玅境長老　宣講 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 妙法蓮華經講記（上冊） 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 佛陀教育基金會　印贈 　　一切佛經，及闡揚佛法諸書，無不令人趨吉避凶，改過遷善。明三世之因果，識本具之佛性。出生死之苦海，生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心，作難遭想。淨手潔案，主敬存誠。如面佛天，如臨師保。則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆。及固執管見，妄生毀謗，則罪過彌天，苦報無盡。奉勸世人，當遠罪求益，離苦得樂也。 　　　 　　　 ——恭錄自︽印光大師文鈔三編卷四：靈巖山寺念誦儀規題辭︾ 　　　 妙法蓮華經講記（上冊）　目次目次 《妙法蓮華經》科判（全） 五 ︻前言︼ 四九 ︻壹、本經大意︼ 四九 ︻貳、釋經題︼ 五七 ︻叁、譯主︼ 六五 ︻肆、正文︼ 七一 序品‧第一 七一 方便品‧第二 二一六 譬喻品‧第三 三三八 信解品‧第四 四九○ 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 《妙法蓮華經》科判（全） 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 　　　 《妙法蓮華經》科判（全）妙法蓮華經科判（全） ◎前言 ◎將釋此經大分為二 一、題目（分三科） 　　甲、經題 　　乙、譯題 　　丙、品題（共二十八） 〈序品〉第一 二、入文（分三科） 　　甲一、通序迹本兩門（分二科） 　　　乙一、聞法時處 　　　乙二、聞持之伴（分二科） 　　　　丙一、列眾（分三科） 　　　　　丁一、聲聞眾（分二科） 　　　　　　戊一、比丘眾（分二科） 　　　　　　　己一、多知識（分三科） 　　　　　　　　庚一、舉類明數 　　　　　　　　庚二、明位歎德 　　　　　　　　庚三、列名總結 　　　　　　　己二、少知識 　　　　　　戊二、比丘尼眾 　　　　　丁二、菩薩眾（分三科） 　　　　　　　己六、放光瑞 　　　　　　戊二、他土六瑞（分六科） 　　　　　　　己一、見六趣瑞 　　　　　　　己二、見諸佛瑞 　　　　　　　己三、聞說法瑞 　　　　　　　己四、見四眾得道瑞 　　　　　　　己五、見菩薩行行瑞 　　　　　　　己六、見諸佛涅槃瑞 　　　　　丁三、疑念序（分二科） 　　　　　　戊一、彌勒疑念 　　　　　　戊二、大眾疑念 　　　　　丁四、發問序（分二科） 　　　　　　戊一、長文（分二科） 　　　　　　　己一、經家述 　　　　　　　己二、正發問 　　　　　　戊二、偈頌（分二科） 　　　　　　　己一、頌上問（分二科） 　　　　　　　　庚一、問此土六瑞 　　　　　　　　庚二、問他土六瑞（分六科） 　　　　　　　　　辛一、問六趣眾生 　　　　　　　　　辛二、問見彼佛及聞說法 　　　　　　　　　辛三、問他土四眾 　　　　　　　　　辛四、結前開後 　　　　　　　　　辛五、問他土修菩薩行（分三科） 　　　　　　戊一、氣類大數 　　　　　　戊二、明位歎德 　　　　　　戊三、列名總結 　　　　　丁三、雜眾（分八科） 　　　　　　戊一、欲界天眾 　　　　　　戊二、色界天眾 　　　　　　戊三、龍眾 　　　　　　戊四、緊那羅眾 　　　　　　戊五、乾闥婆眾 　　　　　　戊六、阿修羅眾 　　　　　　戊七、迦樓羅眾 　　　　　　戊八、人眾 　　　　丙二、總結眾集 　　甲二、別說迹本兩門（分二科） 　　　乙一、迹門開權顯實（分三科） 　　　　丙一、序段（分五科） 　　　　　丁一、眾集序 　　　　　丁二、現瑞序（分二科） 　　　　　　戊一、此土六瑞（分六科） 　　　　　　　己一、說法瑞 　　　　　　　己二、入定瑞 　　　　　　　己三、雨花瑞 　　　　　　　己四、地動瑞 　　　　　　　己五、眾喜瑞 　　　　　　　　　　壬一、總問 　　　　　　　　　　壬二、次第問（分六科） 　　　　　　　　　　　癸一、問施 　　　　　　　　　　　癸二、問戒 　　　　　　　　　　　癸三、問忍 　　　　　　　　　　　癸四、問進 　　　　　　　　　　　癸五、問禪 　　　　　　　　　　　癸六、問慧 　　　　　　　　　　壬三、雜問（分七科） 　　　　　　　　　　　癸一、問禪 　　　　　　　　　　　癸二、問進 　　　　　　　　　　　癸三、問戒 　　　　　　　　　　　癸四、問忍 　　　　　　　　　　　癸五、更問禪 　　　　　　　　　　　癸六、問施 　　　　　　　　　　　癸七、問慧 　　　　　　　　　辛六、問他土供養舍利 　　　　　　　己二、頌請答（分二科） 　　　　　　　　庚一、舉疑述請 　　　　　　　　庚二、釋四伏難 　　　　　丁五、答問序（分二科） 　　　　　　戊一、長文（分四科） 　　　　　　　己一、惟忖答 　　　　　　　己二、略舉曾見以答 　　　　　　　己三、廣舉曾見以答（分三科） 　　　　　　　　庚一、引一佛同（分三科） 　　　　　　　　　辛一、時節 　　　　　　　　　辛二、標名 　　　　　　　　　辛三、說法 　　　　　　　　庚二、引二萬佛同 　　　　　　　　庚三、引最後佛同（分三科） 　　　　　　　　　辛一、曾見事與今已同 　　　　　　　　　辛二、曾見事與今現同（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、現瑞同（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、此土六瑞同 　　　　　　　　　　　癸二、他土六瑞同 　　　　　　　　　　壬二、疑念同 　　　　　　　　　辛三、曾見事與今當同（分五科） 　　　　　　　　　　壬一、因人說法同 　　　　　　　　　　壬二、時節同 　　　　　　　　　　壬三、唱滅同 　　　　　　　　　　壬四、授記同 　　　　　　　　　　壬五、滅後通經同（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、正明入滅 　　　　　　　　　　　癸二、明滅後通經利益 　　　　　　　　　　　癸三、結會古今 　　　　　　　己四、分明判答 　　　　　　戊二、偈頌（分二科） 　　　　丙二、迹門正說段（分二科） 　　　　　丁一、略開三顯一動執生疑（分二科） 　　　　　　戊一、略開顯（分二科） 　　　　　　　己一、長文重頌歎佛二智（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分二科） 　　　　　　　　　辛一、寄言歎二智（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明諸佛權實（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、雙歎 　　　　　　　　　　　癸二、雙釋 　　　　　　　　　　　癸三、雙結 　　　　　　　　　　壬二、明釋迦權實（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、雙歎 　　　　　　　　　　　癸二、雙釋 　　　　　　　　　　　癸三、雙結 　　　　　　　　　辛二、絕言歎二智（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、舉絕歎之由（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、正舉絕歎之由 　　　　　　　　　　　癸二、指絕言之境 　　　　　　　　　　壬二、正絕言歎（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、絕言歎 　　　　　　　　　　　癸二、釋止歎意 　　　　　　　　庚二、重頌（分二科） 　　　　　　　　　辛一、頌寄言歎二智（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、合頌歎二佛二智 　　　　　　　己一、頌廣舉曾見以答（分二科） 　　　　　　　　庚一、頌一佛同 　　　　　　　　庚二、頌最後佛同（分三科） 　　　　　　　　　辛一、頌曾見事與今已同 　　　　　　　　　辛二、頌曾見事與今現同（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌現瑞同（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌此土六瑞同 　　　　　　　　　　　癸二、頌他土六瑞同 　　　　　　　　　　壬二、頌疑念同 　　　　　　　　　辛三、頌曾見事與今當同（分五科） 　　　　　　　　　　壬一、頌因人說法 　　　　　　　　　　壬二、頌時節 　　　　　　　　　　壬三、頌唱滅 　　　　　　　　　　壬四、頌授記 　　　　　　　　　　壬五、頌滅後通經（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌示滅供養精進 　　　　　　　　　　　癸二、頌滅後通經利益 　　　　　　　　　　　癸三、頌結會古今 　　　　　　　己二、頌分明判答（分三科） 　　　　　　　　庚一、頌說法華經 　　　　　　　　庚二、頌教菩薩法 　　　　　　　　庚三、頌佛所護念 〈方便品〉第二 　　　　　　　　　　壬二、合頌二佛釋歎結歎 　　　　　　　　　辛二、頌絕言歎二智（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、頌釋止歎意 　　　　　　　　　　壬二、正頌絕言歎 　　　　　　　　　　壬三、追頌絕言境 　　　　　　　己二、偈頌正略開顯動執生疑（分二科） 　　　　　　　　庚一、明諸佛顯實 　　　　　　　　庚二、明釋迦開三 　　　　　　戊二、騰疑請（分二科） 　　　　　　　己一、疑（分二科） 　　　　　　　　庚一、經家 　　　　　　　　庚二、正生疑 　　　　　　　己二、請決（分五科） 　　　　　　　　庚一、第一請（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、陳疑 　　　　　　　　　　壬二、陳請 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分五科） 　　　　　　　　　　壬一、頌疑二智 　　　　　　　　　　壬二、頌三乘四眾疑 　　　　　　　　　　壬三、頌自疑 　　　　　　　　　　壬四、頌佛子疑 　　　　　　　　　　壬五、總明同疑請 　　　　　　　　庚二、第二止 　　　　　　　　庚三、第二請 　　　　　　　　庚四、第三止 　　　　　　　　庚五、第三請 　　　　　丁二、廣開三顯一斷疑生信（分三科） 　　　　　　戊一、法說周（分五科） 　　　　　　　己一、正法說（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分三科） 　　　　　　　　　辛一、許（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、順許 　　　　　　　　　　壬二、誡許 　　　　　　　　　　壬三、揀許 　　　　　　　　　辛二、受旨 　　　　　　　　　辛三、正說（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、四佛章．廣上諸佛權實（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、總明諸佛（分四科） 　　　　　　　　　　　　子一、歎法希有 　　　　　　　　　　　　子二、說無虛妄 　　　　　　　　　　　　子三、開方便說（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、開 　　　　　　　　　　　　　丑二、釋 　　　　　　　　　　　　　丑三、結 　　　　　　　　　　　　子四、示真實（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、標勝人法 　　　　　　　　　　　　　丑二、標出世意 　　　　　　　　　　　　　丑二、釋疑 　　　　　　　　　　　癸五、明無虛妄 　　　　　　　　庚二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　辛一、頌許答 　　　　　　　　　辛二、頌正說（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌四佛章（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌諸佛（分五科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌施權 　　　　　　　　　　　　子二、頌顯實（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌理一 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌人一 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌教一 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌行一 　　　　　　　　　　　　子三、頌勸信（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、舉果勸信 　　　　　　　　　　　　　丑二、舉因勸信 　　　　　　　　　　　　子四、舉五濁（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、總明五濁障大 　　　　　　　　　　　　　丑二、別明五障（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、眾生濁 　　　　　　　　　　　　　　寅二、命濁 　　　　　　　　　　　　　　寅三、見濁 　　　　　　　　　　　　　　寅四、煩惱濁 　　　　　　　　　　　　　　寅五、劫濁 　　　　　　　　　　　　　丑三、重示 　　　　　　　　　　　　　丑四、正釋（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、明理一 　　　　　　　　　　　　　　寅二、明人一 　　　　　　　　　　　　　　寅三、明行一 　　　　　　　　　　　　　　寅四、明教一 　　　　　　　　　　　　　丑五、總結 　　　　　　　　　　　癸二、列三世佛（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、過去佛 　　　　　　　　　　　　子二、未來佛 　　　　　　　　　　　　子三、現在佛 　　　　　　　　　　壬二、釋迦章．廣上釋迦權實（分五科） 　　　　　　　　　　　癸一、開權 　　　　　　　　　　　癸二、顯實 　　　　　　　　　　　癸三、舉五濁釋方便（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、標意 　　　　　　　　　　　　子二、舉五濁 　　　　　　　　　　　　子三、結釋 　　　　　　　　　　　癸四、揀偽敦信一實（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、揀真偽（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、若不聞不知非真弟子 　　　　　　　　　　　　　丑二、若聞不信受是增上慢 　　　　　　　　　　　　子二、開除釋疑（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、開除 　　　　　　　　　　　　　丑三、明為五濁故說小 　　　　　　　　　　　　　丑四、明為大施小小治五濁大願得興 　　　　　　　　　　　　子五、頌不虛 　　　　　　　　　　　癸二、頌過去佛（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、略頌開顯 　　　　　　　　　　　　子二、廣頌開顯（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、總明方便助顯 　　　　　　　　　　　　　丑二、別示開顯之相（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、約眾善顯緣因功德（分七科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、約六度明開顯 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、約悲戀心明開顯 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、約供舍利明開顯 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、約造佛像明開顯 　　　　　　　　　　　　　　　卯五、約畫佛像明開顯 　　　　　　　　　　　　　　　卯六、約供塔像明開顯 　　　　　　　　　　　　　　　卯七、約稱佛名明開顯 　　　　　　　　　　　　　　寅二、約聞經顯了因功德 　　　　　　　　　　　癸三、頌未來佛（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌施權 　　　　　　　　　　　　子二、頌顯實（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌人一 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌行一 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌教一 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌理一 　　　　　　　　　　　癸四、頌現在佛 　　　　　　　　　　壬二、頌釋迦章（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、略頌上權實為下文總譬作本（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌顯實 　　　　　　　　　　　　子二、頌施權 　　　　　　　　　　　癸二、廣頌上六義為下文別譬作本（分六科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌五濁為下見火譬作本 　　　　　　　　　　　　子二、頌施方便化為下捨几用車譬作本（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、念用大乘擬不得（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、明用大擬宜 　　　　　　　　　　　　　　寅二、明眾生無機 　　　　　　　　　　　　　　寅三、明念欲息化 　　　　　　　　　　　　　丑二、念同諸佛用三乘稱宜可得（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、明化得（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、明三乘擬宜 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明有小機（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、明諸佛歎 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、明釋迦酬順 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、明施化 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、明受行悟入 　　　　　　　　　　　　　　寅二、釋疑 　　　　　　　　　　　　子三、頌顯實為下等賜大車譬作本（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌人一 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌理一 　　　　　　　　　　　癸一、頌結（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、正頌結 　　　　　　　　　　　　子二、追序疑悔 　　　　　　　　　　　　子三、序今領解 　　　　　　　　　　　癸二、頌成 　　　　　　　己三、如來述成（分三科） 　　　　　　　　庚一、昔曾教大 　　　　　　　　庚二、中忘取小 　　　　　　　　庚三、還為說大 　　　　　　　己四、與授記（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分十科） 　　　　　　　　　辛一、時節 　　　　　　　　　辛二、因行 　　　　　　　　　辛三、得果 　　　　　　　　　辛四、國土 　　　　　　　　　辛五、說法 　　　　　　　　　辛六、劫名 　　　　　　　　　辛七、眾數 　　　　　　　　　辛八、壽量 　　　　　　　　　辛九、補處 　　　　　　　　　辛十、法住久近 　　　　　　　　庚二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　辛一、頌長文（分八科） 　　　　　　　　　　壬一、超頌得果 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌教一 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌行一．受行悟入 　　　　　　　　　　　　子四、頌歎法希有 　　　　　　　　　　　　子五、頌不虛為下無虛妄譬作本 　　　　　　　　　　　　子六、頌揀眾敦信（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌揀眾 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌敦信 〈譬喻品〉第三 　　　　　　　己二、身子領解（分二科） 　　　　　　　　庚一、經家序 　　　　　　　　庚二、身子自陳（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、標三喜 　　　　　　　　　　壬二、釋 　　　　　　　　　　壬三、結（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、結 　　　　　　　　　　　癸二、成 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、頌標 　　　　　　　　　　壬二、頌釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、補頌不失 　　　　　　　　　　　癸二、正頌昔失 　　　　　　　　　　壬三、頌結（分二科） 　　　　　　　　　　壬二、追頌行因 　　　　　　　　　　壬三、頌時節并劫名 　　　　　　　　　　壬四、頌國土 　　　　　　　　　　壬五、頌眾數 　　　　　　　　　　壬六、頌說法 　　　　　　　　　　壬七、頌壽量 　　　　　　　　　　壬八、頌法住久近 　　　　　　　　　辛二、結歎 　　　　　　　己五、四眾歡喜（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分三科） 　　　　　　　　　辛一、經家序眾喜 　　　　　　　　　辛二、陳供養 　　　　　　　　　辛三、正領解 　　　　　　　　庚二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　辛一、頌開權顯一實 　　　　　　　　　辛二、自述得解隨喜迴向 　　　　　　戊二、譬說周（分四科） 　　　　　　　己一、正譬開三顯一（分二科） 　　　　　　　　庚一、請（分三科） 　　　　　　　　　辛一、自述無疑 　　　　　　　　　辛二、同輩有感 　　　　　　　　　辛三、普為四眾 　　　　　　　　庚二、答（分三科） 　　　　　　　　　辛一、發起 　　　　　　　　　辛二、正譬說（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、總譬（分六科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、長者譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、舍宅譬 　　　　　　　　　　　　　丑三、一門譬 　　　　　　　　　　　　　丑四、五百人譬 　　　　　　　　　　　　　丑五、火起譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、出所燒之宅相 　　　　　　　　　　　　　　寅二、明能燒之火 　　　　　　　　　　　　　丑六、三十子譬 　　　　　　　　　　　　子二、別譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、長者見火譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、捨几用車譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、捨几譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、勸門擬宜不得 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、誡門擬宜不得 　　　　　　　　　　　　　　寅二、用車譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、擬宜三車譬 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、知子先心所好譬 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、歎三車希有譬 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、適子所願譬 　　　　　　　　　　　　　丑三、等賜大車譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、合擬宜三車并知子先心 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、合歎三車希有（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、合示轉 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、合證轉 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、追合勸轉 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、合適子所願 　　　　　　　　　　　　　丑三、合等賜大車譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、雙牒免難等賜二譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、雙合 　　　　　　　　　　　　　丑四、合無虛妄譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、牒譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、正合 　　　　　　　　　　壬二、重頌（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌立誓（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌總譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌長者 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌家宅 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌五百人 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌火起（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌地上事譬欲界（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、明所燒之類 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明火起之由 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、正明火起之勢 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、明被燒之相 　　　　　　　　　　　　　　寅一、父見諸子免難歡喜譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、諸子索車譬 　　　　　　　　　　　　　　寅三、等賜諸子大車譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、標章 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、釋車等（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、正明車體 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、釋有車之由 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、釋心等 　　　　　　　　　　　　　　寅四、諸子得車歡喜譬 　　　　　　　　　　　　　丑四、無虛妄譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、問 　　　　　　　　　　　　　　寅二、答 　　　　　　　　　　　　　　寅三、述歎 　　　　　　　　　　　癸二、法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、合總譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、合長者等三譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、合三十子等三譬 　　　　　　　　　　　　子二、合別譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、合見火譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、合捨几用車譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、合捨几（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、正合捨几 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、提譬帖合 　　　　　　　　　　　　　　寅二、合用車（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌穴中事譬色界（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、譬所燒之類 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明火起之由及火起之勢 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、明被燒之相 　　　　　　　　　　　　　　寅三、頌穴外事譬無色界（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、明所燒之類 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明被燒之相 　　　　　　　　　　　　　　寅四、總結眾難非一 　　　　　　　　　　　　子二、頌別譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌長者見火譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌捨几用車譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌捨几 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌用車（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌擬宜三車 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌歎三車希有 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、頌適子所願 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌等賜大車譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌父見諸子免難歡喜譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌諸子索車譬 　　　　　　　　　　　　　　寅三、頌等賜諸子大車譬 　　　　　　　　　　　　　　寅四、頌諸子得車歡喜譬 　　　　　　　　　　　癸二、頌法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌合總譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌合長者 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌合五百人兼得三十子義 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌合家宅兼得一門義 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌合火起 　　　　　　　　　　　　子二、頌合別譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌合見火 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌合捨几用車（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌合捨几 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌合用車 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌合等賜大車（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌合等賜 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌合歡喜 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌合無虛妄 　　　　　　　　　辛三、勸信流通（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標兩章 　　　　　　　　　　壬二、釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、釋可說不可說 　　　　　　　　　　　癸二、釋可通不可通（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、約大悲門莫為惡人說 　　　　　　　　　　　　子二、約大慈門應為善人說（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、明五雙善人之相可為宣說（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、過現一雙 　　　　　　　　　　　　　　寅二、福慧一雙 　　　　　　　　　　　　　　寅三、慚愧一雙 　　　　　　　　　　　　　　寅四、自他一雙 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、父求子中止 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、子遇到父城 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、其父憂念 　　　　　　　　　　　　　　寅二、父子相見譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、子見父 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、父見子 　　　　　　　　　　　　　　寅三、追誘譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、遣傍人追 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、遣二人誘（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、齊教領（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、領擬宜三車 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二、領知子先心 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳三、領歎三車 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳四、領適願爭出火宅 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、取意領（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、領權智久欲擬宜 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二、領久知小法是其玩好 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳三、領久知須歎三車 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳四、領久知適願受行 　　　　　　　　　　　　　　寅四、領付家業譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、領家業譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、相體信 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、命領業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、命知家事（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　寅五、始終一雙 　　　　　　　　　　　　　丑二、總結可說 〈信解品〉第四 　　　　　　　己二、中根領解（分二科） 　　　　　　　　庚一、經家序喜 　　　　　　　　庚二、白佛自陳（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文重頌正陳得解（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、就法略領解（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、正法說（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、明昔稟三故不求（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、標 　　　　　　　　　　　　　　寅二、釋 　　　　　　　　　　　　　丑二、明今會一故自得 　　　　　　　　　　　　子二、略舉譬 　　　　　　　　　　　癸二、約譬廣領解（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、咨發 　　　　　　　　　　　　　丑二、正立誓（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、父子相失譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、子背父去（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、背父而去 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、向本而還 　　　　　　　　　　　　　　　　　　午一、明時節 　　　　　　　　　　　　　　　　　　午二、正命知家事 　　　　　　　　　　　　　　　　　　午三、誠令體我心 　　　　　　　　　　　　　　　　　　午四、勅無令漏失 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二、受命領知 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、付家業譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、正付家業 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、得付歡喜 　　　　　　　　　　　　子二、法合（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、合父子相失 　　　　　　　　　　　　　丑二、合父子相見 　　　　　　　　　　　　　丑三、合追誘（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、合傍人追 　　　　　　　　　　　　　　寅二、合二人誘（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、合齊教領 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、合取意領 　　　　　　　　　　　　　丑四、合領付家業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、合領家業 　　　　　　　　　　　　　　寅二、合付家業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、合付業 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、合歡喜 　　　　　　　　　　壬二、重頌（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌法說 　　　　　　　　　　　癸二、頌譬說（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌立譬（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌父子相失（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌子背父去 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌求子中止 　　　　　　　　　　　　　　寅三、超頌其父憂念 　　　　　　　　　　　　　　寅四、追頌遇到父城 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌父子相見（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌子見父 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌父見子 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌追誘（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌傍人追 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌二人誘（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌雇作即齊教領 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌教作即取意領 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌領付家業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌領業 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌付業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌正付業 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌得付歡喜 　　　　　　　　　　　　子二、頌法合（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌合相失相見 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌合追誘 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌合領付家業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌合領家業（分二科） 〈藥草喻品〉第五 　　　　　　　己三、如來述成（分三科） 　　　　　　　　庚一、略述成（分二科） 　　　　　　　　　辛一、雙述善哉 　　　　　　　　　辛二、領所不及 　　　　　　　　庚二、廣述成（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、正明權實不可思議（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、法說（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明權實教不可思議 　　　　　　　　　　　　子二、明權實智不可思議 　　　　　　　　　　　癸二、立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明無差而差譬即實而權（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、約能生所生明無差而差 　　　　　　　　　　　　　丑二、約能潤所潤明無差而差 　　　　　　　　　　　　子二、明差而無差譬即權而實 　　　　　　　　　　　癸三、法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、合無差而差（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、正合（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、先合能潤 　　　　　　　　　　　　　　寅二、追合能生所生 　　　　　　　　　　　　　　寅三、復合能潤所潤（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、合能潤 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌合受命領知 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌合心無希取（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、牒譬總明無希取 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、釋無希取意 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、結無希取 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌合付家業（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌合付業 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌合歡喜 　　　　　　　　　辛二、次十三偈歎佛恩深（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、總標（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、作恩 　　　　　　　　　　　癸二、報恩 　　　　　　　　　　壬二、別釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、報恩（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、標 　　　　　　　　　　　　子二、釋（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、恭敬 　　　　　　　　　　　　　丑二、供養（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、其供養廣 　　　　　　　　　　　　　　寅二、其時間長 　　　　　　　　　　　癸二、作恩（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、現身 　　　　　　　　　　　　子二、說法 　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、合所潤 　　　　　　　　　　　　　丑二、提譬帖合 　　　　　　　　　　　　子二、合差而無差（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、正合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、合一地所生一雨所潤 　　　　　　　　　　　　　　寅二、合草木各有差別（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、正合眾生如草木故不自知 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明唯有如來能知故與大雲同而不同 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、舉譬帖合眾生不知 　　　　　　　　　　　　　丑二、結釋（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、結成差即無差 　　　　　　　　　　　　　　寅二、釋出不即說意 　　　　　　　　　　壬二、結歎述成 　　　　　　　　　辛二、重頌（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、頌法說 　　　　　　　　　　壬二、頌立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌無差而差（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、超頌能潤無差 　　　　　　　　　　　　子二、追頌能生所生受潤差別 　　　　　　　　　　　癸二、頌差而無差 　　　　　　　　　　壬三、頌法合（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌合無差而差（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌合能潤 　　　　　　　　　　　　子二、頌合能生所生 　　　　　　　　　　　　子三、頌復合能潤所潤（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌合能潤 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌合所潤（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌歡喜善利現世安隱合普洽譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌後生善處乃至漸得入道合生長敷實譬 　　　　　　　　　　　癸二、頌合差而無差 〈授記品〉第六 　　　　　　　己四、與受決（分二科） 　　　　　　　　庚一、正授中根記（分二科） 　　　　　　　　　辛一、授大迦葉記（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、長文（分六科） 　　　　　　　　　　　癸一、行因 　　　　　　　　　　　癸二、得果 　　　　　　　　　　　癸三、劫國名 　　　　　　　　　　　癸四、壽命 　　　　　　　　　　　癸五、正像久近 　　　　　　　　　　　癸六、國淨 　　　　　　　　　　壬二、重頌（分五科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌行因得果 　　　　　　　　　　　癸二、頌國淨 　　　　　　　　　　　癸三、頌佛壽 　　　　　　　　　　　癸四、頌正像 　　　　　　　　　　　癸五、總結 　　　　　　　　　　　　　丑三、國淨 　　　　　　　　　　　　　丑四、壽命 　　　　　　　　　　　　　丑五、正像 　　　　　　　　　　　　子二、重頌（分四科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、誡聽 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌行因 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌得果 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌國淨 　　　　　　　　　　　癸三、記目犍連（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、長文（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、行因 　　　　　　　　　　　　　丑二、得果 　　　　　　　　　　　　　丑三、劫國 　　　　　　　　　　　　　丑四、壽命 　　　　　　　　　　　　　丑五、正像 　　　　　　　　　　　　子二、重頌（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌行因 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌得果兼國名 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌壽命 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌國淨 　　　　　　　　　　　　　丑五、頌正像 　　　　　　　　庚二、許為下根宿世說 〈化城喻品〉第七 　　　　　　　　　辛二、授三人記（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、請記（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、正請 　　　　　　　　　　　癸二、立譬 　　　　　　　　　　　癸三、法合 　　　　　　　　　　　癸四、結請 　　　　　　　　　　壬二、與記（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、記須菩提（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、長文（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、行因 　　　　　　　　　　　　　丑二、得果 　　　　　　　　　　　　　丑三、劫國莊嚴 　　　　　　　　　　　　　丑四、壽命 　　　　　　　　　　　　　丑五、正像 　　　　　　　　　　　　子二、重頌（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、誡聽 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌行因得果 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌國淨 　　　　　　　　　　　　　丑四、頌壽命 　　　　　　　　　　　　　丑五、頌正像 　　　　　　　　　　　癸二、記迦旃延（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、長文（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、行因 　　　　　　　　　　　　　丑二、得果 　　　　　　戊三、因緣說周（分二科） 　　　　　　　己一、正說因緣（分二科） 　　　　　　　　庚一、先明知見久遠（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、出所見事 　　　　　　　　　　壬二、舉譬明久遠 　　　　　　　　　　壬三、結見昔如今 　　　　　　　　　辛二、重頌（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、頌所見事 　　　　　　　　　　壬二、頌舉譬明久遠 　　　　　　　　　　壬三、頌見昔如今 　　　　　　　　庚二、正明宿世因緣（分二科） 　　　　　　　　　辛一、廣述（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、結緣之由（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、遠由（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明大通智勝成佛（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、佛壽長遠 　　　　　　　　　　　　　丑二、成道前事 　　　　　　　　　　　　　丑三、正明成道 　　　　　　　　　　　　　丑四、明成道後眷屬供養 　　　　　　　　　　　　　丑五、請轉法輪 　　　　　　　　　　　　子二、明十方梵王請法（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、威光照動 　　　　　　　　　　　　　丑二、梵王來請（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、東方（分六科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、覩瑞驚駭 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、互相問決 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、尋光見佛 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、三業供養 　　　　　　　　　　　　　　　卯五、請轉法輪 　　　　　　　　　　　　　　　卯六、如來默許 　　　　　　　　　　　　　　寅二、東南方（分六科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、覩瑞驚駭 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、互相問決 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、尋光見佛 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、三業供養 　　　　　　　　　　　　　　　卯五、請轉法輪 　　　　　　　　　　　　　　　卯六、如來默許 　　　　　　　　　　　　　　寅三、南方（分六科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、覩瑞驚駭 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、互相問決 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、尋光見佛 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、三業供養 　　　　　　　　　　　　　　　卯五、請轉法輪 　　　　　　　　　　　　　　　卯六、如來默許 　　　　　　　　　　　　　　寅四、總舉餘六方 　　　　　　　　　　　　　　寅五、上方（分六科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、覩瑞驚駭 　　　　　　　　　　　　　丑六、時節 　　　　　　　　　　　　　丑七、說已入定 　　　　　　　　　　壬二、正結緣（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、法說結緣（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、明昔共結緣（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、覆講利生 　　　　　　　　　　　　　丑二、佛起稱歎（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、正稱歎 　　　　　　　　　　　　　　寅二、勸親信 　　　　　　　　　　　　子二、明中間更相值遇 　　　　　　　　　　　　子三、明今日還說法華（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、先結會古今（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、結師之古今 　　　　　　　　　　　　　　寅二、會弟子古今（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、明本結大緣 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、釋今住聲聞疑 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、正結會古今 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、釋未來弟子疑 　　　　　　　　　　　　　丑二、正明還說法華（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、明應時故說 　　　　　　　　　　　　　　寅二、釋前開三意 　　　　　　　　　　　癸二、譬說結緣（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、導師譬 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、互相問決 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、尋光見佛 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、三業供養 　　　　　　　　　　　　　　　卯五、重頌（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、讚佛功德（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、標 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、釋 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、見佛生喜 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、請納 　　　　　　　　　　　　　　　　辰四、回向 　　　　　　　　　　　　　　　卯六、請轉法輪 　　　　　　　　　　　癸二、近由（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、轉半字法輪（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、受請 　　　　　　　　　　　　　丑二、正轉（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、明四諦 　　　　　　　　　　　　　　寅二、明十二因緣 　　　　　　　　　　　　　丑三、聞法得道 　　　　　　　　　　　　子二、轉廢半明滿法輪（分七科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、諸子出家 　　　　　　　　　　　　　丑二、請法 　　　　　　　　　　　　　丑三、所將亦出家 　　　　　　　　　　　　　丑四、佛受請 　　　　　　　　　　　　　丑五、時眾有解不解 　　　　　　　　　　　　　丑二、將導譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、所將人眾譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、中路懈退譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、退大 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、接小（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、方便設化 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、歡喜前入 　　　　　　　　　　　　　　寅三、滅化引至寶所譬 　　　　　　　　　　　　子二、法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、正合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、合導師譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、合將導譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、舉譬帖合 　　　　　　　　　辛二、重頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌結緣之由（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌遠由（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌大通智勝成佛 　　　　　　　　　　　　子二、頌十方梵王請法（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌威光照動 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌梵王來請 　　　　　　　　　　　癸二、頌近由（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌轉半字法輪 　　　　　　　　　　　　子二、頌轉廢半明滿法輪 　　　　　　　　　　壬二、頌正結緣（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌法說（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌昔共結緣 　　　　　　　　　　　　子二、頌中間更相值遇 　　　　　　　　　　　　子三、頌今日還說法華（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌結會古今 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌正明還說法華 　　　　　　　　　　　癸二、頌譬說（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌導師譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌將導譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌所將人眾中路懈退（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌眾人退大 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌導師接小（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、頌方便設化 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、頌歡喜前入 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌滅化引至寶所 　　　　　　　　　　　　子二、頌法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌正合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌合導師 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌合將導 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌舉譬帖合 〈五百弟子受記品〉第八 　　　　　　　己二、授下根記（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、總發諸聲聞迹（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、總標已得垂迹之法 　　　　　　　　　　　　　　寅二、明垂迹之由 　　　　　　　　　　　　　　寅三、明垂迹利益 　　　　　　　　　　　　　　寅四、明內懷大道外現小失 　　　　　　　　　　　　　　寅五、指略抑廣 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌發富樓那迹（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌顯過去本 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌三世中佛所行因 　　　　　　　　　　　　子二、頌授記（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌因圓果滿 　　　　　　　　　　　　　丑二、超頌國劫名字 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌國土廣淨 　　　　　　　　　辛二、授千二百人記（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、念請 　　　　　　　　　　壬二、與記（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、長文（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、總記千二百 　　　　　　　　　　　　子二、別記憍陳如 　　　　　　　　　　　　子三、別記五百 　　　　　　　　　　　癸二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌記陳如及五百 　　　　　　　　　　　　子二、頌總授一切聲聞記 　　　　　　　　　　壬三、領解（分二科） 　　　　　　　　庚一、授千二百記（分二科） 　　　　　　　　　辛一、授滿慈子（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、序默領解（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、序其得解歡喜 　　　　　　　　　　　癸二、序其默念領解 　　　　　　　　　　壬二、如來述記（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、述本迹（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、就釋迦世行因發迹 　　　　　　　　　　　　　丑二、約過去世顯其本行 　　　　　　　　　　　　　丑三、約三世佛所修因 　　　　　　　　　　　　子二、與授記（分五科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、明因圓果滿 　　　　　　　　　　　　　丑二、明國土廣淨（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、明國大嚴淨 　　　　　　　　　　　　　　寅二、明純是善道 　　　　　　　　　　　　　　寅三、明人天福慧具足 　　　　　　　　　　　　　　寅四、明菩薩聲聞眾數甚多 　　　　　　　　　　　　　　寅五、總結莊嚴 　　　　　　　　　　　　　丑三、明劫國名字 　　　　　　　　　　　　　丑四、明佛壽法住 　　　　　　　　　　　　　丑五、明滅後供養舍利 　　　　　　　　　　　癸二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌發迹（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、經家序喜 　　　　　　　　　　　　子二、自陳領解（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、法說 　　　　　　　　　　　　　丑二、譬說（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、醉酒譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、繫珠譬．領上王子結緣 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、醉臥不覺譬．領上中間退大 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、起已遊行譬．領上接之以小 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、親友覺悟譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、訶責 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、示珠 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、勸貿 　　　　　　　　　　　　　　寅二、法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、合醉酒譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、合繫珠 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、合醉臥不知 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、合起已遊行得少為足 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、合親友覺悟譬（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、合訶責 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、合示珠 　　　　　　　　　　　　　　　　辰三、合勸貿 　　　　　　　　　　　癸二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌內心得解 　　　　　　　　　　　　子二、頌自陳領解（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌法說 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌譬說（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌醉酒譬 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌親友覺悟譬 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌法合（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、頌合醉酒 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、頌合覺悟 〈授學無學人記品〉第九 　　　　　　　　庚二、授二千人記（分二科） 　　　　　　　　　辛一、請記（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、二人請（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、默念請 　　　　　　　　　　　癸二、發言請（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、引例 　　　　　　　　　　　　子二、引望 　　　　　　　　　　壬二、二千人請 　　　　　　　　　辛二、授記（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、記二人（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、記阿難（分五科） 　　　　　　　　　　　　子一、長文 　　　　　　　　　　　癸二、明上品師 　　　　　　　　　　壬二、明來世（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、明下品師 　　　　　　　　　　　癸二、明上品師 　　　　　　　　　辛二、總明（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、逆之得罪 　　　　　　　　　　壬二、順之得福 　　　　　　　　庚二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　　辛一、獎勸自行利他 　　　　　　　　　辛二、重頌別總兩義（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌別明（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌現世 　　　　　　　　　　　癸二、頌來世 　　　　　　　　　　壬二、頌總明 　　　　　　　　　辛三、結歎經最第一 　　　　　　戊二、歎美所持之法及示通經方軌（分二科） 　　　　　　　己一、長文（分二科） 　　　　　　　　庚一、歎經法（分五科） 　　　　　　　　　辛一、約法歎 　　　　　　　　　辛二、約人歎 　　　　　　　　　辛三、約處歎 　　　　　　　　　辛四、約因歎 　　　　　　　　　辛五、約果歎（分五科） 　　　　　　　　　　壬一、明近果 　　　　　　　　　　　　子二、重頌 　　　　　　　　　　　　子三、新發意者生疑 　　　　　　　　　　　　子四、如來釋疑 　　　　　　　　　　　　子五、阿難述歎 　　　　　　　　　　　癸二、記羅羅（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、長文 　　　　　　　　　　　　子二、重頌 　　　　　　　　　　壬二、記二千人（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、長文 　　　　　　　　　　　癸二、重頌 　　　　　　　　　　　癸三、得記歡喜 〈法師品〉第十 　　　　丙三、流通段（分五科） 　　　　　丁一、法師品（分二科） 　　　　　　戊一、歎美能持法人（分二科） 　　　　　　　己一、明稟道弟子功深福重（分二科） 　　　　　　　　庚一、佛世弟子 　　　　　　　　庚二、滅後弟子 　　　　　　　己二、明授道師功深福重（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分二科） 　　　　　　　　　辛一、別明（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明現世（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、明下品師 　　　　　　　　　　壬二、立譬 　　　　　　　　　　壬三、法合 　　　　　　　　　　壬四、釋近 　　　　　　　　　　壬五、揀非 　　　　　　　　庚二、示方軌（分二科） 　　　　　　　　　辛一、正明方法（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、標章 　　　　　　　　　　壬二、解釋 　　　　　　　　　　壬三、勸修 　　　　　　　　　辛二、明五利益 　　　　　　　己二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　庚一、總勸 　　　　　　　　庚二、頌長文（分二科） 　　　　　　　　　辛一、但頌約果歎（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌立譬 　　　　　　　　　　壬二、頌法合 　　　　　　　　　辛二、頌方軌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌正明方法 　　　　　　　　　　壬二、頌明五利益 　　　　　　　　庚三、結勸 〈見寶塔品〉第十一 　　　　　丁二、見寶塔品（分二科） 　　　　　　戊一、長文（分三科） 　　　　　　　己一、明多寶涌現（分六科） 　　　　　　　　庚一、現塔之相 　　　　　　　　庚二、諸天供養 　　　　　　　　庚三、多寶稱歎 　　　　　　　　庚四、時眾驚疑 　　　　　　　　庚五、大樂說問 　　　　　　　　庚六、如來答（分三科） 　　　　　　　　　辛一、超答何故涌出 　　　　　　　　　辛二、追答何因有塔 　　　　　　　　　辛三、答何故發是音聲 　　　　　　　己二、明分身遠集（分七科） 　　　　　　　　庚一、大樂說請見多寶 　　　　　　　　庚二、明應集分身 　　　　　　　　庚三、大樂說請集 　　　　　　　　庚四、放光遠召 　　　　　　　　庚五、諸佛同來 　　　　　　　　庚六、嚴淨國界（分三科） 　　　　　　　　　辛一、變娑婆 　　　　　　　　　辛二、變八方各二百萬億那由他 　　　　　　　　　辛三、更變八方各二百萬億那由他 　　　　　　　　庚七、與欲開塔（分五科） 　　　　　　　　　辛一、諸佛問訊說欲 　　　　　　　　　辛二、釋迦開塔 　　　　　　　　　辛三、四眾同皆見聞 　　　　　　　己一、明往昔師弟持經之相（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分四科） 　　　　　　　　　辛一、明求法時節 　　　　　　　　　辛二、正明求法（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明發願 　　　　　　　　　　壬二、明修行（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、明欲滿檀那勤行布施 　　　　　　　　　　　癸二、明為滿般若勤求妙法 　　　　　　　　　辛三、求得法師 　　　　　　　　　辛四、受法奉行 　　　　　　　　庚二、偈頌（分四科） 　　　　　　　　　辛一、頌時節及正求法 　　　　　　　　　辛二、頌求得法師 　　　　　　　　　辛三、頌受法奉行 　　　　　　　　　辛四、結證勸信 　　　　　　　己二、結會古今（分二科） 　　　　　　　　庚一、正結會 　　　　　　　　庚二、明師弟功報俱滿（分二科） 　　　　　　　　　辛一、明弟子圓因報滿 　　　　　　　　　辛二、明法師妙果當成（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、明正果成 　　　　　　　　　　壬二、明所化度 　　　　　　　　　　壬三、明滅後利益 　　　　　　　己三、勸信 　　　　　　　　　辛四、二佛分座而坐 　　　　　　　　　辛五、四眾請加處空 　　　　　　　己三、明釋迦唱募 　　　　　　戊二、偈頌（分三科） 　　　　　　　己一、頌多寶 　　　　　　　己二、頌分身 　　　　　　　己三、頌付囑（分二科） 　　　　　　　　庚一、舉三佛以勸流通（分三科） 　　　　　　　　　辛一、募覓其人 　　　　　　　　　辛二、正舉三佛以勸持經 　　　　　　　　　辛三、釋勸意 　　　　　　　　庚二、舉難持之法以勸流通（分二科） 　　　　　　　　　辛一、正舉勸（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、誡勸 　　　　　　　　　　壬二、正舉難持以勸 　　　　　　　　　　壬三、釋難持意 　　　　　　　　　辛二、釋勸意（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、重募持經之人 　　　　　　　　　　壬二、明能持難持則諸佛喜歎 　　　　　　　　　　壬三、明即成自行化他勝行 〈提婆達多品〉第十二 　　　　　丁三、達多品（分二科） 　　　　　　戊一、明昔日達多通經釋迦成道（分三科） 　　　　　　戊二、明今日文殊通經龍女作佛（分二科） 　　　　　　　己一、明通經（分五科） 　　　　　　　　庚一、智積請退 　　　　　　　　庚二、釋尊止之 　　　　　　　　庚三、文殊尋來 　　　　　　　　庚四、智積問 　　　　　　　　庚五、文殊答（分四科） 　　　　　　　　　辛一、答利益甚多 　　　　　　　　　辛二、蒙益者集證 　　　　　　　　　辛三、文殊結益 　　　　　　　　　辛四、智積偈讚 　　　　　　　己二、明利益（分九科） 　　　　　　　　庚一、文殊自序 　　　　　　　　庚二、智積問 　　　　　　　　庚三、文殊答 　　　　　　　　庚四、智積執別教為疑 　　　　　　　　庚五、龍女明圓釋疑 　　　　　　　　庚六、身子挾三藏權難 　　　　　　　　庚七、龍女以一實除疑 　　　　　　　　庚八、時眾見聞得益 　　　　　　　　庚九、智積身子默然信受 〈勸持品〉第十三 　　　　　丁四、勸持品（分二科） 　　　　　　戊一、明受持（分三科） 　　　　　　　己一、二萬菩薩奉命此土持經 　　　　　　　己二、聲聞發誓他國流通 　　　　　　　己三、諸尼請記（分四科） 　　　　　　　　庚一、記大愛道及六千尼 　　　　　　　　庚二、記耶輸陀羅 　　　　　　　　庚三、諸尼領解 　　　　　　　　庚四、諸尼發願 　　　　　　戊二、明勸持（分二科） 　　　　　　　己一、長文（分四科） 　　　　　　　　庚一、佛眼視 　　　　　　　　庚二、菩薩請敕 　　　　　　　　庚三、念佛默然 　　　　　　　　庚四、順佛意發誓 　　　　　　　己二、偈頌（分四科） 　　　　　　　　庚一、明著衣宏經（分三科） 　　　　　　　　　辛一、總論時節以明著衣 　　　　　　　　　辛二、別明所忍之境（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、通明邪人 　　　　　　　　　　壬二、明道門增上慢者 　　　　　　　　　　壬三、明僭聖增上慢者 　　　　　　　　　辛三、明著衣意 　　　　　　　　庚二、明入室宏經 　　　　　　　　庚三、明坐座宏經 　　　　　　　　　　　　　丑八、遠危害 　　　　　　　　　　　　　丑九、遠譏嫌 　　　　　　　　　　　　　丑十、遠畜養 　　　　　　　　　　　　子二、約近論近 　　　　　　　　　　　　子三、約非遠非近論近（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、總標境智 　　　　　　　　　　　　　丑二、別釋 　　　　　　　　　　　　　丑三、結成 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、頌標 　　　　　　　　　　壬二、頌釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌約遠論近 　　　　　　　　　　　癸二、頌非遠非近 　　　　　　　　　　壬三、明行成（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、標行成 　　　　　　　　　　　癸二、釋行成而得安樂 　　　　　　　　　　　癸三、頌總結 　　　　　　　　庚二、口安樂行（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標 　　　　　　　　　　壬二、釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、止行（分四科） 　　　　　　　　　　　　子一、不說過 　　　　　　　　　　　　子二、不輕慢 　　　　　　　　庚四、總結請知 〈安樂行品〉第十四 　　　　　丁五、安樂行品（分二科） 　　　　　　戊一、問（分二科） 　　　　　　　己一、歎前品深行菩薩能如法宏經 　　　　　　　己二、問始行菩薩云何惡世宏經 　　　　　　戊二、答（分三科） 　　　　　　　己一、總標章 　　　　　　　己二、解釋修行方法（分四科） 　　　　　　　　庚一、身安樂行（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標 　　　　　　　　　　壬二、釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、釋行處 　　　　　　　　　　　癸二、釋親近處（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、約遠論近（分十科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、遠豪勢 　　　　　　　　　　　　　丑二、遠邪人邪法 　　　　　　　　　　　　　丑三、遠兇險戲 　　　　　　　　　　　　　丑四、遠旃陀羅 　　　　　　　　　　　　　丑五、遠二乘眾 　　　　　　　　　　　　　丑六、遠欲想 　　　　　　　　　　　　　丑七、遠不男 　　　　　　　　　　　　子三、不歎毀 　　　　　　　　　　　　子四、不怨嫌 　　　　　　　　　　　癸二、觀行 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、頌標 　　　　　　　　　　壬二、頌釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌止行（分四科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌二不輕慢 　　　　　　　　　　　　子二、頌三不歎毀 　　　　　　　　　　　　子三、頌初不說過 　　　　　　　　　　　　子四、頌四不怨嫌 　　　　　　　　　　　癸二、頌觀行 　　　　　　　　　　壬三、明行成（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、標行成 　　　　　　　　　　　癸二、明內無過則外難不生 　　　　　　　　　　　癸三、明內有善法所以行成 　　　　　　　　　　　癸四、格量功德 　　　　　　　　庚三、意安樂行（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、標 　　　　　　　　　　壬二、釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、止行（分四科） 　　　　　　　　　　　　子一、不嫉誑 　　　　　　　　　　　　子二、不輕罵 　　　　　　　　　　　　子三、不惱亂 　　　　　　　　　　　　子四、不諍競 　　　　　　　　　　　癸二、觀行（分四科） 　　　　　　　　　　　　子一、大悲想治嫉誑 　　　　　　　　　　　　子二、慈父想治輕罵 　　　　　　　　　　　　子三、大師想治惱亂 　　　　　　　　　　　　子四、平等說法治諍競 　　　　　　　　　　壬三、結行成 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌釋（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌止行 　　　　　　　　　　　癸二、頌觀行 　　　　　　　　　　壬二、頌行成 　　　　　　　　庚四、誓願安樂行（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明行法（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、標 　　　　　　　　　　　癸二、釋（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、明誓願所緣之境 　　　　　　　　　　　　子二、明起誓願之由 　　　　　　　　　　　　子三、正立誓願 　　　　　　　　　　　癸三、結行成（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明離過 　　　　　　　　　　　　子二、明利益（分二科） 　　　　　　　　　　　癸二、追頌行法（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌誓願所緣之境 　　　　　　　　　　　　子二、頌起誓願之由 　　　　　　　　　　　　子三、頌正立誓願 　　　　　　　　　　壬二、頌歎經（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、總頌兩譬 　　　　　　　　　　　癸二、總頌兩合 　　　　　　　己三、總明行成之相（分三科） 　　　　　　　　庚一、結勸四行 　　　　　　　　庚二、舉三報以勸（分三科） 　　　　　　　　　辛一、報障轉轉現報 　　　　　　　　　辛二、業障轉轉生報 　　　　　　　　　辛三、煩惱障轉轉後報（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、別明三煩惱障轉（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、貪障轉 　　　　　　　　　　　癸二、瞋障轉 　　　　　　　　　　　癸三、癡障轉 　　　　　　　　　　壬二、總明一切煩惱障轉（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、夢入十信相似位 　　　　　　　　　　　癸二、夢入初住見道位 　　　　　　　　　　　癸三、夢入住行向地修道位 　　　　　　　　　　　癸四、夢入妙覺究竟位 　　　　　　　　庚三、總結 　　　 　　　　　　　　　　　　　丑一、正明 　　　　　　　　　　　　　丑二、釋結 　　　　　　　　　　壬二、歎經難聞（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、就法略歎 　　　　　　　　　　　癸二、約譬廣歎（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、不與珠譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、立誓（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、威伏諸國 　　　　　　　　　　　　　　寅二、小王不順 　　　　　　　　　　　　　　寅三、起兵討伐 　　　　　　　　　　　　　　寅四、有功喜賜 　　　　　　　　　　　　　　寅五、唯不與珠 　　　　　　　　　　　　　丑二、法合（分五科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、合威伏諸國 　　　　　　　　　　　　　　寅二、合小王不順 　　　　　　　　　　　　　　寅三、合起兵討伐 　　　　　　　　　　　　　　寅四、合有功喜賜 　　　　　　　　　　　　　　寅五、合唯不與珠 　　　　　　　　　　　　子二、與珠譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、立譬 　　　　　　　　　　　　　丑二、法合 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌行法（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、超頌行成 〈從地涌出品〉第十五 　　　乙二、本門開近顯遠（分三科） 　　　　丙一、序段（分二科） 　　　　　丁一、涌出序（分三科） 　　　　　　戊一、他方菩薩請宏經 　　　　　　戊二、如來不許 　　　　　　戊三、下方涌出（分二科） 　　　　　　　己一、經家序相（分五科） 　　　　　　　　庚一、涌出 　　　　　　　　庚二、身相 　　　　　　　　庚三、住處 　　　　　　　　庚四、聞命 　　　　　　　　庚五、眷屬 　　　　　　　己二、明問訊（分五科） 　　　　　　　　庚一、三業供養（分三科） 　　　　　　　　　辛一、正明供養 　　　　　　　　　辛二、明所經時節 　　　　　　　　　辛三、明佛神力加持 　　　　　　　　庚二、陳問訊之辭 　　　　　　　　庚三、佛答安樂 　　　　　　　　庚四、偈頌隨喜 　　　　　　　　庚五、如來述歎 　　　　　丁二、疑問序（分二科） 　　　　　　戊一、此土菩薩疑問（分二科） 　　　　　　　己一、長文序疑念 　　　　　　　己二、偈頌正發問（分四科） 　　　　　　　　庚一、問來處來緣 　　　　　　　　庚二、序眷屬數量 　　　　　　　　庚三、問法師是誰 　　　　　　　　庚四、結請決疑（分四科） 　　　　　　　　　辛一、結歎 　　　　　　　　　辛二、請答來處 　　　　　　　　　辛三、請答來緣 　　　　　　　　　辛四、明大會同請 　　　　　　戊二、他土菩薩疑問 　　　　丙二、正說段（分二科） 　　　　　丁一、誡許（分二科） 　　　　　　戊一、長文（分三科） 　　　　　　　己一、述歎 　　　　　　　己二、誡 　　　　　　　己三、許 　　　　　　戊二、偈頌（分二科） 　　　　　　　己一、頌誡 　　　　　　　己二、頌許 　　　　　丁二、正說（分三科） 　　　　　　戊一、正開近顯遠（分二科） 　　　　　　　己一、略開顯動執生疑（分二科） 　　　　　　　　　　　癸二、請答（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明請意（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、為現在 　　　　　　　　　　　　　丑二、為未來 　　　　　　　　　　　　子二、正請答 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌騰疑（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌法說（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌執近 　　　　　　　　　　　　子二、頌執遠 　　　　　　　　　　　　子三、頌結難信 　　　　　　　　　　　癸二、頌立譬 　　　　　　　　　　　癸三、頌法合 　　　　　　　　　　壬二、頌請答 〈如來壽量品〉第十六 　　　　　　　己二、廣開顯斷疑生信（分二科） 　　　　　　　　庚一、誡信（分四科） 　　　　　　　　　辛一、三誡 　　　　　　　　　辛二、三請 　　　　　　　　　辛三、重請 　　　　　　　　　辛四、重誡 　　　　　　　　庚二、正答（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　庚一、略開（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、答所師 　　　　　　　　　　壬二、答來處（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、答 　　　　　　　　　　　癸二、釋（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、釋住處 　　　　　　　　　　　　子二、釋稱揚受持修習 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌長文（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌答所師 　　　　　　　　　　　癸二、頌答來處 　　　　　　　　　　壬二、正略開顯 　　　　　　　　庚二、疑請（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、經家序疑 　　　　　　　　　　壬二、騰疑請答（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、騰疑（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、法說（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、執近疑遠 　　　　　　　　　　　　　丑二、執遠疑近 　　　　　　　　　　　　　丑三、結難信 　　　　　　　　　　　　子二、立譬 　　　　　　　　　　　　子三、法合 　　　　　　　　　　壬一、正開近顯遠（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、出執近之情 　　　　　　　　　　　癸二、破近顯遠（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、正顯遠 　　　　　　　　　　　　子二、舉譬格量久遠（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、舉譬問 　　　　　　　　　　　　　丑二、答 　　　　　　　　　　　　　丑三、合顯久遠 　　　　　　　　　　壬二、明三世益物（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、法說（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、正明三世益物（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、明過去益物（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、過去益物處 　　　　　　　　　　　　　　寅二、拂過去迹疑 　　　　　　　　　　　　　　寅三、明過去益物所宜（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、感應 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、施化（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、明形聲兩益 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、明得益歡喜 　　　　　　　　　　　　　丑二、明現在益物（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、感應 　　　　　　　　　　　　　　寅二、施化（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、明現形 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明說法（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、正明一代所說 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、釋出巧說之由（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、明由照權實理故即是說示之本 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二、明由稱漸頓機故即是說示之緣 　　　　　　　　　　　　　丑三、明未來益物（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、正明非滅唱滅以益未來（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、明本實不滅 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、明方便唱滅 　　　　　　　　　　　　　　寅二、釋須唱滅意（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、不滅有損 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、唱滅有益 　　　　　　　　　　　　子二、總結不虛 　　　　　　　　　　　癸二、譬說（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、立譬（分二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、良醫治子譬譬上三世益物（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、遠行譬譬過去益物 　　　　　　　　　　　　　　寅二、還來譬譬現在益物（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、譬感應 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、譬施化（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　　　辰一、譬現形 　　　　　　　　　　　　　　　　辰二、譬說法（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一、譬佛受請轉頓漸法輪 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二、譬勸誡 　　　　　　　　　　　　　　　　　巳三、譬得益 　　　　　　　　　　　　子一、頌立譬 　　　　　　　　　　　　子二、頌法合 〈分別功德品〉第十七 　　　　　　戊二、總授法身記（分三科） 　　　　　　　己一、經家總序 　　　　　　　己二、如來分別 　　　　　　　己三、瑞表圓益 　　　　　　戊三、彌勒總申領解（分三科） 　　　　　　　己一、頌時眾得解 　　　　　　　己二、頌如來分別 　　　　　　　己三、頌瑞表圓益 　　　　丙三、流通段（分三科） 　　　　　丁一、初一品半明初品因功德以勸流通（分二科） 　　　　　　戊一、明現在四信（分四科） 　　　　　　　己一、一念信解（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分三科） 　　　　　　　　　辛一、出相貌 　　　　　　　　　辛二、明功德（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、總論無量 　　　　　　　　　　壬二、格量顯多（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、舉五度為格量本 　　　　　　　　　　　癸二、正格信解功德甚多 　　　　　　　　　辛三、明位行不退 　　　　　　　　　　　　　　寅三、復去譬譬未來益物（分四科） 　　　　　　　　　　　　　　　卯一、超譬不滅有損 　　　　　　　　　　　　　　　卯二、譬方便唱滅 　　　　　　　　　　　　　　　卯三、譬唱滅有益 　　　　　　　　　　　　　　　卯四、追譬本實不滅 　　　　　　　　　　　　　丑二、治子實益譬譬上總結不虛 　　　　　　　　　　　　子二、法合 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌正顯遠 　　　　　　　　　　壬二、頌三世益物（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌法說（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌正明三世益物（分三科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌過去（分三科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、超頌過去益物所宜 　　　　　　　　　　　　　　寅二、追頌過去益物處 　　　　　　　　　　　　　　寅三、追頌拂過去迹疑 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌現在（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、頌感應 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌施化 　　　　　　　　　　　　　丑三、頌未來（分二科） 　　　　　　　　　　　　　　寅一、先頌方便唱滅兼頌須唱滅意 　　　　　　　　　　　　　　寅二、頌本實不滅兼廣釋不見得見之由 　　　　　　　　　　　　子二、頌總結不虛 　　　　　　　　　　　癸二、頌譬說（分二科） 　　　　　　　　庚二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　　辛一、超頌功德（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、超頌格量顯多（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌舉五度為格量本 　　　　　　　　　　　癸二、頌正格信解功德甚多 　　　　　　　　　　壬二、追頌總論無量 　　　　　　　　　辛二、頌位行不退（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明不易信解 　　　　　　　　　　壬二、明信解則必發願故得不退 　　　　　　　　　辛三、追頌相貌 　　　　　　　己二、解其言趣 　　　　　　　己三、聞持供養 　　　　　　　己四、深信觀成 　　　　　　戊二、明滅後五品（分二科） 　　　　　　　己一、列五品麤格量後四品功德（分二科） 　　　　　　　　庚一、長文（分五科） 　　　　　　　　　辛一、直起隨喜心 　　　　　　　　　辛二、加受持讀誦（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標人相 　　　　　　　　　　壬二、格量功德 　　　　　　　　　辛三、加教人（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標人相 　　　　　　　　　　壬二、格量功德 　　　　　　　　　辛四、加兼行六度（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標人相 　　　　　　　　　　壬二、格量功德 　　　　　　　　　辛五、加正行六度（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、標人相 　　　　　　　　　　壬二、格量功德 　　　　　　　　庚二、偈頌（分四科） 　　　　　　　　　辛一、頌第二品 　　　　　　　　　辛二、頌第三品 　　　　　　　　　辛三、頌第四品 　　　　　　　　　辛四、頌第四五品 〈隨喜功德品〉第十八 　　　　　　　己二、廣格量初品功德（分二科） 　　　　　　　　庚一、問 　　　　　　　　庚二、答（分二科） 　　　　　　　　　辛一、長文（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、答內心隨喜人功德（分五科） 　　　　　　　　　　　癸一、約展轉相教舉最後人以顯初心之初 　　　　　　　　　　　癸二、格量本 　　　　　　　　　　　癸三、問 　　　　　　　　　　　癸四、答 　　　　　　　　　　　癸五、正格量 　　　　　　　　　　壬二、直明外聽法人功德（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、自往 　　　　　　　己四、舌根（分二科） 　　　　　　　　庚一、長行 　　　　　　　　庚二、偈頌 　　　　　　　己五、身根（分二科） 　　　　　　　　庚一、長行 　　　　　　　　庚二、偈頌 　　　　　　　己六、意根（分二科） 　　　　　　　　庚一、長行 　　　　　　　　庚二、偈頌 〈常不輕菩薩品〉第二十 　　　　　丁三、引信毀福罪證勸流通（分二科） 　　　　　　戊一、長文（分三科） 　　　　　　　己一、雙指前品所說罪福 　　　　　　　己二、雙明往昔信毀果報（分二科） 　　　　　　　　庚一、明事本（分二科） 　　　　　　　　　辛一、明最初一佛（分六科） 　　　　　　　　　　壬一、時節 　　　　　　　　　　壬二、名號 　　　　　　　　　　壬三、劫國 　　　　　　　　　　壬四、說法 　　　　　　　　　　壬五、佛壽 　　　　　　　　　　壬六、正像 　　　　　　　　　辛二、明次第二萬億佛 　　　　　　　　　　　癸二、分座 　　　　　　　　　　　癸三、勸他 　　　　　　　　　　　癸四、具聽修行 　　　　　　　　　辛二、偈頌（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌內心隨喜功德 　　　　　　　　　　壬二、頌外聽法人功德（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、超頌勸他 　　　　　　　　　　　癸二、頌自往 　　　　　　　　　　　癸三、頌分座 　　　　　　　　　　　癸四、頌具聽修行 〈法師功德品〉第十九 　　　　　丁二、明初品果功德以勸流通（分二科） 　　　　　　戊一、總列數 　　　　　　戊二、別解釋（分六科） 　　　　　　　己一、眼根（分二科） 　　　　　　　　庚一、長行 　　　　　　　　庚二、偈頌 　　　　　　　己二、耳根（分二科） 　　　　　　　　庚一、長行 　　　　　　　　庚二、偈頌 　　　　　　　己三、鼻根（分二科） 　　　　　　　　庚一、長行 　　　　　　　　庚二、偈頌 　　　　　　　　庚二、明本事（分三科） 　　　　　　　　　辛一、就本時雙標兩人名 　　　　　　　　　辛二、雙明信毀之相（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明信者之得 　　　　　　　　　　壬二、明毀者之失 　　　　　　　　　辛三、雙明信毀果報（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明信者果報（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、明果報 　　　　　　　　　　　癸二、結會古今 　　　　　　　　　　壬二、明毀者果報（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、明果報 　　　　　　　　　　　癸二、結會古今 　　　　　　　己三、勸持 　　　　　　戊二、偈頌（分二科） 　　　　　　　己一、頌信毀果報（分二科） 　　　　　　　　庚一、頌事本 　　　　　　　　庚二、頌本事（分三科） 　　　　　　　　　辛一、頌雙標兩名 　　　　　　　　　辛二、頌雙明信毀 　　　　　　　　　辛三、頌雙明果報（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌信者果報 　　　　　　　　　　壬二、頌毀者果報 　　　　　　　己二、頌勸持 〈如來神力品〉第二十一 　　甲三、流通迹本兩門（分三科） 　　　乙一、明付囑流通（分二科） 　　　　丙一、明菩薩受命宏經（分二科） 　　　　　丁一、長文（分三科） 　　　　　　戊一、菩薩受命 　　　　　　戊二、佛現神力（分二科） 　　　　　　　己一、約所對總標 　　　　　　　己二、約所表正現（分七科） 　　　　　　　　庚一、出舌相并毛孔放光 　　　　　　　　庚二、謦欬并彈指 　　　　　　　　庚三、地動并普見大會 　　　　　　　　庚四、空中唱聲 　　　　　　　　庚五、遙歸命 　　　　　　　　庚六、遙供養 　　　　　　　　庚七、十方通達如一佛土 　　　　　　戊三、結要勸持（分四科） 　　　　　　　己一、稱歎付囑 　　　　　　　己二、結要付囑 　　　　　　　己三、勸獎付囑 　　　　　　　己四、釋付囑 　　　　　丁二、偈頌（分二科） 　　　　　　戊一、頌神力 　　　　　丁二、答（分二科） 　　　　　　戊一、但答苦行（分二科） 　　　　　　　己一、明事本 　　　　　　　己二、明本事（分三科） 　　　　　　　　庚一、佛說法 　　　　　　　　庚二、修供養（分二科） 　　　　　　　　　辛一、現生供養（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、修行得法 　　　　　　　　　　壬二、作念報恩（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、三昧力供養 　　　　　　　　　　　癸二、燒身供養（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、燒身 　　　　　　　　　　　　子二、佛讚 　　　　　　　　　　　　子三、時節 　　　　　　　　　辛二、次生供養（分五科） 　　　　　　　　　　壬一、生王家 　　　　　　　　　　壬二、說本事 　　　　　　　　　　壬三、往佛所 　　　　　　　　　　壬四、如來付囑 　　　　　　　　　　壬五、奉命任持（分四科） 　　　　　　　　　　　癸一、起塔 　　　　　　　　　　　癸二、燒臂 　　　　　　　　　　　癸三、利益 　　　　　　　　　　　癸四、現報 　　　　　　戊二、頌結要勸持（分三科） 　　　　　　　己一、頌稱歎 　　　　　　　己二、頌結要即兼得釋付囑意（分四科） 　　　　　　　　庚一、頌一切法 　　　　　　　　庚二、頌自在神力 　　　　　　　　庚三、頌祕要之藏 　　　　　　　　庚四、頌甚深之事 　　　　　　　己三、頌勸獎 〈囑累品〉第二十二 　　　　丙二、明如來摩頂付囑（分二科） 　　　　　丁一、付囑（分三科） 　　　　　　戊一、如來付囑（分三科） 　　　　　　　己一、正付 　　　　　　　己二、釋付 　　　　　　　己三、誡付 　　　　　　戊二、菩薩領受 　　　　　　戊三、事畢唱散 　　　　　丁二、歡喜 〈藥王菩薩本事品〉第二十三 　　　乙二、藥王下五品約化他勸流通（分四科） 　　　　丙一、勗宏法之師（分四科） 　　　　　丁一、問 　　　　　　　　庚三、結會古今（分二科） 　　　　　　　　　辛一、結會 　　　　　　　　　辛二、勸修 　　　　　　戊二、歎經（分三科） 　　　　　　　己一、歎能持人 　　　　　　　己二、歎所持法（分二科） 　　　　　　　　庚一、歎法體 　　　　　　　　庚二、歎法用（分三科） 　　　　　　　　　辛一、法說 　　　　　　　　　辛二、譬喻 　　　　　　　　　辛三、合法 　　　　　　　己三、明持經福深（分二科） 　　　　　　　　庚一、明持全經福 　　　　　　　　庚二、明持此品福（分二科） 　　　　　　　　　辛一、格量（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、不受女身 　　　　　　　　　　壬二、生於淨土 　　　　　　　　　　壬三、諸佛讚歎 　　　　　　　　　辛二、囑累 　　　　　丁三、利益 　　　　　丁四、多寶稱善 〈妙音菩薩品〉第二十四 　　　　丙二、勗受法弟子（分二科） 　　　　　丁一、妙音品（分六科） 　　　　　　戊一、放光東召 　　　　　　戊二、奉命西來（分二科） 　　　　　　　己一、發來之緣（分五科） 　　　　　　　　庚一、經家序德 　　　　　　　　庚二、被照辭佛 　　　　　　　　庚三、彼佛寄誡 　　　　　　　　庚四、菩薩受旨 　　　　　　　　庚五、先現來相（分六科） 　　　　　　　　　辛一、遣蓮華 　　　　　　　　　辛二、文殊問 　　　　　　　　　辛三、釋迦答 　　　　　　　　　辛四、文殊請見 　　　　　　　　　辛五、釋迦推功多寶 　　　　　　　　　辛六、多寶命來 　　　　　　　己二、正明發來（分七科） 　　　　　　　　庚一、與眷屬經歷 　　　　　　　　庚二、序相登臺 　　　　　　　　庚三、問訊傳旨 　　　　　　　　庚四、請見多寶 　　　　　　　　庚五、釋迦為通 　　　　　　　　庚六、塔中稱善 　　　　　　　　庚七、問答往因（分二科） 　　　　　　　　　辛一、問 　　　　　　　　　　　　　丑四、刀杖難 　　　　　　　　　　　　　丑五、鬼難 　　　　　　　　　　　　　丑六、枷鎖難 　　　　　　　　　　　　　丑七、怨賊難 　　　　　　　　　　　　子二、結歎 　　　　　　　　　　　癸二、約意業機明應（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明三毒 　　　　　　　　　　　　子二、結歎 　　　　　　　　　　　癸三、約身業機明應（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明二求 　　　　　　　　　　　　子二、結歎 　　　　　　　　　　壬三、勸持名答（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、勸持 　　　　　　　　　　　癸二、格量 　　　　　　　　　　　癸三、結歎 　　　　　　　　庚二、次番問答（分二科） 　　　　　　　　　辛一、問 　　　　　　　　　辛二、答（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、別答 　　　　　　　　　　壬二、總答 　　　　　　　　　　壬三、勸供養（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、勸 　　　　　　　　　　　癸二、受旨（分六科） 　　　　　　　　　　　　子一、奉命 　　　　　　　　　辛二、答 　　　　　　戊三、十方宏經（分二科） 　　　　　　　己一、正明現身說法 　　　　　　　己二、問答所住三昧（分二科） 　　　　　　　　庚一、問 　　　　　　　　庚二、答 　　　　　　戊四、二土得益 　　　　　　戊五、還歸本國 　　　　　　戊六、聞品進道 〈觀世音菩薩普門品〉第二十五 　　　　　丁二、普門品（分二科） 　　　　　　戊一、問答（分二科） 　　　　　　　己一、長文有兩番問答（分二科） 　　　　　　　　庚一、初番問答（分二科） 　　　　　　　　　辛一、問 　　　　　　　　　辛二、答（分三科） 　　　　　　　　　　壬一、總答 　　　　　　　　　　壬二、別答（分三科） 　　　　　　　　　　　癸一、約口業機明應（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、明七難（分七科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、火難 　　　　　　　　　　　　　丑二、水難 　　　　　　　　　　　　　丑三、羅剎難 　　　　　　　　　　　　子二、不受 　　　　　　　　　　　　子三、重奉 　　　　　　　　　　　　子四、佛勸 　　　　　　　　　　　　子五、受已轉奉 　　　　　　　　　　　　子六、結歎 　　　　　　　己二、偈頌（分三科） 　　　　　　　　庚一、雙頌兩問 　　　　　　　　庚二、雙頌兩答（分二科） 　　　　　　　　　辛一、加頌總歎行願 　　　　　　　　　辛二、別頌兩答（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、頌前答（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、頌總答 　　　　　　　　　　　癸二、頌別答（分二科） 　　　　　　　　　　　　子一、頌七難（分十二科） 　　　　　　　　　　　　　丑一、頌第一火難 　　　　　　　　　　　　　丑二、頌第二水難 　　　　　　　　　　　　　丑三、加頌墮須彌難 　　　　　　　　　　　　　丑四、加頌墮金剛山難 　　　　　　　　　　　　　丑五、超頌第七怨賊難 　　　　　　　　　　　　　丑六、追頌第四刀杖難 　　　　　　　　　　　　　丑七、追頌第六枷鎖難 　　　　　　　　　　　　　丑八、加頌咒詛毒藥難 　　　　　　　　　　　　　丑九、追頌第五鬼難 　　　　　　　　　　　　　丑十、加頌惡獸難 　　　　　　　　　　　　　丑十一、加頌蛇蠍難 　　　　　　　　　　　　　丑十二、加頌雷雨難 　　　　　　　　　　　　子二、頌三毒二求 　　　　　　　　　　壬二、頌後答（分二科） 　　　　　　　　　　　癸一、正頌示現（分三科） 　　　　　　　　　　　　子一、明身業普應 　　　　　　　　　　　　子二、明意業普觀 　　　　　　　　　　　　子三、明口業普說 　　　　　　　　　　　癸二、加頌顯機顯應 　　　　　　　　庚三、雙頌兩勸（分二科） 　　　　　　　　　辛一、頌前番勸持名（分二科） 　　　　　　　　　　壬一、明境智深妙以勸常念 　　　　　　　　　　壬二、明感應難測以勸勿疑 　　　　　　　　　辛二、頌後番勸供養 　　　　　　戊二、聞品功德（分二科） 　　　　　　　己一、持地歎證 　　　　　　　己二、經家述益 〈陀羅尼品〉第二十六 　　　　丙三、明咒護（分四科） 　　　　　丁一、問持經功德 　　　　　丁二、答甚多 　　　　　丁三、請以咒護（分五科） 　　　　　　戊一、藥王（分四科） 〈妙莊嚴王本事品〉第二十七 　　　　丙四、明人護（分六科） 　　　　　丁一、明事本 　　　　　丁二、雙標所化能化 　　　　　丁三、明能化方便（分三科） 　　　　　　戊一、時至 　　　　　　戊二、論議 　　　　　　戊三、現化 　　　　　丁四、明所化得益（分十科） 　　　　　　戊一、信子伏師 　　　　　　戊二、白母求出家 　　　　　　戊三、重催見佛 　　　　　　戊四、序歎功德 　　　　　　戊五、俱詣佛所聞法供養見瑞歡喜 　　　　　　戊六、佛授王記 　　　　　　戊七、出家修行 　　　　　　戊八、稱歎二子 　　　　　　戊九、佛述行高 　　　　　　戊十、讚佛自誓 　　　　　丁五、結會古今 　　　　　丁六、聞品悟道 〈普賢菩薩勸發品〉第二十八 　　　　　　　己一、請 　　　　　　　己二、說 　　　　　　　己三、歎 　　　　　　　己四、印 　　　　　　戊二、勇施（分三科） 　　　　　　　己一、請 　　　　　　　己二、說 　　　　　　　己三、歎 　　　　　　戊三、毘沙門（分三科） 　　　　　　　己一、請 　　　　　　　己二、說 　　　　　　　己三、歎 　　　　　　戊四、持國（分三科） 　　　　　　　己一、請 　　　　　　　己二、說 　　　　　　　己三、歎 　　　　　　戊五、羅剎女（分五科） 　　　　　　　己一、列名同請 　　　　　　　己二、說 　　　　　　　己三、歎 　　　　　　　己四、誓 　　　　　　　己五、印 　　　　　丁四、聞品得益 　　　　　　 　　　乙三、約自行勸流通（分四科） 　　　　丙一、發來（分三科） 　　　　　丁一、上供 　　　　　丁二、下化 　　　　　丁三、修敬 　　　　丙二、勸發（分二科） 　　　　　丁一、請問勸發（分二科） 　　　　　　戊一、問 　　　　　　戊二、答 　　　　　丁二、誓願勸發（分二科） 　　　　　　戊一、誓願護人（分六科） 　　　　　　　己一、攘其外難 　　　　　　　己二、教以內法（分三科） 　　　　　　　　庚一、行立讀誦 　　　　　　　　庚二、若坐思惟 　　　　　　　　庚三、三七精進 　　　　　　　己三、覆以神力 　　　　　　　己四、示勝因 　　　　　　　己五、示近果 　　　　　　　己六、總結勸 　　　　　　戊二、誓願護法 　　　　丙三、述發（分二科） 　　　　　丁一、先述護法 　　　　　丁二、述護人（分五科） 　　　　　　戊一、述第二教以內法 　　　　　　戊二、述第四示勝因 　　　　　　戊三、述第五示近果 　　　　　　戊四、述第一攘外難 　　　　　　戊五、述總結勸 　　　　丙四、發益（分二科） 　　　　　丁一、聞品益 　　　　　丁二、聞經益 妙法蓮華經講記（上冊） ︻前言︼前言 　　《法華經》在中國，自從鳩摩羅什法師翻譯到中國來，一直是流行地很興盛的，就是到現在也還是有很多人歡喜受持讀誦學習的。有一句成語「草創者難，因修者易」。古時代的時候參考書少，只有由印度翻譯過來的《法華經論》，是天親菩薩造的，菩提流支翻譯的，只有這麼一部參考書。而古德能夠分科判教，能夠有那樣圓滿的著述，的確不是容易的事情，由是可以知道古德的大智慧境界。我們現在要學習這部經，應該不算是難的；但是在本人雖然曾經學習過，仍然是很多的地方還是有所不及；在這一方面有不及格的地方，希望各位大德慈悲指教。 現在分成四段來解釋：第一段、說明本經的大意。 　　　　　　　　　　第二段、解釋經的題目。 　　　　　　　　　　第三段、解釋翻譯經的人。 　　　　　　　　　　第四段、解釋經的正文。 ︻壹、本經大意︼壹、本經大意 分成十段：從這十段裡面表示本經的綱要。 一、欲為諸菩薩說菩薩行故說是經。 　　「發無上菩提心、行菩薩道、廣度眾生」這件事，當然這是大乘佛法裡面的事情，所以自從佛說《華嚴經》《方等經》《般若經》，很多的大乘經裡面都有說菩薩的修行法門。發無上菩提心、行菩薩道的人，大略的說分成兩類：一種是直往的菩薩，一種是迴小入大的菩薩。「直往」就是從凡夫的時候他遇見了三寶他就發無上菩提心行菩薩道了，一直到無上菩提，那麼這叫作「直往」，沒有嶇曲相。 　　第二個是迴小入大的菩薩，這一個人他初開始接觸三寶的時候，他不發無上菩提心的，他發出離心，他感覺到生死是苦，要得涅槃，其他度化眾生的事情由別人去做，我不想做；他發的是小乘佛法的出離心；以後他經過善知識、佛菩薩的引導，他又轉變了，迴小入大、發無上菩提心了。在《法華經》上看，這一類眾生在入無餘涅槃之前他不能發無上菩提心，但是入無餘涅槃以後他又到佛世界去了，他還會見到釋迦牟尼佛，聽釋迦牟尼佛說《法華經》又發無上菩提心了，所以迴小向大的這個菩薩、這裡面就是有這麼多曲折的。從《華嚴經》《方等經》《般若經》這一切大乘經勸導眾生發無上菩提心是屬於直往的菩薩，現在佛就是為教導迴小向大的菩薩才說這一部《法華經》的，《法華經》裡面為阿羅漢授記作佛了，其他的經上沒有這件事；這是《法華經》的一個特色。 　　在本經〈從地涌出品〉上面有一段文說：「此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習，學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。」這一段文正好說明這兩種菩薩。釋迦牟尼佛在法華會上說「始見我身」，當然是佛初成道的時候。﹁聞我所說﹂就是《華嚴經》了。「始見我身，聞我所說，即皆信受」就是信受了成佛的法門、一佛乘的道理，這正是直往菩薩。 　　「除先修習學小乘者」這就是另一類的人，他不發無上菩提心，就是學習小乘佛法的人他們是例外的，他們沒有相信《華嚴經》。所以《華嚴經》裡面「此經不入二乘人手，如聾如啞」，那個時候他沒有發無上菩提心，是發的出離心。但是「如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧」，我現在讓他聽《法華經》，他也發無上菩提心了，也開示悟入佛之知見了。這正好是：一個直往的菩薩、一個是迴小向大的菩薩，這兩種菩薩是在本經上的一個根據了。 二、欲受梵王請故說是經。 　　因為佛想要接受梵天王的請求，所以說這一部經了。在《摩訶般若波羅蜜經》也有這樣意思，也是梵天王來請轉法輪。在本經〈方便品〉的偈頌裡面就有說《法華經》原來最初的時候梵天王就請求了，佛當時在想：若是為一切眾生說一佛乘的法門，「眾生諸根鈍，著樂癡所盲」，他們不能信是法，「破法不信故，墜於三惡道」，所以不能說《法華經》，就是說了三乘法門。到了現在這個時期，這個貪著小乘三藏的學者，這些人大乘佛法的善根成熟了，所以佛現在就應梵天王的請求而說這一部經的。 三、欲明諸佛權實二智互相資成故說此經。 　　非實無以施權、非權無以會實，有實才有權、有權才有實，這個「權、實」是互相幫助成立的、不是孤立的。這個意思是：佛為眾生說法的時候，一部分的眾生根性鈍，所以「於一佛乘分別說三」就說出來聲聞乘、辟支佛乘、佛乘這三乘的佛法，這裡面就是有方便法了。這個方便法門的施設是為了接引鈍根的眾生，所以這個方便法門不能沒有；有了方便法門，一類鈍根的眾生他們可以得到兩種佛法的利益：一種是能解脫三界的生死煩惱，一種就是有希望入於一佛乘的境界、可以得大菩提。所以這個「權」是一定要有的，有了這個「權」、這一類的鈍根眾生他才能入於一佛乘，所以「權」能資助真實的一佛乘法門。 　　佛是經過了無量劫的修行，圓滿了一佛乘的因果，然後他能普度眾生的時候才能夠施設方便法門，這個方便法門也是由真實的法門發出來的，所以「實」也能幫助「權」的。天親菩薩解釋說：佛為什要說〈藥草喻品〉呢？就是因為一類頓悟的小菩薩、沒入聖位的小菩薩他聽佛說：「唯有一佛乘，無二亦無三」，他就執著只是一佛乘，沒有其他的聲聞、緣覺的三乘法門，就把這個方便的法門廢掉了；佛為了對治、為了開導這一類菩薩的偏見，所以說〈藥草喻品〉，這表示說：有「實」、有一佛乘，也有方便的三乘法門，不能夠作廢的，這正是「欲明諸佛權實二智互相資成」，所以說這一部經的，這是其中的一個理由。 　　其次，有的聲聞人他修行得到了阿羅漢果以後，他就認為是究竟圓滿了，和佛是平等的了，他就執著只是這個方便法門，另外沒有一佛乘了，就是執「權」而廢「實」，這樣子也是不對的；所以佛現在說《法華經》就是還有一佛乘的真實法門，方便法門是一個前方便，不能夠這樣執「權」而廢「實」的，所以說「權、實」是互相資成而不能有所偏廢，為了說明這樣的道理，所以講說這一部《法華經》的。 四、欲說三淨法門故說此經。 　　我們凡夫世界的眾生有六道輪迴，大概的分類是六類，其實是很多類的；可是佛出現在人間，總是以人為主了。在人的世界，因為各人的思想不同、行為也不同，雖然他現在的果報是人，但是他的思想行為是三惡道的境界，那麼佛的大悲心就為這一類的眾生施設了一些法門，就是人天乘的法門，所謂三歸、五戒、十善了，或者是加上一點禪定，就是來清淨三惡道的罪業；佛用人天的法門來救護眾生，使令他不墮落三惡道去，所以這是一種清淨法門。 　　第二種就是清淨三界的法門，就是說四諦，苦集滅道的小乘佛法能夠出離三界、使令他轉凡成聖得涅槃，把三界的煩惱都息滅了、這是更清淨了，超過了人天凡夫的境界了。第三種的清淨法門就是大乘佛法，這個大乘佛法能夠教化二乘人發無上菩提心，可以得無上菩提的，這是最高的一個清淨法門；這樣的說法裡面，不包括直往的菩薩在內。這三種清淨法門最後的這個法門就是說的《法華經》了，就是由前兩種法門把眾生的程度提高了，然後為他說《法華經》使令他得無上菩提。 五、欲說三攝法門故說此經。 　　第一個是「攝邪歸正」，引導這個邪知邪見的眾生來到佛法裡面。這個「邪」有兩種不同，一種是在家的愛煩惱常常活動的眾生，第二種是出了家（不是在佛法裡面出家）他有很多的邪知邪見，為邪師所誤的、見煩惱特別強的這一類眾生，有愛煩惱和見煩惱這兩種煩惱活動的眾生都叫作「邪」；引導這兩種邪的眾生來到佛法裡面：如果沒有出世間三乘無漏善根的眾生，就用人天的善法接引他，這是人天乘；若是有出世間三乘善根的眾生，佛就用三乘的聖道來接引他，這加起來就是五乘佛法。 　　第二種是「引異歸同」，五乘佛法雖然都是正，但是他們的思想還沒有統一；有的是人天、有的是聲聞、有的是緣覺、有的是菩薩，他們在佛法裡面所得到的果還是有差別的。現在「引異歸同」，引這個五乘之異、同入一佛乘，那麼這就是《法華經》了；《法華經》引導五乘之異同成佛道、同圓種智，這就是《法華經》殊勝的地方。 　　第三種是「引因歸果」，前面「引異歸同」，正是《法華經》前十四品的大意；這裡「引因歸果」就是後十四品的大意，說是佛無量劫前已經成佛了，很多的菩薩聽聞了這樣的法門，他們法身的功德都有很大的進步，或者八生得無上菩提，或者幾生得阿耨多羅三藐三菩提，所以這叫作「引因歸果」。 　　這三種攝引眾生的法門，也看出來《華嚴經》和《法華經》不同的地方：《華嚴經》就是引導一類菩薩根性的人向於無上菩提，《法華經》是引導五類的眾生同入無上菩提；同是一佛乘，但是這裡面有點不同。佛說《華嚴經》、說《阿含經》、說《方等經》《般若經》，說這一切經典都是為《法華經》作前方便的，引導眾生向於無上菩提的。 六、欲說三種法輪故說此經。 　　這個是嘉祥大師他從《法華經》的〈譬喻品〉、〈信解品〉裡面悟出來佛有三種法輪的義。是哪三種呢？就是根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。這「三種法輪」的說法，對《華嚴經》地位是提高了，和《法華經》有平等的意思。前面「三攝法門」把《法華經》的地位提高了。 　　「根本法輪」就是指《華嚴經》說的，《華嚴經》這是一佛乘的法門，這在佛法裡面是根本的法輪，其他的法門都是從這裡面衍生出來的，所以它是根本。《華嚴經》這個一佛乘的法門雖然是甚深微妙，但是還有一大部份的眾生還沒能來到佛法裡面，所以佛又施設這個「枝末法輪」就是三乘法門，「於一佛乘，分別說三」，這就是連《阿含經》《方等經》《般若經》這一切經都在內了。由枝末法輪的教化眾生，眾生從枝末法輪上的學習、逐漸地程度提高了，這時候佛就說《法華經》了；說《法華經》的時候「攝末歸本」，引導枝末法輪的學者來到根本法輪裡面、來到一佛乘。這樣說《法華經》和《華嚴經》是相等的意思；但是嘉祥大師他是說「欲說三種法輪」所以說《法華經》的，這樣還是結歸到《法華經》，而不是歸到《華嚴經》。 七、欲釋聲聞菩薩疑執故說此經。 　　想要解釋這個菩薩、或者是聲聞對於佛法的疑問，所以要說這一部《法華經》的。本經〈譬喻品〉一開始，舍利弗尊者他說的這一大段裡面，我們會看出來這個阿羅漢的心裡面有疑問。其中有一段話：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」這舍利弗尊者說：我和這些大菩薩、和佛，都是契入了法性的真理了；但是說我們是小乘，說他們是大乘，這是怎麼回事呢？在法性上哪有大小的分別呢？這也看出來就是有疑問，舍利弗尊者對於佛說的法，對於佛教化眾生的態度還有所不解，還有所不明白的地方，心裡面還有疑問的。 　　其次，菩薩他也有疑問，就是佛到了《法華經》這個時期說的佛法唯有一佛乘、無二亦無三，那麼這些菩薩有的就會有疑問了：若是沒有這個三乘，為什麼最初說三乘呢？若有三乘，為什麼說只有一佛乘呢？這就是其中也有些疑問的地方。當然，沒得到一切種智的時候，總是有所不明白的地方。現在，阿羅漢也好、菩薩也好，這些疑問就是在說《法華經》的時候完全解釋清楚了。所以欲解釋阿羅漢聲聞乘和菩薩乘這些人的疑惑、執著，所以說《法華經》的。 八、欲說中道法門故說此經。 　　前面說有疑問，這個智慧不圓滿就會有疑問，有疑問其實也就是有執著。我們沒得無生法忍的人、沒得須陀洹果的人，就是有所著，即使得了阿羅漢果的人，他也還是有點執著的；連菩薩也是一樣，沒到究竟圓滿的時候也是有著，有著就不是中道，著三乘佛法、著一乘佛法都是著。現在佛說這個「諸法從本來，常自寂滅相」，「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛、非如非異」，這是〈壽量品〉說的這些話，這就表示佛的這個甚深微妙的佛法是離一切著，那就是中道法門的事情，所以「欲說中道法門故說此經」。 九、欲顯菩薩念佛三昧故說此經。 　　這是在〈見寶塔品〉的時候，釋迦牟尼佛召集無量無邊的分身諸佛來到這個世界，把這個娑婆世界擴大了，那麼多的佛到這個世界、放大光明的境界；那麼這個菩薩念佛的法門從這裡可以增益他的三昧境界。但是入聖位的菩薩他不會偏於定，他在三昧裡面也有般若波羅蜜的，般若波羅蜜也會增長的；這個智慧增長了、三昧也會增長，三昧增長了、智慧也會增長，是輾轉地增長，所以說這一部《法華經》的。 十、欲為現在未來十方眾生如實分別罪福果報故說是經。 　　我們讀〈譬喻品〉就可以知道，若是對於學習《法華經》的人，你謗毀他、罪過很大；如果你能夠相信《法華經》這個法門，讚歎受持讀誦《法華經》的人，你會得到無量無邊的福德。我們學習佛法的人要相信善惡果報，從自己這一念心的分別裡邊就有罪有福、有因有果了，為了說明這件事，所以要說《法華經》的。 　　如果按每一品的內容來說，那麼都是說《法華經》的理由了；那樣說就是太多了，所以嘉祥大師就說出這麼十條。由這十條我們可以大略的知道了《法華經》的內容。這是先說明《法華經》的大意。 ︻貳、釋經題︼貳、釋經題 　　「妙法蓮華經」，先解釋「妙法」、再解釋「蓮華」、然後解釋「經」。 一、妙法： 　　這個「法」字，通常的解釋是「軌持」義，「軌」是不變的意思、它沒有變化，「持」是不失掉的意思。用這樣的意思解釋，那麼是什麼樣的法有這樣的義呢？只有無為法才符合這樣的義。在本經裡面來說，「諸法從本來常自寂滅相」，這個「寂滅相」就是無為的道理，也就是佛的大般涅槃的道理；這個大般涅槃就是「諸法寂滅相」，也就是三歸依裡面的﹁歸依法﹂，歸依法這個「法」就是佛的涅槃，佛的涅槃是我們的歸依處。現在《法華經》這個「法」就是佛的大般涅槃，佛的涅槃是常樂我淨的，是安隱處、是大解脫、大自在的境界，所以是「妙」，簡單的說就叫作「妙法」。 　　在鳩摩羅什法師翻譯︽法華經︾之前，還有竺法護菩薩翻譯的《正法華經》，不是用「妙」字，是用個「正」字。嘉祥大師特別解釋了這個事，就說愛見煩惱是「邪」，五乘佛法是「正」，引邪歸正。但是《妙法蓮華經》是引導一切眾生入於無上菩提的，是超過了五乘佛法之「正」的，所以用「妙」字比「正」字來得貼切一些，就是更高一層的境界了。 　　天台智者大師解釋「妙法」解釋得很廣博：約心法、眾生法、佛法，心法妙、眾生法妙、佛法妙；又說到迹門十妙、本門十妙。如果說是諸法寂滅相，也就包括了這麼多的「妙」了。智者大師說：《法華經》二十八品的前十四品是迹門、後十四品是本門，用這樣的義來解釋「妙法」，與本、迹二門也是不相違背的、也是契合的。因為釋迦牟尼佛無量劫前早已經得無上菩提了，當然也還是這樣的「妙法」，這是本門。於迹門，釋迦牟尼佛此一次在娑婆世界得無上菩提，那個「妙法」並無差別，所以也還是可以這樣解釋的。 二、蓮華： 　　這個「蓮華」在這裡是譬喻的意思，譬喻這個「妙法」，所以「蓮華」這裡邊有喻、也有法。天親菩薩《法華論》上解釋「蓮華」有兩個意思：一個是「出水」義、一個是「開敷」義。「出水」就是蓮華在水池裡面生的，它生到水面上來，所以叫「出水」；出水以後，這個蓮華開了，所以叫作「開敷」；從這兩個意思來表示這個妙法的道理。天親菩薩的意思是「出離小乘泥濁水故」，這個水裡面有淤泥不是清淨的，離開了、從這個污濁的水裡面生出來了。這個「泥濁水」就譬喻人的煩惱，我們一般的人有愛見的煩惱，得了阿羅漢果以後，愛見的煩惱是除滅了，但是還有無明的煩惱，就是所謂「所知障」，這個﹁所知障﹂就是你這樣的煩惱能障礙你的所知境、使令你不知道；對於佛無量無邊的大智慧境界，阿羅漢的智慧沒能達到這樣程度，那麼這個無知也就是所知障了。 　　其次，對於無量無邊的眾生是什麼根性？怎麼樣才能夠得度？什麼時候才能得解脫？很多很多微細的事情，阿羅漢還不能完全明白；阿羅漢的智慧境界就是沒能夠得佛的一切種智，還有很多無知的事情，但他是聖人、他能見到真理了；所以這個周利槃陀伽他是阿羅漢，他的學問不多、但是他見到真理了，他這正念一提起來，這個無我無我所的智慧一現前，那就是第一義諦的境界、是聖人的境界。雖然是聖人，他的智慧也還不一樣的；得了阿羅漢果一直到佛的境界，其中的差別是很大很大的不同。所以這個「所知障」阿羅漢還是沒有清淨。 　　「所知障」在《俱舍論》裡面說是「不染污無知」，「不染污」應該是清淨的，「所知障」是不染污，但是「無知」，很多事情不知道。從《大品般若經》上看，雖然是得了阿羅漢果，他對於出世間大菩薩勝妙的境界接觸的時候，他內心裡面還有微細的取著，在小乘的經論裡面說是「不染污無知」，但是若按照大乘佛法來說，還是有點染污。所以天親菩薩在《法華論》上說「出離小乘泥濁水故」，就還是不清淨。這裡說的這個「妙法」是佛的大般涅槃境界，出離了凡夫的泥濁水、也出離了阿羅漢的泥濁水，就是煩惱障、所知障完全息滅了，這時候是最清淨無上的大般涅槃，是名為「出水」義。這「蓮華」有「出水」義，就表示這個妙法是清淨無染的意思。 　　第二個是「開敷」義，這個蓮華一開了以後就是微妙香潔的境界。窺基大師解釋說「以聖教言開真理故」，就是釋迦牟尼佛以這殊勝的法語來開顯他所證悟的真理：「諸法從本來常自寂滅相」，來開顯這個真理這就叫作「敷」。這個「出水義」是說佛自己修行功德圓滿了，這「開敷義」就表示佛證悟了妙法以後、大慈大悲為一切眾生轉妙法輪的義。但是天親菩薩《法華論》上解釋這「出水義」是出離小乘泥濁水故；這「開敷」，他說這些阿羅漢就是到這個大法會裡面，和諸佛菩薩一樣坐在大蓮華上面。這個意思，就是阿羅漢聽了《法華經》以後，他能夠發無上菩提心、行菩薩道，能夠出離小乘泥濁水，和諸佛菩薩一樣得無上菩提了。 　　天親菩薩又有一個解釋，是說在眾生裡面，有的眾生對大乘佛法的信心怯懦、信心不是那麼強，所以佛就為他開導第一義諦、清淨微妙的道理，是名為「開敷」義；這就同窺基法師的解釋是一樣的了。這樣講「開敷」義，正好是「言教」。在《俱舍論》上最後的那個偈頌裡面說到，佛法有兩種：一個是勝義的「證法」，第二個是「教法」，語言文字的佛法就是教法。前面這個「出水」義，「出離小乘泥濁水故」這就是證悟的真理。「開敷」義，「以聖教言開真理故」這就是教法。或者出離小乘泥濁水故，這個出水義是「理」，這個開敷義是「教」；一個是教、一個是理。 　　佛來到我們這個世界來教化我們，也還是要假藉我們能夠運用的，這樣子才能覺悟我們，所以也要用語言文字；我們因為語言文字的學習，我們這個虛妄分別心才能夠有所覺悟，雖然不是真實的、可是有作用；我們有了信心以後才能修行，所以又有一個「行」，有教法、有行法。把這個﹁理﹂字放在﹁教、行﹂之間，教、理、行，就是因佛的法語而覺悟了真理，然後依據真理去開始修行，這個次第是這樣：教、理、行、果，修行圓滿了就得果了，得無上菩提果。得無上菩提果還是出水義，出這個小乘泥濁水故，也就是「諸法寂滅相不可以言宣」，「諸法從本來常自寂滅相」，這個寂滅相完全現前了，那麼就是佛的無上菩提的境界了。 　　智者大師他把這個「理」放在後邊：教、行、理，那麼依教去修行，修行圓滿了就證悟這個真理了，而這個﹁果﹂字也包含在內了，這就正好是「開敷義」。這個「開敷」用言教來開顯真理，就是法寶裡面屬於這個教法，你若能夠依據佛的教法去修行，這個諸法寂滅相的真理就顯現了，也是「開敷義」。用語言來開顯真理，用你的修行來開顯真理，那樣就變成「行、果」兩個字了。這個「教」是能開顯的、「理」是所開顯的，「行」是能開敷的、「果」就是所開敷的了；這樣說就包括了四種意思在內：教、理、行、果。 　　其次，嘉祥大師根據《法華論》，又說出了十種義：第一段，他說這個蓮華是「從種而生」的，蓮華當然是要有種，這水不會生出來蓮華的，這是﹁蓮華﹂譬喻上的意思。那麼在﹁妙法﹂上的意思，就是〈方便品〉的偈頌說「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」。「諸佛兩足尊，知法常無性」，知道一切法是因緣生的，它是沒有體性的，就是畢竟空的了。本來是畢竟空的，怎麼有了呢？從緣起，「佛種從緣起」；這個「妙法」我們想要發心修行成就它、就要遵循它的規則你才可以成就的，就是要有種子。 　　這個「佛種」佛的種子就是佛的因。什麼是佛的種子？什麼是成佛的因緣？應該說是發無上菩提心、行六波羅蜜，發心是﹁願﹂、行六波羅蜜是﹁行﹂，這裡面也包括著﹁信﹂和﹁解﹂，這就是佛的種子。「佛種從緣起，是故說一乘」，佛說這一乘的佛法，勸你發無上菩提心、修六波羅蜜、廣度眾生，這就是佛種。這個蓮華它出水以後、開敷以後微妙香潔，它是從種來的。佛無上菩提的妙法、大般涅槃安隱的境界是那樣的理想、那樣的微妙，它也是由因緣有的。這《法華經》和《涅槃經》都有相同的意思，凡有心者皆得作佛，一切眾生都可以成佛的。 　　第二條、這個蓮華是「從微至著」，這蓮華它有藕，從微小到顯著、漸漸地生出來。我們發了無上菩提心，也是要慢慢地慢慢地去栽培，也是「從微至著」。《法華經》〈方便品〉說：「如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道」，也還是這樣子漸漸積功德，就是發了無上菩提心，你能夠漸漸積功德，具足了佛的大悲心，那麼就成佛了；所以這個「從微至著」有這樣的意思。 　　第三、是說這個蓮華漸漸地增長滿足了，它就出離泥濁的水了，就長出這個蓮華來了；就是煩惱障、所知障都清淨了，這個妙法的微妙香潔現前了，得無上菩提了。在本經〈譬喻品〉上說「如來已離三界火宅，寂然閑居安處林野」也就表示出離這個泥濁水了，圓滿了無上菩提了。 　　第四、這個蓮華出離了泥濁水，但是它還沒捨離這個泥濁水，它還是在那水裡的；這表示佛得到了無上菩提以後，他的大悲心還不棄捨一切眾生、還是要到世間來教化眾生的。在〈譬喻品〉上面說：「是時宅主在門外立，驚入火宅方宜救濟」，這個長者在火宅的門外立，他是從這個火宅裡面出來了；但是他的兒子還在火宅裡面，所以他又回來了。這就是正合乎蓮華出離了泥濁水，但是它又不和泥濁水決定是分開的，這是表示佛的大悲心圓滿的意思。 　　第五、這個蓮華出離泥濁水、開敷了以後，這微妙香潔的境界殊勝第一；這就表示佛得到無上菩提以後，這個殊勝的境界是最圓滿的。在〈譬喻品〉裡面也說：「是乘微妙、清淨第一，於諸世間、為無有上」，就是讚歎這一佛乘是最微妙、最清淨的，它是超過了五乘佛法的。或者解釋：這個一佛乘的妙法是「德無不圓」所有的功德都圓滿了，所以是微妙的。這個「清淨」就是表示「累無不寂」，出離泥濁水了，所有的惑業苦、這個繫縛的苦惱境界都息滅了，所以是清淨。又微妙、又清淨，所以是第一。在世間上沒有一樣事、沒有一個人能高過他的，所以是「微妙第一」。這句「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上」，正是合乎蓮華的微妙香潔第一的境界。 　　第六、我們人世間有蓮華、天上也有蓮華，這個蓮華微妙香潔的境界，我們人看見了歡喜、天上的人也歡喜，乃至聖人看見了也歡喜，都愛戀這個華的微妙；這表示佛這一佛乘的妙法，一切凡聖，世出世間的一切賢聖善人也都是歡喜的。〈譬喻品〉說：「佛所悅可，一切眾生所應稱讚供養禮拜」，這就表示這個無上妙法的殊勝。 　　第七、是說這個蓮華裡面有臺、又有葉、有根、有莖，都具足的；這表示佛成就了這個妙法以後，無量功德都是圓滿了的。 　　第八條、諸佛菩薩都是坐在蓮華上面的，這表示佛、菩薩是清淨莊嚴的意思。在〈方便品〉上說「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」，「大乘」這兩個字就是一佛乘，在這個地方就指第一義諦說的，佛安住在諸法寂滅相、住在第一義諦這裡，顯現在外面的境界……佛是坐在蓮華上面，但是他內裡面的真義就是佛的無分別智安住在第一義諦上面，所以「佛自住大乘」。 　　「如其所得法，定慧力莊嚴」如佛所得的這個寂滅的第一義諦，還有定、還有慧、有無量無邊的功德莊嚴；我們凡夫眾生這個第一義諦的諸法寂滅相和佛是一樣，但是沒有定慧莊嚴，只是「素法身」就是一張白紙，為天龍八部所忽略、所輕視。若是佛菩薩，佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴的時候，天龍就是恭敬供養了啊！那就不同了。所以「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」，佛用這樣的一佛乘來度化我們，希望我們也能這樣子微妙莊嚴。 　　第九條、說這個蓮華白天開、夜間它合起來，開合是有時的、有時間性的；表示這一佛乘的妙法也有隱、顯的不同，就是在前四十餘年的時候，佛沒有說《法華經》，到了現在才說《法華經》，「所以未曾說，說時未至故，今正是其時，決定說大乘」，就是它也是有時間的。 　　第十條、嘉祥大師說：我們居住的這個世界有成、住、壞、空四個劫，在「成劫」成了的時候，這個世界上有大水，這個水上有千葉蓮華，大梵天王就坐在蓮華上面，他就認為他是一切眾生之父，其實他不是；實在《妙法蓮華經》才是一切眾生之父，是為一切學、無學人及發菩薩心者之父，這才是真實的。不過這個是要我們自己努力地去學習，從聞思修逐漸地得無生法忍，逐漸地到第八地……到第十地，才到無上菩提的。 　　嘉祥大師用蓮華譬喻妙法的道理說出來十段，這裡面主要的意思用一句話說就是「攝受正法」。「攝受正法」這句話是《勝鬘經》上說的，正好就是本經上說「開示悟入佛之知見」這樣意思，佛所知見其實就是妙法；我們努力地去學習，就是去攝受這個妙法。這個「攝受」說一個白話，就是拿過來、和它在一起，就是常常地用奢摩他、毗婆舍那去觀察，常常觀常常觀，那麼就是「攝受」就是把它拿過來了。 　　智者大師在《摩訶止觀》裡面有一句話：「今人意鈍、玄覽則難，眼依色入、假文則易」，就是我們凡夫的第六意識、第六意根是很遲鈍的，你不假藉佛菩薩的法語、不假藉經論的文句，你自己直觀一切法諸法實相，這是很難的、不容易的。﹁眼依色入、假文則易﹂，我們這個眼睛從這有形相的文字裡面去讀這個文，從這個文字上你能明白道理，所以假藉這個文字你就容易入。我們沒有到等覺菩薩、不是辟支佛的根性，一定要有佛出現世間、用語言文字演說出來佛法了，這個時候我們才能攝受正法；這包括「耳」，你聽人說話、聽佛的法語，那個音聲就是文字，音聲裡面「文以載道」音聲裡面能表達這個道理，我們從音聲裡面去思惟這個道理，你就有進步了、你就覺悟了。所以這個「攝受正法」就是從文字上開始去讀，然後你再去思惟，從聞思修入三摩地、從聞思修入無生忍，這樣子就可以得無生法忍了，所以叫作﹁攝受正法﹂。嘉祥大師這個十條的意思就在這一句話，而這就是開示悟入佛之知見了。 三、經： 　　其次說到這個「經」，印度話叫「修多羅」，翻到中國話為「經」，原來的本意是「線」的意思，「如線貫華」這個花、一朵花一朵花用線把它連貫起來，風來了的時候吹不散，它不散失、不失落，還是那樣地美好；這表示佛在世的時候，佛的大慈大悲為我們說的無量無邊的這些妙法，佛滅度以後，佛弟子、這迦葉尊者大慈悲、召集了五百阿羅漢把這大小乘的佛法結集起來；結集起來以後，這個佛法就能夠長久地住在世間、流傳在世間，就是世間的光明了；所以翻個﹁線﹂，線的本意是這樣。 　　翻譯的人他沒有翻成「線」而翻成「經」，就是在我們中國古代的聖賢說的這些名言，後人就稱之為「經」，易經、詩經、書經……這些稱之為「經」；那麼佛法若翻成「線」，在我們漢人的習慣、漢人的思想上感覺到好像很不尊重，所以也就翻為﹁經﹂了，這樣也不違背原意，而且在我們這漢人的思想上，用這個「經」字也容易生起恭敬心，所以就翻成「經」。 　　佛在世的時候說法，主要的還是用語言來教導眾生的，語言文字是「經」，把它寫成文字編輯成書了以後、就變成了色聲香味觸的「色」，「色」變成﹁經﹂了，就是書本、白紙黑字了。或者是耳聽聞也好、用眼睛去閱讀也好，都是要通過第六意根、第六意識去思惟才能夠接觸裡面的義，我們從這裡才能悟入、才能攝受正法的。智者大師的《法華玄義》裡面解釋了很多的﹁教、行、理﹂三經，這個語言文字是「教」，裡面有行、有理，我們從這裡可以悟入。這個白紙黑字的「經」是能詮顯的，「妙法蓮華」是所詮顯的道理，能所合起來名之為「妙法蓮華經」。 ︻叁、譯主︼叁、譯主 姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯 　　當時是有很多的大德翻譯《法華經》的，但是現在要解釋的只是其中主要的一位：三藏法師鳩摩羅什。「姚秦」是那個時代，「三藏法師」是個尊稱，「鳩摩羅什」是翻譯經的人，「奉詔譯」是奉了國王的命令翻譯的。 　　「鳩摩羅什」他的名字是由他父親的名字和他母親的名字合起來立他這個名字的，那個時代、那一個地區有這樣的風俗。他父親的名字叫作鳩摩羅炎，這個「炎」字不要；他母親的名字叫什婆，把這個﹁婆﹂字略去、就取個「什」，那麼「鳩摩羅」和「什」合起來就成為他的名字了。「什婆」翻成中國話是個「壽」，「鳩摩羅」翻中國話是個「童」，這名字翻「童壽」是這樣來的。 　　在鳩摩羅什法師的傳上面，只記載他是姚秦的弘始十一年八月間故世，其他的都沒有說。但是在僧肇大師給鳩摩羅什法師作的祭文上面說出，鳩摩羅什法師是在癸丑年故世的，在歷史的年表上可以看出來，若用西曆計算，四一三年就是弘始十一年、就是癸丑年。他活了七十歲，那麼向上推，應該是三四四年生的；三四四到四一三，他是活了七十歲。 　　這羅什法師，他的父親是印度人，國王要請他做相，他不願意，就來到龜茲國；母親是龜茲國王的妹妹。傳上說是這個什婆，就是羅什法師的母親在懷孕的時候有特別的感覺、智慧好像是增長了，忽然間她就會說梵語、會說印度話；等到羅什法師出胎以後，這個梵語就不會說了，就有這些事情。到了羅什法師七歲這一年，他的母親出家，羅什法師也同時隨著出家，就是小沙彌，他的和尚就叫他讀經，他就背這些一切有部的阿毗曇論，他一天能夠背一千個偈，這個偈叫作﹁首盧偈﹂就是三十二個字為一個偈，他一天能背三萬二千字，這個記憶力是很強的了。 　　到了九歲這一年，他的母親就帶著這個羅什沙彌到了罽賓國，就是現在的喀什米爾這一帶的地方。到那個地方去，遇見了一位大德叫盤頭達多，是一個很有道德、很有聲望的一位大比丘，這個羅什法師就跟他學習佛法；學了三年，到十二歲這一年，他母親又帶他回龜茲國。回龜茲國的時候，先經過沙勒國，到這裡遇見了大乘佛教的學者須利耶蘇摩，這個人的才華是不得了，有很多人跟他學；因為他智慧高，羅什法師心裡也歡喜，就同他來往。這個須利耶蘇摩就為他講大乘的《阿耨達經》，說這個五蘊、十二處、十八界都是畢竟空的；那麼鳩摩羅什法師就感覺到和自己日常學的佛法不是一個味道，就有一點排斥，所以兩個人就辯論。但是經過一個時間，羅什法師自己在思惟、感覺到大乘佛法是對的，於是乎他就迴小向大了；那麼就「專務方等」學習大乘佛法，他就說出一句話來，說我以前學習小乘佛法「如人不識金，以鍮石為妙」，一個人不認識黃金是什麼樣子，看見一個黃石頭就說這是好東西，其實那個不是黃金、是假的。那麼他迴小向大了。 　　在這個沙勒國住了一年，他母親又帶他走了，就到了溫宿國，就是龜茲國的北部，到那裡遇見了一個道士，這個道士可能是外道，就認為自己的學問很高、辯才很不得了，於是乎向國王說：任何人同我辯論，如果我輸掉了的話，我斬首謝之！把我的頭割下來致謝。羅什法師來了、提出來兩條道理來難問他，這個道士無言以對，沒有話好說，就是失敗了，那麼就歸依了這個十二歲的羅什法師。 　　這個時候，龜茲國王親自到溫宿國請他回國；回去了以後，他一方面自己學習大乘佛法、一方面講經。過了兩年的時候，羅什法師說：我的師父（就是指罽賓國的盤頭達多）他還是一個小乘佛教的思想，我要去感化他。這樣講的時候，他師父盤頭達多就來了；見面以後，當然實際的問題就是大小乘佛法這思想上的接觸了，大家就是辯論，經過一個多月的時間，盤頭達多感覺到大乘佛法是殊勝的、小乘佛法所不能及的，所以也是迴小向大了。 　　這個羅什法師他不但自己迴小向大了，他又能夠轉化他的師長也是迴小向大了；從那麼以後，他的大乘佛法、大乘經論一直地在學習。這個時候，他的母親同羅什法師說：這大乘的佛法是應該傳到支那、傳到震旦，弘揚佛法到中國去這件事你是可以勝任，但是對你本身不利；鳩摩羅什法師回答的意思就是《華嚴經》那幾句話，「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，有這種精神。他的母親就到印度去，去了以後就得了三果阿那含。 　　鳩摩羅什法師在龜茲國，就是中國新疆的一個地方，由於他的智慧高、聲望也隨著高了，所以也傳到中國來；當時是中國東晉的時代，在長安這個地方，這個國叫秦國，國王姓符，所以叫符秦，國王是符堅，這個人也可能是信佛的人，那麼聽人說西域龜茲國有鳩摩羅什法師，是一位賢者、是一位聖者、是國之大寶也，所以也就願意請他來。而這個時期，道安法師也是在長安這裡，也勸這個符堅去請鳩摩羅什法師來。所以他就在建元十九年這一年，派他的部下呂光、姜飛兩個將軍，一共率領了七萬的軍隊就到龜茲國去了，結果龜茲國打了敗仗，呂光把龜茲國王殺死了，那麼就請鳩摩羅什法師到中國來。呂光到了姑藏這個地方，就是現在中國的甘肅一帶，聽說符堅被姚萇殺死了，他就在姑藏這個地方自己稱王了，稱為西涼，鳩摩羅什法師也就留在這裡住下來。這時候，姚萇就在長安那裡還稱秦國、叫姚秦；姚秦聽說鳩摩羅什法師已經來了，也就派人去聯絡請他來，但是呂光父子就不肯放手、不准他去。不久姚萇也死掉了，就是他的兒子姚興繼位。到弘始三年的時候，姚興也是派軍隊到西涼去，呂光也已經死了，西涼這時候的王叫作呂隆，就是打敗仗了，那麼姚秦勝利了，這時候把鳩摩羅什法師請到長安來；弘始三年的十二月二十四到了長安，姚興非常的歡喜，同鳩摩羅什法師可能是有緣，非常地談得來，後來就請他翻譯經論。 　　翻譯《法華經》是弘始八年的夏天，當時中國佛教的情況，由於翻譯經的人他中文的程度不夠，所以翻得不好，大家讀起來都不知東西南北，不知道說什麼；但是羅什法師來了以後，翻的《般若經》《阿彌陀經》《維摩經》《法華經》，這個文句大家讀起來沒有困難，皆大歡喜；所以這個羅什法師來到中國以後，中國的佛教的確是「躍進」邁了一大步，很多佛教的學者都因此而有成就。 　　這個「三藏法師」是給翻譯經的法師一個尊稱，其他的人很少用「三藏法師」來稱呼的。這個「三藏」就是經、律、論。「經」就是佛說的妙法，簡要地說就是兩件事：一個是說生死的緣起、一個是說涅槃的緣起，就說這兩件事。佛是隨機散說，給菩薩說六波羅蜜、給聲聞人說三十七道品、或者說四諦、說十二因緣，根性不同、佛說的也就不是一個方式，其實都是相通的，這是佛說的經。「律」就是佛弟子、七眾弟子所應該遵守的戒律，律是佛法的壽命，我們出家人能持戒律、佛法就能住世，不持戒、佛法就要滅亡了。「論」這個地方說「論藏」，是佛弟子對於佛說的經律所作的注述、注解，這一部分稱之為論；尤其是佛滅度以後，一個時代、一個時代的佛弟子作出來很多弘揚佛法的論。 　　﹁經、律、論﹂這三種都稱之為﹁藏﹂，藏者器也，這個「器」能有所儲藏，這個經律論裡面蘊集了眾多的義理，有很多的義理所以叫作「藏」，也還是含藏的意思。我們通常說，這個白紙黑字這是「文」，這文裡面有義，就是文裡面含藏著義，所以叫作「藏」。智者大師又多說出一句，義裡面也有文，也叫作「藏」；義裡面也有文、文裡面也有義，所以稱之為﹁藏﹂。經藏、律藏、論藏都是這樣意思，稱之為﹁三藏﹂。 　　「法師」是一個尊稱，有兩種：一種是稱人、人是法師，一種是法法師、法就是法師。律上說：「波羅提木叉是汝等大師」，律也是法，律就是我們的法師。《涅槃經》上說，「諸佛所師，所謂法也」，那麼法就是師。前面講過這個教、行、理，教行理是法，這個法是我們要向他學習的，那麼就是﹁法法師﹂。說是這個人他學習了佛法，他能在佛法裡面有成就，他能作我們的師範，他也能夠以佛法來教導人，就稱之為﹁人法師﹂。或者也可以分成兩種：一個自行的法師、一個是利他的法師；他自己學習佛法、以法為師，那麼這是自行的法師。若他以佛法來教導別人、令別人能有所成就，那麼就是利他的法師。 　　現在說這個「三藏法師」是鳩摩羅什，他把佛法傳到中國來，利益我們中國佛教徒、利益當時的佛教徒、利益後來的佛教徒，這應該包括自行、也包括利他的，稱之為三藏法師這是很高的一個尊稱，裡面也包括讚歎他的意思。 　　這《法華經》還有竺法護翻譯的《正法華經》，現在《妙法蓮華經》是鳩摩羅什法師翻譯的，隋朝有個闍那崛多又翻一個《添品妙法蓮華經》，有這麼三種翻譯；但是在流通上面，大家都還是歡喜羅什法師翻的這部《妙法蓮華經》的。 ︻肆、正文︼肆、正文 《妙法蓮華經》〈序品‧第一〉序品‧第一 　　正文裡面，本經一共是二十八品，第一品是「序品」。這個「序」字有幾個解釋，一個是「次序」的意思，一個是「由」、序者由也，敘述它的因由，敘述、說一說的意思。序品裡面一共有三大段，最前面的六種成就是一個次第；其次，佛放光、動地、現種種的瑞相，這是發起《妙法蓮華經》的一個因由；後面文殊菩薩和彌勒菩薩的問答，就是在敘述這個瑞相的所表，究竟是什麼意思。有這麼三大段，所以稱之為「序」。這個「品」字，品者類也，一類一類的；〈序品〉是一類，〈方便品〉〈譬喻品〉〈信解品〉〈化城喻品〉都是一類一類的，一類同者聚在一段，所以稱之為〈序品〉。 　　「第一」，這個「第」字是當個次第講，也當個「居」、當個「在」字講，就是在這個二十八品裡面，〈序品〉它在最前面，所以稱之為第一。 將釋此經大文為二：一、題目　二、入文 題目有三：一、經題　二、譯題　三、品題（共廿八） 入文為三：甲一、通序迹本兩門　甲二、別說迹本兩門　甲三、流通迹本兩門 　　這個冠科是蕅益大師根據《法華文句》分的科，一開始就是解釋經的題目，第二是「入文」解釋裡面的正文，「入文」分三段：第一段是「通序迹本兩門」，第二段是「別說迹本兩門」，第三段是「流通迹本兩門」。 　　「通序迹本兩門」，這個「本」字就是本地、根本，指釋迦牟尼佛兩千五百年前在印度摩伽陀國的菩提樹下、在那裡得無上菩提成佛了。但是讀本經的〈如來壽量品〉，我們知道這是﹁示迹﹂，是他示現的事情；根本上、久遠劫以前他已經得無上菩提了，所以那叫作「本」，這個「本」是最初的意思，他最初的時候已經成佛、也說過《法華經》的，所以那是「本」根本。這個「迹」就是由根本生出來的，就是他成佛了以後、他還不斷地度化眾生，又示現出來很多很多教化眾生的事迹，這些都屬於迹；所以有本門、有迹門。 　　這個「門」就是個﹁部份﹂，有本的一部分、有迹的一部分，我們學習佛法也是有門的，我們從這個門可以入到第一義諦去；那麼本也是門、迹也是門，這個白紙黑字的佛法，這個教行理都是門，因為這個﹁理﹂是離文字相的，我們用文字去解釋、去說明，這都是方便，所以它也是門，一切眾生都要從此門入到第一義諦去的；所以﹁通序迹本兩門﹂就是說這六種成就，這都是通序。 　　第二段「別說迹本兩門」就是前十四品是別說的迹門、後十四品是別說的本門。迹門、本門都是有序分、有正宗分、有流通分的。第三是「流通迹本兩門」，它也流通迹門、也流通本門，就是通於迹本兩門的流通分。 甲一、通序迹本兩門（分二科） 乙一、聞法時處 如是我聞，一時，佛住王舍城耆闍崛山中。 　　第一段「通序迹本兩門」分兩段，第一段是「聞法時處」，第二段是「聞持之伴」。先說這個「聞法時處」就是「如是我聞」，這個「我聞」是聞，這個「如是」就是法、所聞之法，「一時」就是時，底下「佛住王舍城耆闍崛山中」就是處、是處所，那麼這個佛是說法主，也就包括在裡面了。 　　「如是我聞」，這個「如是」就是指法之辭，就指下邊這個正宗分所說的，連那個一部分的序分也在內，就指下邊這些文、這些佛法、這《法華經》，叫作「如是」。「我聞」是這個結集經的人他自稱我聞，佛說法的時候是我聽聞的。「我」是總說，我們的眼耳鼻舌身意、色受想行識，合起來總名之為「我」，就是假名為我；「聞」是別說，我們的耳根是我體的一部分、是個別，這個聞裡面包括第六意識在內的，現在是以總代別，所以說我聞。這一部《法華經》是我從佛那裡聽聞來的，不是傳聞，是直接親聞於佛的。 　　﹁一時﹂，佛說法的時候、你聽法的時候，同在一時；或者是佛說法的時候，這個聽法的大眾不只是人間的人、也有天上的人，還有他方世界的人，這個年月日各有各的曆法，不是一致的，所以沒能夠站在人的立場來說那個時間，就只說一時。這個話是佛在遺囑的時候這樣說的，說是在結集經的時候就說『如是我聞，一時，佛在某處某處……怎麼怎麼地』，佛就這樣講了；佛的意思就是叫後代的佛教徒這樣記錄。 　　「佛住王舍城」，在《佛地經論》上，親光菩薩他解釋這個「佛」，他說：「如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛」。窺基法師的《心經》注解，他解釋這句話說：「出生死而慧悟，如從夢覺。契法性而敷闡，喻若華開。」﹁出生死而慧悟﹂因為你的智慧覺悟了、就解脫生死了，就是從生死出來了；「慧悟」就是無著的意思，我們的眼耳鼻舌身意在色聲香味觸上活動的時候、你心裡面能不著，你時時地能夠無著那就是大夢覺悟了、你睡醒了；如果還是心隨境轉、做種種的虛妄分別，那就是還在做夢，還沒能覺悟這個大夢。「出生死而慧悟」是到了阿羅漢的境界，阿羅漢他無我無我所的智慧一出現的時候就到了第一義諦了，就是那個離心意識的境界，這當然還不能說是佛；如果說這個「出生死」把變易生死也包括在內，那就是佛了。 　　第二句「契法性而敷闡，喻若華開」，與法性相契合了，而能夠為一切眾生去闡揚、去說明這法性的道理來覺悟一切眾生的時候，就像蓮華開了似的，這就是佛的境界了；到了佛境界的時候能與法性相契合，這個時候能應機說法、廣度一切眾生，這表示得一切種智了，前面「出生死而慧悟」是得到一切智，按《大智度論》《般若經》上：一切智、一切種智；若是︹唯識宗︺就是如理智、如量智；這兩種智慧圓滿了即是佛了。「契法性而敷闡」這裡面還有個大悲心的意思，大悲心這裡面含有恩德；「出生死而慧悟」這裡面是出離一切生死煩惱，這是斷德；加起來就有斷德、智德、恩德，這三德圓滿了就是佛了。 　　「佛住王舍城耆闍崛山中」，這裡說的「佛」是指我們的本師釋迦牟尼佛，佛是在王舍城耆闍崛山中講說這個《法華經》的。這個「住」字在佛法裡邊有深一層的意義，可以分成兩部分說明，一部分是指身體上說的、一部分是指內心上的境界說的；一個身住、一個心住，分這麼兩部分。我們凡夫總是在形相上說：『你在什麼地方住？』總是指身體說的了。從身體方面說「住」，佛法上分成四種：第一種是「化處住」，教化眾生的地點，佛就在這個地方住。第二個是「異俗住」不同於在家人的住處，佛總是住在寺院裡面、住在僧伽藍裡面、或者是住在山林樹下，不到俗人家裡面去住。第三種是「不捨壽分住」，從《大毘婆沙論》上看，佛是應該一百二十歲的壽命，但是佛到八十歲的時候就入涅槃了，就把那四十年棄捨了；若不捨壽的時候就是住在這個世界，若捨壽就不住了。第四個是「四威儀住」就是行住坐臥。 　　其次，﹁心住﹂就是在心理上說這個「住」，也是分成四種：第一種「天住」，在《大智度論》上說就是施、戒、善心，名之為天住。﹁施﹂就是這個人他有好心腸，對於別人有困難的時候他會幫助他，這叫作「施」。「戒」就是別人來觸惱你的時候你不計較，能寬恕他、不報復，那麼叫作「戒」。「善心」，內心裡面是個好心腸，別人對不住我、我原諒他，我一定對別人好。這樣說，「天住」就是指欲界天了，在《雜集論》上說「天住」是指四禪，這個人他能夠離欲，修禪定成功了，得到色界初禪、二禪、三禪、四禪，這個時候叫作「天住」。 　　第二個「梵住」是指慈悲喜捨；得到了色界四禪，在禪定裡面再修四無量心的功德，有這樣功德的人叫作「梵住」。第三個「聖住」就是空、無相、無願三三昧；這就是要阿羅漢的境界、法身菩薩的境界了，當然佛也具足這樣功德的，一切聖人他內心安住在這樣的境界上面。 　　第四個「佛住」就是佛十力、四無所畏，乃至首楞嚴三昧、王三昧，住在這樣的境界裡面；佛有的時候也是住在四禪裡面，佛的一切功德都是由在禪定裡面成就的。說是舍利弗尊者入的三昧，目犍連尊者不知道名字；那麼現在也可以說：佛入的三昧，舍利弗尊者不知道名字，乃至等覺菩薩也不知道名字，所以單獨立一個叫作「佛住」，佛是無上甚深的境界。 　　現在說「佛住王舍城」就是佛的大悲心示現一個化身，有父親、母親，也現出一個凡夫的樣子，也娶妻生子，然後出家修行得道了，這一次因緣成熟了，佛住在王舍城，這是表面上的事情；但是佛那個無分別境界，是不能這麼樣去分別的，不可以語言去形容的。說他住在王舍城，是為了教化我們，只好將就我們的知識，所以就說「佛住王舍城耆闍崛山中」；﹁王舍城﹂是摩竭陀國的一個首都。 　　天台智者大師有一個解釋說﹁附法觀﹂，就是附在一件事上去修止觀，這個「王」就譬喻人的心王，「舍」就表示五蘊舍、表示色受想行識的舍；這個「城」是涅槃城。唐朝的荊溪尊者解釋說：這個﹁王﹂是指做善做惡的心；色受想行識這個識是無記的，就是不善不惡的這個識叫作「舍」，用唯識宗的道理說：色受想行識這個識就是阿賴耶識，阿賴耶識是不善不惡、是無記的。又是善又是惡的那便是第六識了，說它是﹁王﹂也有道理。色受想行識這個「舍」是王造的，第六識造了業，由業招感果報就是色受想行識，我們觀察這個色受想行識即空、即假、即中，就變成涅槃城了。智者大師這麼樣講叫作「附法觀」。 　　﹁耆闍崛山中﹂，在《大唐西域記》上說，耆闍崛山是在王舍城的東北，翻到中國話翻個﹁鷲頭山﹂。為什麼叫作鷲頭山呢？有兩個原因：一個是這個山的峰就像鷲鳥似的，所以叫作「鷲頭山」。第二個原因，在這個山的南部，很多人把死屍丟在那邊，這個鷹就是去吃這個死屍，吃完了就落在這個山上面；荊溪尊者解釋這個「鷲」就類似那個鷹似的，所以就叫作「鷲頭山」。也翻個「靈鷲山」，這個「靈」的意思，天台智者大師解釋，說是這個山在過去世有佛的時候，佛也住在這個地方；現在有佛、未來有佛的時候，佛都是住在這個山上面；就是佛入涅槃以後，這個阿羅漢也會住在這裡；沒有阿羅漢的時候、沒有佛法的時候，辟支佛也會住在這裡；世間上這些神仙也可能住在這裡，所以稱之為「靈」，叫「靈鷲山」。 乙二、聞持之伴（分二科） 丙一、列眾（分三科） 丁一、聲聞眾（分二科） 戊一、比丘眾（分二科） 己一、多知識（分三科） 庚一、舉類明數 與大比丘眾，萬二千人俱。 　　這個「與」字，本來也很簡單的一個字，就是兼而有之的意思，還有很多人一起在這裡叫作「與」。可是龍樹菩薩在《大智度論》上有不同的解釋，就是說底下這些大比丘他們都是同時的在這裡，他們是同受別解脫律儀、同是無我無我所的見、同一思想、同一解脫，所以叫作「與」；不是表面上「我和你」，而是在內心裡面的思想是一致的，表示這樣。 　　「大比丘眾」這個「大」字，在《大智度論》上說：這些比丘為天王大人所敬重，他們有大功德、能斷煩惱、有大智慧，所以稱之為「大」，是讚歎這個比丘的。智者大師解釋：這個「大」字，印度話是「摩訶」，翻到中國話是﹁大、多、勝﹂三個意思，就是他的道德大、道大，「道」就是通達無礙的意思。窺基大師解釋這個「道」就是般若波羅蜜；因為你有般若波羅蜜、它就通了，一切事情都融化了；如果你沒有智慧就不通了，就不是道了。這個「勝」字是禪定大、就是用大，作用大就是神通，有高深的禪定所以有神通。這個「多」就是這些大比丘、這些阿羅漢，他們是通達了內外的經典，佛法的經典他們是通達的，佛法以外的世間經書他們也是通達的，就是有學問的意思，所以叫作「多」。 　　「比丘」翻到中國話是一個「乞士」，就是出家人受了比丘戒，他自己不去種田、也不去做生意，就是乞食來滋養這個身體的存在，那麼叫「乞士」。還有一個「怖魔」的意思，就是出家的時候他發了出離的道心，受戒白四羯摩的時候，這個魔王的宮殿震動了，魔王就心裡面憂愁恐怖，所以叫作「怖魔」。還有一個「破惡」的意思，就是出家受了戒以後，修四念處觀，破除身口意的十種惡，就是要修十善；如果受了戒以後不破惡，就不符合比丘這個名了，名不符實了。還有一個是「持淨戒」要持戒清淨。還有一個意思叫作「淨命」、也叫作「正命」，八正道裡面也叫正命，淨命其實就是正命，出家人過乞食的生活就是不要有貪心，那就是正命。這個「比丘」有這麼五個意思，不過通常都是用前三個意思來解釋的。 　　「大比丘眾」，這個「眾」是中國話，印度話就是「僧」，也翻個「和合眾」，有理合、有事合，所以是「和合眾」。這大比丘眾共有一萬二千人，這麼多在一起。 庚二、明位歎德 皆是阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，盡諸有結，心得自在。 　　這一萬二千人都是阿羅漢，都不是凡夫、不是平常人。「阿羅漢」這是印度話，翻成中國話有三種意思：一種是殺賊，一種是應供，一種是無生、也說是無著。第一個「殺賊」，在作比丘的時候修四念處就是在破惡，修成功了，把這個愛煩惱、見煩惱破掉了，就是殺死煩惱賊了；這個賊是個譬喻的意思，說是我們修行人，你若不控制煩惱、若不息滅它，你常放縱自己，使自己的愛煩惱、見煩惱常常地活動，那麼你這個無漏的功德就不能成就；就像是家裡面有賊，把你的財寶都偷跑了。所以修成功了就叫作殺賊，這就是斷德。 　　第二個意思就是「無生」，殺死煩惱賊以後，前一剎那滅、後一剎那就不生了，入於不生不滅的境界了，所以叫「無生」。這個「無生」就是因為無著的關係；你若是有著就是有煩惱，有煩惱所以就會有生死了。第三個是「應供」，殺死了煩惱賊、有了清淨的智慧，有了畢竟空、無我無我所的智慧，有斷德、也有智德，這是有功德、有道德的人了，所以他應受人天的供養了。 　　阿羅漢裡面，有慧解脫阿羅漢、有俱解脫阿羅漢、還有個無疑解脫阿羅漢。﹁慧解脫阿羅漢﹂就是沒有色界四禪，他可能會有欲界定、未到地定，但沒有高深的禪定。「俱解脫阿羅漢」就是慧解脫、心解脫的阿羅漢，他有禪定了、能在四禪裡面發出神通來。第三個「無疑解脫阿羅漢」就是有學問的阿羅漢；一共有這三種阿羅漢。阿羅漢把愛煩惱、見煩惱都去掉了，是聖人了，他內心裡面是很清淨的，也可能有神通、也可能沒有神通，但的確是有道德的人，所以古代的翻譯叫作「真人」，稱阿羅漢為真人。 　　「阿羅漢」這一句是總說的，底下就是別說，都是在讚歎阿羅漢的功德，也是解釋怎麼叫作阿羅漢呢？「諸漏已盡，無復煩惱」，所以叫作阿羅漢。「諸漏已盡」是指現行說的，「無復煩惱」是指種子說的；阿羅漢他現行的煩惱盡了、也沒有煩惱種子了，那麼就是究竟清淨了。「諸漏已盡」，這個「漏」字是一個譬喻、就是譬喻煩惱的，說是我們的眼耳鼻舌身意這個六根裡面常常有煩惱流出來，所以叫作「漏」，「諸漏」很多的漏，簡要的說：有欲漏、有漏、無明漏。 　　「欲漏」，我們欲界的人有欲煩惱，欲煩惱是貪愛心、也包括瞋心在內，其他很多的煩惱也在內的，叫作欲漏。「有漏」就是色界、無色界這兩個世界眾生的煩惱，他們是有高深的禪定，但是愛著他那個禪定的境界，所以他們還是有漏、還是有煩惱的。有了禪定的人、慢心是更高，這個慢也是個漏；這個高慢心到阿羅漢才沒有，七地菩薩還是有慢心的，到八地才能沒有，這個慢煩惱是通於聖人的，所以這修行真是不容易啊！「無明漏」就是不認識第一義諦、不知道因果的道理，這無明是煩惱的根本。 　　「諸漏已盡」這麼多的漏已經沒有了，就是修四念處、修三十七道品，修無我無我所的智慧觀，時間久了，這現行的煩惱就沒有了、都滅掉了。「無復煩惱」也不再有煩惱的種子了，這些煩惱的現行、煩惱的種子全部地息滅了，以後不會再有煩惱了，心裡面是清淨的了。「逮得己利」，這個「己利」是對「他利」說的，「己利」是自己的功德利益，這個無我無我所的智慧能斷煩惱了、使令你的心清淨無染，這是你自己的利；無漏的智德、斷德和涅槃，這是你的功德利益。「他利」就是世間上的榮華富貴，那是在家人、世間上的俗人他們所歡喜的事情，而那些都是苦惱的事情，並不見得真是利。這個阿羅漢他把煩惱斷掉了以後，得到諸法畢竟空、無我無我所的智慧了，這是真實的功德；他得到了一念不生的時候，入於不生不滅的境界了，這是真實的安隱處，逮得己利了。 　　「盡諸有結，心得自在」，心自在就是定，就是俱解脫阿羅漢了。經論裡面，禪定的「定」字，有的地方不用這個字，而是用「心」這個字，是戒增上學、心增上學、慧增上學。你的心不動就叫作﹁定﹂，所以用這個「心」字也是對的；斷了煩惱、還得了高深的禪定，所以他心得自在了。前面說「諸漏已盡，無復煩惱」所以「逮得己利」，那麼他不只是慧解脫、他還有定，所以他心也得解脫了；心得解脫當然也要「盡諸有結」，也是要斷煩惱的，不然還是不行的。這個「結」也是煩惱，經上說有九個結，九結：欲、恚、慢、無明、疑、見結、取結、嫉、慳，一共有九個結；這九結也就是愛見的煩惱，你能夠修四念處把它斷掉，這個心就自在了。這個「結」就像是這個繩子拴一個扣，你很難解開的；這表示我們的貪煩惱、愛煩惱、見煩惱，你想要去掉它很不容易的，所以叫作「結」。這裡說「諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，盡諸有結，心得自在」，所以名為阿羅漢；阿羅漢有這樣的功德。 庚三、列名總結 其名曰：阿若憍陳如、摩訶迦葉、優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、舍利弗、 大目犍連、摩訶迦旃延、阿樓馱、劫賓那、憍梵波提、離婆多、畢陵伽婆蹉、薄 拘羅、摩訶拘絺羅、難陀、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、須菩提、阿難、羅 羅、如是眾所知識大阿羅漢等。 　　這一共是列出來二十一位阿羅漢的名字。第一位「阿若憍陳如」五比丘之一，是釋迦牟尼佛的聲聞弟子裡面最先得道的。「憍陳如」是他的姓，「阿若」是他的名；把姓列在後邊、名在前面，和英文的文法有點相似。「憍陳如」說中國話是一個火器，智者大師解釋：這個火有兩個作用，一個是能照，「照則暗不生」這光明的照耀能破出去黑暗，就是煩惱不生了。第二個是能燒，「燒則物不生」這個東西若被火一燒就燒成灰了，也是不生了；這表示生死的因果都息滅了、生死結束了。「阿若」翻個「無知」，不是無所知，按中國話就是「知無」，調過來說。在別的經上就翻個「了本際」，或者是翻個「知本際」，這個「本際」就是根本的境界、本來的境界，本來的境界就是諸法空的意思。佛教在印度的時候，出了家以後還是用原來在家的名字、沒有變動；等到入聖道以後，在他的名字上，有的地方就用佛法的真義去會通，就解釋這樣意思了。在《阿含經》裡面提到：阿若憍陳如這五個人是淨飯王派來照顧太子修行的，佛成道以後，到鹿野苑去為他們說苦集滅道的道理，這也是報他們的恩德了，其中阿若憍陳如最先得初果，最後是五個人都入聖道、都得阿羅漢果了。 　　「摩訶迦葉」，「摩訶」翻個「大」，「迦葉」是他的姓。在佛的弟子裡面，姓迦葉的很多，為簡別和其他的迦葉不同，所以加上一個「摩訶」，稱他為「大迦葉」；他的名字叫尼居陀，這是樹的名字，因為他的父母是向這個樹祈禱而有的，所以用樹名作他的名字。這位迦葉尊者是摩伽陀國的人，他家裡面的財富是千倍於摩伽陀國國王的財富，在當時印度的富翁裡面他是第一富的人了；但是他能棄捨這麼多的財富、出家修行，這是了不起。雖然他是這麼大財富的人，但是他出家以後就行頭陀行，就是生活的情況到了最低的程度：到這樹下一宿、到墳墓那個地方去住、或者露地坐、長坐不臥、日中一食、衣服也是非常地破爛，是這種境界。後來年紀大了，他還是不棄捨，還是行十二頭陀行，就是為將來末法時代的比丘做一個模範；這就可以知道迦葉尊者這種道德的高深。佛為他講解佛法得初果以後，他在八天之內得阿羅漢果，這也是很不得了。在佛滅度以後，迦葉尊者發起結集佛的經和律，這件事是非常重要的了；若是不經過結集，佛法就散失零落了，就是容易滅亡了。他這樣召集大眾在一起結集，佛法就可以繼續地住持下去；摩訶迦葉尊者他有這麼大的聖德。 　　「優樓頻螺迦葉」這底下是另外的三迦葉。這個優樓頻螺迦葉是摩竭陀國王的師父，摩竭陀國王就是頻婆娑羅王，頻婆娑羅王沒有歸依佛之前，是拜他做師父的，這也看出來他不是平常人。這個優樓頻螺也是姓迦葉，﹁優樓頻螺﹂翻個木瓜林，他是祀奉火的一個外道，有五百個徒弟在那一個地方修行。他總是說：『沙門雖神，不如我道真』，你雖然有神通，但是你的道不如我微妙！這位優樓頻螺迦葉他不認為神通了不起，他的想法是你要有道才值得尊重；佛是專來度化他，到最後他才算是覺悟，總是歸依於佛了。 　　優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉，他們是三兄弟。這個「伽耶」就是城。說釋迦牟尼佛出伽耶城不遠，到菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提，就是這個伽耶城；他用這個來作他的名字。「那提」翻個﹁江﹂、或是翻個﹁河﹂，他們這兩個人各有二百五十個徒弟，也在那裡一起修行。優樓頻螺迦葉歸依佛之後，他的五百個徒弟也同時歸依於佛了，他們原來祀奉火的那些修行用具都丟到河裡面去、不要了，就流到下游去，他那兩個弟弟都看見了，大家一聯繫、也就都歸依於佛了，加起來就是一千個人，這有一千個人信佛、聽佛說法，得阿羅漢果。 　　「舍利弗」，在印度佛教史上看，阿若憍陳如是最先得道，其次就是三迦葉、加上他們那一千個人。再後來，佛才度化這個舍利弗、大目犍連的，所以他們是在後邊。「舍利弗」翻到中國話翻個「身子」，這個「舍利」翻個「身」、「弗」翻個「子」，也翻個「珠子」。說是他母親的身形非常地美、是很聰明的人，這個聰明表現在眼睛上面，他母親的眼睛非常地美，所以就稱他母親為「舍利」；他是舍利的兒子，所以叫作「舍利子」。他父親為他起個名字叫「優婆提舍」，翻中國話叫作「論議」，他父親是因為論議娶到他的母親，那麼就是用「論議」給他兒子作名字，叫「優婆提舍」。 　　從《阿含經》上看，似乎他的地位要高過摩訶迦葉尊者。佛讚歎舍利弗和目犍連尊者，說是那個地區若是有舍利弗、目犍連尊者在那裡，佛就不用掛心了；就是他能夠善巧地、方便地去教化眾生，尤其是善於調伏初發心的比丘、能教化這個出家人。在《阿含經》上也看出來，他們也是領導著五百位比丘在一起修行，教導五百個徒弟修行不是容易的事。 　　他母親的弟弟摩訶拘絺羅，就是舍利弗的舅舅，到南印度讀書畢業以後回到家裡來，聽人說他的這個外甥已經歸依佛陀了，他心裡面就忿怒，就到佛那邊去和佛辯論。在辯論的時候，這個舍利弗尊者在佛後邊給佛搧扇子，就聽他們這兩位在辯論，第一句「一切法不受」，第二句是「不受也不受」，這時候舍利弗尊者是初果須陀洹，他能向道上會，就得阿羅漢果了，這也是不可思議境界。等到舍利弗尊者入了涅槃以後，佛就說：「我們現在的大眾是空虛了！」就是沒有這個人存在的時候、就失掉了光彩了，釋迦牟尼佛這樣一種傷感的話，也是等於讚歎舍利弗尊者了。 　　「大目犍連」，為簡別他和別的目犍連不同，所以也加個「大」字。﹁目犍連﹂是他的姓，翻到中國話翻個「讚誦」，又翻個「來福根」，這個「來福」就是蘿蔔、也翻個「胡豆」，來福根和胡豆都是一種可以吃的食品，就是古代在山裡面修行的仙人歡喜吃這個東西，那麼就用這個來做他的姓了。在《阿含經》裡面，目犍連尊者和舍利弗尊者是有緣的人，大家都是好朋友，他們這兩個人的才華也是差不多的；但是，舍利弗尊者聽馬勝比丘說『諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說』，這個偈聽一遍就得初果。他回去同目犍連尊者說這件事的時候，把這個偈念了兩遍，目犍連尊者也得初果。 　　舍利弗尊者他是智慧第一，目犍連尊者稱之為神通第一，他現神通的事情是很多的，律上也有；最後就是為木杖外道把身體打壞了，但是他這個禪定不失壞、一點不受影響，這是了不起，所以佛說他神通第一。目犍連尊者同舍利弗尊者這兩位阿羅漢入涅槃，他們的弟子也跟著入涅槃。在︽說一切有部律︾上面說，舍利弗尊者入涅槃，他有八萬五千位弟子得阿羅漢的也都入涅槃；目犍連尊者有八萬的阿羅漢弟子也入涅槃。 　　「摩訶迦旃延」翻到中國話翻個「文飾」，就是他善於讚歎、善讚詠故，也可能表示他善於讚歎佛法的意思。這位阿羅漢他的特長就是「善分別義，敷演道教，最為第一」，他是論議第一。佛在大眾裡面說法，很簡單地說幾句，比丘聽眾還沒有明白，就去請問摩訶迦旃延尊者，而他能夠把佛說的那個略議給他詳細地去解釋，他有這樣的功德。這位阿羅漢也是在十大弟子之一的，佛有的時候也是派他到那個沒有佛法的地方去弘揚佛法的，是一位了不起的阿羅漢。 　　「阿樓馱」，有的經上也說為「阿那律」，中國話翻個「無貧」沒有貧窮，也翻個「如意」總是很滿意的；玄奘三藏翻個「無滅」。這一位尊者是在毗婆尸佛的那個時代，他供養辟支佛一碗稗飯，就是在饑饉的時候，他把自己所吃的飯供養辟支佛了。由這樣的功德，一直到釋迦牟尼佛這個時代，有九十一個劫了，他所得到的福報還沒有滅，一直是天上人間享受種種如意的福德，所以叫「無貧」，也叫「如意」，也叫「不滅」。在《遺教經》上看出來，釋迦牟尼佛滅度以後他還在的。 　　「劫賓那」這個名字翻成中國話叫「房宿」，這有兩個解釋：一個說是天上星宿的名字，他父母向這個星祈求，得到這個兒子的，所以就用這個星為他作名字，叫房宿。第二個解釋，是說他出家以後，他要來見佛，中途的時候在一個地方住，佛知道他得道的因緣到了，就變化一個老比丘到他住的房間裡面，就為他說法，那麼他就得聖道了。所以，佛教化眾生是不失時、莫失好時，這個時候到了、正是那個時候，佛就是來度化他。 　　「憍梵波提」舊的翻譯翻個﹁牛﹂，玄奘三藏是翻個「牛相」牛的相貌。這位阿羅漢是舍利弗尊者的弟子，他前五百世做過牛，這個牛的業力還剩一點力量，所以他現在做了人以後，他有兩樣事和牛相似，就是他吃完飯以後他又能把這個飯吐出來、還在嘴裡面嚼，就類似牛那樣；他的足也像牛那樣子，也和人不同，因為他外相上有這樣的情形，一般的人看見了就會譏笑他，所以他常是在天上住，不到人間來。後來在佛滅度以後，迦葉尊者結集法藏的時候，有人提議請他從天上回到人間來，他就問：現在佛還在不在？說佛已經入涅槃了。我和尚舍利弗尊者在不在？說也不在了。回說：不在！我不去了，我也入涅槃！那麼他也就入涅槃了。 　　「離婆多」翻到中國話翻個「室宿」，也說這是天上的星，從這個星祈求來的，所以立這個名字；又翻個「假和合」就是我們這個身體是色受想行識假和合而成的。這個離婆多他出家是禪定第一，其心寂靜不倒亂。有個齋主供養他很久一個時期，他到那一家去乞食很多年了，他也不知道這個齋主姓什麼、叫什麼名字的，他都不知道；可見這個用功的人，他這個心不二用的境界。 　　「畢陵伽婆蹉」這個名字翻到中國話叫「餘習」，剩餘的習氣。他在過去五百世做過大婆羅門，婆羅門在印度是一個高貴的種姓，不是大富大貴、就是有學問的人，所以這個高慢心養成了堅固性了，這一世再來人間的時候，就是出了家做了比丘、做了大阿羅漢了還有這種習氣、還有這高慢心。在經論上說，他除了對佛說話有禮貌，還有幾位大阿羅漢他還稍客氣一點之外，他同其餘的人說話的時候都是很不客氣的、都不看在眼內，態度很不同。畢陵伽婆蹉這位阿羅漢他常會眼睛痛，他這眼睛會有病。你看他是聖僧、是有神通的大阿羅漢了，也是有這個事情；可見這個業力，這個惡事是不可以做的。 　　「薄拘羅」翻到中國話叫作「善容」，就是容貌非常地好。這位阿羅漢壽命很長、活到一百六十歲，佛滅度以後，他在大眾僧裡說話，說他已經出家八十年了；這可見要活一百六十歲，還要繼續再八十年，還要那麼久。在毗婆尸佛的時代，他是個貧窮的人，但是信佛，他用庵摩羅果供養一位病比丘，給病比丘吃這個果，頭痛病就好了，他就因此功德一直地長壽無病，有這種功德。 　　「摩訶拘絺羅」翻個「大膝」，他的膝蓋大，他的一個外號叫「長爪梵志」，就是他到了南印度去讀書，愛惜光陰、不剪爪，這個手甲不剪就長了，人家就稱他為「長爪梵志」。他是有四無礙辯才的大阿羅漢，是舍利弗尊者的舅舅。他有個特別的性格，就歡喜寂靜，不願意憒鬧，不歡喜很多人在一起的境界，所以不為比丘尼說法，也不同任何人去講解佛法，他不做這個事；他就一天自己托缽乞食、入定，或者聽佛說法，就是這樣子。但是現在，佛說《法華經》他也來參加了，就是和大眾一同聽佛說法了。 　　「難陀」，佛的弟弟也叫難陀，這一位也叫難陀；下邊的孫陀羅難陀那就是佛的弟弟，這裡說的這個是一個放牛的難陀，他就是為人放牛的這麼一個人；但是這個人很有智慧、音聲很妙的，也是得了阿羅漢了。這個「難陀」翻一個「善歡喜」。 　　「孫陀羅難陀」，「孫陀羅」是這個難陀他夫人的名字，翻到中國話就是個「豔」，「難陀」翻個「喜」，加起來叫作「豔喜」。因為這個難陀的名字，不只他一個，所以再加上「孫陀羅」，就是簡別出來這是孫陀羅的丈夫；這樣子大家就知道，這是佛的弟弟。這個孫陀羅難陀的相貌也是特別地莊嚴，所以有的人不認識佛的時候，這個難陀一進來的時候，就認為是佛來了；可見這位也是不得了的人。 　　「富樓那彌多羅尼子」，「富樓那」翻到中國話翻個「滿」、「彌多羅尼」翻個「慈」，「富樓那」是他的父親的名字、「彌多羅尼」是他母親的名字。舍利弗尊者問他，說是：您怎麼稱呼啊？他說：我父親名字為「滿」、我母親名字為「慈」，所以諸梵行人稱我為「滿慈子」，他自己向舍利弗尊者介紹他的名字就是這樣說的。這個滿慈子也是特別有智慧的人，說法第一，也是十大弟子之一。他在他的祖國（放缽國，印度的西部）教化了五百個長者，建立了五百個大寺院，他在那裡得了阿羅漢果，也常來見佛。這個富樓那尊者對於當時的佛教很有貢獻，是了不起的一個大阿羅漢。 　　「須菩提」，這位阿羅漢名氣也是很高的，因為《金剛經》在中國流通地很盛，所以大家都會知道他。「須菩提」翻到中國話翻個「空生」，他降生的時候，他家裡面的倉庫、一切器皿裡面都空了，家裡面的人就找算命先生占卜，說是吉祥的，所以也稱之為「善吉」、也翻個「善現」，就是他能夠出現在佛世，能夠觀一切法空、觀空第一，所以就叫這個名字。在《法華經》的〈信解品〉一開始列四大弟子名字的時候，把須菩提尊者列在摩訶迦葉尊者的前面。佛在世的時候，佛這樣地讚歎摩訶迦葉尊者；佛滅度以後他主持結集法藏的大法會；尤其是佛教到了中國，對他是特別尊重、讚歎、學習的，說他是禪宗的第一代祖師。但是在《法華經》裡面，把須菩提尊者列在迦葉尊者的前面，就表示須菩提尊者在般若法會上的地位是非常重要的，不是摩訶迦葉尊者。就是這個般若法門在佛法裡面、在眾生修行的法門裡面是最重要的，所以把須菩提尊者列在前面。 　　「阿難」，這個阿難尊者也是非常重要的了，迦葉尊者主持結集的法藏，若是沒有阿難尊者，結集這件事還是做不成的；他是佛的侍者，多聞第一。《阿含經》說，他在二十歲這一年才出家，他做佛的侍者二十五年；這樣說，佛滅度的時候，他應該是四十五歲左右。佛滅度以後，摩訶迦葉尊者住持佛法二十年，他滅度了以後，阿難尊者又是住持二十年，加起來就是四十年，那麼阿難尊者住世應該是九十歲左右，九十歲左右入涅槃的。「阿難」翻到中國話，羅什法師翻個「歡喜」，玄奘三藏翻為「慶喜」。阿難這個名字的由來是因為佛成道的時候，這人天都在皆大歡喜的境界，他在這個時候出世，所以就名之為「慶喜」，或者說是「歡喜」。 　　「羅羅」是佛在家時候的兒子，翻到中國話翻個「覆障」、也翻個「執」、也翻個「執月」。說是佛在家時候，這個悉達多太子的夫人，就是耶輸陀羅懷孕的時候，懷了六年他才出胎，他為胎所覆障所以叫這個名字。另外說這個「執」就是羅羅阿修羅王的事情，因為阿修羅和帝釋天作戰，而這個羅羅阿修羅王是阿修羅的先鋒隊；他先出來作戰的時候，日天子、月天子放這個光明來照這個阿修羅的眼睛，使令他睜不開眼，這個羅羅阿修羅王就用手捉這個月亮、捉這個太陽，所以他叫「執」，他能夠捉這個太陽、叫這個光明不放出來，他有這種作用。 　　那麼佛的這個在家的兒子，怎麼叫﹁羅羅﹂這個名字呢？有兩個解釋：一個解釋是說，這個羅羅降生的那一個時間，正趕上日蝕、月蝕的時候，所以就用這個羅羅作名字。第二個解釋是說，佛要出家修行去，這個羅羅常作障礙，就是你若想修行、你不要有兒子，你若有兒子、他就障礙你，他是個障，叫作「覆障」。佛的正法像太陽、像月亮，是個光明的境界，你若想要出家修行，這個兒就給你作障礙，所以叫「執日」、叫「執月」。也有一個說法，說是這羅羅是四大羅漢之一，他還沒有入無餘涅槃，他還在這個世間護持佛法的。 　　「如是眾所知識，大阿羅漢等」，像前面這麼多的阿羅漢都是名稱遠聞的人，這個「眾所知識」應該是分成兩類：一類是世間的人、或者天上的人，他們都是知道這些阿羅漢的。第二，就是已經出了家、在佛法裡面的這些佛弟子，或者是阿羅漢、或者是大菩薩，他們也都知道這些位阿羅漢的，所以叫「眾所知識」，就是許多人都知道這些大阿羅漢的德行，也認識他們外相上的面貌身形。這個「等」字，前面列出來數目是一萬二千人，可是列出名字的只二十一位，所以其餘的就是用這個「等」字來包括了。窺基大師解釋說，在這麼多的阿羅漢裡面，阿難不是阿羅漢，但是也把他列在阿羅漢裡面，就用「等」這個意思表示了。 己二、少知識 復有學、無學二千人。 　　前面是眾所知識的大阿羅漢，這還有「學、無學」兩千人。這個「無學」也是阿羅漢，但不在前面之內，這就表示是「少知識」的意思。這個「學」字，在《大毗婆沙論》上解釋說是「以無貪瞋癡道，學斷貪瞋癡，是學義。」這個「道」就是涅槃的道路，這條路是到涅槃那裡去的，所以叫作「道」；這個道是「無貪瞋癡」的，就是四念處了；四念處就是禪，你修學這個四念處的時候，就是「無貪瞋癡道」，你這樣修行就能斷貪瞋癡；那麼這修行也是學習、修行也是學。所以，是以四念處來斷貪瞋癡、息滅貪瞋癡的煩惱，這叫作「學」，這個學的時候也是有一個界限，在小乘佛法裡面講，就是由初果到三果叫作「有學」，到四果阿羅漢就是「無學」了。 　　在初果之前這個「賢位」，內凡、外凡的修行人也修四念處、也坐禪、也是斷貪瞋癡，但不可以稱之為「有學」，佛不同意，說這個人不能叫有學。佛什麼原因不同意呢？因為凡夫靠不住，你今天修四念處、明天可能不修了，所以你不是有學。到了初果聖人以後、得無生法忍以後，靠得住了、不退轉了，他正念一提起來就清淨了。所以佛說，要已經見到真理的人，他繼續向前進步，才稱之為「有學」，不然不給你這個名字的。 　　「無學」就是究竟圓滿了、得阿羅漢果了，或者是得無生法忍，由十地菩薩到佛的時候，那稱之為「無學」。現在這個「無學」就指阿羅漢說的，不是指佛說的。但是這個無學阿羅漢他好像是個隱士的態度，不在社會上活動，那麼誰也不大知道，所以叫「少知識」知道他的人少，不像是那樣眾所知識的大阿羅漢等。「復有學、無學二千人」，這是說《法華經》的法會上，有這麼多的大比丘、阿羅漢，也有不是阿羅漢的、但也是聖人的都來聽佛說法。 戊二、比丘尼眾 摩訶波闍波提比丘尼，與眷屬六千人俱。羅羅母、耶輸陀羅比丘尼，亦與眷屬俱。 　　這以下是比丘尼眾也來聽《法華經》了，列出來的只有兩位大比丘尼名字，第一位是「摩訶波闍波提比丘尼」，舊的翻譯是「大愛道」，表示這位比丘尼她對於佛法的聖道是特別地仰慕，所以她發心出家做比丘尼了。新的翻譯翻個「大生主」，窺基法師解釋這是大梵天王的名字，說她的父母是向大梵天王祈求才生這位摩訶波闍波提的，所以就用這作名字。佛在世的時候，她是第一位發心出家的比丘尼。《佛本行集經》上說，因為悉達多太子出家去修行了，她想念這個悉達多太子，眼睛失明了；後來佛成道以後，回到祖國來說法的時候，她的眼睛就恢復過來、又看見了光明。她由阿難尊者的代為請求，佛准許她做了比丘尼，以八敬法為條件，最後她是得阿羅漢果了。在她入無餘涅槃的時候，佛曾讚歎說：若是大丈夫的話，她就是大丈夫；大丈夫應該做的事，她都做了，就是她得阿羅漢果了。 　　︽說一切有部律︾上說，這位大比丘尼入無餘涅槃的時候是一百二十歲，但是律上說她沒有老相，雖然是一百二十歲，看上去還是年輕的樣子；她入無餘涅槃的時候，就是佛宣佈要入涅槃了。佛是在入涅槃前三個月宣佈的，那麼她就向佛告辭了，同時有五百位阿羅漢尼也都入涅槃了。佛是八十歲，她大佛四十年。在《雜阿含經》裡面也說到她得阿羅漢果的事情，是聽佛的弟弟孫陀羅難陀為比丘尼說法兩次，她帶領的五百位比丘尼也都得阿羅漢果了。「與眷屬六千人俱」，參加《妙法蓮華經》集會的還有她的眷屬，就是出了家的這些弟子、有六千位比丘尼。 　　「羅羅母、耶輸陀羅比丘尼」，這個羅羅的母親就是耶輸陀羅，「耶輸陀羅」翻到中國話翻個「花色」，她的身形面貌是很美的意思；又翻個「名聞」她的名稱遠聞，很多人都知道有這麼一位。她是隨摩訶波闍波提同時出家的，也得了阿羅漢果。「亦與眷屬俱」也有很多的比丘尼與她一同到佛那裡聽佛說法，但是沒有說數目。 丁二、菩薩眾（分三科） 戊一、氣類大數 菩薩摩訶薩八萬人。 　　這個聲聞眾列在前面、把菩薩眾列在後面，古德的解釋就是說：阿羅漢這些聲聞人他們是「形出俗網，迹近如來」，他的身形是出了家，離開了塵勞的事情來到寺院僧伽藍裡面住，受了出家的戒，表面上看、和佛有點相似，佛也是搭著衣，這些比丘也是這樣的形相，都是持戒清淨、修學聖道、同佛住在寺院裡面、和佛近，所以就列在前面，這是一個理由。第二個理由，是教這些大菩薩對於聲聞人不要起高慢心、應該是尊重他的。另外還有一個理由，雖然菩薩內心裡面的聖德不可思議，但是表現在外邊的形相，有的時候是不決定的，不像比丘那樣子。《普門品》說：「應以何身得度者，即現何身而為說法」，所以菩薩他的威儀不固定；表面上看他就同佛的距離遠了一點，所以不能把他列在前面，就列在阿羅漢的後邊了。當然這個阿羅漢以上的聖人沒有這些高慢心的事情，但是在一般凡夫的心會有分別，並且把它寫在文字上了，也還是要有前後的次第，所以還是要說出個理由來的。 　　「菩薩摩訶薩」，這科文上是說「氣類大數」就是舉出來他的類別，他是屬於菩薩這一類的，不是阿羅漢、也不是一般的俗人。印度話說是「菩提薩埵摩訶薩埵」，我們中國人歡喜簡略，所以羅什法師就這樣翻譯了。「菩提」翻到中國話就是清淨無漏的智慧，阿羅漢、辟支佛、佛都是有的，是通於三乘的菩提，這是聖人的功德、聖人的聖德。「薩埵」翻到中國話是個「有情」，就是指凡夫說的了；用凡聖的分別來解釋，就是這個菩薩他是求聖道的一個人，這個「有情」就是這個菩薩有慈悲心，他廣度一切眾生的；那麼上求佛道、下化眾生，有這樣意願的人就稱之為菩薩，圓滿無上菩提的時候就是佛了；沒圓滿的時候，在《大智度論》的意思就稱之為「般若」，有般若、有大般若所以叫「菩提」，有大悲心稱之為「有情」。這樣子，有般若、有大悲心，所以名之為「菩薩」。或者這個「薩埵」單獨指菩薩本身說，他是希求無上菩提的有情，他有這樣的意願，所以叫作菩薩。或者「薩埵」翻個「勇猛」，就是不怕困難，他能勇猛精進地求無上菩提，所以稱之為「菩薩」。 　　希求聖道的有情是通於三乘菩提的，底下加個「摩訶薩埵」就簡別不是二乘人，他是希求「大」、希求無上菩提的大有情，那就不同了。或者說前面那個「菩薩」就是發無上菩提心、廣度眾生，有這樣意願的人就稱之為「菩薩」。底下「摩訶薩」是說，他不但不是二乘人、他也不是凡位的菩薩，他是很高位的大菩薩，所以稱之為「摩訶薩埵」。後面的文，按天親菩薩的意思解釋，那都是八地菩薩以上的境界，不是凡位的菩薩，所以叫「菩薩摩訶薩」。「八萬人」這是舉出數目，有這麼多的菩薩也來參加《法華經》的法會。 戊二、明位歎德 皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼，樂說辯才，轉不退轉法輪；供養無 量百千諸佛，於諸佛所植眾德本，常為諸佛之所稱歎；以慈修身，善入佛慧；通達 大智，到於彼岸；名稱普聞無量世界，能度無數百千眾生。 　　這個科文上說「明位歎德」，就是直接介紹出來參加法會的這些八萬菩薩的程度，說明他的位階，來讚歎他的道德。「皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」這就是明位，說到他的階級是到了不退轉的程度了。「阿耨多羅」翻個「無上」、「三藐」翻個「正等」、「三菩提」翻個「正覺」，無上正等正覺。 　　先解釋「正等」，這個「正等」應該把它分開，就是正覺、等覺；再應該說是四個覺：無上覺、正覺、等覺、正覺。第一個「正覺」就是如理智緣真如理，或者說是根本智緣真如，這就叫作「正覺」。這個「如量智」或者說「後得智」，它是緣一切緣起法，緣一切世俗諦，十法界的緣起法，這就是「等覺」；「等」有個普遍的意思。這兩種覺，一個正覺、一個等覺，也就是佛的這兩種智慧，一個根本智、一個後得智，或者說一個如理智、一個如量智，或者說一個是實智、一個是權智。 　　第三個又是「正覺」，《解深密經疏》的圓測法師解釋這個「正覺」，他有兩個解釋法：一個是「離妄照真」名為正覺，就是沒有虛妄、所照見的境界都是真實的，那就唯有佛才是離妄照真了；你照第一義諦也好、照世俗諦也好，照得都是如實、如其本來的真實相，那樣的正覺，那樣的等覺，所以又名之為﹁正覺﹂。他另外一個解釋就是「出眠夢之表」名之為「覺」，這個無明大夢唯有佛才超出去了，佛才醒了夢。這表示，這個正覺、等覺都是究竟圓滿的了，是無上、無上覺，沒有人能超過他的了，所以叫「無上正等正覺」。在《攝大乘論》上簡要地說明這個無上菩提的境界就是如如智，到佛的境界就是一個如如理、一個如如智都是圓滿清淨，那就是無上菩提的境界。 　　「不退轉」就是他決定不會失掉的，「退」是失掉了，「轉」是起了變化；現在說「不退轉」就是不向後轉，他是向上進步的，所以叫「不退轉」。智者大師的解釋，分三個不退轉：一個是位不退，一個行不退，一個是念不退。 　　﹁位不退﹂，若是按照凡夫的境界來說，不墮落三惡道、人的身分就保住了，那麼這也可以說是位不退。但是現在是站在菩薩的立場說位不退，就是不退到阿羅漢的那一類、不退大取小，這個菩薩決定他無上菩提的意願是堅定的、不會退下來的。按智者大師的意思，就是三界以內的愛煩惱、見煩惱完全息滅了，達到了這個程度的時候，他才能不退的。用比較通行的說法來解釋，就是在十地裡面的六地和阿羅漢是齊的。判這個位階有不同的說法：一個是說初地菩薩就是法身；第二個說法、八地菩薩才是法身；現在就按照這個八地菩薩才是法身來說，那麼就是六地菩薩與阿羅漢齊，就是在這個時候愛見煩惱完全息滅了，這個時候，他是不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。 　　﹁行不退﹂，根據天台宗的說法，十信菩薩到第七信的時候是得位不退，第七信的時候把愛見煩惱完全息滅了，到八信以後就是行不退。行不退的時候，就是他能夠去親近十方無量諸佛，能到眾生的世界去廣度眾生，這種菩薩行他不會退的，這是說菩薩根性。《大智度論》龍樹菩薩說：如果是阿羅漢他發無上菩提心了，他也要到眾生世界去度眾生的時候，沒有像那個原來就是菩薩根性的人那麼樣勇猛精進，他還有一點慢吞吞地，不是憍慢、就是有一點緩慢。所以說「行不退」是指菩薩根性，就是愛見煩惱已經息滅以後、再進一步的時候，到了八信的時候就是行不退了。 　　「念不退」就是到法身菩薩了。智者大師的意思是：這個菩薩他愛見煩惱息滅了，然後他能去到凡夫的世界度眾生，但在他的心裡面這些都是如幻如化的境界，他內心裡面與第一義諦相應的時候就是離一切分別、離一切相了。聖人也還是有出入定的不同，初地到第六地還是有出入定的，到第七地菩薩就是沒有出入定了，第八地就是法身菩薩了，法身菩薩當然也是沒有出入定；雖然沒有出入定，表面上也會有行住坐臥，他有時候也有動有靜的不同。這中間的進步情形，智者大師的意思是：在有出入定的時候，他對於第一義諦、對於世俗諦那微細的取著心開始清除了，就是天台宗說的塵沙惑、無明惑。他努力地修行，這微細的取著逐漸地清除了多少，就到法身菩薩的境界了；也就是天台宗說的﹁去一分無明，見一分法身﹂這種境界。這個時候，他的清淨心與法性理相應了以後，就沒有所謂出入定了，這個時候叫「念不退」，念念地趣入於娑婆若海、念念趣入於無上菩提，也是念念地與這個無相的第一義諦相應。阿羅漢他就是有出入定這些分別，有的時候出定、有的時候入定，到了八地菩薩以上沒這回事，所以這個菩薩是高過了阿羅漢。從八地再要到第十地、還一大阿僧祗劫，然後才能得無上菩提。 　　窺基大師又加上一個「信不退」，在﹁位不退﹂的前面加個「信不退」，這個「信不退」就是他學習佛法，也自己努力修行，達到了一個程度，不會再有邪知邪見了，那叫「信不退」。這裡說「皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」就是要到念不退的時候才能說不退轉，他不但是位不退、行不退，他內心裡面的境界與那個無相的真理不會再分離了，就是他那個無分別的智慧與無相的真理統一了。這樣講，這個不退轉要到第八地菩薩，就是要到法身菩薩這個時候才不退轉，所以說「皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」就表示他已經到了第八地了，當然第九地、第十地更是不退轉了。 　　「皆得陀羅尼」，這個「陀羅尼」翻到中國話是「總持」，總一切法、持一切義。在天親菩薩《法華經論》上的意思，這裡面主要是說聞持﹁聞持陀羅尼﹂，他聽聞的法、聽聞的義，他能夠明記不忘，這個不忘就是念慧的力量；這個文你能背下來叫「文持」，文裡面的義也都能夠通達無礙而不忘失，那叫作「義持」。現在說這個聞持陀羅尼就是包括文和義都在內的。﹁陀羅尼﹂有四種：法陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼、咒陀羅尼，有這麼四種的不同。 　　「法」就是文句，語言文字的佛法，這是法陀羅尼。﹁義﹂是文句裡面詮顯的義理，叫作義陀羅尼。﹁忍陀羅尼﹂是聖人的境界了，那是得無生法忍以上的人，他能在諸法實相上安住不動，在無相的真理上安住不動，那就叫作忍陀羅尼。﹁咒陀羅尼﹂，本來就是陀羅尼，不需要加個咒；但是加個咒字的意思，是因為佛法沒到中國以前就有咒的這件事，這種咒語也能夠有多少的靈驗。現在佛法來到中國也有這個咒、也能夠發出來靈驗，和中國原來的咒有點相似，所以也就翻之為﹁咒﹂。但是佛法裡面這個咒，在《瑜伽師地論》上說的很清楚，就是依這個禪定發出來一種秘密的語言，他能夠賦予它一些特別的作用，那麼它就會有這種靈驗。凡夫得了禪定也是可以說咒，聖人他也可以在禪定裡面去發出來秘密的語言，佛也是可以這樣子。這樣，這個陀羅尼就有分別了，凡夫有了禪定以後說出來的秘密的語言，它靈驗的程度要低一點，有的時候就不靈了。阿羅漢、或者菩薩、佛這些聖人說出這種咒，他靈驗的程度高，但是要有條件的，譬如說你要受八關齋戒、或者你要吃素，這些條件你要能做得好就可能會有靈驗了。其次，看你要求的是什麼事情，這裡面就關乎自己造的罪業了；這個罪業有所謂定業、不定業，這是個問題，你自己的誠心也是個問題，你是不是按照佛菩薩規定的能做得到，這也是個問題；所以就是有的靈驗、有的不靈驗了。 　　現在說是「皆得陀羅尼」，這些陀羅尼在八地以上的菩薩他都是具足的，其實也不只這四個陀羅尼，經上有說五百陀羅尼的，但是在這裡面主要是指﹁聞持陀羅尼﹂說的，就是這些大菩薩，把愛煩惱、見煩惱去掉這件事，已經走了三百由旬了；這兩種煩惱去掉以後，雖然還是不佛，但是已經很從容、很自在的了，若想要做大菩薩還不行，還有無明惑沒去掉，還要繼續努力去學這個陀羅尼；他要聽聞十方諸佛所有的法門，他都要用這個陀羅尼把它記住，在他那個清淨無分別、光明的心裡面有無量無邊的法藏，就是這陀羅尼的力量，這就是要有高深的禪定才可以的；所以這是能攝持、攝取佛法的一個方便，不然你這個事做不來的。 　　「樂說辯才」，有了陀羅尼能夠攝取無量無邊的佛法了，但是要把這個佛法用大悲心把它講出來、為一切眾生說出來還得要有辯才。這個﹁辯才﹂也有四種：法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、還一個辯說無礙解，舊的翻譯翻個樂說無礙辯。這個﹁法﹂和﹁義﹂就是佛說的無量無邊的修多羅，無量無邊的法門都是有文也有義的，文就是法、義就是義無礙解這個義。﹁辭無礙辯﹂，佛菩薩要廣度眾生也要通達眾生的語言，八地以上的菩薩是在十方無量世界去度化眾生的，這個眾生的語言是很多很多種類，這麼多眾生的語言他都要通達，這件事也是不簡單，所以有個辭無礙解。第四個﹁樂說無礙辯﹂、或者說是﹁智無礙辯﹂，法和義是所說的，能說的是這個智慧、是菩薩的智慧；菩薩能通過不同的語言為你講說法和義、能夠講得非常地合適，這就是智無礙辯。這個智無礙辯，《解深密經》說：到第九地菩薩是得四無礙辯了，前面﹁得阿耨多羅三藐三菩提不退轉﹂是第八地菩薩，﹁皆得陀羅尼樂說辯才﹂這是第九地菩薩的境界。 　　「轉不退轉法輪」就是從十方諸佛那兒學來的佛法，用這個辯才再把它說出去。「法輪」佛法如輪，轉輪聖王有個輪寶，這個佛法就用那個輪作譬喻，合起來叫「法輪」。這個﹁輪﹂有三個意思：一個是圓滿的意思，輪是圓的，它有轂、有輻、有輞，有這三個部份；這就譬喻佛無量無邊的法門裡面有戒、定、慧，這法門圓滿了、義就圓滿了。 　　第二個意思是不定義、不固定，就是從這裡到那裡、從那邊又到哪裡，它不固定在一處，這叫不定義。佛自己在凡夫時代的修行，由見道到修道、由修道到無學道，就是有在動、一直向前進，這就是一個輪向前進的意思；自己修學成功了以後，再為一切眾生轉法輪，安置聖道於眾生心中就叫作轉法輪。我們聽聞了佛說的法門，我們在內心裡面去修奢摩他、修毗缽舍那、修四念處觀，這樣修的時候，就是這法輪在我們心裡面動；那麼我們自己心裡面轉法輪的時候，也是由見道到修道到無學道；你成功了以後，你又再去轉法輪，將這個聖道安置在其他人的心裡面，所以叫「不定」，別的人得聖道以後又去轉法輪。所以，也是佛轉法輪、也是你自己在轉法輪，你在那裡坐禪修奢摩他、毗缽舍那的時候，那就是在轉法輪，這個「不定」的意思就是這樣子，從佛那裡到了五比丘、到了文殊菩薩、彌勒菩薩這裡，到這些三乘根性這裡來，這些人再轉法輪，無窮無盡地轉下去，叫「不定」的意思。 　　第三個是「摧壞義」就是破壞的意思，有一句成話說是「螳臂擋車」，這個螳螂的臂、牠前面的那條腿好像是個斧，在那車子走的道路上、在那裏很勇猛的樣子，但這個車輪從那一走過去就把牠壓死了。佛說的法都是聖道，這個聖道在你心裏面轉動的時候就能破壞、能殺死煩惱賊的，所以這叫作摧壞義，能滅除煩惱；這就類似轉輪王的那個輪，這輪寶所到的地方能降伏一切怨賊，大家都服從了轉輪聖王。這法輪的體就是戒定慧、也就是三十七道品、也就是六波羅蜜、也就是佛說的無量無邊的法門；依佛說的法門，我們有所了解、明白其中的義理，依理而後去修行，這就是你自己在轉法輪，也是佛在轉法輪，是這樣意思。 　　現在說「轉不退轉法輪」，就是這個菩薩他得了陀羅尼，能夠容受、能夠攝持無量無邊的佛法，然後他又有宣揚佛法的能力、就是樂說辯才，而這樂說辯才有四辯、還有七辯，前面大概地解釋了四無礙辯，現在說這個﹁七辯﹂：第一個是「捷辯」，那個菩薩他若想說話的時候，他很迅速地立刻就能說話，不會想要說而說不出來。第二個是「迅辯」，就是清清楚楚地說出來，說得非常流暢，不會中間有口吃。第三個「無疎謬辯」，不會這一段話說得不對勁兒，不會說錯了的。第四「無斷盡辯」，不會只說出來一個宗，後面的因、喻說不上來了，不會有這種事情。第五個「豐義味辯」，他所說的法門、裏邊的義非常地豐足。第六個「一切世間最勝妙辯」，他的辯才是最殊勝的了，而他的音聲也非常地美妙，能夠近悅遠聞，令人歡喜聽。第七個「應辯」，若時若機都是不增不減，這個時候應該說法他就說法，這個時候的機應該多說就多說、應該少說就少說，不會是不契機、不合時宜的。 　　菩薩說法當然是不退轉，眾生得到的利益也決定是不退轉，所以這個文上的意思就是：得了阿耨多羅三藐三菩提，是八地菩薩的境界了；又能夠得陀羅尼、樂說辯才，是九地菩薩了；轉不退轉法輪，就是第十地菩薩的境界。這三句話是讚歎菩薩的功德，也等於說明參加《法華經》法會的菩薩到了這個程度，都是八地菩薩以上的境界了。 　　「供養無量百千諸佛」這是說攝取善知識的方便。在《大智度論》上面說到：彌勒菩薩已經是等覺菩薩了，他也要在佛前聽法，時常也要入定，也做種種的這些事情。龍樹菩薩說：等覺菩薩雖然說是和佛平等，實在還是有很多不知道的事情，他還需要親近無量無邊的佛、聽佛說法、學習佛的一切種智，使令他的功德智慧能達到圓滿的程度才可以名之為佛的。 　　在《瑜伽師地論》的〈菩薩地〉裏面說到這個「供養」一共有十種：第一種叫作「現前供養」，你所供養的佛、或者舍利現在你的面前，你就是面前這樣供養。第二種﹁不現前供養﹂，你所供養的對象並不現前、不在當前，就全憑自己心裏面觀想，觀想佛在面前，這樣做供養。第三種是「現前不現前供養」，譬如說我現在供養釋迦牟尼佛，是現前供養；但是我再觀想清淨法界的這種理性、和十方過去、現在、未來一切諸佛的法性是平等的、是一體的，此中沒有差別相；那麼我供養釋迦牟尼佛，即是供養過去、現在、未來十方三世一切諸佛，這樣子觀想。第四種，是你自己供養。第五種是教他人供養，就是我自己沒能做，但是我能夠勸他去做供養。第六個「俱供養」，自己也這樣供養，也教他人供養。第七種﹁財物供養﹂，就是香花，或者是燈、光明的供養，或者是珍寶的供養。第八種是﹁廣大供養﹂，就是觀想自己化現無量的身形，供養的財物、香花也是無量無邊的，遍十方世界一切佛前去供養；這也像是《華嚴經》上說的，就是自己也能發出來微妙的音聲讚歎十方諸佛的功德，讚歎也是供養，其中也有很多妙意的。第九種是﹁無染供養﹂，供養的時候不能夠有輕慢心、不能夠有欺詐的行為，自己要誠實地去供養；這供養的香、花、或者是果，不能夠有不清淨的地方；若是過了中午以後就不應該供飯菜這些食物，因為諸佛都是過午不食的。第十﹁正行供養﹂就是自己修止觀了，能夠無相住、契合於真如實相的理性，使令自己的心沒有那種有所得的戲論，這是如說修行供養了。這裡說「供養無量百千諸佛」，不是供養一位佛，是供養很多很多的佛。 　　「於諸佛所植眾德本」，供養佛的時候就是在佛那裏栽培了無量無邊的功德，那就叫植眾德本。這個「德本」就是我們說的善根，「根」就是本的意思，「本」以能生為義，譬如我們前生栽培了一點善根、做了一點功德，今生又能再做功德就是由前生功德的引發而來的，那麼前生的功德就是﹁本﹂。今生的功德做了，以後又會因為這一生的功德又會再引發出來無量無邊的功德，所以都叫作「本」。其次，佛的無上菩提是佛無量劫修行所成就的果，成就的果並不只是菩提、並不只是智慧，其中也有其他的種種功德；為什麼這果上面只說到菩提呢？這裏面就表示﹁本﹂的意思。就是說：佛的果德雖然非常多，但是以大智慧為本、以大智慧為最重要的；現在說「植眾德本」也就包含這個意思，主要以這個智慧為特別地重視，因為我們身口意的行動都是由我們的智慧來推動、來決定，這個智慧若有問題、我們的行為就會有錯誤，所以要栽培無量無邊的功德、而特別地要重視智慧的增長。 　　「常為諸佛之所稱歎」，前面說得陀羅尼、樂說辯才、轉不退轉法輪，菩薩這種功德也不是孤立的，它與親近無量百千諸佛是有直接關係的；因為你要聽佛說法，你有陀羅尼了、你有這個容受的器，然後你在聽佛說法的時候你才能夠記住它、攝持不忘，所以於諸佛所植眾德本，這樣子才能常為諸佛之所稱歎的。菩薩有兩種：一個悲增上的菩薩、一種是智增上的菩薩。這個智增上的菩薩，肯定他是要到佛世界去的，因為這個智增上的菩薩雖然是得了無生法忍、雖然與第一義諦相應了，但是他感覺到自己很多地方不圓滿、很多地方不明白，所以他要到佛世界去見佛，向佛去請教才能解決他的問題，所以他是願生佛世界，希望去親近供養無量百千諸佛；他若親近佛、一見佛的時候，所有的問題都能解決了。因為理智很強，能努力地修行，他能進步，所以常為諸佛之所稱歎；這是說初地、二地菩薩。現在文上是說八地、九地、十地的大菩薩，法身菩薩了，他還是願意供養無量百千諸佛、於諸佛所植眾德本，所以常為諸佛之所稱歎。 　　「以慈修身」這是攝取眾生的方便，天親菩薩解釋說：用這個慈悲來熏修自己的身心。就是由這大慈大悲的心到凡夫的世界去現種種身、去度化眾生。若是智增上的菩薩，他的悲心沒有那麼強，他就要加強這個力量，就是要觀察：一切眾生都是我的父母，他們在六道裏面輪迴很苦；這樣思惟就會令自己的慈悲心加強了。法身菩薩沒有出入定的分別，他就在那無分別的境界裏面，就能夠現無量無邊的身形，到一切世界去度化一切眾生的。我們凡夫眾生是隨業流轉，佛菩薩、那個法身菩薩是隨願，隨他慈悲的願力到凡夫世界去現身的。︿普門品﹀說﹁應以何身得度者，即現何身而為說法﹂，那是隨他的願所現出來的一種事情。現在這裏的「以慈修身」也是這個意思，就是前面已經有這麼多的功德，再有大悲心，所以能夠普入到一切凡夫的世界、現種種身去度化眾生。 　　「善入佛慧，通達大智，到於彼岸」，這個菩薩由自己成就的智慧去教化眾生得成就，這個地方是兩兼，他自己成就中、又教化眾生去成就。「善入佛慧」就是善入第一義諦的佛慧，善者能也，他能夠入到佛智慧，就是八地能進步到九地、九地進步到十地、十地進步到等覺，由等覺能入於無上菩提。「通達大智」也是智慧，所以分開說，「善入佛慧」是如理智，「通達大智」就是如量智。天親菩薩解釋這個「通達大智」就是度化眾生的時候能現種種神通的智慧，那叫作「大智」。「善入佛慧」就是開導眾生入於佛慧的智慧，是說法的智慧。一個說法的智、一個現神通的智，這兩種智慧都是如量智，「到於彼岸」就是如理智、是根本智。 　　或者說「善入佛慧，通達大智」是成就菩提，「到於彼岸」就是涅槃了，涅槃是屬於不生不滅的理性了。就是這位菩薩普入無量無邊的眾生世界、為眾生說法，使令他們成就菩提與涅槃。一個根本智、一個後得智，合起來都是智慧；一個是菩提、一個是涅槃，菩提涅槃就是果，是「到於彼岸」。天親菩薩說：「善入佛慧」是如理智，「通達大智」是為眾生現神通的智慧，「到於彼岸」是智慧的實性，這智慧實性就是觀察智慧是緣起的、都是畢竟空的，智慧不可得，這就是智慧到於諸法實相的彼岸了。總而言之，這個地方是佛及法身菩薩現身無量世界教化眾生，引導眾生成就這三種智慧：善入佛慧、通達大智、到於彼岸。 　　「名稱普聞無量世界，能度無數百千眾生」，菩薩現身到凡夫的世界，他內心的意願、內心的目的是引導眾生得菩提涅槃，菩薩以慈修身，他到無量的佛世界聽佛說法，也在無量眾生世界裏面去度化無量無邊的眾生，所以他的名稱普聞無量世界。 戊三、列名總結 其名曰：文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、寶 掌菩薩、藥王菩薩、勇施菩薩、寶月菩薩、月光菩薩、滿月菩薩、大力菩薩、無量 力菩薩、越三界菩薩、跋陀婆羅菩薩、彌勒菩薩、寶積菩薩、導師菩薩，如是等菩 薩摩訶薩八萬人俱。 　　前面有這麼高功德的人是誰呢？這底下一共是列出來十八位大菩薩的名稱。第一位就是﹁文殊師利菩薩﹂，在釋迦牟尼佛的法裏面，文殊菩薩的身分是很高的。他現在是在北方的常喜世界作佛，名叫歡喜藏摩尼寶積佛；他過去已經成佛，叫龍種上佛，有的地方說龍種上尊王佛；未來他又要成佛的名字就叫作普見佛。但是現在他在娑婆世界，在釋迦牟尼佛的法中，不是用佛的身分，是現出個菩薩身分。「文殊菩薩」，舊的翻譯叫﹁妙德﹂，新的翻譯叫「妙吉祥」，這位菩薩他自己的大事已經所作已辦了，他就專心地度化一切眾生，為一切眾生做一些吉祥的事情，引導一切眾生做吉祥的功德、入於無上菩提，所以叫作妙吉祥。 　　「觀世音菩薩」他是一位遊方菩薩，和我們這個世界的人更是有緣，〈普門品〉上解釋他的名字就是尋聲救苦，他尋聲是為了救護眾生的苦難，這就是大慈大悲了。觀世音菩薩是阿彌陀佛的第一位大弟子，將來阿彌陀佛入涅槃的時候，觀世音菩薩就在那裏成佛；觀世音菩薩將來入涅槃的時候，大勢至菩薩又成佛了，是這樣情形。不過，說佛入涅槃的這種事、是在凡聖同居土才說這句話，若是受用土，天台智者大師說的方便有餘土、實報莊嚴土，這樣的世界沒有這種話，不說佛還入涅槃；佛都是無量壽的，佛沒有這個入涅槃的事情。「得大勢菩薩」，在淨土的經上是說「大勢至菩薩」，就是說這位菩薩他從蓮花上下來，一投足、這三千大千世界都震動，也就是他度化眾生的力量很大，所以叫「得大勢菩薩」。 　　「常精進菩薩、不休息菩薩」，常精進所以就是不休息，不休息所以是常精進。或者說﹁常精進菩薩﹂就是他自己修無上道的時候是常精進，﹁不休息﹂是說他度化眾生的時候不休息，一個自利、一個利他。或者這個﹁不休息﹂是從反面說的，﹁常精進﹂是從正面說的，就是自利也好、利他也好，都是精進不息的。 　　「寶掌菩薩」，這個掌裏面能出來很多的寶，救護一切眾生。「藥王菩薩」，他在因地的時候是個醫生，他能用藥為眾生治病。「勇施菩薩」，嘉祥大師解釋說：這位菩薩通達一切法畢竟空、無我無我所，他為了度化眾生能捨生命財的時候心不怖畏，能夠勇猛的布施給一切眾生，能用生命來救護眾生。 　　﹁寶月菩薩﹂，月亮能為眾生示現光明，現在這位菩薩能令你成就智慧的光明，所以叫寶月菩薩。月光能夠破除黑暗，現在這位菩薩能為一切眾生破除煩惱暗，所以叫﹁月光菩薩﹂。這位菩薩能夠增長眾生的智慧明，又能夠破除眾生的煩惱暗，所以叫﹁滿月菩薩﹂。 　　﹁大力菩薩﹂這位菩薩能現出種種神通，警覺眾生發無上菩提心。「無量力菩薩」，這個菩薩能在一切的世界以慈修身，名稱普聞，能在無量世界度無數百千眾生。「越三界菩薩」，三界裏面的愛見煩惱完全斷掉了、就是超越三界了，這就是離染的意思。「跋陀婆羅菩薩」翻到中國話就是﹁賢護﹂，《般舟三昧經》裡面就有這個菩薩在內；他是住在王舍城的人。《大智度論》上解釋：這個「賢護菩薩」他能夠教化眾生守護他的善法不失掉，這件事不容易。 　　「彌勒菩薩」，在《阿含經》裏面看，釋迦牟尼佛只有為彌勒菩薩授記作佛。現在娑婆世界是賢劫第九劫的減劫，將來五十六億萬年以後，就是到第十劫的減劫，人壽八萬歲的時候，彌勒菩薩來到人間成佛；可見彌勒菩薩對我們這個世界來說，也是非常重要的一位大菩薩。現在，在釋迦牟尼佛的法中，他是個比丘的身分，是釋迦牟尼佛的弟子。 　　「寶積菩薩」，表面上說就是世間上有很多的珍寶，他能積聚很多的珍寶。現在是說佛法裏面的四念處、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，這都是寶。六波羅蜜，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，十波羅蜜，無量無邊的功德都是寶；這個菩薩學習佛法就是積這個寶，他能積聚無量無邊的功德寶來引導教化眾生。「導師菩薩」，這位菩薩能做眾生的導師；若是眾生邪知邪見走錯路了，這個菩薩能引導他來到佛法裏面，得正知正見、得無生法忍、得無上菩提的。「如是等菩薩摩訶薩八萬人俱」，前面是列出名字的菩薩，還有其他的菩薩沒有列出名字，一共有八萬人這麼多，同時都在這個法會上聽佛說法。 丁三、雜眾（分八科） 戊一、欲界天眾 爾時，釋提桓因與其眷屬二萬天子俱。復有名月天子、普香天子、寶光天子、四大 天王，與其眷屬萬天子俱。自在天子、大自在天子，與其眷屬三萬天子俱。 　　前面﹁聲聞眾﹂純是聲聞，﹁菩薩眾﹂就純是菩薩；現在這個﹁雜眾﹂裏面有凡夫、也有聖人，有道、也有俗，有天、也有人、還有鬼、還有畜生，各式各樣的類合起來，所以叫作﹁雜眾﹂。第一段是﹁欲界天眾﹂屬於欲界裏面的天，﹁欲界﹂在這個世界內生存的眾生都是有欲的，第一、有飲食的欲，第二種欲就是淫欲，第三種就是睡眠欲；欲界裡面有很多種類的人，現在先說欲界的天。 　　﹁爾時﹂就是說《無量義經》之前的那個時候，這時候釋提桓因和他的眷屬也來到法會聽經了。﹁釋提桓因﹂翻到中國話是「能天帝」，或者翻個「能天主」，這個「釋」應該說「釋迦」，釋迦翻到中國話是個「能」，「提桓」應該說是「提婆」，提婆就翻個「天」，「因」應該說是「因陀羅」，因陀羅就是翻個「帝」、或者翻個「主」，合起來說就是「能天帝」、或者「能天主」。這個天是在欲界天從下向上數的第二層天，是在須彌山的頂上，這個天也算是地居天；除了釋提桓因之外，在須彌山的頂上面還有三十二個天，加上釋提桓因就是三十三天了，所以忉利天翻個三十三天，釋提桓因是三十三天的主、那三十二天是服從他的。現在「釋提桓因與其眷屬二萬天子俱」，這麼多的天子也同時都在這個法會裏面。 　　「復有明月天子、普香天子、寶光天子」，這三個天子是釋提桓因的內臣，就類似卿相這一類的。底下「四大天王」是釋提桓因的外臣，就如武將那一類的性質。另一種說法，說是明月天子和普香天子、寶光天子，這三位天子是觀世音菩薩、大勢至菩薩、虛空藏菩薩化現的。在須彌山腰有四個山峰，有四位天王在東西南北的四個山峰上住：東方是持國天王、南方是增長天王、西方是廣目天王、北方是多聞天王，這四大天王﹁與其眷屬萬天子俱﹂有這麼多的眷屬也來了。 　　窺基法師解釋說：四天王天和忉利天、釋提桓因他們都是地居天，﹁自在天子、大自在天子﹂是欲界的空居天，就是夜摩天和兜率天這兩個天。四天王天和釋提桓因、忉利天，他們的自在境界、這些福報境界是從樹來的；譬如穿的這個衣服，他們那個地方的樹自然就生出來這樣的衣服為你所享受。這個自在天子是隨他的心念，這衣食住、乃至到房舍，隨你需要什麼、心裏一想念就來了，這是一個自在的境界，就是高過了、勝過了地居天的境界，所以叫作﹁自在天子﹂。「大自在天子」就是化樂天、他化自在天，這兩種天的福報境界是更殊勝了，隨你心裏面念出來的還可以種種的變化，或者自己變化、或者別的天為你變化，就是更殊勝了。「與其眷屬三萬天子俱」，欲界有六層天，這樣就是都來參加法會了。 戊二、色界天眾 娑婆世界主、梵天王、尸棄大梵、光明大梵等，與其眷屬萬二千天子俱。 　　色界天第一名就這個娑婆世界的主人、也就是梵天王，他的名字叫尸棄大梵，「娑婆」翻到中國話翻個﹁堪忍﹂，這有三種解釋：第一個解釋是說這個世界上的人歡喜做十種惡事，不肯出離這十種惡事，感覺是對的，做這種惡事心裏面能夠接受、能夠忍受這十種惡法，沒有善惡觀念，所以叫作「堪忍」。第二個解釋是說在這個世界上弘揚佛法度眾生的菩薩會遭遇到很多的怨敵，很多的人對他不高興、會給他苦惱，但是這些菩薩能忍受，為了度化眾生，雖然受到委屈還能繼續地弘揚佛法度化眾生，所以叫作「堪忍」，這是菩薩的境界。第三個解釋是：娑婆世界主、這個梵天王以前在人間時候的名字叫作「忍」，這個人看見別人有光榮事情的時候、他心裏隨順歡喜，他不嫉妒障礙，所以叫作「忍」；他能夠接受、讚歎人家的功德，讚歎人家的利益，所以叫作「忍」。因為這個梵天王在人間的時候有這樣的功德，後來他生到色界天做梵天王的時候，就用他的名字做這個世界的名字，所以叫作「娑婆」。 　　「娑婆世界主」這個娑婆世界的主人，﹁梵天王﹂這等於是說他做官的名字，﹁尸棄大梵﹂是梵天王的名字。色界天有四個禪，這個梵天王是屬於初禪；初禪裏面有三種天：梵眾天、梵輔天、大梵天，現在這個天是梵天王，他是做王的，叫作「尸棄大梵」；這個「尸棄」翻到中國話叫作「頂髻」，就是在他的頭頂上有一個髻。這位大梵天王，就是我們通常說請佛轉法輪的這一位，就是他；佛為他授記，他是得了三果的。梵天王這個「梵」是個清淨的意思，欲界裏面的人都是有欲的，欲是染污的；現在沒有欲了，所以叫作「梵」，尸棄大梵，這個大梵天王在初禪裏面又修慈悲喜捨的四種三昧，得到四無量心，他又高過了初禪的這種定，所以就稱為大梵天王了，但是這還是屬於初禪。 　　「光明大梵」是二禪天以上的境界，二禪天也是三種天：少光天、無量光天、光音天。我們人間的人用語言、用音聲來談話，初禪天的人也是有語言說話，到二禪天以上的人就是不說話了；他們彼此間有問題要討論，思想上要有所溝通的時候，就是用光明來代表音聲，用光音。本經《法華經》也是一樣，佛若一說法的時候，有什麼特別的因緣，佛就放光到十方世界去，他方世界的佛菩薩一看見光明就知道了，就說佛是在東方、南方……什麼世界，那裏娑婆世界釋迦牟尼佛要說摩訶般若波羅蜜了，所以有這樣的瑞相；這樣子也等於光明就是音，就是用光明表達一件事。在二禪天以上，也是用光來代表音聲，用光明來說話的。這個光明大梵，或者說他是二禪天王也可以。「光明大梵等」，其他的三禪天、四禪天沒有提，就用這個「等」字代表了。他的眷屬有一萬二千天子與他一同的來參加這個法會。 　　已經得了初禪，而且捨掉了人間的這個果報身體，生到色界天去了，就得到色界天上的身體；色界天上的身體就是一片光明，他也是有眼耳鼻舌身意的，他是光明的境界。色界天上的人想要得聖道，比人間的人容易，因為他已經沒有欲界的貪愛煩惱了，他若再能夠通達無我無我所的道理，就把見煩惱也斷掉了，所以他若是得聖道是容易的，一下子就可以得三果。在《俱舍論》上說：色界天以上的人沒有瞋心。因為欲界有很多的煩惱，不如意的事情太多了，這個瞋心很大；色界天以上都是如意的事情，所以他們沒有瞋心。後邊的〈譬喻品〉是說有瞋心也是輕，和人間不同。 戊三、龍眾 有八龍王：難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那 婆達多龍王、摩那斯龍王、優缽羅龍王等，各與若干百千眷屬俱。 　　這個﹁龍﹂是屬於畜生道的，但這是有神通的神龍，牠們的福德也是很大，並且對人間也還有直接關係；佛經上也說是，下雨的這件事是由龍來做的。「有八龍王」，第一個是「難陀龍王」，「難陀」翻個「喜」。「跋難陀龍王」翻個「賢喜」。在《大智度論》上說到：這兩個龍王是保護摩伽陀國的風不鳴條、雨不破塊，所以這個國家五穀豐登、生活安樂，就是非常地感謝這兩個龍王，所以頻婆娑羅王每年做一個大會來慶祝，大家歡喜，所以叫作「喜」、叫作「賢喜」，表示這個龍王牠的性格也很賢善的，這是讚歎牠了。「娑伽羅龍王」，中國話翻個「海」，是海裏面的龍王。「和修吉龍王」翻個﹁九頭﹂，這個龍王牠有九個頭。「德叉迦龍王」翻個「多舌」，應該是一個舌頭，牠是很多個舌頭；也有解釋說這個龍王好歡喜說話，所以叫「多舌」。 　　「阿那婆達多龍王」翻個「無熱惱」，就是在雪山頂上有個無熱池，在這無熱池裏邊住的龍王就叫「阿那婆達多龍王」。翻個「無熱惱」這個話什麼意思呢？因為這個龍雖然是有很大的神通、也有很大的福德，但是牠還是有苦惱的。什麼苦惱呢？第一個就是熱沙的苦惱，海邊這個沙被太陽曬得像火似的、熱得很厲害，這個風一吹就把熱沙吹到龍的身上去，這個龍受到熱沙的傷害，牠也是很痛苦的。第二種，這個龍牠也會有衣服、戴著好的帽子，龍有時候牠也會變成人的樣子、不現龍身的，但是這個風一吹就把牠的衣服寶冠都吹掉了，就是現出龍的身體來了，這件事使令龍也苦惱。第三種苦惱，就是這個金翅鳥要吃這個龍王，拿牠當食品，這件事也是苦惱。但是，阿那婆達多龍王牠沒有這三種苦惱的事，牠是特別自在的，所以叫作﹁無熱惱龍王﹂。 　　「摩那斯龍王」翻到中國話翻個「大身」，牠的身體很大。這個龍牠們是性格良善的，屬於做善法的一種龍王，同釋提桓因一個陣線的。阿修羅同帝釋天作戰的時候，就排大海水來淹釋提桓因的城；這個龍王身體很大，牠圍繞著須彌山，就把這個水擋住了，所以叫「大身」；也翻個「慈心」有慈悲心，就是牠要降雨的時候，牠不立刻降雨，牠先是陰六七天，然後才下雨，那麼世界上的人民就可以預先準備，不會被雨所破壞，這就是牠有好心腸，所以叫「摩那斯龍王」。 　　「優缽羅龍王等」，優缽羅是一個蓮花，中國話叫作﹁青蓮花﹂，也有地方說是﹁紅蓮花﹂，這個蓮花池叫作優缽羅，這個龍王在這個地方住，以所居住這個池的名字就為龍王作名字了。﹁等﹂，還有其他沒有列出名字的龍王。《十地經》上說：我們佛弟子，如果是犯戒了，多數是變成了龍，就是到大海裏邊去做龍；這個龍有大福德，也是有神通力，但是還是屬於畜生道的。有大福德就是做過功德，多數是做過布施，用他的財富做一些利益人的事情，但是他墮到畜生道這就是沒有持戒；能用自己的財富去做功德，但是不能持戒，所以就變成龍了；這就表示修福容易、持戒難。「各與若干百千眷屬俱」，牠們的眷屬也是很多。 戊四、緊那羅眾 有四緊那羅王：法緊那羅王、妙法緊那羅王、大法緊那羅王、持法緊那羅王，各與 若干百千眷屬俱。 　　「緊那羅」翻到中國話翻個「歌神」，他是唱歌的、以唱歌為職業；也翻個﹁疑神﹂就是他的頭上有個角，看他像人似的，但是頭上有角又不像人。說你是人呢？不是人呢？令人疑惑，所以翻個疑神；他是為釋提桓因作音樂的，下面的乾闥婆也是。作音樂有兩種：﹁緊那羅﹂是為釋提桓因作法樂，﹁乾闥婆﹂是作俗樂。這四個緊那羅他們是在七金山上住，不是在天上住；釋提桓因須要作音樂的時候，他們的身體就會現出來不同的形相，也就是得到消息了，他們就到天上去作音樂。 　　古代大德的解釋說：這個「法緊那羅王」他作的音樂裏面，就是在宣揚苦集滅道四諦的道理。「妙法緊那羅王」他這個音樂裏面的歌詞，是宣揚十二因緣的道理的。「大法緊那羅王」是宣揚六波羅蜜法門的。「持法緊那羅王」就是前面那三個總起來，他都可以來宣揚這個道理；也有說是宣揚這一乘佛法的道理。「各與若干百千眷屬俱」，也有這麼多人來聽佛說法。 戊五、乾闥婆眾 有四乾闥婆王：樂乾闥婆王、樂音乾闥婆王、美乾闥婆王、美音乾闥婆王，各與若 干百千眷屬俱。 　　「乾闥婆」中國話翻個「香蔭」，他的身體有香氣，也表示他們是以香為食的。窺基法師翻個「尋香行」，他們就是到各處去找這個香的地方。「樂乾闥婆王」，「樂」是愛樂，別人聽見這個音樂心裏歡喜；或者說他自己歡喜作音樂。「樂音乾闥婆王」他這個作樂的音聲非常好，這個音樂能令人歡喜。「美乾闥婆王」，這個乾闥婆王他的音樂很美。「美音乾闥婆王」，加一個「音」表示更殊勝的意思。古德的解釋是說：「樂乾闥婆王」和「美乾闥婆王」這兩個做音樂裏面不用絲竹絃管的，「樂音乾闥婆王」和「美音乾闥婆王」他是用有絲竹的這些器來做音樂的。 　　經律上關於我們出家人唱念的事情，似乎佛不是太同意專注的去做唱念這事情，不得已也是可以唱念，這個音韻裡面的曲折少一點好、不要太多，佛是這樣的意思；如果不修四念處、只歡喜唱念，假設也沒有破戒，將來這個比丘就是變成乾闥婆、變成緊那羅了；就是到天上去為天作音樂去了，有這種事情的。「各與若干百千眷屬俱」，有這麼多人也來聽佛說法。 戊六、阿修羅眾 有四阿修羅王：婆稚阿修羅王、佉羅騫馱阿修羅王、毘摩質多羅阿修羅王、羅阿 修羅王，各與若干百千眷屬俱。 　　「阿修羅」翻到中國話翻個「非天」，《大毘婆娑論》上說：這個天上的人來到須彌山頂的時候，手就指著阿修羅說『此非我類！此非我類！』阿修羅就跑了。現在翻作「非天」，就是說他們不是天；也翻個「不端正」，就是在阿修羅的世界，男的阿修羅不端正、醜陋，女的阿修羅反倒是端正、反倒是很美；也翻個「無酒」，說是阿修羅最初他看上天有甘露，他也要造這個甘露、也要造酒，就是各地方採這些花草，在海裡面造酒，想把海水變成酒；但是海裡面有魚有龍，他們的業力使令阿修羅這個酒造不成，所以就翻個「無酒」他們沒有酒。這阿修羅和諸天有些衝突，就是天上有酒、有甘露，阿修羅有美女，互相有所需，就是常有衝突，有這個問題。 　　「婆稚阿修羅王」，「婆稚」中國話翻個「被縛」，就是阿修羅和諸天作戰的時候，他打了敗仗，被天俘虜、把他綁起來了，所以叫「被縛」；有的地方翻作「勇健」，他是很勇猛的作戰。「佉羅騫馱阿修羅王」，翻個「廣肩胛」，這個人的兩個肩膀看上去很魁偉。「毘摩質多羅阿修羅王」，中國話翻作「淨心」心清淨，也翻作「種種疑」就是疑惑心非常的大。在《阿含經》裡面說：阿修羅總是疑惑佛心不平等，說佛偏袒諸天，瞧不起他們，佛為這阿修羅說四念處，他們就疑惑佛若為諸天說，一定說五念處，比我們多說一個，給我們少說一個；他總是這麼多疑，所以叫種種疑。這個「毘摩質多羅阿修羅王」就是釋提桓因那個第一夫人的父親，舍脂夫人的父親。 　　「羅阿修羅王」，「羅」翻個「執日」、也翻個「障月」，障礙太陽、月亮的光明。阿修羅和諸天作戰的時候，諸天的先鋒隊就是日月，太陽和月亮放這個光明照阿修羅的眼睛，使令他睜不開；但是這個羅阿修羅王，他的手、他的身體也是很大，他能把太陽遮住、或者是用手去抓，這個阿修羅他的境界也是不可思議。「各與若干百千眷屬俱」，也來聽《法華經》的。 戊七、迦樓羅眾 有四迦樓羅王：大威德迦樓羅王、大身迦樓羅王、大滿迦樓羅王、如意迦樓羅王， 各與若干百千眷屬俱。 　　「迦樓羅」，舊的翻譯叫作「金翅鳥」牠的翅膀是金色的，新的翻譯翻個「妙翅鳥」牠那個翅膀很微妙的；這是一種很大的鳥，住在須彌山上，有神通的，也是大福德境界。「大威德迦樓羅王」在這一類鳥裡面牠有很大的威力，龍都怕牠，所以說是大威德王。「大身迦樓羅王」在這一類鳥裡面牠的身形是最大的，牠這兩個膀伸開的時候能有三百六十萬里這麼廣大。「大滿迦樓羅王」這種鳥以龍為食，常能吃得飽。「如意迦樓羅王」這個鳥牠的頷下有個如意珠。 　　《阿毘曇論》《阿含經》都說牠們是以龍為食，這些大的迦樓羅鳥牠們一天要吃一個大龍、五百個小龍；牠要吃的時候，就飛到大海上面，兩個膀一搧，這個海水就分開了，裡面的龍就現出來了，牠就把這個龍捉住，牠就可以吃了。「各與若干百千眷屬俱」，不只這四個，還有很多的眷屬都來了。 戊八、人眾 韋提希子阿闍世王，與若干百千眷屬俱。 　　佛說《法華經》是在王舍城東北的耆闍崛山說的，而在王舍城裡面，當時是阿闍世王；阿闍世王的父親就是頻婆娑羅王，頻婆娑羅王已經死掉了，現在是阿闍世他作王了。在《觀無量壽佛經》裡面有提到這些事情。﹁韋提希﹂翻到中國話翻個「思惟」，也有的地方翻作「勝思惟」，阿闍世是她的兒子；加上母親的名字，就叫作「韋提希子」。 　　「阿闍世」翻到中國話叫作「未生怨」，他還沒有降生就和他父親有怨恨。說是韋提希懷孕的時候，由相命先生給他算命，說：『這個孩子將來會殺害他的父親。』說出這種話，他的父親頻婆娑羅王也相信這件事，心裡面就不舒服，先就有恨了，所以叫「未生怨」。也翻個「折指」，就是降生了以後，他的父親把他從樓上摔到地下、想要摔死他，但是摔不死，只是折斷了一個手指，所以叫作「折指」。年紀長大了的時候，受到提婆達多的影響，叫他去害他的父王，阿闍世作新王，提婆達多要作新佛。阿闍世王也是凡夫，名利薰心，作王好啊！就去害他的父親了。 　　阿闍世他作王了以後，在《涅槃經》上提到，還有《普超經》那上面也說：阿闍世王後悔了，就向文殊菩薩懺悔；文殊菩薩為他說一切法皆空的道理，他得了柔順忍。在柔順忍這時候，他觀一切法空、無我無我所的智慧，能順於諸法實相，但是還沒有斷除煩惱、還沒有得無生法忍，所以還是賢位。他死了以後，入於賓吒羅地獄，翻到中國話就是拍球地獄；說是阿闍世王入到地獄去，一入去就出來了，像拍球似的、一落下去就彈起來。出來以後，就生到娑婆世界以上的佛世界、上方世界，得無生法忍。等到彌勒菩薩來人間成佛的時候，他要從那個世界回到這個世界來。他將來成佛，名為淨界如來。 　　在說《法華經》的時候，阿闍世王也來參加了；但是在《法華經》裡面，看不到他得到什麼好處，沒有這個記錄。到佛說《涅槃經》的時候，他的罪業受了一點現報，就是全身發燒，後來由耆婆的勸導，他就到佛那邊懺悔。現在這個「韋提希子阿闍世王、與若干百千眷屬俱」也來了，也到《法華經》的法會來。 丙二、總結眾集 各禮佛足，退坐一面。 　　前面一共是聲聞眾、菩薩眾和雜眾，每一位都禮佛的足，然後退回來坐在一邊。在這﹁列眾﹂的這一大段裡面，有這麼多的比丘、比丘尼，還有很多的大菩薩，還有很多的天、鬼、神這些眾生；在其他的經典上提到：也是有無色界天來到佛前聽法的，但是現在《法華經》上沒有說到這件事；這就出現了一個問題：就是佛在說《阿含經》的時候，說《方等經》《般若經》《涅槃經》《法華經》各式各樣經典的時候，有的眾生來了、有的眾生沒能來，這其中有什麼道理呢？ 　　天台智者大師說出來一個理由：「諸道升沉，由戒持毀」。「諸道」就是六道的眾生，或者高升到人天的世界去，或者是沉淪到三惡道去，「由戒持毀」由於你對於戒律或者受持戒、或者是破戒了，所以就會有升沉的不同。這個眾生是見佛不見佛呢？「由乘的緩急」，你對於佛法的緩急，就會有見佛、不見佛的不同。如果你對於佛法，不管是小乘、大乘，你能努力地去學習、去修行，將來你一定能見到佛的，也很容易的就得聖道。現在佛說《法華經》，有的人來參加了、有的人沒有能來參加，就由這幾句話來說明他的原因。 　　在這個地方，智者大師有四句話：「戒乘俱急，戒緩乘急，戒急乘緩，戒乘俱緩」，這四句話不約通論，約別論。別論怎麼論呢？就是三歸、五戒、十善、八關齋戒，或者出家人受的這些戒，乃至定共戒也在內，只要能夠防止我們的身口意不做惡事，不會到三惡道去，有這些功德就名之為﹁戒﹂；這個戒，用初、中、上，三品來分別。﹁乘﹂就單獨約定慧，約三十七道品、六波羅蜜這些法門的大智慧境界，他能夠破煩惱、能夠超脫三界的生死、得入聖道的，這一部分都稱之為﹁乘﹂；這個乘也分為初、中、上三品。 　　第一句「戒乘俱急」，他在佛法裡面熏習的時候能夠持戒，對於四念處、或者諸法實相的道理也能認真的學習，他能這樣從聞思修去努力就叫作「戒乘俱急」。初品戒如果持的清淨，能保住人的身分。如果對於小乘佛法原來就熏習的很好，將來遇見佛的時候，因為初品戒持得清淨，就用人的身分聽佛說法；佛說《阿含經》的時候、說小乘佛法的時候，就是以人的身分去參加法會，有可能就會得到初果，乃至阿羅漢果了。若是你過去生中對於中乘的佛法栽培的很好，今生到釋迦牟尼佛的法中，你就可能會聽到大乘的經典，譬如說《方等經》、或者《般若經》，你就能參加了。如果說是你對於大乘佛法熏習的很好，這一次你就用人的身分參加到佛說《華嚴經》、說《法華經》的法會了，你就有因緣能參加；這是說初品戒。 　　如果是中品戒持的清淨，將來是超過人的果報，那就是欲界天的身分了。在佛法裡面，假設是小乘佛法熏習得好，就用欲界天的身分聽佛說小乘佛法。若是中乘佛法熏習得好，就是欲界天的身分聽《方等經》、《般若經》。如果是大乘佛法熏習得好，參加到《華嚴經》和《法華經》的法會，都是用天的身分。如果上品戒持得特別清淨，就是所謂定共戒了，那麼就會以色界天、無色界天的身分參加三品佛法的法會。 　　第二句「戒緩乘急」就是三品戒都不能持，那樣子，人的身分保不住，就要到三惡道裡面去了。但是他的「乘急」，他如果小乘佛法熏習得好，他就用三惡道的身分，或鬼神、或畜牲的身分參加到這個法會，聽佛說《阿含經》。中乘佛法熏習得好，也是三惡道的身分聽聞《方等經》《般若經》。一佛乘的佛法熏習得好，還是三惡道的身分聽《法華經》。 　　第三句「戒急乘緩」，很認真的持戒清淨，但是對於佛法的學習不夠，沒有力量；因為持戒好，他將來也可能會作人，也可能會生到欲界天，也可能生到色界天、無色界天上去。但是佛出現世間說法的時候，他不願意參加；這個佛法的學習不夠利，就會這樣子。不過這是從當時的情形說；若從久遠的情形說，你持過戒，終究會得解脫的。 　　第四句﹁戒乘俱緩﹂，戒也不能持、佛法也不能學，將來這個人就是到三惡道去了。到了三惡道，佛出現世間，他也不能來見佛、也不能聞法，這是苦了。當然佛法說，到三惡道也不是永久的，終究有一天還會出來；他自己對於佛法沒有興趣，但是他的親朋好友可能對佛法有興趣，輾轉的有善知識引導他，他終究有一天還有希望；所以佛法說是因果，有善惡的果報，也都是無常、都是有變化的，所以一切眾生還都是有希望的。 　　智者大師這四句話，是根據《涅槃經》裡面的一句話發揮出來的。《涅槃經》說：﹁於乘緩者乃名為緩，於戒緩者不名為緩。﹂就是戒緩還不是太嚴重；如果乘若緩，那就真是緩了。佛法裡面，一個是信行、一個是法行，這兩種根性的人，終究有一天會見佛聞法，會得解脫的；這善根若是栽培了，將來就一定會有成就。 甲二、別說迹本兩門（分二科） 乙一、迹門開權顯實（分三科） 丙一、序段（分五科） 丁一、眾集序 爾時，世尊四眾圍繞，供養恭敬，尊重讚歎。 　　這個「爾時」是說《無量義經》之前，在說《法華經》之前是先說《無量義經》的。在那個時候，世尊「四眾圍繞」，通常一般說是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，但是智者大師另外說個四眾，就是﹁發起眾、當機眾、影響眾、結緣眾﹂，說這麼四眾。「發起眾」就是發起《法華經》的一些因緣；他能知道這個時候、這一類的眾生應該聽聞《法華經》得大利益的，他就能發起這件事。最明顯的，像舍利弗尊者能夠三請佛，後面彌勒菩薩也是三請，這就有發起的作用，叫發起眾。其次是「當機眾」，佛說這個法門，這些聞法得道的人、得大利益的這些人，這是叫作當機眾。 　　第三個「影響眾」，他本身參加到這個法會裡面，他什麼事也沒有做、他也沒有說話、也沒有表示什麼，但是他坐在那裡就有大利益。智者大師舉一個例，說是有很多的大阿羅漢，他最初見佛聞法得了初果、或是後來得阿羅漢果；但是他得了阿羅漢以後，他常隨著佛，佛到哪兒去、他也隨著佛到哪兒去，這有一種侍奉佛、報佛恩的意思，也等於是讚歎佛道德高深的意思。現在說﹁影響眾﹂就是從十方諸佛來的人，但是他顯現的是釋迦牟尼佛弟子的身分，或者現法身菩薩的境界、現阿羅漢的身分，他也在那裡聽佛說法，但是他不說什麼，這一類的人叫作影響眾。 　　第四種「結緣眾」，這個人的善根還沒有成熟，也沒有聞思修三慧，他聽佛說《法華經》沒有得到什麼顯著的利益；但是他聽聞了《法華經》以後，將來會得度，將來會因此而得到解脫的，這一類的人叫作結緣眾。 　　「供養恭敬，尊重讚歎」，這一段文應該去讀一讀《無量義經》會知道，﹁供養﹂就是香華供養佛，﹁恭敬﹂就是對佛有所敬畏，特別的謙卑、崇仰於佛，﹁尊重﹂就是恭敬佛的心意非常地深，﹁讚歎﹂就是發言稱美於佛。 丁二、現瑞序（分二科） 戊一、此土六瑞（分六科） 己一、說法瑞 為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。 　　這一科﹁現瑞序﹂，就是那件事還沒有出現，但是先現出來一個吉祥的相；這個相就是表示那個重要的大事情要出現了。現在這個瑞，就表示佛要說《法華經》了的意思。 　　四眾圍繞、供養恭敬、尊重讚歎的這個時候，佛就為諸菩薩說法了，為這些發無上菩提心的人說大乘經。什麼是菩薩？發了無上菩提心的人就是菩薩；你是凡夫，你發了菩提心，也可以稱之為菩薩的。但是菩薩也分二種：一種是直往菩薩，一種是迴小向大的菩薩。這裡從表面上看應該說是﹁直往菩薩﹂，就是在凡夫的時候，一開始見佛聞法的時候，他就發無上菩提心，這就是直往菩薩；也有的地方名之為﹁頓悟菩薩﹂，他不是從小乘佛法裡面來的。若是從小乘來到大乘，就叫作﹁漸悟菩薩﹂漸次覺悟的菩薩。現在這裡表面上就是頓悟菩薩，所以「說大乘經」，說的不是小乘佛法、是大乘佛法。 　　前面說﹁戒乘緩急﹂的地方，﹁戒﹂和﹁乘﹂主要的分別，智者大師引《大品般若經》上的話，就是善。﹁善﹂分兩類：一種是有相善、一種是無相善。﹁有相善﹂就是我們初開始來到佛法裡邊、還沒有成就般若智慧的時候，我們對於佛法有信心，我們努力地學習，但是我們這個心有執著；我們雖然是做善，這個善有相，就是心裡面有『我能做善』的這種分別，這是有相善。這個有相善，它也是有很大的作用，我們肯努力的這樣做就能夠保住人的境界，或者是能生天，所以這個善也是一個基礎。雖然以它作基礎，但它不是重要部分。 　　重要部分是﹁無相善﹂就是般若波羅蜜了，你能夠通達一切法空、無我無我所的時候，你修善的時候你不執著有我我所，不執著有善可得的，心無所得叫無相善。無相善才能夠有﹁乘﹂的意思，這個「乘」就是車，這個車它能動，能從這裡把你運到另外一個地方去，運到一個安全的地方。現在說是無相的佛法，能把你從有生死苦惱的地方運到涅槃那裡、運到無上菩提那裡去，所以叫作﹁乘﹂。若是能運無量無邊的眾生都去，就是大乘了；若只是運少數的眾生，運了一個時期就不運了，那就是小乘了。 　　《善戒經》上說：應該具足七個條件才能名之為大乘。第一個「法大」，就是十二分教；十二分教裡面的「方廣」就是大乘佛法，你要學習大乘佛法，這是一個條件。第二個「心大」，你要發無上菩提心，不是要作阿羅漢的；要盡未來際的廣度眾生，要有這樣偉大的志願。第三「勝解大」，發了無上菩提心的這個菩薩，他能在大乘佛法裡面學習、也修行六波羅蜜；這就是在凡位的時候就開始這樣修行了。第四個「淨大」，這個清淨包括見道，就是初得無生法忍的時候，也包括了十地；就是好樂大乘佛法、有大悲心的這個菩薩，他現在的修行程度是初歡喜地，得無生法忍了，他還繼續地修行，能圓滿十地。第五「莊嚴大」，得了無生法忍以後，再繼續修波羅蜜，成就無量無邊的福德智慧；福慧圓滿了，才能得無上菩提的。第六個「時大」，是要經過三大阿僧祇劫的；就是在凡位的時候、一大阿僧祇劫，由初得無生法忍到第七地、一大阿僧祇劫，由八地到第十地、又一大阿僧祇劫，要這麼長的時間去修行。第七個「果大」，圓滿了阿耨多羅三藐三菩提了，這是果。前六個是因。這因果圓滿了，有這七種義，才能名之為「大乘」；現在佛為諸菩薩說的佛法就是大乘的法門。這樣講大乘，是通於一切大乘的佛法，是通名。底下說「名無量義」這就是別名了，是單獨指這一部經說的了。 　　這個「無量義」是指第一義諦說的。但是看《無量義經》上，它有另一個意思在內：﹁無量義從一法生﹂，從一法生出來這個無量義，這一法就是無相，無相就是﹁無相不相﹂。智者大師解釋：﹁無相﹂就是沒有生死相；你成就了般若波羅蜜，把愛見煩惱取消了，這個生死就沒有了；生死相空掉了就是涅槃相了。第二個是「不相」，不是涅槃相；因為不發無上菩提心的人，他若是愛見煩惱息滅了，他就入無餘涅槃了、就休息了。現在這個發無上菩提心的人，他不忍得這樣，他還要去度化無量眾生的，所以他不休息；因為有大般若的關係，所以沒有生死相；因為有大悲心的關係，所以沒有那個涅槃相，就是無住涅槃，這就叫作實相。 　　這個無相中，又生出來﹁二道、三法、四果﹂這幾句話，但是《無量義經》只是說出來，沒有解釋這些事情。智者大師解釋：﹁二道﹂就是頓、漸。﹁頓﹂就指《華嚴經》說的，﹁漸﹂就是《阿含經》《方等經》《般若經》。﹁三法﹂就指聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。﹁四果﹂就是阿羅漢、辟支佛、菩薩和佛。就是由這個無相裡面，佛依據無相的真理，又演說出來頓漸、三法、四果這一切無量無邊的佛法廣度眾生的。《無量義經》上也說：眾生的根性是無量無邊的，所以佛說出的法也是無量無邊的。又說：學習無相，能即得阿耨多羅三藐三菩提。現在說：「為諸菩薩說大乘經，名無量義」，所以這個無量義包括兩個意思：一個是理性上的無量；一個是依據無相的理性，又演說出來無量無邊的法門、普度一切眾生的。 　　「教菩薩法」，這個《無量義經》是教化菩薩的一個法門，菩薩他對於第一義諦的無相義、無相義的無量法門，他要繼續努力地去學習，這是菩薩法、他要廣學，依據無相義演說出來無量無邊的佛法，他還要學這個無量無邊的佛法，這都是菩薩自己應該學習的。「佛所護念」，諸法無相無不相的道理是佛所證得的，所以叫作佛所護念，這是一個意思。第二個意思，佛為一切眾生說法的時候，如果你是菩薩根性，佛就為你說無量義、教菩薩法；你若不是菩薩根性，是二乘人根性，佛就不能說這個法門了；二乘人還不能夠成佛，但是佛還憶念，有機會還要為他說這個法門的，所以也叫作護念。 　　在說《法華經》之前，佛先說《無量義經》。智者大師說：這是為《法華經》作序的；就是這些事情有引發、發動佛為眾生說《法華經》的因緣，它有這樣的力量，所以是《法華經》的序。《法華經》的大意就是﹁會三歸一﹂，會同聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘同歸一佛乘裡面，大家都成佛。讀了《法華經》，會發覺一件事，就是要教化一個凡夫發無上菩提心可能不會太難，但是想要教化阿羅漢成佛、教他發無上菩提心這很不容易、是很困難的事情。 　　《無量義經》是「於一佛乘，分別說三」，就是於諸法無相的道理，分別演說出來無量無邊的法門；也就是開展的意思，再開出來很多很多的佛法。《法華經》會三歸一，是合的意思。先開出來很多的佛法、現在又把它合起來，就是先開而後合；所以開的《無量義經》，能為合的《法華經》作序，作一個導引、作一個前方便，所以有﹁序﹂的意思。 己二、入定瑞 佛說此經已，結加趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。 　　《無量義經》說完了的時候，佛就入定了，入於三昧。佛意思是：這個《無量義經》是要為《法華經》作個前引、為它作序的，這件事還沒有完，所以入定，大家就不離開，然後才能說《法華經》。所以這個定，也有為《法華經》作序的意思了，也是一個瑞，表示要說《法華經》的吉祥瑞。 　　「佛說此經已，結加趺坐」，佛說《無量義經》說完了的時候，佛沒有離開座就走，反倒是結加趺坐。這個「趺」就是腳背，兩個腳重疊、腿盤起來，有單加趺、有雙加趺；一個是降伏坐、一個吉祥坐。「降伏坐」就是左腿放在右腿上面，「吉祥坐」就是右腿放在左腿上。照理說這個降伏坐，說是降伏魔王、外道，其實就是降伏自心、降伏自己的煩惱魔。現在是佛說《法華經》，這是吉祥的事，所以結的是吉祥坐。《大智度論》說：三世諸佛、和佛的弟子，都是結加趺坐的，這是特別威儀的，能令人發菩提心，能得聖道的一種坐法，所以叫作「加趺坐」。 　　「入於無量義處三昧」，這個「處」就是處所，這個無量義生起的處所就是諸法無相的道理，無相是無量義生起的處所。現在入於無量義處，就是入於諸法無相、入於無相義的那個三昧，就是入於無相三昧了。「三昧」新的翻譯叫﹁三摩地﹂，翻到中國話叫作「等持」，「等」就是平等，在我們沒有得定的人來說，內心的情況就是不等；﹁等﹂是心裡面明明白白的、沒有雜念、沒有妄想，沒有雜念叫作﹁靜﹂，不糊塗就叫作﹁明﹂；明而又寂靜，寂靜而又明了，這時候就叫作「等」。這個「持」，你能保持住這個明靜不動的境界就叫作﹁持﹂；這就叫作﹁等持﹂、這就叫作﹁定﹂，而這個定是由欲界定進步到未到地定、再進步到色界四禪。 　　佛和這些大阿羅漢、這些大菩薩，他們所有無量無邊的無漏三昧，都是在色界四禪裡面修成功的；佛也是在色界第四禪裡面觀一切法緣起，觀無明緣行、行緣識，觀這個緣起而悟入、而覺悟諸法實相，得無上菩提的。現在這個無量義處三昧也是應該這樣講：就是在第四禪裡面觀諸法實相，這個心與無量義處三昧相應了，所以「身心不動」。「身心不動」這個話，就有一點事情了；佛是常在定中、沒有出入定的分別，若說常是入於無量義處三昧、常是身心不動的，但是表現在外面的形相，有的時候也有動、也有行住坐臥的樣子，這是指佛的應化身的境界，不是佛的圓滿報身；佛的圓滿報身沒有這樣的事，實在佛是沒有分別、實在身心都是不動。 　　前面是說法，這裡又入定了。說法是屬於智慧，「非智不禪」所以先說法，「非禪不智」所以又入定，入定以後又說《法華經》，所以這個智和禪互相資持、互相資助的。但是在佛的境界上，沒有這個先後的差別，佛的心裡面，定就是慧、慧就是定，即禪而智、即智而禪，是這樣的。天親菩薩的《法華論》上面說：《無量義經》這個名字，也就是《法華經》的異名，和《法華經》同樣的是一部經，也稱之為︽無量義經︾，也稱之為《妙法蓮華經》的。 己三、雨華瑞 是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大 眾。 　　說完法了，佛就入定，這個時候天上降下來四種華：「曼陀羅華」翻到中國話叫作「適意」，能適合你的心意。「摩訶曼陀羅華」是大適意華。「曼殊沙華、摩訶曼殊沙華」翻個「柔軟」，柔軟的華、大柔軟華。諸天用這四種華來供養佛。這個雨華它的用意何在？表達什麼意思呢？天台智者大師說：這是表示聽說了《法華經》的人，開示悟入佛之知見了。﹁曼陀羅華﹂表示開佛知見，﹁摩訶曼陀羅華﹂是示佛知見，﹁曼殊沙華﹂表示悟佛知見，﹁摩訶曼殊沙華﹂表示入佛知見；就是十住、十行、十回向、十地，表示這四個位次的意思。天雨四華，這個「天」是表示法性的真理，由於觀察學習第一義諦，所以成就了十住、十行、十回向、十地這四個位次，也就是開、示、悟、入佛之知見了，所以叫作天雨四華。 　　「而散佛上」，開示悟入佛之知見是因，還沒有到佛果的境界；因有取果之能，你成就了這樣的因，它就能夠向於無上菩提那裡去了，所以叫作「而散佛上」。這個華散在佛上面，表示開示悟入佛之知見的人，他一定是向於無上菩提，一定會圓滿無上菩提的。「及諸大眾」，這個華是散在佛上面，同時也散在法會大眾裡面。這個意思是：當時法會的大眾，他們開示悟入佛之知見，他們能成就這樣的功德；表示佛說《法華經》的時候，法會大眾會有這樣的成就，這就是指當機眾這些人。 己四、地動瑞 普佛世界六種震動。 　　釋迦牟尼佛弘揚佛法的這個娑婆世界，所有的地方都是六種震動了；﹁六種震動﹂就是動、涌、起、震、吼、覺這六種。「動」就是搖動，這個地在搖動。「涌」就是六方出沒，或者說是凹凸出沒。「起」是自下升高。「震」是隱隱有聲。「吼」是呯嗑發響，這個聲音可能都是很大的。「覺」就是前面這幾種的情況，使令這個地面上居住的人，心裡面有警覺，或者有的人恐怖了。新的翻譯不是「覺」，而是「擊」，有所叩擊，就像用什麼物打什麼東西似的，這叫作﹁擊﹂。 　　《阿含經》裡面也有說：我們這個大地是依止水，而水是依止風；地輪依止水輪，水輪依止風輪，風輪依止空輪、依止虛空。這個大地會動有幾種原因：一種是有很大的龍在水裡面住，牠在水裡面有什麼事情搖動，這個水動了、依止於水的這個大地就動了。其次是說比丘、比丘尼得了六種神通了，他要試驗試驗自己的神通怎麼樣，他一試驗的時候，這個大地就震動。再就是佛從兜率天要下生來到人間，這時候大地震動；就是入胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入涅槃的時候，都會大地震動。現在是佛要轉法輪的時候，所以大地震動。 　　這六種震動有幾種解釋，一種是說，譬如說是東方，東涌西沒、西涌東沒，南涌北沒、北涌南沒，四邊涌、中央沒，中央涌、四方沒，這樣一共是六種；﹁六種﹂表示人的眼耳鼻舌身意六根，這六根聽聞佛法，要斷煩惱了。東方屬木，木屬青，青屬肝，肝主眼；西方是屬於金，金屬於白，白主肺，肺是人的鼻；﹁涌﹂譬喻功德生起來，﹁沒﹂譬喻人的煩惱息滅了，就是眼根和鼻根來對說。南方屬火，火屬心，心主人的舌；北方屬黑，黑屬腎，腎主耳；舌和耳來對論，功德的生起，煩惱的息滅。東南西北四方譬喻身，中央譬喻人的意根，這也譬喻功德的生起、煩惱的息滅。加起來就是眼耳鼻舌身意六根聽聞了《法華經》，開示悟入佛之知見了，所以就是六根都滅除了煩惱、得到佛的智慧、成就功德了。或者說是十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺，這六個位次，滅除去一切的無明了，所以叫作﹁六種震動﹂。 己五、眾喜瑞 爾時會中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦 樓羅、緊那羅、摩羅伽、人、非人，及諸小王、轉輪聖王，是諸大眾得未曾有， 歡喜合掌，一心觀佛。 　　天雨四華、大地震動這個時候，集會裡面的人，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，「優婆塞、優婆夷」翻作「近事男、近事女」，受了三歸、五戒，或者受了八關齋戒，能親近承事三寶的人，那就叫作「近住」，這是佛教裡面的四眾弟子。另外還有「天、龍、夜叉」，這個「夜叉」是為諸天服務的，有地行夜叉、有空行夜叉，翻到中國話翻個「捷疾鬼」，就是他飛得特別快；或者翻個「暴惡鬼」，如果是惡鬼，他是能吃人的；現在是來法會聽法，這應該是好的鬼神。 　　「摩羅伽」翻個﹁大腹行﹂，牠沒有足，就是一個大的腹在地面上走，就是大蟒蛇這一類的；現在牠也是有大福德，也能夠來到法會聽法。「人及非人」，前面說是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這是﹁人﹂；其他的天龍八部就是﹁非人﹂。另外一個解釋：這個天龍八部他們不是人，有天、有鬼神、也有畜牲，他們來到人間聽佛說法的時候，就會變成一個端正的人，在法會裡面坐著聽佛說法，所以就名之為「人、非人」。 　　「及諸小王、轉輪聖王」，轉輪聖王是大王，﹁小王﹂經論上叫作「粟散王」，就在一個地區裡面作國王，土地不是很廣大。這轉輪聖王是統治全世界的，這是大國王；大王、小王，這是他因地栽培福報的大小，所以作王就有大小不同了。「轉輪聖王」他有七種寶，其中一個寶就是輪寶。一共有四種輪王：﹁金輪王﹂是最大的，他能統治四大部洲。﹁銀輪王﹂去掉一個洲，北俱盧洲不服從他，他管其他的三洲。﹁銅輪王﹂他能夠管理兩個洲，就是西牛貨洲他也不能管了。﹁鐵輪王﹂就是南閻浮提了。通常說「轉輪聖王」就是指金輪王說的，說他是「聖王」就是他能以十善法教化他的人民，這是重視道德的人，是一個非常良好的人。 　　這個輪轉聖王出現的時代，是在人壽能夠有八萬歲的壽命以上、到無量歲，由無量歲又減下來、減到八萬歲，在這個時代才出現轉輪聖王的。若是人的壽命在八萬歲以下，這個時候是沒有轉輪聖王出現世間的，因為轉輪聖王那個大福德的境界，大家都修行十善法；在八萬歲以下那個時代的人，不能都這樣子修十善，所以就沒有轉輪聖王出現世間。佛出現世間，是人壽由八萬歲以下、到人一百歲以上，在這個時代之內，才能有佛出現世間的。因為八萬歲以上的時候，人的道德很高，過失不多，沒有什麼苦，生活都是很快樂的；佛來到人間教化，人很難接受佛法。若是人的壽命百歲以下，佛也不能來到人間的；因為這個時候人太惡了，也是不能接受佛法。現在說《法華經》的時候，大眾的集會裡面有轉輪聖王，這是從他方世界來的、從別的世界來的；別的世界，他可能是八萬歲以上壽命那樣的人，他那個世界和我們這個世界是不同時代的。 　　這麼多來集會的大眾﹁得未曾有﹂，說了《無量義經》、佛又入定，然後天雨四華、大地震動，這些奇妙的現象是從來沒有過的事情。大眾心裡面想：佛一定是還有更微妙的作為施設，可能要為我們說微妙法了，所以「歡喜合掌」心裡面皆大歡喜，合掌表示恭敬。「一心觀佛」，心裡面沒有其他的雜念，誠心的注視佛，希望佛為大眾說法。這表示大眾聽聞《法華經》的程度達到了，就是大乘善根成熟了，所以才有這樣的現象，也正是為《法華經》作序了。 己六、放光瑞 爾時，佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。 　　就在大眾歡喜的這個時候，佛放眉間的白毫相光，佛的兩個眉之間有個「白毫」就是白色的長毛，從這個白毫相裡放出光明來，這個光明很廣大，「照東方萬八千世界」照了這麼多的三千大千世界，「靡不周遍」這麼多的世界裡面普遍的都照到了。後面的頌文，彌勒菩薩說：﹁佛放一淨光，照無量國﹂就是十方世界都照到了，他方世界也在內、東西南北四方都照到了。這表示佛說《法華經》是度化根熟的菩薩。 戊二、他土六瑞（分六科） 己一、見六趣瑞 下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，於此世界，盡見彼土六趣眾生。 　　﹁下至阿鼻地獄﹂世界最下邊的地方，「阿鼻」翻個﹁無間﹂，就是造了非常嚴重罪過的眾生在那個地方受苦，這個苦是連續不間斷的受，所以叫作無間。這個「地獄」是地下的牢獄，梵語叫「那落迦」，翻到中國話翻個「苦器」，就是造罪的眾生到那個器裡面去受苦，那是一個苦惱的地方，在這個世界的最下邊。「上至阿迦尼吒天」，色界天最高的一層天就是色究竟天，這個色究竟天是三千大千世界最高的地方。從最下照到最高，所以靡不周遍。 　　於此娑婆世界，盡彼東方萬八千世界的六趣眾生都看見了。這表示：六趣的眾生就是在那裡生死輪迴，生了又死、死了又生。現在佛的白毫光明照到東方萬八千世界，那個世界也有六趣眾生，那也是個五濁惡世、也是一個苦惱的地方，和我們這個娑婆世界是相同的。智者大師說：這表示佛佛道同的意思。我們娑婆世界，釋迦牟尼佛在這裡為眾生說法的情況、和那萬八千世界彼此是相同的。 　　「六趣眾生」是天趣、人趣、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲。「天」就是天上的眾生，他們的衣食住都是自然的，所以﹁天﹂就是自然的意思；還有一個光明的意思，天上的人身體有光明，他們的福報特別大、壽命也長；在六道輪迴裡面來說，論福報，天上勝過人間。﹁人﹂這個字，在《大毘婆娑論》上說：人是多思惟的意思，思惟、分別心特別多。但是《雜心論》上說：能寂靜其心，名之為人。心能靜下來這裡面是有善根的關係，能把這些狂心歇下來，所以名之為人；這樣講，人的身分很高了。 　　﹁餓鬼﹂常受饑虛之苦，常要向他人有所求，而且常常的有恐怖。﹁畜牲﹂，這個「畜」是畜養的意思，人養一些禽獸是有目的的，或者用牠工作、或者是要吃牠的肉，但這只是一部分，所以新的翻譯就翻個﹁傍生﹂，說是他在因地的時候，身惡行、語惡行、意惡行，做了很多罪過、愚癡的事情，所以他受報的時候，就受傍報。《大毘婆娑論》說：「負天而行」就是背著天走，不像人頂天立地，所以叫作傍行。 　　﹁六趣﹂這個「趣」是歸趣，你到什麼地方去，叫作趣。這意思就是有煩惱、又造了很多生死業的這種人，他就在這個地方來來往往的，所以叫作﹁趣﹂。在這個三界內，你到了人這個地方，也不是永久做人，還會要去別的地方；去到天上去，天上也不是永久居住的地方，還是會要到另外一個地方去的；就是來來去去的，所以叫作﹁趣﹂。 　　「六趣眾生」，這個﹁眾生﹂和這個﹁趣﹂字有相同的意思，「眾」就是多、很多的，生了又生、生了又生，就叫眾生；從無始劫以來當然是很多的生，生了又死、死了還要生；只有得阿羅漢、入無餘涅槃就不生了。凡夫是生了又死，死了又生，所以是很多的生，其實也就是很多的死；死了以後若不生了，那就是聖人了。凡夫是數數的生、數數的死，所以凡夫稱之為﹁眾生﹂。 己二、見諸佛瑞 又見彼土現在諸佛。 　　藉由佛的光明中，看到彼萬八千世界，那個世界上也有佛。這個世界是釋迦牟尼佛出現在五濁惡世度眾生；彼萬八千世界現在也是有佛在世間，他們也是和釋迦牟尼佛一樣，也是出現在五濁惡世。 己三、聞說法瑞 及聞諸佛所說經法。 　　現在仗佛的光明，不但是眼睛看見了，還能聽聞到諸佛所說的經法。但是前後的文，智者大師又有一個深意，他重新有一個解釋，說是「又見彼土現在諸佛、及聞諸佛所說經法。」說的是什麼法呢？智者大師說：這就是我們娑婆世界，釋迦牟尼佛初成道的時候說《華嚴經》，彼萬八千國土諸佛也是在說《華嚴經》，就是和我們這個世界上是相同的。 己四、見四眾得道瑞 并見彼諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，諸修行得道者。 　　看這裡面的文，先是有佛、然後佛說法，還有聽法的人、佛的四眾弟子，還有菩薩。這樣子就是：佛、法、僧，彼萬八千世界也有三寶住在世間，也和我們這個世界一樣。 　　「并見彼諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，諸修行得道者」這表示小乘佛教的四眾弟子聽佛說法，依據《阿含經》去修行，而有了成就，就是得道了。﹁修行﹂是因、﹁得道﹂是果，修行就是改造自己，改造的方法就是修四念處；佛告訴我們修行斷煩惱，他並不另外加什麼東西，就是你自己內心裡面不斷地正憶念、就能把煩惱消滅了，當然這裡面有戒定慧這些善法來幫助你不斷地正憶念、就把無漏的種子栽培了，你繼續不斷地正憶念，那個種子的力量就加強了；加強了的時候，這件事就成功了。 　　我們凡夫煩惱重的原因就是不斷地不如理作意，一有了問題的時候總是向壞的地方想，這個貪瞋癡就來了，一次、二次、三次……貪瞋癡愈來愈重，明知道自己不對，還作不得主，還是要貪瞋癡。現在你修這個四念處，你不斷地正憶念，這個貪瞋癡不能活動、它就不再繼續地熏習了；不熏習，它的力量就薄了，你再不斷地修習正憶念，使令戒定慧清淨的力量更加強，那個不清淨染污的力量慢慢地它就枯竭了，這煩惱就斷掉了，這就叫作﹁修行﹂。 　　「得道」就是得果了，或者得須陀洹果、乃至得阿羅漢果，這個叫作得道。前面說過：「道」是通達無礙的意思，我們沒有「道」的時候就是不通達、就是有障礙，處處過不去了；凡夫很容易發脾氣，但是這個得道的人他不發脾氣、他就沒有事，很多很多的問題都解決了、就通達過去了；通達過去主要就是智慧，得道的人當然也是有定，也就是無漏的戒定慧得大解脫，所以就得道了。 己五、見菩薩行行瑞 復見諸菩薩摩訶薩，種種因緣，種種信解，種種相貌，行菩薩道。 　　佛說《阿含經》的時候只是聲聞四眾弟子，沒有說菩薩道，後來說《方等經》《般若經》就是說菩薩道了。現在仗佛的光明，又看見彼萬八千世界裡面有很多的菩薩，他們種種因緣發無上菩提心了。這個因和緣，就是過去有種善根，今生遇見佛說《方等經》、說《般若經》的緣，他就發無上菩提心了。 　　「種種信解」，發無上菩提心是願，有了願以後、他對於佛法的學習就有信解。這個「信」應該是在最前面，信為入道之初機，先有信才能來到佛法裡，之後你繼續地學習佛法，你的信也是繼續增長的，所以它是在前面，同時它也通到後邊。﹁信解﹂也包括修止觀在內，《瑜伽師地論》有一句話是「信解離言，法性真如，起無分別，無相心住。」就是說信解是離語言的、不是用語言能夠說明的，信解離言的真如法性「起無分別，無相心住」，這無分別、無相的境界在你心裡面現出來了，這等於是在修奢摩他、修毘婆舍那了，就是在修止觀了。這樣講，種種信解也就是行菩薩道，但是應該是在還沒有得無生法忍之前是這樣。 　　「種種相貌，行菩薩道」就是得無生法忍之後了，種種相貌的行菩薩道就是六波羅蜜：布施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，他自己這樣用功修行、也這樣去廣度眾生。前面「種種因緣」是說發菩提心，之後就發心修行，﹁種種信解﹂就是勝解行地了，再「種種相貌行菩薩道」就是淨心地、已經入聖位了。 己六、見諸佛涅槃瑞 復見諸佛般涅槃者，復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔。 　　前面由無相理開發出來無量無邊的佛法度化眾生，到最後再會合到無相裡面來，這就是所謂會三歸一、說《法華經》了。在法華會上，佛也是宣佈要入涅槃了，所以「復見諸佛般涅槃者」。﹁般涅槃﹂般者入也，入於涅槃。佛得無上菩提的時候就是入涅槃了，那還有什麼入涅槃呢？所以現在說涅槃，不是佛真身的境界，這是應化身；應化身來到凡夫的世界，現出來這個化身，他不可能永久在世間的，所以要入涅槃，就是「息化歸真」名之為入涅槃的。 　　前面這一大段，是彼萬八千世界的諸佛教化眾生的情況，和釋迦牟尼佛已經相同了；這是已經出現和過去相同的事情。「見諸佛般涅槃」，諸佛已經息化歸真、要入涅槃了。「復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔」，這個事情在釋迦牟尼佛的佛法裡面、在《法華經》這個時代還沒有出現，就是將來也要這樣子、未來也是相同的事情。那麼過去是相同的、未來也是相同的，現在是什麼呢？就沒有提，現在要說《法華經》了，在這個地方沒有現出來，沒有說；所以下面的時候，彌勒菩薩就有疑惑了，究竟什麼意思呢？就是要文殊菩薩回答才明白；這正是《法華經》的一個序，可以引出來佛要說《法華經》。 　　佛涅槃以後，有佛的舍利。「舍利」翻個﹁靈骨﹂、或者翻個﹁骨身﹂，佛入滅以後的身體就叫作舍利；通常說一粒一粒的堅固子叫舍利，其實所有的都叫作舍利。用佛的舍利又起建一個七寶所成的塔，這個「塔」或者叫作﹁塔婆﹂，翻到中國話翻個「方墳」、或者翻個「高顯」，佛這個塔是很高的。 丁三、疑念序（分二科） 戊一、彌勒疑念 爾時，彌勒菩薩作是念：今者世尊現神變相，以何因緣而有此瑞？今佛世尊入于三 昧，是不可思議，現希有事，當以問誰？誰能答者？復作此念：是文殊師利法王之 子，已曾親近供養過去無量諸佛，必應見此希有之相，我今當問。 　　這個時候，彌勒菩薩他心裡面這樣想：現在本師釋迦牟尼佛現出來這樣神變的現象，﹁神變﹂就是神通，妙用無方謂之神、有不可思議的作用就叫作﹁神﹂。一般的人得了四禪八定再修神通，成功了就會有神通的；但是出世間的聖人，他現的神通不只是禪定的力量，也有見到法性理的力量；所以佛入無量義處三昧就是入於諸法實相的真理，佛為一切眾生說法也可以說是一種神通。現在這裡說的這些瑞相，這就叫作﹁神變﹂，「變」就是有所轉變，並不是就一個樣子的，像天雨四華、而後地又大震動，就是有變化的。 　　「以何因緣而有此瑞」是什麼原因而現出來這樣的瑞相呢？這個﹁瑞﹂是吉祥的一個先兆；這件重要的大事情還沒有出現，先現出來一個象徵，就是現出這麼多的瑞相，先給你一個消息。彌勒菩薩是一生補處的等覺菩薩，照理說對於這件事他不可能一無所知。智者大師解釋：他這是示現的。彌勒菩薩觀察法會大眾、大家都在想：『世尊現這樣的神變相，是什麼事情呢？誰能知道這件事呢？文殊菩薩能知道！假設有人請問的話，文殊菩薩會為我們回答！』彌勒菩薩看明白了這件事，所以就隨順大眾的心情去請問文殊菩薩了。這是他有一點隱藏的意思。 　　「今佛世尊入於三昧」現在佛世尊還入於無量義處三昧裡面，這個三昧的境界是甚深、不可思議的。「現希有事」，佛講完了《無量義經》沒有散會，佛又入定了，這是一個希有的事情。「當以問誰？誰能答者？」這個希有的事情一定有個原因，應該去問哪一位呢？哪一位才能回答這個問題呢？ 　　「復作此念」這是第三個念。彌勒菩薩心裡面又想這件事，「是文殊師利法王之子」，現在法會裡面，文殊菩薩他能回答這個問題的。這個地方稱文殊師利是法王之子，﹁法王﹂就是佛，能夠繼承佛的家業就稱為﹁法王之子﹂。文殊菩薩過去他已經是佛的境界，現在示現為菩薩、為釋迦牟尼佛的弟子，大眾都尊重文殊菩薩，所以稱他為法王子；這位法王子他已經親近過很多的善知識了，他在善知識那裡栽培過善根、親近過聖人，那就是不同了，「必應見此希有之相」他一定有看見過這樣希有的神變之相，現在這個事情他一定會知道的，我現在應該請問他，請他為大眾解答這個疑問。 戊二、大眾疑念 爾時，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及諸天龍鬼神等咸作此念：是佛光明神通 之相，今當問誰？ 　　法會出現了這樣的事情，不會就是彌勒菩薩心裡面有這樣的疑念，其他的人也是有這樣疑念的。「咸作此念」大家都這樣想：是佛光明神通之相，一定是有個原因，「今當問誰」這是第二念：現在應該去請問誰來解答這個問題呢？從這段文相上看，彌勒菩薩有三個念，大眾只有兩個念；但是後邊偈頌的文，似乎大眾也是有三個念的，這表示禮讓彌勒菩薩，因為他是請問的人。 丁四、發問序（分二科） 戊一、長文（分二科） 己一、經家序 爾時，彌勒菩薩欲自決疑，又觀四眾比丘、比丘尼；優婆塞、優婆夷，及諸天龍鬼 神等眾會之心。 　　這一段「經家序」是結集經的人說的話。爾時，彌勒菩薩自己也想要決斷疑惑，又觀察法會裡面的四眾弟子：比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及諸天龍鬼神等大眾內心的疑問，也就是為大眾決疑。 己二、正發問 而問文殊師利言：「以何因緣而有此瑞神通之相，放大光明照于東方萬八千土，悉 見彼佛國界莊嚴。」 　　彌勒菩薩就問文殊菩薩說：「以何因緣有此瑞神通之相」，究竟是什麼原因呢？佛放大光明照於東方萬八千土，那個世界的清淨微妙都看見了。佛放白毫的光明，是此土六瑞的最後一瑞，也是他土六瑞的一個根源；因為由放光明，才看見他土的事情，所以等於是他土六瑞的總相了。 戊二、偈頌（分二科） 己一、頌上問（分二科） 庚一、問此土六瑞 於是，彌勒菩薩欲重宣此義，以偈問曰：文殊師利．導師何故．眉間白毫．大光普照．雨曼陀羅．曼殊沙華．栴檀香風．悅可眾心．以是因緣．地皆嚴淨．而此世界．六種震動．時四部眾．咸皆歡喜．身意快然．得未曾有． 　　彌勒菩薩想要重復宣說這樣的義，但是不用同樣的方式，而是用偈頌的方式來請問。《法華經》《華嚴經》裡面的偈頌都是很多，龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》說出來有十個理由：第一個「隨國土」，那個地區的讀書人有這種習慣，就是有散文（類似長行）、也有偈頌（類似中國的詩）。釋迦牟尼佛說法的時候，也隨順世間人的那個習慣，也這樣子有長行、有散文、也有偈頌，這是隨順世間。第二個「隨樂欲」隨人的歡喜，有的人他歡喜散文、有的人就歡喜偈頌，所以也就有了偈頌。第三個「隨生解」，有的人讀長行他能明白其中道理，但是讀偈頌就不懂了；有的人讀長行不行，而要讀偈頌才懂，隨人的生解，所以有這麼兩類，就有偈頌了。第四個「隨利鈍」，有的人根性利，聽佛說長行就懂明白了；有的人根性鈍，聽了一遍還不懂，佛若是再說偈頌就懂了。這是人的根性利鈍的關係，所以又多出來一個方式，用偈頌來說法了。第五個「佛慈悲殷勤重說」，佛內心是慈悲的，為大眾講了一遍、還再重復講一遍，所以有了偈頌。 　　第六個﹁使後世於經生信故﹂，有的人他讀長行的文沒有懂，但他不說他不懂，他說這個文可能有錯誤；那麼下面還有重頌，再看一看頌文，頌文和長行一樣，可見沒有錯，是我沒有智慧所以不懂；這樣子對於經的信心就加強了。如果沒有重頌，他就疑惑，不是我不懂，是經文有錯誤，這樣子就有問題；有個重頌，就可以避免這個問題，所以為了使後人於佛經有信心，就有了重頌。第七個﹁示經義無盡﹂，我們讀長行的文，感覺到裡面的義味很豐富；讀到偈頌的時候，裡面更微妙了，所以要有偈頌。第八個﹁佛說法善方便故﹂，佛先是用長行散文的形式說法，佛又改變用偈頌來為我們說法，變動一下。第九個﹁佛智無礙舒卷自在故﹂，佛的智慧是無障礙的境界，他可以多種形式的為我們說法，也能用頌的方式說法，就是宣說義理收放自在。第十個﹁聚集聽法有前有後故﹂，佛說法的時候，有的人先來，有的人後來、說法到中間他才來，他來得晚了，前一段的說法他沒有聽到，佛慈悲再用偈頌的方式重說一遍，使令後來聽法的人，也能知道前面說的什麼，所以才有偈頌。佛經裡面有這樣的體裁，這是在文句上面的不同，與義理還是相同的。這是說﹁重頌﹂，梵語叫「祇夜」。 　　第二種頌叫﹁伽陀﹂就翻作「頌」，窺基大師解釋「頌者美也、歌也」，就是頌裡面的文句非常美麗，讚歎佛的功德都是用這種方式。這個伽陀是屬於﹁孤起頌﹂，不是重頌前面的文。若把前面的文再說一遍，那叫作﹁重頌﹂、也叫作﹁應頌﹂，就是後面重頌的文、和前面長行的文是相應的、是一致的，所以叫﹁應頌﹂。現在這裡是說的重頌，不是那個孤起頌。 　　彌勒菩薩這個重頌一開頭先稱呼文殊師利菩薩，「導師何故，眉間白毫，大光普照」，﹁導師﹂就是教導我們修行、證入無上菩提的，這一位釋迦牟尼佛導師，他什麼原因，由眉間的白毫放出來那麼大的光明，普照東方萬八千世界呢？先問放光瑞的原因，再是雨華瑞，「雨曼陀羅、曼殊沙華」，什麼原因又天雨四華呢？「栴檀香風，悅可眾心」，天華香和栴檀的香相似，這個風把栴檀香氣傳播開來了，法會大眾很多的人都聞到了這個香風，心裡面都很喜悅。因為天上降下來香華，而這個華一定是積聚在地面上，所以看上去特別的莊嚴、特別的清淨，是悅可眾心的。再是地動瑞，「而此世界六種震動」，現在何故大地六種震動？這也是佛的力量，佛入了無量義處三昧，有這麼多瑞相的境界出現了。 　　「時四部眾，咸皆歡喜，身意快然，得未曾有」這是眾喜瑞。當時法會大眾，大家心裡面都很歡喜，感覺到這些瑞相是很希有的，一定是佛又要說妙法了，所以身心都是很快樂的，從來沒有的那麼快樂。這段文上面，沒有說佛入三昧、也沒有提佛說法，說法瑞和入定瑞沒有提。長行和重頌，有的時候就是互相有些增減的事情，但是那個義都含在裡面的，不是說沒有。 庚二、問他土六瑞（分六科） 辛一、問六趣眾生 眉間光明．照于東方．萬八千土．皆如金色．從阿鼻獄．上至有頂． 諸世界中．六道眾生．生死所趣．善惡業緣．受報好醜．於此悉見． 　　前面﹁問此土的六瑞﹂是四行偈，以下﹁問他土的六瑞﹂是五十行偈；一個偈四句，加起來共是五十四行偈。「眉間光明，照于東方，萬八千土」這是他土六瑞的一個總相，如果沒有這個光明，他土六瑞是不存在的了。佛的眉間白毫光明照於東方萬八千國土「皆如金色」，這個光明一照就特別莊嚴了。「從阿鼻獄，上至有頂」，前面長行是說色界之頂色究竟天，這裡說是﹁有頂﹂，這個「有」應該是三有：欲有、色有、無色有，這三有之頂就是無色界天也包括在內了。 　　那萬八千國土世界裡面的六道眾生，「生死所趣」這個六道眾生是向生死那裡面去的，生死是六道眾生所趣向的地方，所趣向的地方實在就是色受想行識五蘊；這個五蘊身一出現的時候就叫作﹁生﹂，或者胎生、或者卵生、或者濕生、或者化生。﹁死﹂就是五蘊身一剎那間滅了；這個﹁生死﹂就是說五蘊的一始一終，五蘊的生死是六道眾生的果報。 　　怎麼會到六道的生死裡面去呢？就是因為有善惡業緣的關係。人流轉生死以煩惱為因、以業為緣，煩惱是通、業是別。這個業力要用愛煩惱來幫助它，如果沒有愛煩惱就不會六道輪迴生死了，這愛煩惱是通於一切善惡的；這個業力是單獨屬於那個果報的因，不管是哪一種業力，它發生作用的時候，都要由這個煩惱來推動才可以的。由善業、受的果報就美妙一點，由惡業的因緣、受的果報就醜陋了，善惡業不同、那個五蘊身就有好醜的不同。生死是﹁所趣﹂、六道眾生是﹁能趣﹂，善惡業緣是﹁因﹂、受報好醜是﹁果﹂，一能一所、一因一果，這四句話是這樣的意思。總而言之，善惡眾生在六道裡面流轉，或是受苦、或是受樂，都是無常的境界，都是在變動。 　　「於此悉見」，他方世界的六道眾生流轉的情況，在這裡因佛的光明都看見了；無色界天在佛的光明中也現出來了、也可以看出他的身體來了。一般人不能知道這是無色界天上的人，那是要彌勒菩薩才能知道，所以這個話是彌勒菩薩說的，彌勒菩薩說：我們在娑婆世界，而他方世界的情況在佛的光明中都看見了。 辛二、問見彼佛及聞說法 又覩諸佛．聖主師子．演說經典．微妙第一．其聲清淨．出柔軟音．教諸菩薩． 無數億萬．梵音深妙．令人樂聞．各於世界．講說正法．種種因緣．以無量喻． 照明佛法．開悟眾生． 　　彌勒菩薩說：不止看見他方世界六道眾生生死流轉的苦惱境界，又看見了他方世界的諸佛、還有很多的大聖人。通常解釋：聖中之聖叫作「聖主」，譬如說是阿羅漢、辟支佛、法身菩薩這都是聖人，在這麼多的聖人裡面，以佛為主；佛是師，其他的人雖然是聖、還是佛的弟子，以師為主，所以稱之為「聖主」；這是以﹁師與弟子論主伴﹂。《華嚴經》的意思是﹁佛與佛論主伴﹂，《華嚴經》裡面：釋迦牟尼佛在娑婆世界南閻浮提的菩提樹下說《華嚴經》的時候，釋迦牟尼佛是主、他方世界的一切佛是釋迦牟尼佛的伴；但是在他方世界一切佛本身來說，那個佛又是主、其餘的一切佛是伴，就是互相為主伴。現在這一段文，智者大師正是用《華嚴經》來解釋的，就是他方世界的佛和釋迦牟尼佛其道是相同的，也是說《華嚴經》頓教法門的，這樣所以說﹁聖主﹂。 　　「師子」是大自在、無恐怖的境界，就是說一切眾生皆有佛性，這是決定了義的一種說法，這就是叫作師子吼。一切眾生皆有佛性、一切眾生都可以成佛，這是大乘佛法裡面的一種說法；若是《阿含經》，只是菩薩才可以成佛，其他的人不能；到了《方等經》《般若經》也還是說菩薩成佛，不說阿羅漢可以成佛的；就是《法華經》《涅槃經》這才說阿羅漢也可以成佛。不過《華嚴經》上也還沒有說阿羅漢成佛，也是說的純一佛乘的大乘佛法，所以也是師子吼無畏說的意思。這是讚歎佛的境界，這句話也等於是總說的，下面就是別說的。 　　佛演說的經典是微妙第一，就是《華嚴經》是經中之王，所以稱之為第一；或者演說的經典，這個語言文字裡面所表達的義理是微妙第一。「其聲清淨」，這個﹁清淨﹂有兩個意思：一個是佛的音聲清淨、一個是音聲裡面所表達的無上甚深微妙法門的清淨。「出柔軟音」，由大悲心發出來的這個清淨的音聲是柔軟的，佛那清淨音聲說的法門是契理的、與諸法實相的真理是相隨順的；佛以這樣的柔軟音「教諸菩薩無數億萬」，他是教化發無上菩提心的菩薩得無上菩提的，這表示華嚴的法會裡面沒有二乘人，所以是教無數億萬的菩薩。 　　「梵音深妙，令人樂聞」這是契機，前面﹁其聲清淨，出柔軟音﹂是契理，佛說法當然是契理而又契機的，所以是歡喜聽聞這樣的法門。每一位佛都在他那個世界，為無數億萬的菩薩宣說圓頓的法門。我們娑婆世界釋迦牟尼佛說的《華嚴經》有七處九會，一處一處，也可以說各於世界講說正法。「種種因緣」，眾生各式各樣的善根，過去久遠以來、每一個人佛法熏習的因緣都不一樣，所以是種種因緣；加上佛的大悲心，這也是個因緣。佛以種種因緣說無上的法門，也用無量無邊的譬喻來令眾生覺悟。﹁照明佛法﹂日月燈的光明能破除黑暗，使令這個世界光明；現在佛說的語言文字的佛法能照明第一義諦、能照明真理，這個真理就是佛法了，能照明諸法實相的道理。「開悟眾生」，佛的大智慧顯示第一義諦，而聽聞佛法的人也就開悟了；這正是說《華嚴經》的時候，令一切眾生入如來慧。 辛三、問他土四眾 若人遭苦．厭老病死．為說涅槃．盡諸苦際．若人有福．曾供養佛． 志求勝法．為說緣覺．若有佛子．修種種行．求無上慧．為說淨道． 　　這第一行偈是說聲聞乘的佛法，第二行偈是說緣覺乘的佛法，第三行偈是說菩薩道。「若人遭苦」假設一個人他遭遇到苦惱的事情了；這個人還是有智慧的人，所以他能深入地去思惟，「厭老病死」厭惡人會老、會病、會死，他能夠認真的去觀察這個問題，想要解決這件事。佛為這樣的眾生講說涅槃的安隱，讚歎涅槃的大自在、大解脫的境界。「盡諸苦際」，他若是能修學佛法的戒定慧，消除了苦的因、苦的果，就能夠消除苦的最後邊際。 　　「若人有福」，假設一個人他有很大的福報境界，就是如意的一種果報、世間上這些榮華富貴的事情；他過去生中曾經遇見過佛，對於佛有種種的恭敬供養。在別的經論上說：辟支佛根性的人曾經有百劫這麼長的時間內供養過佛的，所謂「久種三多」，供養佛的福報大，他聽聞過佛法、也修行過四念處的，他的內心就是希望成就殊勝的涅槃，涅槃在世間上一切法裡面是最殊勝的、是最第一的了。 　　《楞伽經》有一個頌，說是「涅槃離心意，唯此一法實，觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉」。「涅槃離心意」，涅槃是無為法，不是心意識的境界，不是心意識所能思惟分別的。「唯此一法實」，世出世間的一切法，唯獨涅槃是最真實的，若是證悟了涅槃的境界就是永久的安隱自在，它不變、它不欺騙。世間上一切有為法都有欺誑性、都是靠不住的，「觀世悉虛妄」這一切有為法都是假的、都是虛妄的，「如幻」就像幻術幻化出來的東西，你看上去好像是真的，其實是假的，「如夢」夢裡面的境界也都是假的，都不是真實的，「如芭蕉」，芭蕉樹的那個葉子一層一層裹起來，看上去也很精神，結果它是很脆弱的、很不真實的，很容易就破壞了；所以世間上一切法都是假的。「唯此一法實」唯獨這涅槃是最好的。所以，志求勝法的這位大福德、大智慧人，他不求那個虛妄法，他就求涅槃殊勝的真理。﹁為說緣覺﹂佛就為他說十二緣起的道理、他就會覺悟了，他繼續的修行就得辟支佛道，他就成功了。 　　「若有佛子」，假設有這麼一個人，他是佛的弟子，他有廣大的悲心願力、能繼承佛的事業，他能做出很多利益眾生的事情；他的目的是「求無上慧」，他希望自己和一切眾生都能成就殊勝的大智慧；這樣根性的人，佛就為他說清淨的六波羅蜜的法門來度化他。這清淨兩個字在佛法裡面非常重要、具有很深的意義。天台智者大師認為這三行文就是釋迦牟尼佛在《阿含經》上所說的法門，所以這個「淨」就限制在這個範圍內，就不是《般若經》所說的那樣的法門。智者大師的解釋，這個﹁淨﹂就是六波羅蜜這個清淨的法門裡面沒有煩惱，所以叫作清淨；這麼解釋就叫作﹁事六度﹂，就是布施波羅蜜、戒波羅蜜，乃至般若波羅蜜，都是屬於事相這一方面的；在於道理方面就不是那麼深入了。 辛四、結前開後 文殊師利．我住於此．見聞若斯．及千億事．如是眾多．今當略說． 　　這時候，彌勒菩薩就召呼文殊師利菩薩說：我住在娑婆世界的南閻浮提這裡，仗佛的光明，我看見他方世界有這些境界、也聽見彼佛說法「及千億事」，看見的、聽見的，有千億那麼多，「如是眾多，今當略說」，在光明中看見他方世界那麼多千億事，我現在還要略略的再說一說。 辛五、問他土修菩薩行（分三科） 壬一、總問 我見彼土．恒沙菩薩．種種因緣．而求佛道． 　　這一段、問他土修菩薩行的事情，智者大師的意思，認為是和釋迦牟尼佛過去已經說的《方等經》《般若經》這一部分的佛法相類似的，所以和《阿含經》又不同了。彌勒菩薩說：我在這裡看見彼萬八千世界裡面的事情，有恒河沙數那麼多的菩薩，他們各式各樣的情況去希求成就無上的佛道、成就無上的阿耨多羅三藐三菩提。 壬二、次第問（分六科） 癸一、問施 或有行施．金銀珊瑚．真珠摩尼．硨渠瑪瑙． 金剛諸珍．奴婢車乘．寶飾輦輿．歡喜布施． 　　或者有的菩薩他修行布施波羅蜜的法門去利益眾生，這個布施是內心裡面有恭敬心、有愛護他的心，純是利益他的心情來布施他，沒有希求對方還報。雖然是布施，是不是菩薩道，這個動機很有關係的；世間上的功德，是屬於護持的這個性質，是屬於佛法邊緣上的事，不是佛教的中心點。現在這一位菩薩，他是用無上菩提心的動機去修布施、去利益眾生的，所以這是菩薩道。而這個布施，經論上時常的說法，就是能破除去我們的慳心；我們一般人去修行這種功德，能破除去我們慳的煩惱、能夠破除貧窮，將來能夠得大財富；所以菩薩的大福德境界也是他栽培來的。 　　或是用黃金來布施、或者是白銀、珊瑚、珍珠，還有摩尼珠這樣的寶物，「摩尼」如意神珠，這個如意珠在眾寶裡面是特別寶貴的東西，能夠布施，那真是要大菩薩了，還有硨渠、瑪瑙；這一共是七樣寶，用七寶做布施。或是布施﹁金剛﹂，金剛這種寶比黃金還貴重了，還有「諸珍」就是帝青、大青那一些稀有的寶貝，還有﹁奴婢車乘﹂，在古代的時候，有罪的人就變成﹁奴﹂了，女的就變成﹁婢﹂了，他們自己沒有什麼權利，他的主人掌握所有權、能夠自由的支配他。「車」就是古代的那種兩個輪的車，「乘」或者是馬、或者是牛、或者是騾這些可以騎的。 　　「寶飾輦輿」，寶飾輦、寶飾輿，這是兩類東西。這個「輦」，在古代皇帝坐的車才可以稱之為輦，那是有珍寶莊飾的，「輿」也是個車、但是沒有輪，這是要用人來抬的轎子，也是珍寶莊飾的。這裡面：金剛、諸珍、奴、婢、車、乘、寶飾輦、寶飾輿，這是八個；前面是七寶、這裡是八珍，用這樣的七寶、八珍「歡喜布施」，這個菩薩他用這些珍貴的東西來布施給眾生、或者供養佛，心裡面是很歡喜的施捨給他人。人間的福報、和天上的福報，就是最初修功德的時候，動機上有差別。 迴向佛道．願得是乘．三界第一．諸佛所歎． 或有菩薩．駟馬寶車．欄楯華蓋．軒飾布施． 　　你做了這樣的功德，還要加以迴向的，這個「向」是個方向；但是在這裡說，這個方向不是東西南北外面的事情，是你內心裡面的方向，就是你內心裡面的志願。《法華經》說：﹁諸有所作，常為一事﹂，我做種種的事、目的只為了想要成佛，這是唯一的方向。﹁迴﹂者轉也，轉變你原來的方向。我們凡夫舉心動念的時候，很容易就流落到有漏的境界上去，就是愛著世間上的五欲；現在要把這個方向迴轉過來，把原來有漏的這些意願轉變成佛法的思想，轉過來變成佛法的方向，這叫作「迴向」。佛法的方向就是迴向佛道，這個菩薩他用這麼多珍貴的東西去布施，他的目的就是願得無上菩提。彌勒菩薩在佛的光明中，看見那個菩薩做完了布施功德的時候「迴向佛道」，迴向無上菩提。 　　「願得是乘」這就是迴向的詞句，他是願意獲得佛的大乘無上菩提。﹁三界第一﹂在欲界、色界、無色界裡面，沒有能趕上他的，這個無上菩提是最第一的。﹁諸佛所歎﹂，菩薩能夠這麼迴向無上菩提，是諸佛所讚歎的。但是，法身菩薩可能諸佛不讚歎，唯獨初發心的菩薩，還沒有能見到聖道的菩薩「諸佛所歎」，因為這樣的人最難；這個初發心，他還是有煩惱的，他能發無上菩提心、他能去行菩薩道、去利益眾生弘揚佛法、迴向無上菩提，這是很偉大的，因為這初發心的時候是最難的了，所以﹁諸佛所歎﹂。 　　或是有的菩薩布施「駟馬寶車」，這個「駟」就是四個馬所駕的寶車，「欄楯華蓋」，橫的欄杆叫「楯」，豎的欄杆叫「欄」，這個車箱周圍有欄杆，車頂上面還有華美的蓋可以遮太陽。「軒飾布施」，有蓋的車叫作﹁軒﹂，這車上面有一些莊飾。窺基大師說有的本子不是這個軒、是個「幰」，幰就是布，「幰飾布施」就是用華麗的布來莊飾這個車。菩薩他有這樣的寶車也去布施給別人，有這樣功德。這都是屬於外財布施、外邊的所有物，這底下就說到內財的布施。 復見菩薩．身肉手足．及妻子施．求無上道． 又見菩薩．頭目身體．欣樂施與．求佛智慧． 　　彌勒菩薩對文殊菩薩說，在佛的光明中，又看見有的菩薩布施「身肉手足」就是內身、「及妻子施」是外身，身肉手足是自己的身體，對於自己身體的愛心是很強的；對於妻、對於子也是很愛的，但是這個菩薩他能夠都布施出去，目的也是為求無上道。這就比外財難了，外財布施也不容易，但是身肉手足及妻子施這就更是難、更不容易了；不容易而能做到，就是他的內心裡面一定有佛法的思想，有佛法的正思惟：所謂無常、無我、諸法皆空、如幻如化的這種正憶念；有正憶念，他能把自己的愛心、執著心降伏了，所以才做得到這種難行能行的事，所以他能夠求無上道，這個人一定是生忍、法忍，這個忍波羅蜜很強，能夠有這麼大的忍力。 　　「又見菩薩，頭目身體，欣樂施與，求佛智慧」，前面說身肉手足都布施出去，這個生命可能還在；若是把頭布施給別人，這就是沒命了，這是更進一步的忍了。但是，他也是很歡喜的布施出去，這真是難；目的也是求佛智慧，他也是為求無上菩提的。 癸二、問戒 文殊師利．我見諸王．往詣佛所．問無上道． 便捨樂土．宮殿臣妾．剃除鬚髮．而被法服． 　　佛法的戒波羅蜜能夠滅除去惡行，將來能得尊貴的身體，能往生善趣，往生到人間天上，不會到三惡道去，戒波羅蜜有這樣的功德。彌勒菩薩先稱呼文殊師利，說：我在佛的光明中，看見萬八千世界裡面有很多的國王，他們到佛那裡去「問無上道」，不是問阿羅漢果，是向佛請問無上菩提、佛的境界，可見他們也有心要成就無上菩提，「便捨樂土，宮殿臣妾」，這是一個很安樂、穩定、繁榮的國家，他能把國王的權位、一切的享受都放棄了，又把宮殿、臣妾也都棄捨了，鬚髮也剃了，出家受沙彌戒、受比丘戒了，「而被法服」著上了袈裟、修行去了。 癸三、問忍 或見菩薩．而作比丘．獨處閑靜．樂誦經典． 　　或者又看見有的菩薩他原來是在家人，現在放棄了在家人的生活，出家作比丘了。他自己一個人去到那個安閑清靜、沒有吵雜的地方修行，「樂誦經典」把經文背誦下來，不是照本念；照本念是﹁讀﹂，背著本能夠念出來叫﹁誦﹂。這一段文是忍波羅蜜，就是出家作比丘，放棄了在家人的生活，這要有一點忍力；獨處閑靜這也要有一點忍力的。 　　「樂誦經典」因為經典的文句裡面有佛法的道理，「理無獨立之能」你不用語言文字是不能表示出來的，你若想要接觸佛法的義、一定要有文，文能載道，從文上面去接觸那個義；這個心和那個義接觸的時候，歡喜心就起來了，一方面誦這個經文、一方面思惟，這叫作「諦察法忍」。「諦察」就是你心裡面要切實的、深刻的去觀察，這個諸法空相就在你心裡面現出來了。因為修行的事情須要長時期的諦察，長時期的讀誦你歡喜的經典，一次又一次的去思惟、觀察，或者經行也可以、或者坐在那裡也可以，就是心裡面諦察，這樣子慢慢地就得無生法忍了，所以「樂誦經典」這裡面有諦察法忍的意思。 　　我們通常說：耐怨害忍、安受苦忍，這個﹁耐怨害忍﹂就是有人來觸惱我的時候，我能忍耐得住。﹁安受苦忍﹂譬如說是天氣太熱、太冷、或者是身體疲勞有病，你能受得了、你能忍得住，還是繼續地精進用功修行，這就叫作安受苦忍。要用什麼力量能夠忍得住呢？就是諦察法忍，要用這個智慧；諦察法忍是智慧，用這個不生不滅、觀一切法空、無我無所的智慧，才能耐怨害忍、才能夠安受苦忍。佛法說這個﹁忍﹂是你本身的宗旨不變，你還是能用功修行，不妨礙你的修行，這個地方是重要的。 　　這個菩薩作了比丘﹁獨處閑靜，樂誦經典﹂，也可能是他感覺到自己作菩薩的資格不太充足，因為眾生是難度的，很多的煩惱來苦惱你，你自己感覺到自己的力量不夠，這個正念維持不住，貪瞋癡要活動出來；那麼就先暫時退却一步，作比丘，在閑靜處修行、來充實自己，想要得無生法忍，這樣的態度反倒是老實。 癸四、問進 又見菩薩．勇猛精進．入於深山．思惟佛道． 　　又在光明中看見彼世界裡面的菩薩勇猛精進的行菩薩道，精進就是不懈怠、而且一定是有始有終的做完那一件事情。《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》對於這個﹁精進﹂解釋的非常圓滿，分成五個意思來解釋：第一個﹁披甲精進﹂就像將軍要出去作戰，先要披上鎧甲。菩薩行菩薩道，一開始的時候需要有勇猛的樂欲、要有堅強的志願『我一定要得無上菩提！』要有這個願望，先要有這樣的條件。但是在《攝大乘論》上又多出個意思，就是菩薩應該先廣修福慧作資糧、來資持你的精進波羅蜜，這樣子當然事情是比較容易成就。 　　第二個﹁加行精進﹂就是開始行動了，不斷地在實踐這件事，那叫作加行。第三個是﹁無下﹂就是不輕視自己；因為菩薩從原則上學習了佛法，從原則上觀察世間上的事情，雖然有些地方有所不足，但是可以慢慢地準備，終究有一天會成功的，所以不輕視自己；也明白世間上的一切事情不是天然有的，都是要自己努力才會成就的，所以他不輕視自己。第四個是﹁無退﹂就是行菩薩道的時候一定會有很多的困難、很多不容易突破的事情來障礙你，使令你不能夠成功，但是這位行菩薩道的菩薩心不退下來，慢慢地想辦法，一定衝過去，終究是要成功的。第五個是﹁無足﹂，因為你不斷地努力，你總會有多少的成就；有了多少成就以後，不要滿足、不要執著，要繼續地努力，後後還有更殊勝的功德等待你去成就，所以不要生知足想。這把精進的意思說得非常的圓滿，是因為佛菩薩他們以前在行菩薩道的時候經驗過這些事情，這都是經驗之談，所以會說得很圓滿。由於一個功德一個功德不斷地成就，從一個勝利走向一個勝利，所以叫作勇猛精進。 　　《攝大乘論》說，這個菩薩在行六波羅蜜的時候，他還沒有得無上菩提，他不入無餘涅槃，他還在眾生的世界行菩薩道，他一定會得到一個異熟果的；就得異熟果這一方面來說，精進波羅蜜得的是「眾生主」就是一個團體的領導人，布施波羅蜜的異熟果就是得大財富，戒波羅蜜的果報是往生善趣，或者天上、或者人間有尊貴的身體，忍波羅蜜的異熟果是沒有仇恨的人、還會有很多的好朋友；所以我們佛教徒，從佛法的這些道理上看，就是要自己多努力，不需要與人爭、不用爭，要積極的栽培自己。 　　「入於深山」這位菩薩是到深山裡面去，那個地方很少有人到、沒有人打閒岔，在那特別寂靜的地方「思惟佛道」，常思惟第一義諦。《大智度論》特別的指出來，用般若波羅蜜去思惟真理的時候，你的根性就會利一點；經上很明顯的說出來，要思惟佛道、要專精思惟。《阿含經》裡面也是這一句話「專精思惟」，你能精進勇猛的去思惟佛道，你才能夠得無生法忍；你若不思惟，在深山裡面就只是修定、修奢摩他，頂多是得四禪八定，不能解脫。 癸五、問禪 又見離欲．常處空閑．深修禪定．得五神通． 又見菩薩．安禪合掌．以千萬偈．讚諸法王． 　　在他方的萬八千世界裡面，也有菩薩在那裡修禪定，修禪定一定是要離欲。欲有兩種：一種是事欲、一種是煩惱欲。﹁事欲﹂就是現在的眼耳鼻舌身意在欲裡面生活，那叫作事欲。﹁煩惱欲﹂就是你內心裡面愛著這些境界。現在說﹁離欲﹂就是這兩種欲都要遠離，不要有欲的生活，那就是出家了；再努力地修行，把內心的煩惱欲也停下來、就成功了；所以欲和禪定是不能並存的。離欲的人「常處空閑」，不是城市、不是聚落，是在那空曠寂靜的地方住，可能是深山、也可能是寺院裡面，長期地住在空曠閑靜的地方，也就是沒有打閑岔的事情。 　　前面「入於深山，思惟佛道」是特別地著重於毘婆舍那，這個地方﹁離欲，常處空閑，深修禪定，得五神通﹂這是重視奢摩他了，這兩樣缺一都不圓滿。現在說「深修禪定」就是要專做這件事，其他的事都要停下來，所以常處空閑，深修禪定；由未到地定、進步到初禪、二禪、三禪、四禪，這個禪定逐漸高深了；由四禪再繼續修行，就可以得無色界的四空定，這應該是高深的禪定了；但是在佛教徒來說，也不算高深，還要進一步得滅盡定，滅盡定是出世間的禪定，四禪八定是通於世間、出世間的。若是大阿羅漢、法身菩薩、佛，他們也常入四禪八定的，但那就是無漏的了。﹁滅盡定﹂在小乘佛教說，是要到三果聖人才能入這個滅盡定，其他的人還不行；慧解脫阿羅漢他還不能入滅盡定，連初禪都不能。大乘佛教裡面，《華嚴經》的〈十地品〉說，第六地菩薩才能入滅盡定；這種定是特別高深的境界了。 　　「深修禪定，得五神通」，深修禪定了，一定是具足了色界四禪，然後再修五種神通，也就成就了。這個菩薩如果沒有得無生法忍，他先修禪定，也可以得五種神通，這是定的善根特別強的菩薩。若是般若慧的善根特別強的人，他先得無生法忍，但是還沒有禪定，所以要補上它，要繼續修禪定；因為你若沒有得到色界定，你想得神通是不行的。 　　「又見菩薩，安禪合掌」，他的內心是安住在禪定裡面，但是他這個身體還有個動作，能合掌，還能夠「以千萬偈，讚諸法王」，這就是動靜不相妨礙；你表面上看他還是在動，但是實在他就是靜，正好是入了滅盡定以後的境界；入了滅盡定也照樣地可以做種種事情，但是內心不分別，還沒有出定。「以千萬偈，讚諸法王」，這一位大菩薩，已經是很久以來就得無生法忍了，他是博學多聞有大智慧的人，又有了禪定，一定得到滅盡定了。若是前面的四禪八定，入了定以後，心就不能起作用；得了滅盡定就不同，雖然入了滅盡定，而同時能發出來作用，這個作用不妨礙定、定也不妨礙作用。所以〈觀世音菩薩普門品〉裡面，十方世界無量無邊的眾生同時有求於他，他能同時的去利益他們；這是什麼力量？為什麼會有這麼大的力量？就是這個無分別的智慧見到真理以後，在滅盡定裡面就能發出來這個作用；所以這上面說「安禪合掌，以千萬偈讚諸法王」，這是一個不可思議的境界。 癸六、問慧 復見菩薩．智深志固．能問諸佛．聞悉受持．又見佛子．定慧具足． 以無量喻．為眾講法．欣樂說法．化諸菩薩．破魔兵眾．而擊法鼓． 　　又看見有的菩薩學習般若波羅蜜，他的智慧很深、能通達諸法實相，他的願力也特別地廣大而且堅固，不容易動搖的。他能夠到佛那裡請問很多很多的問題，這就是智慧；佛為他開示了以後，他心裡面能夠接受、而又能夠不失掉，就是有陀羅尼了，這也是大智慧境界，屬於般若波羅蜜了。般若波羅蜜也有異熟果，就是在大福德、大智慧的人裡面，你是第一名，有自在力，這是了不起。 　　「又見佛子」又看見菩薩他有高深的禪定、同時他還有大智慧，這兩種功德他都具足了；他能用很多種的譬喻為眾生講解開示佛法的真理，﹁定慧具足﹂這裡面包含著他得無生法忍的境界在內了，其中有根本智、就是如理智具足了，﹁以無量喻為眾講法﹂就是後得智了、也就是如量智，這個如量智能夠以無量喻為大眾講說佛法。 　　「欣樂說法」歡喜為眾生去演說佛法。有禪定的人不一定歡喜為人說法，因為有了禪定的人，他一入定是非常快樂，在初禪、二禪、三禪裡面有殊勝的輕安樂，何必辛辛苦苦的去講經說法呢！不需要嘛！所以不一定歡喜為人說法。又有的菩薩，他是有定也有慧，但是還有很多功德沒有成就，他還要去努力栽培自己；為眾生說法的事，等一等再說、以後再說，我現在自己多用功。這就是在七地菩薩以前，初地乃至六地這個時候都有這個情形。現在這「欣樂說法」就是大悲心特別強的人，而能夠以無量喻為眾講法，這個時候應該是八地菩薩以上的程度了，他能教化很多的菩薩，可見這個菩薩是很高的位置了。 　　「破魔兵眾」，這個「魔」印度話就是﹁魔羅﹂，把「羅」的那個音省掉了，就用一個字就叫作﹁魔﹂，實在這不是中國話，是印度話﹁魔羅﹂，翻到中國話翻一個「破壞」，他能破壞我們修行人的善根；這個魔有很多的兵眾、有很多的軍隊，他們互相合作來破壞修行人的事情。在《大智度論》上說：魔王的軍隊是什麼呢？是我們自己的煩惱。你自己多憂愁、多恐怖、有愛欲心、有名利的心，這些煩惱就是魔，就是魔王的軍隊；我們這些煩惱一來了的時候，清淨心沒有了，善根不能栽培了，所以這等於是魔的軍隊。現在這個菩薩「破魔兵眾」，他用戒定慧就把魔王的軍隊都消滅了，這是聖位的菩薩才有可能做到的。這也可以分兩部分講：一個是破內心的煩惱，叫作破魔兵眾；一個是破天上的自在天子魔，能把他那個魔降伏了，使令他不來打攪修行人。 　　「而擊法鼓」就是說法。依真理就譬喻是鼓，佛教的真俗二諦就是鼓，你用無分別智來擊真諦的鼓，你就可以得大解脫了。你用方便智、後得智，這個如量智、方便善巧的智慧，能擊一切緣起法的鼓，就是去覺悟一切眾生，使令眾生聽到這個鼓聲就不迷惑了，可以發心修行了，所以叫作擊法鼓。 壬三、雜問（分七科） 癸一、問禪 又見菩薩．寂然宴默．天龍恭敬．不以為喜． 又見菩薩．處林放光．濟地獄苦．令入佛道． 　　這一科是﹁雜問﹂就是沒有次第，彌勒菩薩在佛的光明中，看見什麼就說什麼，不按照次第，隨他所看見的境界他就這樣的介紹出來。彌勒菩薩說：又見到菩薩「寂然宴默」，﹁寂然﹂就是內心裡面很寂靜、沒有雜念，﹁宴默﹂表現出來的態度，在那裡默然無語、不說話。「天龍恭敬」，天上的人、或者龍王、龍神，他們看到這個菩薩在這裡入定了、這是有道德的人，就對這個菩薩尊重讚歎、表示恭敬。而這個菩薩﹁不以為喜﹂不感覺有值得歡喜的，他的心不動。可能他是在四禪裡面、也可能在四空定裡面，如果他是在禪定裡面，前五識不發生作用，當然他不知道這件事，那是另當別論了；若是知道這件事，而能把這件事化掉了，那就是他能忍，能忍得住就是無住生心了，所以不以為喜。 　　又看見一位菩薩「處林放光」，他住在山林裡面，放光明來救護地獄眾生的苦惱，使令他們能覺悟到佛法的重要，使令他們能夠開示悟入佛之知見，這是大悲心的行動；這個也是要在禪定裡面才能放光的，所以這還是屬於禪定；這是這個菩薩的慈悲心。前面「寂然宴默，天龍恭敬，不以為喜」，那個禪定裡面是菩薩的智慧境界，這個智慧和慈悲都是在禪定裡面發生作用的。 癸二、問進 又見佛子．未嘗睡眠．經行林中．懃求佛道． 　　「又見佛子，未嘗睡眠」，這個「嘗」是暫時的，﹁嘗睡眠﹂就是暫時的休息休息，「未嘗睡眠」就是小小的睡覺都沒有；他可能把所有的睡眠都取消了，就是不睡覺，爭取多一點的時間用功修行，這是了不起！他在山林裡面經行的時候修奢摩他、毘婆舍那，這個修行也就是精進了；精進在三十七道品裡面就是四正勤，四正勤就是斷惡生善，這樣精勤修行以求無上菩提的。 癸三、問戒 又見具戒．威儀無缺．淨如寶珠．以求佛道． 　　又看見那個菩薩他能具足的守護他所受的戒法，不但是重戒他能守護得清淨，就是輕戒他也不缺少、也能夠如法的受持。他的持戒清淨就像寶珠那麼樣的清淨，那個寶珠內外明澈圓滿光明，菩薩也是三業清淨、也是內外清淨圓滿光明，令人歡喜、令人恭敬的。持戒這件事，實在是有忍波羅蜜在內的，如果你不忍、若是動了瞋心，這個戒就不能持了。所以這上面說「又見具戒，威儀無缺，淨如寶珠，以求佛道」，這個戒波羅蜜是清淨的了。 癸四、問忍 又見佛子．住忍辱力．增上慢人．惡罵捶打．皆悉能忍．以求佛道． 　　又見佛子，他能安住在忍辱這種清淨的道力上面，人家的毀辱，他能夠忍受得了。若是有增上慢的人對他惡罵捶打，這個﹁增上慢﹂也是用功修行的人，但是他自己錯認了消息；譬如得到未到地定的人，就誤會得無生法忍了；得初禪認為得初果，得四禪就認為得阿羅漢果了，實在他沒有得；這就是因為沒有學過佛法，或許也聽人講過，一知半解的，所以自己實際的情況被自己增上了，就是多算了。這個增上慢的人很兇惡的來罵這個菩薩，還捶打他、攻擊他；這個菩薩他都能忍受得了、其心不動，這在三個忍裡面是﹁耐怨害忍﹂，這個耐怨害忍也很不容易，你要能忍也需要諦察法忍的幫助才可以的，而其他的功德也會隨之加強了。 　　說是我們的智慧是由學習來的，這個忍力也是栽培的；就是假藉這些境界練習自己的忍力，先不要動心，就算是看見了、也當沒有這件事一樣。或者用佛法的智慧來觀察，觀察它是空的、是假的，是如幻如化的；這樣子把正念提起來的時候，就把這一念的憤怒慢慢化掉了，就沒有事了，大家彼此容易和合。 癸五、更問禪 又見菩薩．離諸戲笑．及癡眷屬．親近智者． 一心除亂．攝念山林．億千萬歲．以求佛道． 　　「又見菩薩，離諸戲笑」，﹁戲﹂就是戲論、沒有意義的語言，精神都用在充殼子裡邊，這叫作戲論。再一個意思﹁戲笑﹂，說一些譏笑人、開玩笑的語言，這也是把寶貴的精神、時間都空過了。現在是自己要離諸戲笑，有戲笑的人也要和他遠離，因為這樣的人多數是心散亂，心裡多散亂也打你閒岔，你要修禪定就要遠離這個境界。「及癡眷屬」，如果單獨說這個「癡」就是不明白佛法，那麼多學習佛法，這個癡就沒有了。其次，遠離愚癡的眷屬，這個眷屬糊塗你要遠離他。或者是遠離癡、遠離眷屬、遠離癡眷屬；愚癡的人就會有很多你想不到的愚癡事情，也是打閑岔、障礙修行的事情，所以也要遠離。《大品般若經》說「一身無累」，自己安心的辦道，與修行不順的事情都要遠離。要親近有智慧的人，若是通達佛法、有道德、有修行、有智慧的這些人，你親近他，你就能遠離你的愚癡煩惱，對於你的修行也有幫助，能助益你的道業。 　　「一心除亂」，專一的去修行，破除這些散亂的境界；在寂靜的地方收攝其心、精進的修行。「億千萬歲，以求佛道」，這麼長的時間修行，就是為了求得無上菩提。 癸六、問施 或見菩薩．餚膳飲食．百種湯藥．施佛及僧．名衣上服．價值千萬．或無價衣． 施佛及僧．千萬億種．栴檀寶舍．眾妙臥具．施佛及僧．清淨園林．華菓茂盛． 流泉浴池．施佛及僧．如是等施．種種微妙．歡喜無厭．求無上道． 　　或者看見菩薩，用菜飯、用各式各樣的飲食去布施，還有用各式各樣能治病的湯藥也去供佛及僧。名牌貴重的衣服價值千萬、或無價、昂貴到說不出價錢的衣服，也是供佛及僧。還有牛頭栴檀所作的千萬億種的寶舍、還有眾妙的臥具，也布施給佛及僧眾。又有清淨的花園，清淨的樹林裡面有茂盛的華果，還有流動的泉水及浴池，這些都施佛及僧，這是很大的布施。經上說：施佛及僧，可以得到轉輪聖王的福報。 　　「如是等施，種種微妙」，這是讚歎布施的微妙。「歡喜無厭，求無上道」，布施的時候心裡很歡喜，沒有厭煩、沒有厭足，布施完了又布施，所以無厭。 癸七、問慧 或有菩薩．說寂滅法．種種教詔．無數眾生．或見菩薩．觀諸法性． 無有二相．猶如虛空．又見佛子．心無所著．以此妙慧．求無上道． 　　第一行偈頌是說般若波羅蜜，第二、第三這兩行偈頌是自己修行般若波羅蜜，一個說、一個行，能為人講說般若波羅蜜，自己又能夠修行般若波羅蜜，是這兩樣的意思。 　　「說寂滅法」，這個「寂」是寂靜的意思。我們通常說，沒有聲音叫作﹁寂靜﹂，但是這裡有不同的意思；寂靜的「靜」是對「動」說的、動和靜是相對的，有生滅變化的流動就叫作「動」；對動而說靜，就是不生不滅的名之為﹁靜﹂、名之為﹁寂﹂。《涅槃經》上說﹁諸行無常、是生滅法，生滅滅已、寂滅為樂。﹂這個偈頌正好是這個意思。所以寂滅的﹁滅﹂就是滅除去這個生滅，那麼就是寂滅了。正確應該說：在生滅的時候就是不生滅，那叫作寂滅。這樣說，下面「觀諸法性，無有二相」，這個生滅就是二相；觀察生滅的二相是畢竟空的，那麼就是寂滅了。當然在這裡應該說和《大品般若經》的意思是一樣，就是一切法本性是寂滅的。現在是說這個菩薩，為無數眾生去演說寂滅法的這個道理。 　　「種種教詔」，「教」是開示、「詔」是指導，就是用各式各樣的方式來說這個寂滅法。《維摩經》的〈入不二法門品〉就是有很多種的方式說這個不二法門，也正好這句話「種種教詔」，這裡也是各式各樣的態度來開示寂滅的道理；佛的白毫光明照東方萬八千世界，在那麼多的世界裡面，看見有菩薩說寂滅法，用種種的方式開示無量無數的眾生。 　　「或見菩薩，觀諸法性」，這是在修行的時候內心思惟觀察，不是無分別的境界，沒到八地菩薩之前，在初得無生法忍的菩薩、或是得初果的須陀洹、乃至到阿羅漢也是一樣，他們內心裡面就是這兩個境界，一個止、一個觀，不全是止、也是有觀的，就是觀一切法的體性。這個﹁觀﹂前面一定先要有聞，從聞思修得無生法忍，我們依照佛菩薩的法語去學習這樣觀；如果你不依教奉行，自己隨意的觀，那是不對的，那不是佛弟子了。﹁觀諸法性﹂這個「性」字，《中觀論》解釋說『性名為無作，不待異法成』，「性名為無作」它自己本來就是有的，不是造作成的，它是自然有的，「不待異法成」不假藉其他的因緣來成就它，它自己就是有的。『性若是作者，云何有此義』，若說它是自性有、又說它是造作成的，哪有這種道理呢？這樣講叫作﹁性﹂。所以，若是觀察這個法的性，那麼一切法本來就都是空的。 　　﹁無有二相﹂的「有」可以分兩類：一個是自性有、一個是因緣有。現在說觀察一切法的自性是有、是沒有？一切法的本性是沒有的，那麼就名之為﹁空﹂，說它是空了；但是現在假藉因緣已經有了，不能說空，因緣有是有、不是空。現在說空，是說那個自性有是空，觀察它的自性是沒有的；在這樣觀察的同時，因緣有還是有，因緣還是宛然存在的；但是你若觀察它的自性，就是無有少法可得、就是沒有。所以古代的翻譯叫作﹁本無﹂本來就是沒有。因緣有，就不是自性有；如果觀察是自性有，它就是空無所有了。所有的一切法，在自性有上觀察，一切法都是空的，所以﹁無有二相﹂，就是沒有生相、也沒有滅相。若是在自性空上看，也沒有生、也沒有滅，也沒有垢、也沒有淨，也沒有凡夫、也沒有聖人，也沒有色、也沒有心，一切二相都不可得，所以是﹁無有二相﹂；但是同時，一切相還是宛然而有的。 　　說個譬喻，就像虛空似的，虛空裡面什麼也沒有。初開始修行的人，這個心很遲鈍，不是那麼靈敏，需要有些方便幫助他，他功夫才能夠上路；佛菩薩原來也是凡夫，他也是從這條路經歷過來的，所以慈悲說個譬喻，「猶如虛空」就像虛空似的、那裡面什麼也沒有，也就是這個心從那個有所得的戲論境界、遷移到無所得的畢竟空這裡來，住在畢竟空這裡。 　　第三行「又見佛子」，前面說菩薩，這裡說佛子，其實含義是一樣的。這個菩薩「心無所著」，也不執著畢竟空、也不執著無有二相的境界，這就是更一進步無分別的境界了。﹁以此妙慧，求無上道﹂，後面這兩行偈是修觀，就是兩個觀：一個是不二相的觀，這是般若波羅蜜；一個是無所著的觀，這也是般若波羅蜜；同樣是說般若、但是不同，以此深妙智慧求無上道，這就是深了一點。 　　修行不是表面上的事，完全是內心裡面用功夫；這個地方說修般若觀法，也是內心裡面的境界，就是一個止的力量、一個觀的力量，內心裡面不斷地這樣思惟觀察、明靜而住，久了的時候你就成功了。佛法的中心思想在般若這裡，但是也需要有禪，需要有奢摩他的幫助才可以。 辛六、問他土供養舍利 文殊師利．又有菩薩．佛滅度後．供養舍利． 　　彌勒菩薩又召呼文殊師利菩薩說：我在佛的光明裡面看見他方世界，又有菩薩，在佛滅度以後，供養佛的舍利。若沒有火化就是全身舍利，火化了以後就是碎身舍利。佛滅度以後就有舍利了，這個菩薩因為懷念佛的恩德，為了報佛恩，供養佛的舍利，以香華供養禮拜讚歎。 又見佛子．造諸塔廟．無數恒沙．嚴飾國界．寶塔高妙．五千由旬．縱廣正等． 二千由旬．一一塔廟．各千幢幡．珠交露幔．寶鈴和鳴．諸天龍神．人及非人． 香華伎樂．常以供養． 　　又看到這一位菩薩他造了很多的塔廟；這個﹁塔﹂就是裡面有舍利，如果有佛像那就是﹁廟﹂，這些塔廟有無數恒河沙那麼多。塔廟造好之後，這個地區就特別莊嚴。用眾寶所造的這個塔是很高大、很精妙的，有五千由旬那麼高。這個「由旬」是道路距離的單位，有的地方說四十里是一由旬，也有說是十五里；這個五千由旬的塔，是很高很高的了。「縱廣正等」，縱就是豎、廣就是橫，四面都是兩千由旬這麼寬、這麼深。 　　每一個塔廟都有千幢、千幡，﹁幢﹂是圓的、﹁幡﹂是扁的，用很多珍貴的珠寶做成幔來供養這個塔；這個塔上面還有承露盤，也是珍寶交織成的。在寶塔的四周又懸掛了很多的寶鈴，鈴聲相互和鳴，非常美妙。寶塔造好了以後，諸天和龍、以及其他的神、人及非人等等，他們用各種香、各種華、還有美妙的樂曲供養這個寶塔、供養佛的舍利。 文殊師利．諸佛子等．為供舍利．嚴飾塔廟． 國界自然．殊特妙好．如天樹王．其華開敷． 　　彌勒菩薩又召呼文殊師利菩薩說，諸佛子等為了供養佛的舍利，所以才造了很多莊嚴的塔、莊嚴的廟。塔廟造好了，這個國家、這個大區域自然地也就莊嚴起來了，就是特別的殊勝微妙，好像是帝釋天那裡的大樹王，這個樹王叫作波利質多羅樹，就翻個「天樹王」它是樹中之王，這個樹的香氣能熏遍釋提桓因他住的宮殿，若是樹上的花開了、更是特別地莊嚴。這一個大的區域裡面，若是有塔有廟，那個地方也就特別莊嚴，有佛法就是莊嚴；佛法在那裡能指導人的思想走上正軌，這個世界就是莊嚴了。福報雖然也是莊嚴，但是智慧莊嚴最為第一。 己二、頌請答（分二科） 庚一、舉疑述請 佛放一光．我及眾會．見此國界．種種殊妙．諸佛神力．智慧希有． 放一淨光．照無量國．我等見此．得未曾有．佛子文殊．願決眾疑． 　　釋迦牟尼佛放白毫光，我彌勒和大會的人，都看到這個娑婆世界有種種特別微妙的境界。在佛的光明中也看見他方萬八千世界裡面諸佛的神通道力，佛的智慧是特別殊勝希有的。釋迦牟尼佛大放清淨光明、能普遍的照到無量無邊的世界，我們大家看見了此土和彼土的瑞相，感覺到這種瑞相是未曾有過的，是很特別、很殊勝的。﹁佛子文殊﹂稱文殊菩薩為佛子，希望您來決斷我們大眾內心的疑惑。 庚二、釋四伏難 四眾欣仰．瞻仁及我．世尊何故．放斯光明． 佛子時答．決疑令喜．何所饒益．演斯光明． 　　彌勒菩薩說：法會的大眾他們很仰慕「仁」，仁是個尊稱，就是尊稱文殊菩薩是個慈悲的人。同時也在看我，使令我提出來向您請求回答，﹁瞻仁﹂看您、就是希望文殊菩薩您回答，佛什麼原因大放光明照耀東方萬八千佛土，有種種的瑞相呢？「佛子時答」，稱文殊菩薩為佛子，您現在就回答他們大眾的疑惑吧！疑惑決斷了，大眾心裡就歡喜了。究竟佛想要演說什麼樣的妙法利益大眾，才放出這樣的光明呢？ 佛坐道場．所得妙法．為欲說此．為當授記． 示諸佛土．眾寶嚴淨．及見諸佛．此非小緣． 　　佛當初坐在菩提樹下（那個菩提樹就是道場），在道場那裡一念相應、得了無上菩提，他所得的那個無上菩提妙法就是佛的境界，佛果德上的境界。我在推想，佛可能是要說這個無上菩提的妙法；也可能是為這大眾根熟的菩薩授記成佛、為菩薩授阿耨多羅三藐三菩提記的。佛放光明，照東方萬八千億佛世界，看到這麼多的佛世界，又看見那麼多世界眾寶的莊嚴清淨，又看見諸佛、諸佛說法，這件事裡面的含義是很深的，不是一個小小的事情。 文殊當知．四眾龍神．瞻察仁者．為說何等． 　　彌勒菩薩又說：文殊菩薩您應當知道，法會大眾以及所有的龍、所有的神，大家都注意地仰望著您，希望您能回答這個問題，所以還是請您來說明是什麼原因，佛要說什麼妙法；法會大眾的心情是在您那裡，所以您應該回答。 丁五、答問序（分二科） 戊一、長文（分四科） 己一、惟忖答 爾時，文殊師利語彌勒菩薩摩訶薩及諸大士：善男子等！如我惟忖， 今佛世尊，欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義。 　　當彌勒菩薩請問結束的時候，文殊菩薩就對彌勒菩薩摩訶薩及諸大士說話了：「善男子等」，這個人的思想、品德都是很好的，按佛法來說，受了三歸五戒就可以稱之為善男子了。「如我惟忖」這個話就是不肯定的意思；佛眉間放大光明，照東方萬八千億佛土，這裡面的含義究竟是什麼，我要想一想、我思惟思惟，這個話就是有一點謙虛。我思惟現在釋迦牟尼佛放光的目的，就是想要說無上甚深一佛乘的妙法。按照智者大師的意思來解釋：﹁欲說大法﹂就是回答前面的說法瑞，﹁雨大法雨﹂是回答雨華瑞，﹁吹大法螺﹂是回答眾心喜悅的瑞相，﹁擊大法鼓﹂是回答地動瑞，﹁演大法義﹂就是回答前面的放光瑞。 　　「欲說大法」，古佛說《無量義經》之後，就會說一佛乘的妙法；古佛是這樣子，我想，今佛世尊也會是這樣子，他說了《無量義經》，接著也會宣說會三歸一的妙法，我是這麼思惟，過去的佛和現在的佛彼此應該是一致的。 　　「雨大法雨」，過去的佛是天雨四華之後，就會為法會大眾說法，令他們能夠開示悟入佛之知見；我想今佛世尊也會是這樣子，天雨四華之後也會這樣子演說甚深的妙法，令法會大眾的人開示悟入佛之知見的。 　　「吹大法螺」，古人的解釋，吹這個螺是表示改變了號令的意思。現在文殊菩薩說：如我惟忖，過去的佛在大家集會、大眾歡喜得未曾有的時候，所宣說的妙法和以前說的不一樣了；以前是於一佛乘分別說三，現在改變了，是宣說會三歸一的佛法了；所以如我惟忖，今佛世尊也是要改變了，要令大眾進步到一佛乘的境界了。 　　「擊大法鼓」，如我惟忖，古佛在大眾集會，大地六種震動以後，就說這個妙法，法會大眾的人都是能夠破無明、見佛性了，能夠明心見性了。我在想，今佛世尊也會是這樣子，大地六種震動的瑞相出現了以後，佛說的妙法也是會使令大眾破無明、見法性的了。 　　「演大法義」，如我惟忖，古佛世尊放眉間白毫光明照東方無量世界，放一淨光照無量國之後，就會為法會大眾演說《妙法蓮華經》的。諸佛道同，過去、現在、未來，十方三世一切佛，佛佛都是道同的；我想今佛世尊放大光明之後也會是這樣子，也是會為大眾說《妙法蓮華經》的。 　　這一共五句，是文殊菩薩的「惟忖答」，都是惟忖古佛和現在釋迦牟尼佛是一致的，釋迦牟尼佛也會同於古佛的，所以叫作惟忖。也就是在沒有詳細回答之前，略說佛放大光明的一個要義。 己二、略舉曾見以答 諸善男子！我於過去諸佛，曾見此瑞，放斯光已，即說大法。是故當知，今佛現光 亦復如是，欲令眾生咸得聞知一切世間難信之法，故現斯瑞。 　　文殊菩薩先稱呼：諸善男子！我在過去的時代，諸佛度化眾生宣揚佛法的時候，曾經看見過這樣瑞相的。佛放眉間白毫光明以後，就為法會大眾宣說無上甚深的妙法；所以應該知道，現在釋迦牟尼佛他現出來這樣的光明，也應該和古佛是相同的。佛大慈悲，就是想要令眾生善根成熟，令他們都能夠聞一切世間難信之法、能夠知一切世間難信之法，﹁聞﹂是聞慧、﹁知﹂指第六意根，前一剎那是聞、第二剎那就是知。現在法會大眾的智慧已經都有佛法的熏習、已經有多少程度了，所以這個「知」就有思慧和修慧以上的境界了。先是於一佛乘分別說三，然後又會三歸一，《法華經》這樣的道理是不容易令人相信的，佛是為了眾生對於大乘佛法的信心，所以現出這種種的瑞相。 己三、廣舉曾見以答（分三科） 庚一、引一佛同（分三科） 辛一、時節 諸善男子！如過去無量無邊不可思議阿僧祇劫。 　　只是說﹁阿僧祇劫﹂這個時間已經很久了，上面還加上個「不可思議」，又加上個「無量無邊」，真是太久太久了。這個意思就是：久遠久遠以前的佛就是這樣子，不是釋迦牟尼佛有什麼例外，所以你應該相信一切佛都是這樣子；為實施權、開權顯實，於一佛乘分別說三，然後又會三歸一，一切佛都是這樣子；你不要疑惑。 辛二、標名 爾時有佛，號日月燈明如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御 丈夫、天人師、佛、世尊。 　　久遠以前的那時候有一位佛，他的名號叫「日月燈明」，這是他的一個別名。底下：「如來、應供、正遍知、明行足……」這是通名，所有的佛都有這十種通號。 　　「日月燈明如來」，日、月、燈的光明，用這三種光明作他的名號；這也可以知道佛法是重視智慧、不同於迷信的。﹁日月燈﹂，燈的光明沒有月亮的光明大，月亮的光明也還沒有太陽的光明大，但是各有各的作用。白天是太陽，夜間是月亮。太陽月亮照不到的地方，燈就可以發生作用了。所以除了日、月之外，我們還需要有燈的光明。 　　古德解釋說：佛出現世間為眾生宣揚真理，來覺悟這些迷惑的人，這迷惑的人裡面有三種根性不同：上根的人，他見佛聞法能得到大智慧就像太陽似的；中根人見佛聞法，他能得到的智慧像月亮似的；下根人見佛聞法能得到的智慧像燈似的；這三種根性的人，都在佛這裡得到了光明。 　　「如來」，「如」就是真實不虛，「來」就是到了，你來到這裡了；那麼你來到真實不虛的境界這裡，就可以稱之為如來。《十住毘婆娑論》龍樹菩薩解釋說這個「如」就是諸法實相的意思，「來」就是智慧；這個智慧到了諸法實相那裡，他通達諸法實相了，就叫作﹁如來﹂。你的智慧到達諸法實相那裡去了，這是證悟的境界，是究竟圓滿的境界。這樣解釋「如來」，是按照佛自己從因地的修行，達到圓滿果位的時候，叫作如來，就是所謂﹁報身如來﹂了。《金剛經》上說：﹁無所從來，亦無所去，故名如來。﹂這是在理性上說，這樣就是可以稱之為﹁法身如來﹂了，﹁如來者，諸法如義﹂這就是法身如來的意思。如果說佛圓滿了諸法如，然後由大悲心從如那個地方又從體起用、又來到人間，就是從法身、報身那裡又現出來應化身來到世間教化眾生。 　　化身也可以說是應身，就是隨眾生見佛的善根成熟了，隨其所應的現一個身體來度化眾生。譬如說是大家都是凡夫，都是見的化身佛；你發了無上菩提心，你看見的佛也是化身佛；如果是斷了見煩惱、得無生法忍了，你見的佛還是化身佛。譬如我們帶業往生到阿彌陀國去，我們是凡夫，見到阿彌陀佛還是化身佛；你得了無生法忍，但是你愛煩惱還沒有斷，你看見的佛也還是化身佛。若是修行的程度再進一步，愛煩惱也消除了，這個時候，如果捨掉了這個臭皮囊以後，到了佛世界、就是方便有餘土，所見的佛就不是化身佛了，按天台宗的意思叫作﹁勝應身﹂；雖然人間的老比丘也是應身，但是佛世界的這個應身超過人間所見的應身，所以說是勝應身。因為這個人雖然是愛煩惱、見煩惱斷掉了，但是程度還不夠、還不能見到佛的真實面目，所以，為了接引這個眾生，佛慈悲現出一個勝應身來，還不是圓滿報身；那就是要修行再進一步，把所知障也斷掉了，這個時候你才能夠看見一部分佛的圓滿報身；等到你成佛了、你才能看見佛的境界，唯佛與佛乃能究竟，這時候才看見的。所以﹁應身﹂有劣應身、有勝應身的不同，再來就是圓滿報身，再來就是法身了。 　　「應供」梵語叫作﹁阿羅訶﹂，其實就是阿羅漢，佛的十種通號裡面有個「阿羅漢」這個名字，叫作應供，就是佛內心裡面所有的煩惱障、所知障完全都息滅了，佛的內心裡面是非常清淨光明的，這是一個良福田，所以世間、出世間所有的佛弟子、非佛弟子都應該向佛恭敬供養，能為你作良福田的，這叫作應供。經上有說，我們如果沒有斷煩惱，接受人家供養就是負債了，所以這真是得要努力才可以。「正遍知」就是正等覺的意思，得到如理智就叫作正覺，得到如量智就是遍覺，這兩種智慧圓滿就是正等覺。 　　「明行足」，「明」是三明：天眼明、宿命明、漏盡明。﹁天眼明﹂我們通常講「天眼通」，天眼通能知道現在的事、也能知道未來的事情，﹁宿命明﹂能知道過去的事情，﹁漏盡明﹂就是斷煩惱，你知道煩惱斷盡了，知道斷了多少煩惱。佛的漏盡明能知道這個人在得初果的時候、一剎那一剎那的境界，你這一靜坐的時候，你的無我無我所的正觀，你一動的時候能斷多少煩惱，佛都知道；佛的漏盡明那是不可思議的境界了。天眼通、天眼明，這個﹁明﹂和﹁通﹂不一樣。譬如說是這個人一生行為都很好，但是死了以後下到地獄去了，天眼明的人知道他是怎麼回事、知道他是有原因的，天眼通不知道他什麼原因；這就可以知道神通實在是靠不住的。「足」是圓滿的意思，無所缺欠了。「行」是約止觀說的，奢摩他和毘婆舍那這兩種行，止行和觀行，佛也圓滿了；三明的功德，佛現在也是具足圓滿了，所以叫作﹁明行足﹂。 　　「善逝」，《大智度論》有個解釋：上昇最極，永不退轉，叫作善逝。就是在因地的時候不斷地積集功德，使令他不斷地向上進步，進步到了極點的地方就停止了，永久也不會退下來的。﹁善逝﹂也翻個「好去」，去得很好；譬如說是你到了非非想天了，也可以說是好去，但是又不太好，因為你還會退下來，去得不太好。若是你到無上菩提以後，那是好去，因為永久也不會再變了，是永不退轉、永久也不會退下來，所以叫作﹁善逝﹂。 　　「世間解」，﹁世間﹂就是器世間和有情世間這兩個世間，它是有時間性、有空間性，都是有變化的，不是永久的，都是可破壞的，所以叫作﹁世間﹂。﹁器世間﹂是一切眾生的依止處，居住的這個世界。﹁有情世間﹂就是有情身體的果報，色受想行識。這兩種世間其實是非常複雜的，說六道輪迴，六道只是一個大概地分類，還有阿羅漢、辟支佛、菩薩的世間，還有至正覺世間，就是聖人的世間，佛都能夠通達無礙，所以叫作﹁世間解﹂。 　　﹁無上士﹂就是他的福德智慧一切功德達到極點了，沒有人能夠超過他，那麼佛就是無上士。「調御丈夫﹂，在《瑜伽師地論》的解釋，就指佛說的，佛是一切眾生裡面的大丈夫。但是《大智度論》的解釋，﹁丈夫﹂是指佛所調御的、所教化的人叫作丈夫；「調御」就是把他調順一下，眾生的身口意、思想行為有問題，佛能夠善知調御的方便、善知調心的方便，佛是最知道怎麼樣來調你的思想、使令他清淨，使令他由有漏而無漏、達到佛的境界。 　　「天人師」就是天上和人間這兩類眾生，佛是這兩類眾生的師範；因為在六道眾生裡面，天和人容易接受佛的教化，所以佛是天人師。其他的那些眾生，接受佛的教化是少數，所以就不說了。接受佛的教化，能夠肯修學聖道的人，是要有條件才可以的；第一個就是你要有厭離心，第二個就是身體是修道的依止，你要有一個好的身體你才能修道，人的身體可以，天人的身體也可以，三惡道眾生的身體就不行，他那個身體不是修行的依止處，不可以。天上的人更是可以了，他的身體比人還要強，但是要具足有厭離心才可以，而諸天就是厭離這一樣不如人，那是因為天上的五欲之樂太殊勝了，所以就為欲樂所迷，厭離心不容易生起，有這個困難。色界天以上的人修學聖道更是困難，因為他們執著殊勝的禪定樂，就是更不容易了。 　　所以到天上去雖然是有欲樂、有三昧樂，是人所歡喜的，但是有障道的因緣。我們人間雖然不太好，但是修行還比較容易，就是人間的人他容易有厭離心，他還有修道的依止處、有一個身體，這兩個因緣使令他容易接受佛法。《大智度論》說是：我們人間的人一共有五個老師，就是我們的父母親友、學校的師長、國家的法律、閻王爺、佛。 　　佛有三樣事教導我們：一個是現世樂、一個是後法樂、還有一個涅槃樂。﹁現世樂﹂有兩個說法：一個是我們要持戒，在家居士是要有正當職業。第二個就是你修了禪定、得了四禪八定，入到禪定裡面是不得了的快樂，這是現法樂。﹁後法樂﹂，假設我們現在多栽培善根，將來就可以生活的很好；如果我們今生懈怠、不栽培，來生就苦了。第三就是「涅槃樂」。佛用這三種樂來教導我們，我們能接受的時候，善根漸漸地栽培，終究有一天會成功的。在這五個老師裡面，佛是最殊勝的了，所以稱之為﹁天人師﹂。 辛三、說法 演說正法，初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白梵行之 相。 　　「演說正法」，這個日月燈明佛出現在人間是要度化眾生，他也是從無相一法說出來頓漸的法門，先說一乘的佛法，就是頓教《華嚴經》的法門，所以叫作﹁正法﹂，這個「正」就指頓教說的了。 　　「初善、中善、後善」，一開始叫﹁初﹂，到最後是﹁後﹂，始終之間叫作﹁中﹂。若是論人修行來說，初發心的時候聽聞佛法用功修行這叫﹁初善﹂。中間的修行，能夠開始有深刻地悟入、能夠開始斷煩惱了叫﹁中善﹂。最後見到的真理也圓滿了，煩惱也完全清淨了，所有的功德圓滿了叫作﹁後善﹂。或者說就是戒定慧，初善是戒，修定是中善，得到無漏的智慧就是後善。但是，八正道一開始是正見，正見是智慧，八正道的最後是正定；這表示我們佛弟子來到佛門裡面修學佛法，最重要的第一件事，先要成就正見。 　　現在這三種善是說：我們開始修行的時候，先要有戒﹁初善﹂，然後就應該修定﹁中善﹂，你有了欲界定、未到地定、或者是色界定，你在定裡面修四念處，很容易地得無生法忍，那就叫作﹁後善﹂，得到無漏的智慧叫﹁後善﹂。或者是﹁演說正法﹂演說圓頓的妙法，﹁初、中、後﹂就是序分、正宗分、流通分，說這三大段的文都是非常圓滿的；這是在時間上說它的圓滿，也等於是總說的，下邊就是別說的。 　　「其義深遠」就是理，「其語巧妙」就是表顯真理的語言，一個教、一個理，都是非常圓滿的，所謂理妙、教也是妙。演說頓教的妙法，它裡面的含義是甚深甚深的，不是阿羅漢、辟支佛二乘人所能覺悟的。如果是得無上菩提的人，也是心行處滅、言語道斷的，不是語言文字所能分別、所能形容的，也不是內心的思量所能照見的，所以叫作「深遠」。因為真理是沒有相的，所以不能夠去思惟分別、不能夠去語言議論的；但是沒有語言的表達，怎麼樣能夠覺悟眾生呢？所以這是佛的大智慧境界，能在沒有語言的真理上面安立語言去宣說。「其語巧妙」，能夠契機叫作﹁巧﹂，也能契理叫作﹁妙﹂；不違背真理，能隨順真理，還能夠使令聞法的人覺悟，的確是巧妙了。 　　「純一無雜」，現在佛演說正法，初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純是一個大乘菩薩的根性，也就是成佛根性的人，所以沒有雜。「具足清白梵行之相」，所謂教理行果，前面教和理都有了，還需要修行，在這個圓滿的教理上具足了清白的梵行，這個法門是特別地清淨莊嚴，你這樣修行了以後，能使令你遠離一切煩惱的垢染，使令你得到清淨，所謂能斷煩惱了，這樣叫作﹁清白﹂。 　　「梵行」有兩個解釋，一個解釋：「梵」是清淨的意思，大般涅槃是清淨的、這個無上菩提是清淨的，也就是所得之果、所證悟的果是清淨的。「行」就是到大般涅槃那裡去的道路，就是修行六波羅蜜了，這是菩薩所行之道，自利、利他所行之道，叫「梵行」。其次，這個「梵行」是慈悲喜捨、是指大悲心說的，大乘經典裡面，不但是勸發無上菩提心，也勸你發大悲心廣度眾生的。這樣子，教行理都具足了，菩薩聽聞了這樣的佛法就可以依教奉行，可以自利利他、圓滿無上菩提了。 為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃。 　　有些人的根性，聽佛說法就是想要得阿羅漢果、入無餘涅槃，因此而發了出離心；佛為這樣根性的人就說四諦法。聲聞，「聲」就是佛的法語，「聞」就是那個眾生他聽聞了這樣的法語，他感覺到合適，他就這樣修行了，這一類根性的人叫作﹁聲聞﹂，那是通義；現在這裡說聲聞是別義，別指一類小乘根性的人，不能夠發大悲心的人，為他們說四諦法，說這個四諦法對於他的根性是相應的、是合適的，所以叫作﹁應﹂。 　　﹁四諦法﹂就是苦、集、滅、道，「諦」是真實的意思，﹁苦﹂真實是苦，生老病死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦，這的確是苦，不是騙人的，所以叫作﹁苦諦﹂。「集」是苦的因緣，它真是集，就是這一切煩惱和煩惱的活動造成的業力，它的確是能招集生死的苦惱，所以叫作﹁集諦﹂。「滅諦」滅除去生死的因就沒有生死果了，就會得大安樂了，這是真實不虛的，所以叫﹁滅諦﹂。「道諦」就指戒定慧，這戒定慧的確是到涅槃那裡去的道路，除此之外，另外沒有道路了，這是真實的，所以叫作﹁道諦﹂。這個「諦」也有一個不顛倒的意思，就是沒有錯誤；你這樣修學會有成就，的確是會得到大利益的，解脫了生死的苦惱，成就了涅槃的安樂，這裡面沒有欺誑性的，所以叫作「諦」。 　　「度生老病死」，有這種小乘根性的人，他能夠相信這個四諦法，他能勇猛精進地修學戒定慧、解脫這個老病死，他能夠超越生老病死的苦惱。「究竟涅槃」，到死亡的時候，這個身體前一剎那死了、後一剎那不生，色受想識滅了以後不再生了，入於不生不滅的境界裡面。我們平常說畢竟空、無我無我所，就是這個境界了。 為求辟支佛者，說應十二因緣法。 　　﹁辟支佛﹂翻到中國話是﹁獨覺﹂，他沒有師長教導，就是看見春天萬物生長、是一個很可愛的境界，但是到秋天就不對了；從這個世間無常的現象上，他有了感觸，就到深山裡修行，自己就得聖道了；成就的智慧超過阿羅漢，但是還不如佛。日月燈明佛為他說十二因緣法，與他的根性相應，他就能夠深入地學習，慢慢地就成功了。說獨覺這種人沒有師長，這是在果上說的，他得辟支佛果的那一生是沒有師長的，那時候他自己就能覺悟；但是他在因地的時候，他還是有師長。所以說：日月燈明佛為求辟支佛者說應十二因緣法，而且這個辟支佛根性的人，他供養過很多的佛，也在很多的佛那裡學習過佛法，善根非常地深厚，所以在沒有佛出現世間、沒有佛法流傳世間的時候，他能自己覺悟；所以什麼事情都不是無因緣而有的。 　　「十二因緣」：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，這是十二個次第；這十二個次第是說我們一切眾生流轉生死的一個相貌就是這樣子。第一個是﹁無明﹂沒有光明、是黑暗的，這裡說「明」是說內心裡面的光明，就是智慧，在佛法裡面講，就是你要相信有三世的因果，有過去的因果、現在的因果、未來的因果；因緣果報，有善惡果報、有世間的因果、有出世間的因果，相信是無我無我所的，你要相信這種智慧；也要相信涅槃的境界、這個不生不滅的道理，要通達這樣的道理，那就是智慧。我們沒有這樣的智慧，就叫作﹁無明﹂，而這個無明就是我們現前的一念分別心，這一念虛妄的分別心就是無明，就是沒有智慧的。 　　﹁無明緣行﹂這個「行」就是身語意三行。有這個無明虛妄分別的人，他會有內心的活動、有語言的活動、有身體上的活動，身行、語行、意行。或者是有罪業的活動、有福業的活動、或者是修學禪定，福行、罪行、不動行，這都是﹁行﹂。不管你是做善行、惡行，做福行、做罪行、或是你修禪定做不動行，這個行都要靠無明來推動的，所以無明是行的一個因緣，無明緣行。﹁無明﹂是屬於煩惱，﹁行﹂是屬於業力，你的身語意一動就造成一種業力，這個業力它就在你內心裡面儲藏起來了。 　　﹁行緣識﹂，這個﹁識﹂《中觀論》上叫作﹁有取識﹂，取就是煩惱，有取識就是有煩惱的識。這個﹁識﹂有粗顯的識、也有微細的識，在唯識的經論上說有阿賴耶識，其實就是第六意根，或者說就是微細的意識。還有個末那識，也是第六意根，就是執我；第七識就是執著在色受想行識裡面有個常住不壞的我我所，那個執著心叫作﹁末那識﹂；與生俱來的就執著有我，叫作﹁俱生我執﹂，這就是第七識。第七識有這個執著，就影響了第六意識，所以第六意識做什麼事情還是我，我會做、你不會做，我怎麼怎麼的，還是這樣子。﹁無明緣行﹂是煩惱和業力，有了煩惱才能來推動這個業力，拿人來說就是要去投胎；去投胎的時候是有煩惱的，有取識就是有煩惱的，如果沒有煩惱就不能投胎了。我們煩惱一活動就變成了業力，這個業力是各式各樣的種子，這些種子都在這個識裡面，識是一切種子的儲藏處，而識本身也需要有種子，有這些種子才成就這個識，它也不是無因緣而有，所以是﹁行緣識﹂，若沒有行、也就沒有這個識了。唯識論上面也說，第八阿賴耶識、這個識它也是由因緣而有的。 　　﹁識緣名色﹂，﹁名﹂就指受想行識說的，五蘊就是受想行識，另外還有一個﹁色﹂就是地水火風四大。若按人來說，初投胎的時候，那一點父母的遺體就是色，加上自己的受想行識，這樣合起來就是色受想行識，就是五蘊成就了。但是五蘊前面還有一個﹁識﹂，唯識的經論說這個﹁名﹂裡面已經有一個﹁識﹂，另外還有一個﹁識﹂，所以你不能不承認有個﹁阿賴耶識﹂。《阿含經》裡面就說﹁識緣名色，名色緣識﹂。識緣名色那個識，不是受想行識那個識，它是有它的個體的。所以這些菩薩就另外給它一個名字叫阿賴耶識，也是有道理的。但是在《中觀論》上不說阿賴耶識，就說是由煩惱的識受業力的推動、就去投胎了，一投胎就有了名色、有了色受想行識五蘊了。 　　「名色緣六入」，初投胎的這個色受想行識是很微弱、很微少的，漸漸地增長，就眼耳鼻舌身意都具足了；具足就出胎了，﹁六入﹂就是眼耳鼻舌身意。 　　﹁六入緣觸﹂，初出胎的人，眼耳鼻舌身意還沒有完全圓滿，還要經過一個時期，眼耳鼻舌身意才能長好，六入成熟之後就能夠去接觸色聲香味觸法了。 　　﹁觸緣受﹂，由前面無明緣行這個﹁行﹂的業力所得的果報，這時候有苦的感覺、或者有樂的感覺、或者有不苦不樂的感覺。在唯識上講「無明緣行」就是我們的身語意推動出來的業力種子，就是識、名色、六入、觸、受這五類的種子，這個「無明緣行」是能引發的，「識、名色、六入、觸、受」是所引發的，所引發的就是種子，種子在阿賴耶識裡面。 　　﹁受緣愛，愛緣取，取緣有﹂，愛、取、有這三個是能生因，生老死就是所生的果報了。我們原來的無明造了業，就是造了各式各樣的識、名色、六入、觸、受的種子在那裡面，但是它去得果報的力量還不夠，還需要﹁愛取有﹂再熏習它、再幫助它。﹁愛、取﹂是煩惱，煩惱裡面最重的煩惱就是愛煩惱，我愛這個身體、愛著我我所，這是自體愛；還有五欲的愛就是境界愛，愛著五欲的境界。愛煩惱增長了就是﹁取﹂，愛的煩惱更強烈的時候，就不只是內心裡面愛、而還要採取行動了，採取行動了的時候，這個愛取的煩惱也在活動，活動造成的業力叫作﹁有﹂。 　　﹁有緣生﹂，這個業力就是熏習前面的種子，以前無明緣行造成的種子，愛取再去活動的時候，熏習以前已經成就的種子，力量加強了，這時候他的力量很強大了，可以有果報了。有了、還要待時，等到這個果報結束了，以前的這個業力好了、出現了，就是﹁生﹂有緣生。﹁愛取有﹂是能生的、﹁生老死﹂是所生，這個﹁生﹂就是五蘊身，就是我們的色受想行識。﹁生緣老死﹂，生了以後一定是要老死的，也可能沒有老就死了，就是果報，得到這樣的果報。 　　修十二緣起法門的人這樣觀察：老死從哪裡來的呢？由生來的。生從哪裡來的呢？由有來的。有從哪裡來的？從愛取的煩惱來的。愛取的煩惱從什麼地方來的呢？從觸緣受才有愛取的。向上推、一直推到無明，因為無明所以有行，行緣識……這樣推下去。若是沒有這個業力、那生老死就沒有，若沒有愛取、也就沒有有，愛取滅、有生老死也都滅了，乃至向前推……無明滅了行也就滅；無明、行都滅了，這個時候是什麼境界？就是入無餘涅槃了，就是這個不生不滅的境界了。所以這個無明緣行、行緣識、乃至生緣老死，這就是惑、業、苦，煩惱、煩惱的業力招感的果報，這就是集諦和苦諦。依據佛的法語，順著這個生起的道理去觀察，逆著這個生起的道理去觀察，觀察十二因緣生滅緣起的智慧這就是﹁道諦﹂。 　　「說應十二因緣法」，十二因緣實在也就是苦集滅道，不過就是說的方式不一樣，佛為聲聞人說四諦法，為求辟支佛者說應十二因緣法，就是有的時候換一個題目，但是內容還是一樣。 為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。 　　為大乘根性的人，所說的佛法又不同了，其實內容也是相通的；不同的地方，就是大悲心，菩薩大悲心是特別強的，不是聲聞、辟支佛所能及的；所以佛就為他說「應六波羅蜜」和六波羅蜜相應的法門。「六波羅蜜」就是施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，這六波羅蜜是發大悲心的菩薩所學習的一個法門，它是能得阿耨多羅三藐三菩提、成一切種智的，這是所謂大乘佛法，或者說這是一佛乘的法門。 　　有三個原因說六波羅蜜：第一個原因就是為了對治修道的障礙，這是斷德。第二個原因、為了成就無上菩提，這是智德。第三個原因、為了成熟度化一切眾生得無上菩提，這是恩德。智德和斷德是自利、恩德是利他，由三德、二利這個原因而成立六波羅蜜的。 　　第一個原因說是要息滅修道的障礙而成立六波羅蜜，是什麼障礙呢？第一個障礙叫作﹁不發趣因﹂，就是不發出離心、不想出離生死、不趣向解脫，有這個障礙就不能修行了。這個不發趣因又有兩個障礙：一個是著財位、一個是著室家，怎麼辦法能夠去掉它呢？第一個就是施波羅蜜，你能夠布施、放棄了它。第二個戒波羅蜜、要能持戒，對治這個欲就要持戒。這樣子你才能發出離心、才能趣向解脫、才能修行的。第二個障礙是﹁退還因﹂，一種是人與人之間的關係、有人事上的打擊，道心就會退了。第二種因素，就是出了家以後你要學戒、也要學定、也要學慧、也要拜佛、讀經、或者修般舟三昧、念佛三昧，或者修四念處常是坐禪，長時期地這樣修行也容易疲勞；疲勞就受不了、就不修行了、回家去了，初開始的勇猛心還容易發，長遠心就難一點，就是有這個困難，所以佛就制立忍波羅蜜和精進波羅蜜。第三個障礙是﹁失壞因﹂，就是邪知邪見、有惡慧、不符合佛法的正知正見，這是很嚴重的問題；再就是散動，雖然也是很用功修行，但這個心還是渙散、動亂，這個動亂也是能破壞我們的修行；佛為了對治這個動亂和邪知邪見，所以就成立禪波羅蜜、成立般若波羅蜜。這六波羅蜜成就了，就把所有障道的因緣都息滅了，所以需要有這六個波羅蜜的。這是第一個理由。 　　第二個理由，若是想要成就阿耨多羅三藐三菩提也需要這六個波羅蜜。發無上菩提心的人是很重視禪和般若波羅蜜的，而前四個波羅蜜是禪波羅蜜的依止處，所以一定要學習成就前四個波羅蜜；成就了前面的四個波羅蜜之後再修禪波羅蜜也就容易了。成就了禪波羅蜜以後，在禪定裡面觀諸法實相，很容易就得般若波羅蜜了、就得無生法忍了。繼續修行，就是得無上菩提、成就佛的功德了。所以為得無上菩提，你也要有這六種波羅蜜的。這是第二個原因。 　　第三個原因，為了度化眾生、你也要有六波羅蜜。第一個﹁施波羅蜜﹂，你用財富來幫助他，那麼彼此間的關係就會很好。第二個﹁戒波羅蜜﹂，你不要觸惱他，和眾生建立良好關係，你要持戒。第三個﹁忍波羅蜜﹂，眾生他有的時候會來觸惱你的，你要能容忍、不要在乎。第四個﹁精進波羅蜜﹂，你還能夠去幫助他、做他應做的事情。這四個波羅蜜能夠做得好、和眾生的關係就建立的很好了，然後你就教他修禪波羅蜜、再教他修般若波羅蜜，他也得解脫、也得聖道了。所以要得無上菩提，要度化一切眾生，也要這六個波羅蜜的。那麼智德、斷德、恩德都圓滿了，就得無上菩提了。 　　「令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智」，得了無上菩提，也就是成就一切種智了，「一切種智」就是通達諸法實相，也就是如理智和如量智圓滿了。 庚二、引二萬佛同 次復有佛，亦名日月燈明。次復有佛，亦名日月燈明。如是二萬佛，皆同一字，號 日月燈明。又同一姓，姓頗羅墮。彌勒當知，初佛後佛皆同一字，名日月燈明，十 號具足，所可說法，初中後善。 　　第一位日月燈明佛以後，又有一位佛亦名為日月燈明如來，又再有一位佛也是名為日月燈明如來，就這樣子，一位佛一位佛次第地出現世間，有兩萬佛出現，都是同一個名字，名號都叫作日月燈明如來，這個「字」和「號」是相同的用法，這兩萬佛成佛了的聖號、佛法中的名字叫作：日月燈明。「又同一姓」，這是說他在家的時候、俗家的姓，就是那個種族的姓，「姓頗羅墮」翻到中國話翻個「辯才」，他有很高的智慧、能把話說得很圓滿，也翻個「滿語」圓滿的語言，也翻個「利根」表示他很有智慧。 　　「彌勒當知」，文殊菩薩召呼彌勒菩薩，告訴他應當要知道：第一位日月燈明佛與後來的日月燈明佛皆同一個字，名號都叫作：日月燈明，佛的十號也都是具足的。「所可說法，初中後善」，這麼多的日月燈明佛，他們為眾生所說的佛法都是初善、中善、後善，其義深遠、其語巧妙、純一無雜，也都是具足清白梵行之相的。 庚三、引最後佛同（分三科） 辛一、曾見事與今已同 其最後佛未出家時，有八王子，一名有意，二名善意，三名無量意，四名寶意，五 名增意，六名除疑意，七名響意，八名法意。是八王子，威德自在，各領四天下。 　　這一科是「曾見事與今已同」，這是說日月燈明佛在家的時候有兒子，而釋迦牟尼佛也是有兒子的，彼此是相同的。最後這一位日月燈明佛沒有出家的時候他是王，他有八個王子。這八王子的名字，窺基法師解釋得好，他解釋：第一個名叫「有意」就是表示大智慧的意思。第二個「善意」是表示大慈悲的意思。第三「無量意」表示他博學多聞很有知識，能通達很多很多的事情。第四個叫作「寶意」，通達一切法空是最尊貴的一件事，這是屬於聖道，所以是寶。﹁五名增意﹂，這個人時常能夠栽培善根，使令他的善根逐漸地增長。第六個名叫作「除疑意」，他的學問很廣博，能破除人家的疑惑，就是所謂破惡。「七名響意」，這一位王子，他觀察世間的一切有為法都像空谷裡面的音響似的、都是不真實的，空谷傳聲、都是虛妄的，他能通達緣起如幻如化的道理。「八名法意」，這個「法」就指第一義諦說的了，他能通達勝義諦、第一義諦的法。 　　這八個王子他們有大威德，心情是很自在、很快樂的。每一位王子他們都能統治四個天下、四大部洲。「各領四天下」這個地方就有一個問題，四天下只能夠出現一個轉輪聖王，只有一個金輪王能統領四天下，同時的四天下裡面不可能有第二個轉輪王的，而這八個王子各領四天下，這個話怎麼解釋呢？窺基法師的解釋：是前後次第，第一位王子統領四天下，後來又退位了；而後再第二、第三……這樣子次第的各領四天下。 是諸王子，聞父出家得阿耨多羅三藐三菩提，悉捨王位，亦隨出家。發大乘意，常 修梵行，皆為法師，已於千萬佛所，植諸善本。 　　這八位王子聽說他們的父親出家修學聖道成功了、得無上正等正覺了，就感覺到出家的高貴；他們也就要向他父親學習，也就棄捨了王位，這個大位不要了、棄捨了，也隨著他的父親出家去了，出家就是放棄了世間五欲的境界。這也可以為後代的佛教徒作一個很明白的啟示，就是世間上的事情都是應該容易放下的，連王位都可以棄捨，還有什麼事情值得留戀的呢？ 　　「發大乘意」，八王子是跟他父親學習，父親是佛，佛就是大乘；這八個王子，在他的清淨心上也建立了大乘的一種意願，願得無上菩提，願度一切眾生，所以也發大乘心。發了心以後「常修梵行」，他能夠常時修清淨的德行，就是戒定慧、或者是三十七道品、或者是六波羅蜜，常是這樣充實自己，也這樣的去廣度眾生。「皆為法師」，他們都是以法為師，也能夠去弘揚佛法、為眾生的師範，所以稱之為法師。這八王子在過去的時代、他已經在千萬佛那裡栽培過殊勝的善根了，所以今生就會有這種表現，能夠棄捨王位的尊榮而能修學聖道。 　　這裡面有一個地方有點問題：就是這八王子是發大乘心的，這是菩薩境界了；而羅羅，我們在經論上看，在《法華經》之前，他很明顯的就是阿羅漢，不能說他是大菩薩呀！智者大師解釋，說是在《法華經》的下文，給羅羅授記的時候，就會知道羅羅原來也是大菩薩，那麼就是和八王子是同一種性的人了，那也就是相同了，都是大菩薩。 辛二、曾見事與今現同（分二科） 壬一、現瑞同（分二科） 癸一、此土六瑞同 是時，日月燈明佛說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。說是經已，即於大 眾中結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅 華，曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾，普佛世界六種震動。 　　這個時候，日月燈明佛說大乘經，這個經的名稱叫「無量義」，是教菩薩成佛的法門，是諸佛所護念的一個微妙法門；這是說法瑞，和釋迦牟尼佛是相同的。﹁於大眾中結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動﹂這是入定瑞，也和釋迦牟尼佛說《法華經》前面的情形相同。「是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華，曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾」這是雨華瑞，也是相同的。「普佛世界六種震動」這個地動瑞，也是相同的。 爾時會中，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩羅伽、人、非人，及諸小王、輪轉聖王等，是諸大眾得未曾有，歡喜合掌，一心觀佛。 　　這是眾喜瑞，也是相同的。 癸二、他土六瑞同 爾時，如來放眉間白毫相光，照東方萬八千佛土，靡不周遍，如今所見，是諸佛土。 　　爾時，日月燈明佛他也眉間放白毫相光，也是照東方萬八千佛土，靡不周遍，這是放光瑞。所看見的世界，此土六瑞與他土的六瑞也是相同的。 壬二、疑念同 彌勒當知，爾時會中有二十億菩薩，樂欲聽法。是諸菩薩見此光明普照佛土，得未 曾有，欲知此光所為因緣。 　　「疑念」這一部分也和釋迦牟尼佛是相同的。不過這裡只是說到法會裡面有二十億這麼多的菩薩樂欲聽法，這二十億諸菩薩見到這個光明普照諸佛國土、得未曾有，也希望能知道這個光明之所為的因緣；但就說到這裡為止，沒有提到是哪一位菩薩提出問題來請另一位菩薩回答，這就含蓄在裡面沒有說，但也可想而知一定是有這麼一件事了，所以也是具足的。 辛三、曾見事與今當同（分五科） 壬一、因人說法同 時有菩薩，名曰妙光，有八百弟子。是時，日月燈明佛從三昧起，因妙光菩薩說大 乘經，名妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念。 　　「曾見事與今當同」，文殊菩薩說古代的日月燈明佛說《法華經》的事情，那是他已經看見了，與現在釋迦牟尼佛「當同」，不是現在、就是要過一個時間也是一樣的，也是因某一位人而說法的，所以是「因人說法同」。 　　在日月燈明佛說《法華經》的法會上，有一位菩薩名號叫作妙光，他有微妙的大慈悲、大智慧的光明。這位菩薩有八百個弟子跟他學習佛法，可能是跟他出家的弟子有八百個人。這個時候，日月燈明佛原先是入於無量義處三昧的，現在從三昧起來、就是從禪定裡面出來了；其實佛只是在那樣的情形下而有這樣表現於外的差別相而已，實在佛的內心是沒有出入定的分別。從三昧起之後，就因妙光菩薩而說大乘經；這個情形就像是後面〈方便品〉的時候，釋迦牟尼佛就是因舍利弗尊者說「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難見、難覺難知、難解難入」，就是因舍利弗尊者而說大乘經。現在這裡日月燈明佛是因妙光菩薩而說大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念。 　　這裡說妙光菩薩和舍利弗是相同，舍利弗尊者是阿羅漢，怎麼能和妙光法師相同呢？這裡面的意思就是後邊的文「是八王子皆師妙光」，都以妙光菩薩為師，可見是拜妙光菩薩出家的。佛在家時候的兒子羅羅是拜舍利弗尊者為和尚而出家的，這個事情是相同的。在下邊的文上看，舍利弗尊者也是大菩薩，也可以說和妙光菩薩是相同的了。 壬二、時節同 六十小劫不起于座，時會聽者亦坐一處。六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。是時眾中，無有一人若身若心而生懈倦。 　　日月燈明佛他因妙光菩薩說《法華經》，說了六十小劫，不起於座；當時法會裡面聽法的人也坐在那一個地方，也是六十小劫身心都不動的聽佛說《法華經》，「謂如食頃」，就好像吃一餐飯那麼點的時間、不是很多。這時候，法會大眾裡邊，沒有一個人「若身若心而生懈惓」，說辛苦了、坐不住了、不能聽經了，沒有這回事。 　　我們娑婆世界南閻浮提這個世界是論﹁成住壞空﹂的，這個世界的成就叫﹁成劫﹂，成就了以後這個世界繼續存在叫﹁住劫﹂，以後又破壞了叫﹁壞劫﹂，完全壞了以後這個世界不存在了叫﹁空劫﹂；這四個劫是中劫，四個中劫合起來就是一個大劫。二十個劫是一小劫，二十個小劫是一個中劫，四個中劫就是八十個小劫，八十個小劫合起來是一個大劫。一增一減算是一個小劫，就是人壽從十歲的這個時候開始算增劫，百年增一歲、百年增一歲、增到八萬四千歲以上，有可能無量壽；無量壽以後又開始減，減到八萬四千歲，然後又是百年減一歲、百年減一歲、又減到人壽十歲，這樣一增一減叫作「一小劫」。但是世界成的時候，第一個劫只有減而沒有增；這二十個劫的最後一劫，只有增而沒有減，最後這一劫，由十歲向上增，增到八萬四千歲，增到無量壽，這個時候大家都修禪定了，修了禪定、得了初禪以上、生到二禪以上，所有的欲界眾生、連初禪的梵天都跑到二禪天以上去了，所以這個時候只有增而沒有減了。中間的十八個劫都是有增有減，這樣子計算一共是有二十個劫。 　　現在這裡說是﹁六十小劫﹂就是超過了一個中劫；而住劫是二十個劫，住劫完了就是壞劫了，那個世界已經壞了，怎麼日月燈明佛還在那裡說法？這地方就有問題了，所以這就可以知道，世界的情況不完全是一樣的，一個世界、一個世界的劫不是一樣的。這是一種解釋。 　　第二種解釋就是天親菩薩的《法華論》這部書上他說：按晝夜日月年，這樣叫作「劫」，六十小劫或者就說是六十年；窺基大師《法華論》解釋的意思也沒有確定地說，只是說：這裡說的這個劫，不能按照通常計算成住壞空的劫那麼算，如果是按這樣計算，時間就短了，不是像﹁成住壞空﹂那麼長的時間了。 　　法身菩薩他的身體是無漏的地水火風，是無漏戒定慧的功德所成就的身體，雖然在肉眼上看，他也是行住坐臥，但是在菩薩本身來說，那是無分別境界，所以沒有說坐久了會腿痛、或者會疲倦，沒有這回事。他聽佛說法的時候，法喜滋養他的身體，也就容易支持得久一點，也一定有佛加持的力量，所以他們身心不動，聽佛說法謂如食頃。 　　「謂如食頃」而能夠經過六十劫，這個道理，三論宗講：就是一切法沒有決定性，說是﹁六十劫﹂和﹁如食頃﹂來對比的話，如食頃是短，六十劫就長了。而三論宗的解釋：長沒有決定性、可以謂如食頃，謂如食頃也沒有決定、可以是六十劫。這種事情，理論上是那樣子，但是也要有那個大自在的人來調御、來控制才可以。 　　《攝大乘論釋》上面有一個頌說：﹁處夢謂經年，寤乃須臾頃，故時雖無量，攝在一剎那。﹂說是你睡覺的時候作夢，夢到從這裡到那裡，怎麼怎麼的……過了一年，可是睡夢醒了的時候、須臾間、頂多一刻鐘，不是一年。這就是夢中的一年和醒了的時候、這時間有長短的不同，但是互相不障礙。我們作夢的時候有這樣情形，但並不是我們有這個自在力；唯有佛才能夠有大自在力，長的時間可以把它縮短，短的時間也可以延長，只要為那件事所需要，佛就能自在地變現。所以這裡面說有佛的加持力，也是有聽法人的誠懇心，心誠了的時候時間就短。說我們念佛不能一心不亂，明白一點說就是心不誠；你心若誠懇的時候，心就一心不亂。這裡說：「無有一人，若身若心而生懈惓」，這也是有善根的人、也是有佛的加持，所以有這種境界。 壬三、唱滅同 日月燈明佛，於六十小劫說是經已，即於梵、魔、沙門、婆羅門、及天、人、阿修 羅眾中，而宣此言：如來於今日中夜，當入無餘涅槃。 　　「唱滅同」就是宣佈要入涅槃了，也是和釋迦牟尼佛相同的。日月燈明佛於六十小劫說《法華經》說圓滿了的時候，就在大眾之中宣布要入涅槃了。「梵」就是梵天王、色界天上的王，「魔」是欲界天主，就是魔王。「沙門」就是我們人世間……或是佛教裡面的出家人、或是外道裡的出家人，統稱之為沙門；「沙門」翻一個「勤息」，就是精勤地息滅惡法，訓練自己常有清淨心。「婆羅門」翻個「靜胤」，他說他們是梵天的種姓、是梵天的後代；也翻作「淨行」，他們也是有高尚的思想、也修學聖道的。 　　日月燈明佛在大眾中﹁而宣此言：如來於今日中夜，當入無餘涅槃﹂，日月燈明佛說《法華經》說完了，他來到人間所應該做的事情已做圓滿了，所應度者皆已度訖，所以於今日的中夜就要入無餘涅槃了。佛出家的時候也是中夜、佛入涅槃的時候也是中夜，這表示佛無論什麼事情都是合乎中道的。或者說夜間是無明長夜，眾生在無明長夜裡面流轉生死；而佛在無明長夜裡面得大解脫了，所以入無餘涅槃。 壬四、授記同 時有菩薩，名曰德藏，日月燈明佛即授其記，告諸比丘：「是德藏菩薩，次當作佛，號曰淨身，多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。」 　　佛在世間度化眾生，所應度者皆已度訖，他就要入涅槃了；但是他還有一件事要做，就是要找一個大菩薩為他授記作佛，令這個大菩薩在這個世界上負起度化眾生的責任。 　　那個時候有一位菩薩，名字叫作德藏；修學無量無邊的善法叫作﹁德﹂，「藏」就是不失掉，你成就的善法不失掉就叫作藏，這就是要得無生法忍以後的菩薩才能做到。日月燈明佛就給他授記，告訴諸位比丘：這位德藏菩薩，他以後會在這個世界成佛，名號叫作淨身。「淨身」就是他所有的煩惱都息滅了，是清淨的功德身、清淨的法身，「身」也是積聚的意思、也是依止的意思，是無量無邊功德的依止處，積聚了無量無邊的功德、組成了一個清淨的身體，也可以名之為法身。「多陀阿伽度」翻到中國話就是﹁如來﹂，「阿羅訶」翻個﹁應供﹂，「三藐三佛陀」就翻個﹁正等正覺﹂，就是佛十號的前三個通號。 壬五、滅後通經同（分三科） 癸一、正明入滅 佛授記已，便於中夜入無餘涅槃。 　　釋迦牟尼佛臨涅槃的時候，對於信佛的眾生還有這麼一個交代，將來彌勒佛在這個世界成佛，你們可以去親近他，有這樣交代。現在這位日月燈明佛是交代了德藏菩薩，說他將來會成佛，你們要跟他學習。「佛授記已，便於中夜入無餘涅槃」，就是息化歸真、或者說攝應歸真，這件事是究竟圓滿了，所以叫﹁無餘﹂。 癸二、明滅後通經利益 佛滅度後，妙光菩薩持妙法蓮華經，滿八十小劫為人演說。日月燈明佛八子，皆師妙光。妙光教化，令其堅固阿耨多羅三藐三菩提。是諸王子，供養無量百千萬億佛已，皆成佛道。其最後成佛者，名曰燃燈。八百弟子中有一人號曰求名，貪著利養。雖復讀誦眾經而不通利，多所忘失，故號求名。是人亦以種諸善根因緣故，得值無量百千萬億諸佛，供養恭敬尊重讚歎。 　　「明滅後通經利益」就是說日月燈明佛滅度以後，在這個世界負責弘揚佛法是怎麼一個情況。佛滅度以後，妙光菩薩他受持《妙法蓮華經》，他在這裡弘揚佛法。這個意思是說：佛滅度以後，德藏菩薩還沒有立刻成佛，中間還有一段時間、也還有人負責的，就是由妙光菩薩受持《妙法蓮華經》，滿八十小劫這麼長的時間內為人演說。日月燈明佛的八個王子都拜妙光法師為師父、聽他的教導，妙光菩薩教化這八王子、教他們不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。雖說修行的事情要自己努力，但是教導的人也的確有關係，所以這個地方加個「令」字，妙光菩薩「令」八王子堅固阿耨多羅三藐三菩提；這可以有兩個解釋：一個是到第八地，當然是不退轉於無上菩提；或者到了初地菩薩，他也見到真理了，當然也是不退轉阿耨多羅三藐三菩提。 　　這八個王子供養無量百千萬億佛以後，都已經成佛了，最後成佛的名為燃燈佛。這個﹁燃燈佛﹂是釋迦牟尼佛第二阿僧祇劫滿的時候所拜見的一位佛，是由這位燃燈佛為釋迦牟尼佛授記作佛的。若說八王子的最後一個王子是燃燈佛，那麼釋迦牟尼佛就是燃燈佛的弟子；這若論前後的次第，文殊菩薩就是釋迦牟尼佛前九代的祖師了，文殊菩薩是這麼高的身分，今天文殊菩薩又是釋迦牟尼佛的弟子，這裡面誰是師父？誰是弟子？我們凡夫的肉眼就是弄不清楚了。所以在這裡面就有﹁開迹顯本﹂的需要了，後邊的本門「開迹顯本」說釋迦牟尼佛並不是現在才成佛，是久遠久遠以前就成佛了；那麼文殊菩薩是釋迦牟尼佛的弟子，這樣子說也是有道理的了。 　　妙光菩薩他有八百位弟子，這應該是法身菩薩以上的境界了；他教化八百位弟子，或是出家的比丘、或者是菩薩比丘，其中有一位，大家都稱呼他﹁求名﹂，這位比丘他不能專心地修學聖道，他愛著世間上的財富，但是他是出家人，他還是要讀誦眾經的；雖然他是讀誦了多少部經典，但是不夠通暢流利，誦一誦就忘記了，很多的地方都記不住，就是他聞思修的這種修行被貪著利養的思想損害了，所以多所忘失，因此就號之為求名。這個應該是在外凡位，外凡位就是眼耳鼻舌身意不能完全的與道相應，他有的時候就會向外攀緣。 　　這位求名菩薩他也是因為栽培了很多很多善根的關係，所以能遇見無量百千萬億諸佛，又能夠供養、恭敬、尊重、讚歎，又繼續地栽培善根了。遇見了這樣殊勝因緣的時候，他的善根繼續地栽培，力量就更加的勇猛，煩惱就被降伏、就被消滅了；煩惱賊被消滅了以後、永不退轉，就是堅固阿耨多羅三藐三菩提了。文殊菩薩在大眾之中說他過去的事情是這樣，當然彌勒菩薩心不會動；這也是一方面警誡後來的人應該勉勵，也等於是告訴那些道心不太強的人、給他一個希望，這裡面也可以這樣去體會的。 癸三、結會古今 彌勒當知，爾時妙光菩薩豈異人乎？我身是也。求名菩薩，汝身是也。 　　文殊菩薩說到這裡又召呼彌勒菩薩說：你應該知道啊！那個時候的妙光菩薩，豈是別的人嗎？就是我文殊菩薩。求名菩薩是誰呢？就是你呀！ 　　彌勒菩薩在釋迦牟尼佛的佛教裡邊是一生補處，佛為他授記，他將來要在這個世界成佛的；他的身分很高了、他還有疑問，還要向文殊菩薩請教。文殊菩薩並不是這裡的一生補處的菩薩，怎麼會去問文殊菩薩呢？現在這裡看明白了，原來彌勒菩薩過去時代是文殊菩薩的弟子，文殊菩薩是他的老師，所以今天他當然去請問老師，這是合道理的。 己四、分明判答 今見此瑞，與本無異，是故惟忖：今日如來當說大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法， 佛所護念。 　　現在看見釋迦佛此土的六瑞、彼土的六瑞，與古時代的日月燈明佛說《法華經》現出的瑞相沒有兩樣、是無差別的，所以我思惟思惟、想一想：今日如來也和日月燈明佛一樣，也要說大乘、一佛乘的妙法，名之為《妙法蓮華經》，這部經是教菩薩得無上菩提的，是佛所護念的境界。這可以看出來，文殊菩薩這些聖人解答問題的方式，先是簡單地、謙讓地說一說，然後再詳細地說出來事實，最後再作一個結論，聖人說話是這樣子。 戊二、偈頌（分二科） 己一、頌廣舉曾見以答（分二科） 庚一、頌一佛同 爾時，文殊師利於大眾中，欲重宣此義，而說偈言：我念過去世．無量無數劫．有 佛人中尊．號日月燈明．世尊演說法．度無量眾生．無數億菩薩．令入佛智慧． 　　文殊菩薩在大眾之中，再重新說一遍這個道理，而是用偈頌來說：我憶念過去無量無邊不可思議阿僧祇劫之前，那個時代，有一位佛出世，這位人中之尊的佛、名號叫日月燈明如來。他為當時的大眾演說佛法，度化了無量無邊的眾生、無數億的菩薩，使令他們開示悟入佛智慧了。 庚二、頌最後佛同（分三科） 辛一、頌曾見事與今已同 佛未出家時．所生八王子．見大聖出家．亦隨修梵行． 　　日月燈明佛沒有出家的時候他有八個王子，這八位王子都做了轉輪聖王。他們看見日月燈明佛出家，得了阿耨多羅三藐三菩提，所以也隨著父親出家去修梵行、也去修學聖道。這是﹁頌曾見事與今同﹂就是釋迦牟尼佛出家了以後，羅羅也隨著出家了。 辛二、頌曾見事與今現同（分二科） 壬一、頌現瑞同（分二科） 癸一、頌此土六瑞同 時佛說大乘．經名無量義．於諸大眾中．而為廣分別．佛說此經已．即於法座上． 加趺坐三昧．名無量義處．天雨曼陀華．天鼓自然鳴．諸天龍鬼神．供養人中尊． 一切諸佛土．即時大震動．佛放眉間光．現諸希有事． 　　那個時候，日月燈明佛說大乘經，名叫《無量義經》。於諸大眾之中而為廣分別說，從一個無相的法門開出來無量無邊的法門，就是於一佛乘分別說三了；這是說法瑞。佛說此《無量義經》圓滿了，即於法座上結加趺坐，沒有散會，佛就繼續在法座上入於三昧了，這個三昧的名字叫作無量義處三昧，這是入定瑞。 　　入定瑞之後又天雨四華，同時還﹁天鼓自然鳴﹂不需要人來敲、它自然就鳴聲了；這表示釋迦牟尼佛出定以後，說法的時候也是不問自說。天雨香華、又天鼓自然鳴，這就是諸天龍鬼神供養佛的；一個是雨華瑞、一個是眾喜瑞。「一切諸佛土，即時大震動」這是地動瑞，就是在日月燈明佛的世界裡面，一切的地方都大震動了；或者也可以說是一切萬八千世界佛土都震動了。地動瑞以後就是放光瑞，佛又放眉間的白毫光明照東方萬八千世界，﹁現諸希有事﹂就是這麼多的瑞相，總結一句叫作「諸希有事」。 癸二、頌他土六瑞同 此光照東方．萬八千佛土．示一切眾生．生死業報處． 　　這以下是他土的六瑞也是相同的。日月燈明佛的眉間光明普照東方萬八千佛世界；這個眉間的光明，是此土六瑞最後一瑞，也是他方六瑞的總瑞，因為不放光就看不到那些事情了。 　　在光明之中顯示出來彼佛世界一切眾生的生死業報處，「業」是生死的因，「報」就是生死的果，「處」有歸趣的意思，生死的業因歸趣於果報，因能感果就是處；或者說這個「處」當個「道理」講，那就是說善惡業；善業就得善報、惡業就有惡報，有這個道理的，所以叫作﹁業報處﹂。或者說「處」是個處所，這個處所就是欲界、色界、無色界；眾生造了罪業、福業、不動業，就在這三界內受生死果報，三界是受生死果報的一個處所。在佛的光明中，看見他方佛世界眾生的生死業報處，這是一個苦惱的境界，正是佛的大悲心所緣的境界，要度化這一切眾生的。 有見諸佛土．以眾寶莊嚴．琉璃頗梨色．斯由佛光照． 　　在前面的長行也不見這一段話。說是在光明中看見諸佛的世界裡面，有的佛世界是眾寶莊嚴的世界，有琉璃的寶、有頗梨寶、有種種珍寶的顏色。「斯由佛光照」，本來看不見的，現在看見了是由佛的光明普照才看見的。不過是國土雖然是眾寶莊嚴，但是若是有三惡道那還不能說是淨土；淨土就是只有人天的善道，而沒有三惡道才稱之為淨土。 及見諸天人．龍神夜叉眾．乾闥緊那羅．各供養其佛． 　　在佛的光明中，看見他方世界有很多的天眾、很多的人，還有龍、神，還有夜叉眾（就是鬼了）、乾闥婆、緊那羅，「各供養其佛」他們都去供養佛，這就表示這麼多的眾生都有成佛的善根，正是說《法華經》的因緣了。 又見諸如來．自然成佛道．身色如金山．端嚴甚微妙． 如淨琉璃中．內現真金像．世尊在大眾．敷演深法義． 　　這下面是，在佛的光明中看見他方世界的佛是怎麼樣的呢？「又見諸如來」很多的佛，「自然成佛道」不是很勉強、很辛苦的，就是很容易的就得成無上菩提了。這句話，佛若是來到凡夫的世界示現成佛，是他已經在清淨的世界成佛了，他再來凡夫世界示現成佛那是一個表面上的事情，當然那不是一個很難的事情，所以這個地方說自然成佛道，也可以這樣解釋。 　　其次，入了聖位以後的人，他們修行是容易的，因為煩惱的力量薄弱了就容易修行。到了法身菩薩以上的境界，那時候更是容易了；所以到了等覺菩薩的時候，他的正念一提起來那是自然成佛道、不是一個難事。最難最難的就是初發心的時候，初發心這時候是最難的。﹁自然成佛道﹂是內心裡面的世界；現在從外相上看，說這一位成佛的、他身體上的光明像金山似的，﹁端嚴甚微妙﹂端正莊嚴，是非常微妙的、極微妙的境界。 　　這底下說個譬喻，「如淨琉璃中，內現真金像」，像是那個清淨的琉璃寶裡面現出一個真金的佛像，看上去是更妙、更莊嚴了；日月燈明佛放大光明照東方萬八千世界，看見那麼多的世界裡面，佛非常莊嚴的在大眾裡面敷演甚深的圓頓法門，為大眾講《華嚴經》，這是很殊勝的境界。 一一諸佛土．聲聞眾無數．因佛光所照．悉見彼大眾． 或有諸比丘．在於山林中．精進持淨戒．猶如護明珠． 　　前面是說轉圓頓的法輪，這底下說每一個佛世界裡面還不單是大菩薩聽聞圓頓法門的事，還有聲聞；聲聞眾也是很多的，聽佛說《阿含經》了。「因佛光所照，悉見彼大眾」，因為日月燈明佛的光明所照，就看見了彼世界的大眾，很多的比丘在那裡修行。這裡說聲聞、也就包括辟支佛的根性在裡面了。 　　﹁或有諸比丘，在於山林中﹂這說了比丘、也就應該有比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾了；在山林裡面的寂靜處、在那裡精進地修行，他能夠守護清淨的戒法，就像一個人保護他的明珠似的、不令它失掉。這也可以說是屬於次第轉法輪之內的，或者把它就算在菩薩根性。前面說聲聞是說《阿含經》，這底下是說《方等經》、《般若經》也可以，那麼就是有菩薩作了比丘，在山林中精進持淨戒、猶如護明珠。 又見諸菩薩．行施忍辱等．其數如恒沙．斯由佛光照．又見諸菩薩．深入諸禪定． 身心寂不動．以求無上道．又見諸菩薩．知法寂滅相．各於其國土．說法求佛道． 　　又見諸菩薩修行施波羅蜜、忍辱波羅蜜等，其數如恒河沙那麼多，也是由佛放大光明普照才看見的。又見諸菩薩，深入諸禪定，身心都寂靜、寂然不動，心不散亂，以求無上道。又見諸菩薩，了知一切法的寂滅相，各自在他的國土裡面為眾生說法，以求佛道。 　　﹁在於山林中，精進持淨戒﹂這是精進波羅蜜、戒波羅蜜；「行施忍辱等」是施波羅蜜、忍波羅蜜；﹁深入諸禪定﹂是禪波羅蜜，﹁知法寂滅相﹂是般若波羅蜜，就是諸菩薩修行六波羅蜜，這正可以比擬佛說《方等經》、說《般若經》的事情；也就同於現在的他方，釋迦牟尼佛的光明照東方萬八千世界的境界；也同於釋迦牟尼佛一代說法裡面的方等、般若的事情，就是引古證今，佛佛道同了。 壬二、頌疑念同 爾時四部眾．見日月燈佛．現大神通力．其心皆歡喜．各各自相問．是事何因緣． 　　爾時，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這四眾弟子見日月燈明佛現大神通力、放大光明，照見此土、他土六瑞的境界，其心皆歡喜，彼此相問：是事何因緣，為什麼現這麼大的瑞相？目的何在呢？ 辛三、頌曾見事與今當同（分五科） 壬一、頌因人說法 天人所奉尊．適從三昧起．讚妙光菩薩．汝為世間眼．一切所歸信． 能奉持法藏．如我所說法．唯汝能證知．世尊既讚歎．令妙光歡喜． 　　天、人，所恭敬的世尊就是日月燈明佛，日月燈明佛剛從三昧出來，就讚歎妙光菩薩說：你是世間一切眾生的眼睛，眾生為無明所盲，不知善惡、凡聖，不知真俗二諦，種種的事都不明白，您是大眾的眼、是世間上一切眾生的燈明；這表示妙光菩薩他本身的道德很高。是一切眾生所歸依、所信仰的，這表示他與眾生有緣。﹁能奉持法藏﹂，這個﹁法藏﹂就是佛為眾生所宣說的一切佛法，就是語言文字的教法。「如我所說法，唯汝能證知」這是證法，證法就是第一義諦，教法是語言文字的佛法；一個教、一個證。能奉持這個法藏，是要得到陀羅尼的人才可以，不然就都忘失了；就是讚歎妙光菩薩他那個清淨的心裡面，能奉持一切法藏。 　　﹁如我所說法﹂，如佛言說所表達的那個第一義諦，說是言說所表達的，但也是無言說境界了。「唯汝能證知」，只有你妙光菩薩能如實地證悟；這證悟的佛法他也能奉持，這當然是要法身菩薩以上的境界。日月燈明佛這樣讚歎妙光菩薩，令妙光菩薩心裡面歡喜；而妙光菩薩因佛的讚歎，就可以很順利地負起這個責任，可以弘揚佛法、廣度眾生了。 壬二、頌時節 說是法華經．滿六十小劫．不起於此座．所說上妙法．是妙光法師．悉皆能受持． 　　日月燈明佛讚歎妙光菩薩之後，就宣說《法華經》了，這六十小劫之內也沒有起座，日月燈明佛他所說的最高上、最微妙的法，這個妙光法師都能夠受持而不漏失，他心裡面能記得住。 壬三、頌唱滅 佛說是法華．令眾歡喜已．尋即於是日．告於天人眾．諸法實相義．已為汝等說． 我今於中夜．當入於涅槃．汝一心精進．當離於放逸．諸佛甚難值．億劫時一遇． 　　日月燈明佛說《法華經》使令大眾得到了法喜，就是對於佛所說的法生大歡喜心，見第一義諦的時候就會有這個法喜。日月燈明佛就在《法華經》說完了的這一天，立刻地對大眾宣佈：『一切法的真實相，這樣的道理已經為你們說完了，我應該做的事情已做圓滿了。』佛來到這個世界上，就是為眾生說諸法實相的。『你們自利利他法皆具足，我再沒有什麼事情要辦了，今天的中夜我就要入涅槃、要走了。』宣佈入涅槃了。『你們要一心精進，專心向於聖道，要精進地修行。』精進是成就聖道的一個重要因素。『你們不要放逸，要控制自己的心、要與道相應，不可以放縱他它。』一放縱這個貪瞋癡就起來了。 　　諸佛是不容易遇到的，要億劫那麼長遠的時間你才能遇見一位佛出現世間；現在有佛出現世間，給你點了一盞光明的燈，這是很難得的一個機會，所以你要精進修行，不要放逸。 壬四、頌授記 世尊諸子等．聞佛入涅槃．各各懷悲惱．佛滅一何速．聖主法之王．安慰無量眾． 我若滅度時．汝等勿憂怖．是德藏菩薩．於無漏實相．心已得通達．其次當作佛． 號曰為淨身．亦度無量眾． 　　這些弟子們聽佛宣佈說要入涅槃，大家心情很悲痛、很憂惱，佛為什麼那麼快入滅度呢？應該繼續住在世間嘛！日月燈明佛是法王、是聖主，這個時候他就安慰無量無邊的弟子說：『你們不要憂惱、也不要恐怖，因為這個德藏菩薩他對於諸法實相已經通達了』。這個﹁無漏實相﹂，前面在講「妙法」經題的時候，說蓮華從淤泥裡面出來、這個蓮華就是清淨的了，那就是無漏的了。在我們凡夫虛妄分別心的煩惱裡面也是有這個妙法，這個妙法非佛所說，非天人阿修羅所說，是本自有之的，本來就是這樣；但是與煩惱在一起的時候，就是有漏的煩惱了。現在經過長時期地修行，他法性的真理與煩惱分離了；就是他得到清淨的智慧了、能見到真理、沒有煩惱了，所以﹁無漏實相﹂。 　　德藏菩薩已經得到清淨的智慧了，於諸法實相已經通達了；在日月燈明佛以後，他就會在這個世界成佛的；他成佛的名號叫作淨身如來，他也是在這裡演說妙法、度化無量眾生的，所以你們不要太憂怖，還會有佛來度化你們的。 壬五、頌滅後通經（分三科） 癸一、頌示滅供養精進 佛此夜滅度．如薪盡火滅．分布諸舍利．而起無量塔． 比丘比丘尼．其數如恒沙．倍復加精進．以求無上道． 　　日月燈明佛就在這個中夜滅度了，休息了、不度眾生了叫「滅度」，就像薪盡火滅那樣子；火是從薪裡面來的，薪若是燒光了、火也就滅了，佛滅度與此相似。這件事若在小乘佛法裡面講，就是說：佛的身體是薪，佛的智慧如火。這個身體的壽命到了、就是要滅了，滅了、智慧也就滅了。這個滅了，在小乘《阿含經》裡面看，佛入涅槃以後和阿羅漢一樣，一滅永滅，永久再也不會與一切眾生有關係了；我們在這裡受生死苦，想要念佛、佛不會感應了，小乘佛法是這樣說的。大乘佛法，不是！大乘佛法說：可以教化的眾生叫作﹁薪﹂，﹁火﹂就是佛的大慈悲在這兒示現的一個身體來度化我們，﹁薪盡火滅﹂可度化的眾生都度化了，應該栽培善根的也都為他們栽培善根了、已做將來佛得度的因緣，所應做的事做完了，佛這個火也就滅了；但是佛的那個清淨法身還是在的，就是圓滿報身還是在的，他繼續地可以廣度眾生；所以這個和小乘不同了。 　　日月燈明佛入滅度以後，佛舍利大家都要供養、所以分布，分布出來就建造了很多的塔，很多的在家人可以去供養，恭敬供養可以生福。佛滅度以後，數目有如恒河沙那麼多的比丘、比丘尼，加倍的精進以求無上道；求無上道就是求智慧，智慧才能見到真理、不是福報，福不能見真理，所以比丘以求慧為第一。 癸二、頌滅後通經利益 是妙光法師．奉持佛法藏．八十小劫中．廣宣法華經．是諸八王子．妙光所開化． 堅固無上道．當見無數佛．供養諸佛已．隨順行大道．相繼得成佛．轉次而授記． 最後天中天．號曰燃燈佛．諸仙之導師．度脫無量眾． 　　妙光菩薩他受了佛的囑附，所以他就奉持佛的法藏，佛說的經、佛說的律，這一切的法藏他都能夠受持，在八十小劫這麼久的時間內，廣大的宣揚《法華經》。﹁是諸八王子．妙光所開化﹂這八位王子是妙光菩薩來開導、來教化的，使令他們堅固了無上道、不會退轉了，將來還會見到很多的佛。見到佛以後，他能夠財供養、或者法供養，如說修行就是供養；他能隨順諸佛的教誨去修行六波羅蜜的大道。這八王子前後相繼的成佛，第一位佛給第二位授記，第二位成佛了給第三位授記，這麼展轉次第的授記。 　　﹁最後天中天﹂，第一義諦就是﹁天﹂，所有的聖人都是見到第一義諦了，所以都是天；但是佛是最圓滿的，所以稱作﹁天中天﹂。八王子最後的一位佛，名號是燃燈佛，他是一切仙人的導師，是教化他們得無上菩提的人，也就是一切修行人的導師。他不但是度化發心修行的人，還度化了無量無邊的眾生去發心修行，這是說燃燈佛的慈悲。 是妙光法師．時有一弟子．心常懷懈怠．貪著於名利．求名利無厭． 多遊族姓家．棄捨所習誦．廢忘不通利．以是因緣故．號之為求名． 亦行眾善業．得見無數佛．供養於諸佛．隨順行大道．具六波羅蜜． 今見釋師子．其後當作佛．號名曰彌勒．廣度諸眾生．其數無有量． 　　妙光法師那時候有一個弟子，他心裡面常常的鬆懈、不控制自己、不肯修習善法，對於世間上的名利有愛著心、貪著名利；歡喜名利就想要去追求，於是乎就去做這件事，自己老是不知足，求名利無厭，多數是到富貴的地方去和那些有財富的人來往。所學習的法門，所誦的經典都丟到一邊不管了；原先是學習過的，現在不學習了，就荒廢、忘掉、不通利了；文句不通利了，道理也會受影響的；因為這個樣子的緣故，所以稱他為「求名」。但是這個求名菩薩他有的時候也會精進，也修了很多的功德，所以他以後能夠見到無數的佛。他能供養十方諸佛，隨順修行大乘之道，具足了六波羅蜜，所以現在能夠見到釋迦牟尼佛；成佛是大無畏，所以稱之為釋師子。 　　﹁其後當作佛﹂，釋迦牟尼佛入涅槃以後，他會在這個世間成佛的；他成佛的名號叫作﹁彌勒如來﹂，他來到這個世界成佛的時候度了很多的人，其數無有量，是不可思議的多、太多了。 癸三、頌結會古今 彼佛滅度後．懈怠者汝是．妙光法師者．今則我身是． 　　彼日月燈明佛滅度以後，那個八百弟子裡面，那個懈怠的人就是你（彌勒菩薩），妙光法師就是我（文殊菩薩）。 己二、頌分明判答（分三科） 庚一、頌說法華經 我見燈明佛．本光瑞如此．以是知今佛．欲說法華經． 　　這一科「分明判答」就是判定了，明明白白地說出來佛放光、地動的瑞相意趣所在。文殊菩薩回答彌勒菩薩的問，就說：我看見過去時代日月燈明佛，他放大光明照東方萬八千佛土種種的瑞相是這樣的，這和釋迦牟尼佛是相同的；所以我知道，釋迦牟尼佛現在也和日月燈明佛一樣想要說《法華經》了，要宣揚《妙法蓮華經》的道理。 庚二、頌教菩薩法 今相如本瑞．是諸佛方便．今佛放光明．助發實相義． 諸人今當知．合掌一心待．佛當雨法雨．充足求道者． 　　現在釋迦牟尼佛現的瑞相、與日月燈明佛的本瑞是相同的，每一位佛為了度化眾生宣揚佛法，他會施設出來一些方便，就是現出來種種的瑞相，這是諸佛教化眾生而現出來的一種方便，也是對於眾生聽聞佛法有幫助的。「今佛放光明，助發實相義」，古代的日月燈明佛放光明助發實相義，現在的釋迦牟尼佛他放眉間白毫光明照東方萬八千世界，他說的《法華經》也和日月燈明佛一樣，也是幫助一切眾生覺悟諸法實相的道理。各位現在應該知道要合掌靜心等待，就是大家把手掌合起來、心無雜念、專心的等待。﹁合掌﹂是表示內心沒有雜念的意思，是身體上表現出來的一種威儀；﹁一心﹂專心一意、不散亂，這是內心的威儀。 　　「佛當雨法雨」，過一個時候，佛會降下法雨來沐浴眾生的身口意，使令眾生清淨無垢。佛從自己法身的世界來到凡夫世界教化眾生，就是有可度的眾生，這些眾生是載道之器，是能接受佛教化的，佛雨法雨的時候，他會深深地得大利益，佛是為這一大事才來到這個世界的。﹁充足求道者﹂，這些求道的人如饑如渴，佛說的法雨來充足他、來滿足他的要求，使令他開示悟入佛之知見。若是和《阿含經》來對論，這些阿羅漢是聽聞四諦法門、或者是十二因緣的法門，聽聞《阿含經》苦、空、無常、無我的法門，但是教理還都沒有圓滿；現在佛要說《法華經》，雨法雨的時候，就是一切都圓滿了，求道的人就滿足了。 　　你若修學般若波羅蜜、用般若波羅蜜來觀一切法的時候，所謂求道，更何所求呢？也就是無所求的意思。現在這裡「佛當雨法雨，充足求道者」，那是超過了這個意思之上的。到了法華會上的阿羅漢，他們不但是聽聞了《阿含經》、也聽聞了《方等經》《般若經》，當然﹁覓心了不可得﹂這個意思他們也是通達了的；可是到了法華會上、不是這樣意思，就是你還要有所求的，不能夠無所求，還是要有所求，所以佛當雨法雨，充足求道者。 庚三、頌佛所護念 諸求三乘人．若有疑悔者．佛當為除斷．令盡無有餘． 　　這個地方說「求三乘人」，佛向來說法的時候都是很分明的說三乘的道法：為聲聞說四諦法，為求緣覺辟支佛的人說十二因緣法，為諸菩薩說六波羅蜜、勸他發大菩提心。現在「佛當雨法雨，充足求道者」，是為誰呢？怎麼情形呢？「諸求三乘人」這就是不限於一類的求道人，這三類人、這一切求三乘道法的人都是有的。﹁乘﹂應該是念（勝），或是念乘（成）也是可以，就是向前進步的意思，他修學佛所教授的法門向前進，能動能除，就是能動搖你的煩惱，堅固的煩惱為清淨的法門所動搖、最後就是消滅了，而後就是出離了三界、到薩婆若中住，到佛的智慧那裡停下來了，這叫作「乘」。二乘人是到無餘涅槃那裡去，菩薩是到阿耨多羅三藐三菩提那裡去，這目的不同。 　　諸求三種道果的人，在這個在法華會上，「若有疑悔者」他若是聽聞佛的說法，內心裡面有疑問、或是內心裡面還有悔；這個悔有恨的意思，悔者恨也，有悔恨的意思；就像舍利弗尊者在〈譬喻品〉之初，是有悔的意思、也有疑，這兩個都是有的。菩薩也有這個問題，但菩薩只有疑，悔字不具足；因為一開始就是發無上菩提心，這是順於佛教，他並沒有走錯路、所以他沒有悔的意思。不論是哪一種求道的人，他若有疑悔的話，「佛當為除斷」佛會為他斷疑的，把他的疑慮掃除去，叫他內心裡面安適下來，「令盡無有餘」使令他的疑悔完全的消滅了、沒有餘剩的，使令他又重恢復了信心，對於無上菩提有信心，能向於無上菩提前進了。 　　這是文殊菩薩這樣子回答彌勒菩薩的問。這五個序，最後的答問序到此圓滿了。 《妙法蓮華經》〈方便品‧第二〉方便品‧第二 　　《法華經》純是說一佛乘因果的道理，一佛乘因果的道理是真實的而不是方便；但是這一品不是用﹁真實﹂作為品的名稱，而是用「方便」作這一品的名字，這個意思就是：佛為了普度眾生，雖然理論是很正確、很微妙，但是若不契機也是沒有用的，所以佛還是要低頭了，就是要「於一佛乘分別說三」，為聲聞根性的人、為辟支佛根性的人，為菩薩根性的人隨機說法，這樣大家對於佛法有歡喜心，就能夠依教奉行。修行了的時候，結果這裡面又不是那樣子，所以後面的文上說「意趣難解」；佛是那樣講法，但是言外還有一個意思、你還不知道。到了《法華經》這個時候，就是全面的、沒有隱藏的把它宣揚出來，把佛的本意說出來了。這個意思就是說：我以前「於一佛乘分別說三」那是方便，不是我的本意；我的本意是一佛乘。現在用〈方便品〉這個作名字，意思就是這樣。如果不這樣說，這個一佛乘就很難提出來，所以先要表示：我以前說的那是方便法，真實的佛法不是那樣子，所以用這個﹁方便﹂來作名字。 　　方者法也，便者用也；佛用了各式各樣的法門去度化各式各樣的眾生，這裡面不全是佛的本意，那是佛的方便、暫時用一用，以後還會改變的，所以叫作﹁方便品﹂。這個方便雖然不像一佛乘那麼圓滿，但是因為有這個方便法門才能使令眾生進入一佛乘，所以這個方便還非常的重要了。 丙二、迹門正說段（分二科） 丁一、略開三顯一動執生疑（分二科） 戊一、略開顯（分二科） 己一、長文重頌歎佛二智（分二科） 庚一、長文（分二科） 辛一、寄言歎二智（分二科） 壬一、明諸佛權實（分三科） 癸一、雙歎 爾時，世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入， 一切聲聞、辟支佛所不能知。 　　文殊菩薩答問完了的這個時候，世尊從三昧裡面很自在的就出定了。《大智度論》上有解釋，佛說法之前總是先入定觀察眾生的根性和什麼樣的法門合適，確實地在內心裡面觀察之後再出定說法，這就表示佛那麼樣的大聖人了，但他做事也還是非常的謹慎審諦，所以他說法之前先要入三昧。這無量義處三昧是說色界四禪，入於第四禪無漏的三昧是最相應的，所以佛是入於第四禪裡面得阿耨多羅三藐三菩提的，是在第四禪裡面入於無量義處三昧。 　　「安詳而起」，安者徐也，慢慢的意思。你若已經成就了定，你一攝心就入定了，但是出定的時候應該是慢慢地出定、不能很快的出定，很快的出定會有問題的；因為我們人世間的這個身體不那麼理想，若是天上人的身體那是不同，若是法身菩薩那就更不需要囉嗦說這些事情了。佛本身是非常自在的境界，他入無量義處三昧所應該做的事情做完了，現在說法的時候到了，所以從三昧安詳而起；從表面上看是這樣，但是佛心裡面是「那伽常在定，無有不定時」，佛為了度化眾生，表現出來的威儀也是有次第的；入定的時候，是佛內心的大悲心、或者大般若的自在境界在度化眾生，他放大光明的時候也是他的大悲心，但是表現於外的是身業利益眾生；現在出定是要口業利益眾生了。 　　佛一出定就先召呼舍利弗說：「諸佛智慧甚深無量」。《法華經》是一佛乘的境界、是大菩薩境界，為什麼告訴舍利弗而不告訴那些大菩薩呢？天親菩薩解釋：第一、因為現在佛要說法的對象是聲聞人，是要教導聲聞人迴小向大，使令他們發無上菩提心、修菩薩行，所以要告訴聲聞人。第二、教聲聞人修菩薩行是因、是修大行，教他們迴向阿耨多羅三藐三菩提、證悟佛的無上菩提是得大果，所以要告訴舍利弗尊者。第三個原因，告舍利弗尊者，這表示勸聲聞人、也是護念聲聞人不要怖畏的意思。其次，就是舍利弗尊者在大眾之中，他是聲聞人、是大阿羅漢，別的阿羅漢心裡面會想：雖然不是告訴我，但是我和舍利弗尊者是同一類的，告訴他也就等於是告訴我，我也要注意的聽、注意的學習，使令別的人也發出好的意念。在《大毗婆沙論》裡面常有提到，舍利弗尊者是隨佛轉法輪的大將。現在有重要的事情，佛當然是告舍利弗尊者，這也是因為他的智慧大，佛對他談話比較合適一點。 　　「諸佛智慧甚深無量」，「智慧」是一種光明，太陽的光明能把世界上宇宙萬物的形相很分明地顯現出來，我們能看得很清楚。這一切賢聖人的大智慧光明能看見諸法的相貌，因緣果報、不生不滅、不垢不淨這些真理的境界都可以看出來，所以叫作「智慧」。現在說的不是一般賢聖人的智慧，是說佛的智慧，佛是有「一切種智」的智慧，在《大般若經》上，有的時候也用「一切智智」這個話。窺基大師解釋：一切智人的智慧，叫作一切智智，這是一個解釋。 　　其次，「一切智」是指根本智，就是佛真實的、無分別的、無漏的、清淨的智慧。一切智智的第二個「智」就是後得智，先得根本智之後才能再得一個智慧，所以叫作後得智。根本智也名之為實智，就是通達諸法真理的一種智慧，「如來者諸法如義」，你通達諸法如義的那個智慧就叫作根本智、也叫作實智。這個「後得智」若是從八正道上看，第一個是「正見」，可以說這個正見就是根本智，正見以後有正思惟、正語，這個「正思惟」就是他從根本智見到諸法畢竟空、無我無我所的無分別境界，從這個無分別的境界出來就是有分別、但是還在禪定裡面，他就正思惟，思惟他所覺悟的真理是離一切名字、離一切形相的；要向人講的時候，就要安立一個名字來形容你所覺悟的那個真理的相貌，所以要正思惟。正思惟以後，就是從禪定裡面出來了，這時候向他人講解畢竟空、無分別境界的時候，用那個所思惟的詞句就可以講解了，所以叫作「正語」。你能用語言文字去形容那個你所覺悟的真理，這個智慧就叫作後得智。 　　雖然是已經得到根本智、後得智，但是智慧都沒有圓滿，還需要繼續地學習。第一個學習當然是向十方諸佛學習，也向這些大菩薩學習，同時也在十方眾生的世界裡面去學習。這些法身的大菩薩，他也到凡夫的世界學習凡夫世界上所有的事情；若有一樣事沒有學習到，他的一切種智就不圓滿，所以這個後得智不是那麼容易成就的。 　　《大品般若經》〈遍學品〉說，世出世間無量無邊的法都要學習的，這個菩薩在佛世界就向佛學習；到眾生世界，一方面向眾生學習、一方面也是度化眾生了，所以他有一個後得智，這個後得智是從根本智以後得到的智慧，但是到佛境界的時候沒有先後的分別，根本智和後得智它們發生作用是同時的，所以「諸佛智慧甚深無量」佛的境界是不可思議的。佛的智慧是一切種智，也就是《大般若經》說的一切智智，在《攝大乘論》上說如理智、如量智，天台智者大師說是權智和實智，實智就是如理智、權智就是如量智。 　　而在本經上又說到﹁佛智、如來智、自然智、無師智﹂這四個名字，嘉祥大師的解釋：﹁佛智﹂就是一切種智、也就是如量智，﹁如來智﹂就是一切智、也就是如理智，﹁自然智﹂是說佛的這個智慧是很自然地、很任運地，《瑜伽師地論》上還加一個「速疾」，就是佛的智慧非常快；說是佛見到一個眾生，他無量劫的事情佛立刻就知道了，就是速疾。還有一個﹁無師智﹂，佛在因地學習的時候是有老師，但是在成佛的時候沒有老師，他自然是一念相應慧得阿耨多羅三藐三菩提；這四個智慧也包括了權實二智在內的。「諸佛智慧甚深無量」，智慧能通達真理就叫作﹁甚深﹂，一切因緣生法是無量無邊的、他都能夠通達，所以是﹁無量﹂；但是﹁甚深無量﹂也可以通於權實二智，權智也是甚深無量、實智也是甚深無量的。 　　「其智慧門難解難入」，智慧是有一個門的，從這個門進去就得到智慧了。天親菩薩《法華論》上說就是阿含，︽阿含經︾是智慧的門。「阿含」翻到中國話翻個「教」，佛教化眾生的法語叫作「教」；也翻個「傳」，佛為眾生說的這個法，是從無始以來無量無邊的佛輾轉傳來的；這個意思就是：雖然是我所覺悟的，但是也是輾轉傳來的，古佛就是這樣講的，我也這樣講、這樣教化眾生的，所以叫作「傳」。若說︽阿含︾是智慧門，按現在的《法華經》來說就是方便門的意思了；因為阿羅漢他們聽聞了《阿含經》，就是他們開佛智慧的門了，這個智慧門就是阿含，阿含是教、就是語言文字的佛法，由語言的佛法來詮顯諸佛的智慧境界，諸佛智慧的真如理是所顯示的，這個智慧門是能詮顯的，能詮顯真如理的就是﹁教﹂。這樣說﹁諸佛智慧甚深無量﹂是理妙，﹁其智慧門﹂就是教妙，一個教、一個理。現在說「智慧門」就是諸佛智慧的門，你若想得到諸佛的智慧你要入這個門、就是語言文字的佛法，不限於《阿含經》，所有的這些經論都包括在內，你要入這個智慧門；所以「教」是一開始來到佛法裡面的一個門，從這裡來認識佛法。 　　第二個就是「行」，聽聞了佛法以後你要自己去努力地修行，由修行而後能得到聖人的智慧、得到佛的智慧，所以﹁行﹂也是智慧門，﹁教﹂也是智慧門。這裡說「難解難入」是偏重於﹁教﹂，就是佛為一切眾生所說的一切語言文字的佛法難解難入，你不容易領解、你也不容易悟入，一切聲聞、辟支佛所不能知，而這裡面也包括未入法身的菩薩，就是在十地以前、沒有入聖位的菩薩也是不能知道的。但是現在佛的目的是要破聲聞、辟支佛的執著，他們認為所作已辦了、我大事已畢，我也和佛是一樣的入無餘涅槃的；現在佛的意思﹁諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知﹂，你所作已辦了嗎？你們所應該修行的事情還沒有完全圓滿，猶有所不足。所以是「動執生疑」，就是說出這個法、使令阿羅漢的心動了，啊！我們還沒有所作已辦，還有很多事情要做的。 癸二、雙釋 所以者何？佛曾親近百千萬億無數諸佛，盡行諸佛無量道法。勇猛精進，名稱普聞。 　　為什麼諸佛的智慧甚深無量、其智慧門難解難入呢？這以下就是解釋它的原因。因為佛在過去的時候，曾經聽過百千萬億無數諸佛說法，向這麼多的佛學習過教理；就是過去的佛他們在因地、沒有成佛之前，他們受持讀誦無量無邊的修多羅、學習了很多很多的佛法了，所以他的智慧無量、其智慧門難解難入。這主要是聽聞佛法、聞般若波羅蜜，屬於信解。 　　「盡行諸佛無量道法」這就是修行了。親近了無數的佛、聽聞了無量無邊的佛法以後，他們還能夠全部的去實際修行所聽聞的法門。「無量道法」，這個﹁道﹂就是菩提道、或者是涅槃的道，這條道路我們通常說是三十七道品、或者是六波羅蜜，這是向無上菩提去的道路。「盡行」就是實踐，實踐自己的波羅蜜。這就看出來，佛有那麼大的成就是由他努力修行來的，不是從天上掉下來的，不是天然有的；我們凡夫自己不努力、就等著別人加持，這不合乎佛法，要自己努力實踐自己的波羅蜜。 　　「勇猛精進」，他修行的時候不是怯弱的，是勇猛精進地努力去修行。若是法身菩薩他的身體是無漏的境界，他要精進比較容易，他不會感覺太辛苦。《大智度論》上說：法身菩薩用他的生命布施給眾生的時候，就像在割草似的，一點也沒有感覺，所以法身菩薩勇猛精進地去修學佛法不是難事。最難的就是肉身的時候，因為這個肉身的體力功能不是那麼厲害，若是要他用這樣勇猛的力量是很難的；但是他長時期的熏習般若波羅蜜，觀察這個身體如幻如化、是畢竟空的，常常這樣觀察，對於身體的執著也就輕了。接近聖人的這些修行人，雖然他沒有得無生法忍，但是他長時期的用般若智慧去觀察，他就能做到勇猛的這個程度；若是有了禪定，那力量就更是強大了。 　　「名稱普聞」，得無生法忍的肉身菩薩，他自己的事情還沒有辦好，他就把自己的事情放下，廣度眾生去了，十方諸佛都讚歎他，所以他是名稱普聞了；他到眾生的世界去廣度眾生，眾生的世界也是知道他了，所以也是名稱普聞。從經論上佛菩薩的本意來說，得無生法忍以後再廣度眾生是對的，而不是在凡夫的時候；凡夫也可能弘揚佛法，佛菩薩也是讚歎，但是佛菩薩不是太放心；所以一定是得了無生法忍以後，十方諸佛才能公開讚歎的。 癸三、雙結 成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。 　　「成就甚深未曾有法」這句就是說前面﹁諸佛智慧甚深無量﹂，「隨宜所說意趣難解」正好是說「其智慧門難解難入」的意思。「未曾有法」從字面上說就是以前沒有過，現在是一念相應慧得阿耨多羅三藐三菩提，現在有成就了。 　　「隨宜所說，意趣難解」，隨眾生的根性、隨順適合眾生的程度所演說出來的佛法應該是容易理解的，結果意趣還是難解，那裡面的意義所在究竟是怎麼回事，我們還是不能完全明白的。佛為阿羅漢所說的法門，是希望他得入無上菩提的一個前方便，若是直接教導他發無上菩提心、到無上菩提那裡去，這個就是不契機了，所以施設一個方便、施設二乘的法門；而施設這個方便法門的意趣，是為了要到無上菩提那裡去的，但是阿羅漢、辟支佛沒有明白、不知道，只認為到這裡就好了、所作已辦了；佛的本意還不明白，那個深一層的意義還不大懂，所以「意趣難解」。 壬二、明釋迦權實（分三科） 癸一、雙歎 舍利弗！吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生， 令離諸著。 　　釋迦牟尼佛自稱「吾從成佛已來」。現在是《法華經》的前十四品，這是屬於迹門，還沒有開近顯遠、還沒有開迹顯本；所以這個地方說﹁成佛﹂，應該說就是這一次在菩提樹下成佛已來到現在，就是已經四十多年了。說完了《無量義經》緊接著是《法華經》的〈序品〉，所以《無量義經》上說四十餘年，也適用到《法華經》這裡，吾從成佛已來有這麼久了。智者大師解釋：「成佛」表示佛的實智，這個實智就是見到第一義諦的智慧，你能見到第一義諦、究竟圓滿了，那就是成佛了，同時權智也是圓滿了。成佛的時候，實智、權智都是圓滿了，但是這兩種智慧以實智為根本，而不是以權智，所以就說這個地方是讚歎佛的實智。 　　從我們凡夫的身分地位來說，這個實智是特別重要的；凡夫是心隨境轉的、還是個苦惱人，所以從凡夫的立場，觀一切法無常、苦、無我、畢竟空，無我無我所成功了，就是得到了根本智；得到根本智，世間上一切的事情不能染污他、不能動搖他的。這是一個生死的關，你要過這個分段生死的關，一定要得到根本智，得到畢竟空、無我無我所的智慧，你才能過這個生死關。若是得無生法忍以上的菩薩，他雖然有佛法的知識，但是也需要有世間法的知識，他就一定要有根本智在那裡支持他、他才能夠度眾生的；因為這個根本智的力量可以影響到世俗智也是清淨的，如果你沒有根本智就還是生死凡夫的境界、不行的，由根本智做個基礎來支持這個世俗智、他心不顛倒。 　　《維摩經》說「愛見大悲」就是沒有得到根本智，還有愛煩惱、還有見煩惱，說是去弘揚佛法、去度化眾生，實在還是苦惱境界，所以這個根本智在凡夫的地位特別重要。已經得無生法忍的肉身菩薩，他在我們凡夫世界生活，他的身體健康少病痛，但是他長時期的去廣度眾生，身體也會有一點事情的，所以他時常要回到第一義諦去；回到第一義諦去就是根本智現前了，他也是時常地要由根本智來保護他的。這個地方「吾從成佛已來」就是他得到根本智；這可見在凡夫的時候要修這個根本智，到了聖人的時候還是繼續地要修這個根本智，一直到佛的時候才圓滿，所以這個地方是讚歎佛的實智。 　　「種種因緣、種種譬喻」，眾生裡面或是有修學人天善法的因緣、或者有修三乘聖道的因緣，種種的因緣不同；佛的大智慧，度化不同的眾生也要用種種的方便、用種種的譬喻解說這個道理，使令人容易接受。《金剛經》說「一切有為法如夢幻泡影、如露亦如電」，這是六個譬喻，還有很多的譬喻。「廣演言教」，佛也是準備了種種的因緣，把這件事能夠做得更好，所以又說了種種的譬喻，這樣的去廣演無量無邊的佛法來教化眾生的。這樣講，﹁成佛﹂是讚歎釋迦牟尼佛的實智，﹁種種因緣、種種譬喻、廣演言教，無數方便引導眾生﹂就是佛的權智了，這是方便的智慧。 　　「無數方便」，天親菩薩說是：釋迦牟尼佛從兜率天下來，到人間示現要有父母，出胎以後也要讀書，或者說也要有欲、也要結婚生子，然後出家，出家又怎麼修行、修苦行是怎麼怎麼的，然後再降魔，然後得無上菩提，這都是方便、都是為了度化眾生的一個方便。用這些種種的方便來引導眾生，教他們遠離虛妄執著、遠離雜染的愛著心，這都是釋迦牟尼佛的權智了。若能夠學四諦法門、修四念處，斷除去我我所的執著，才能有希望永久地得解脫，這是「令離諸著」。或者是發無上菩提心、修六波羅蜜廣度眾生，那就是自己能遠離一切的執著，也能領導眾生遠離一切執著，這就是「引導眾生，令離諸著」。這個地方是讚歎佛的大悲心，以方便的智慧能廣度眾生，這是佛的偉大。我們能夠聽聞佛法，幸虧是佛的方便智慧、幸虧是佛的權智來救護我們，所以權智對眾生來說真是特別重要了。 癸二、雙釋 所以者何？如來方便知見波羅蜜，皆已具足。 　　因為什麼，佛能夠成佛已來「種種因緣、種種譬喻、廣演言教，無數方便引導眾生令離諸著」呢？那個所以然是什麼呢？就是因為「如來方便知見波羅蜜皆已具足」的關係。用「如來」這個詞解釋前面那個成佛的實智，成佛就是因為見到真如理了。這個「來」字有兩個意思，用般若波羅蜜無所得的智慧修學諸波羅蜜廣度眾生，這是一個意思，由因至果就叫作﹁來﹂，圓滿了就是﹁如來﹂，這是佛自己圓滿報身的境界。若是得到「如」以後，他的大悲心又來到眾生的世界廣度眾生，那就是應身如來；應身如來那就是方便智、就是權智了。若是得了阿羅漢果，在《阿含經》的立場，他也是見到如了、但是他不來了，他入無餘涅槃以後就是休息了、不到眾生的世界來了。現在這個地方是說大乘佛法的立場、他是來，他來到世間很圓滿地普度眾生的原因，就是因為善巧方便的知見波羅蜜全都已經具足了。 　　這個「知見」，如果用﹁如來﹂說，這是解釋成佛的實智，底下的「方便知見波羅蜜」就是權智了。﹁方便﹂其實就是一種善巧的智慧，就是他有辦法能把這個困難解決；說是廣度眾生，眾生是難度的，難度而能度，那就是因為佛有「方便知見波羅蜜」，就是有善巧方便。「知見」這兩個字，在眼叫作﹁見﹂，乃至到第六意根、第六意識叫作﹁知﹂。或者說「見」是能看見你的表面，「知」能知道你的內心。佛度化眾生，也能看見眾生現在表面上內心的情況，也知道眾生過去未來的情況，所以佛能夠很圓滿地為眾生施設一個契機的法門。「波羅蜜」就是圓滿了，到彼岸就是圓滿的意思；如來真實的智慧佛是圓滿了，方便知見波羅蜜的權智佛也是圓滿了，所以成佛已來能夠種種因緣、種種譬喻、廣演言教，無數方便引導眾生令離諸著的。 癸三、雙結 舍利弗！如來知見廣大深遠、無量無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無 際，成就一切未曾有法。 　　佛又召呼舍利弗尊者說「如來知見廣大深遠」，這個﹁見﹂是說佛的五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛具足了五眼的這種見。這個﹁知﹂，佛有一切種智、道種智、一切智，無量無邊的智慧都具足。這樣說﹁知見﹂就是總說佛的無量功德，它裡面的作用、那個體、相、用非常廣大、非常深遠的，是無限量的境界，這麼樣讚歎佛智慧的廣大。這是總說佛的知見廣大深遠，底下就是別說了。 　　「無量無礙」，這個「無量」就是慈悲喜捨四無量心。「無礙」是佛的四無礙智：法無礙、義無礙、詞無礙、辯無礙（或者是樂說無礙）。「力」是佛的十種智力：處非處智力、業智力、靜慮解脫等持等至智力、知根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿命隨念智力、知死生智力、漏盡智力，一共有十種。還有「四無所畏」：一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏。「禪」就是色界四禪，「定」就是無色界的四空定，「解脫」就是八解脫，還有「三昧」就是空、無相、無願三三昧。（這些名相可以查大字典，這裡不多解釋了。） 　　「深入無際」，這些功德，大阿羅漢也都具足的、乃至菩薩也是有這種功德，但是唯有佛能深入到究竟處、沒有邊際的，佛才究竟圓滿的；這是讚歎佛的權智圓滿。「成就一切未曾有法」就是所有的權智，四無量、四無礙、十力、四無所畏……很多很多的功德佛都圓滿成就了，這是讚歎佛的實智和權智都已究竟圓滿了，所以說「如來方便知見波羅蜜皆已具足」。 辛二、絕言歎二智（分二科） 壬一、舉絕歎之由（分二科） 癸一、正舉絕歎之由 舍利弗！如來能種種分別巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。 　　前面是﹁寄言歎佛的二智﹂就是假藉語言文字讚歎諸佛、讚歎釋迦佛，這是二佛（諸佛算一位佛、釋迦牟尼佛算一位佛，就是二佛），讚歎這二佛的二種智慧甚深無量、難解難入。這以下「絕言歎」就是不能用語言文字去讚歎的意思；這個地方「正舉絕歎之由」，絕言、不用語言讚歎的一個因由。智者大師說：佛能夠「絕言」讚歎佛智慧的微妙，這也還是佛的智慧。 　　佛又召呼舍利弗說：佛有這個能力，能種種的分別一切法、能各式各樣的去巧說諸法，就是眾生的根性無量無邊、他能契機的佛法也是無量無邊，而這麼多無量無邊的佛法，佛能夠善巧方便的演說，這就是佛的智慧不可思議。這個有意義的言辭，由佛的大智慧、大悲心發出來的語言是非常地柔和，大家聽了就歡喜、就容易接受了。我們凡夫就是有很多地方不圓滿，所以的確是要努力栽培自己。 癸二、指絕言之境 舍利弗！取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。 　　是什麼事情不能用語言來說呢？「取要言之」取其精髓重要的地方來說，就是略而言之的意思。「無量無邊」是說佛的權智，﹁未曾有法﹂就是佛的實智，或者是前面說的四無量、四無礙辯，無量無邊的功德佛悉成就；簡要地說就是權智、實智佛都成就了。這就是﹁絕言之境﹂，佛的權實智慧這是絕言之境，這個是不能用語言文字去形容的。 壬二、正絕言歎（分二科） 癸一、絕言歎 止！舍利弗！不須復說。 　　佛說到這裡面以後就說：「停下來，舍利弗！不要再講了」。看這個前後文的意思，什麼原因不須再說呢？就是佛這一乘的佛法、諸法實相的佛法太深了，所以不能用語言文字去講。因為有一部分的眾生不能明白，講了反倒會引起誤會、傷害了他的善根，所以「止，舍利弗！不須復說」。下文「所以者何」以下是「釋止歎」，意思就是：這個道理佛是可以明白，但是佛不需要再聽佛說法，所以還是不要說了。這也是為眾生施設的一個方便。 　　窺基大師又解釋說：對於善根成熟的人，這是加強他的誠心，要他們再請問佛法。第二個意思就是對於增上慢的修行人，他一看佛在讚歎佛的智慧是那麼樣的高深、難解難入，卻又不須復說，心裡面就有一點厭煩，這就是善根還沒有成熟，還不能聽聞《法華經》的人，就叫他退席了。所以佛有這二個方便的作用。 癸二、釋止歎意 所以者何？佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。 　　「所以者何」，為什麼要止歎呢？諸佛、或者釋迦牟尼佛，他無量劫來親近無量諸佛、盡行諸佛無量道法勇猛精進，所成就的最第一、最殊勝、最希有、最不容易明白的佛法，就是諸法實相，而這個諸法實相唯有佛與佛才能夠究盡、才能夠圓滿的通達；對佛而言不須要說，對於其他的人說也不能夠明白，所以就不要說了。這就是止歎的一個理由。 　　所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。這個十如是，就是說出來什麼叫作﹁諸法實相﹂。「所謂諸法」，這個「法」字在這裡是說有為法，但是也通到無為法那裡去，所以範圍是很廣的。根據智者大師的解釋，是按十法界來解釋這個十如是，又把十法界分成四類：四惡趣算一類（阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）、人天算一類、阿羅漢和辟支佛算是一類、佛和菩薩也是一類，按這四類解釋十如是，也就等於是說十法界了。「如是相」就是這樣子的相：惡趣是這樣的相、人天是這樣的相、乃至佛是這樣的相，「如是性、如是體、如是力……」都可以這樣子解釋。 　　先從惡趣這一類來解釋十如是：「相」這個字，智者大師是說「相以據外，覽而可別」；這個「相」它是表現在外邊的，我們看見了以後就可以去思惟分別、可以知道，所以叫作相。惡趣它的相就是現出來一種惡相，這個惡相就表示他將來要到三惡道去；但是我們肉眼不能看出來，有天眼通的人能知道多少、但是靠不住，聖人能知道得多，佛是最圓滿能看見這個相將來會怎麼怎麼的，這就是「相」的意思。「性」是在內裡面的，「性以據內，自分不改」，就是養成了習慣性很難改變的；在惡趣裡邊的性格就是歡喜做惡事，做惡事的時候心裡歡喜，不容易改變就叫作﹁性﹂。這樣的解釋，應該是在心理上說的；這個相雖然與心有關係，但是也不必硬性的說：相一定是色法、性一定是心法，就是有一點偏重罷了。 　　「如是體」就是它的體質，相與性它一定是附在一個體質上面的，所以叫作「體」。譬如說是佛法，釋迦牟尼佛為我們說法、是說的真理，這個真理它不能夠離開了一切的事物單獨地存在，它一定寄託在一件事物上表達出來的，那就是用音聲來說法，這個真理就從音聲上表達出來，所以音聲就是體了；如果把它記錄在文字上面就成了色法，色法為體了。現在說惡趣的這類眾生，他有惡的習慣性，雖然現在還沒有到三惡道去，但是已經預先的現出來一種相，表示他將來要去了；這些事情就在他的色受想行識這個體裡面。在唯識的經論上說，我們的色受想行識主要就是阿賴耶識，所以就是阿賴耶識為體；但是將來受果報的時候，到地獄就是地獄的體，到餓鬼道、到畜生道去了，就是那樣的五蘊身是他的體。說是這個人做了很多的惡事，佛菩薩的法眼或者天眼看見這個人將來要到三惡道去，但現在是人的果報，阿賴耶識還在攝持住這個人的境界，一定要等到人的業力結束了，三惡道的業力成熟了、才能到三惡道得果報，前後的因緣果報不混亂的；這個力量就是﹁體﹂的關係，就是阿賴耶識在那裡主持這件事。 　　「如是力」，這個「力」是無明，十二因緣裡面無明緣行，這個行從無明那裡來的，無明它有這個力量能推動出來一種業力。這個無明是指「異熟果愚」說的，就是不相信善有善報、惡有惡報，不相信這是真理，這種愚癡叫作異熟果愚。「如是作」，由這個異熟果愚的力量，就造出來種種的惡法，做五逆十惡、或者做種種惡事，這就是黑業。 　　「如是因」也還是黑業，這裡面有什麼不同呢？這就要用十二因緣來講。十二因緣的前面「無明緣行」是個業，後面的「愛取有」這個「有」又是個業，這個「有」也就是前面﹁無明緣行﹂的那個業，但是那個業現在受了愛取煩惱的滋潤，它有足夠的力量可以得果報了。「如是緣」就是愛取的煩惱，「如是因」就是以前做「如是作」的業力受了愛取的資助，它有力量去得果報，所以還是黑業。 　　這樣講，「如是因」是發業無明，「如是緣」是潤業的無明。我們眾生在生死裡面流轉以煩惱為主要的力量，但是這裡面愛取的煩惱算是﹁緣﹂，這個緣是通於一切的；業力算是﹁因﹂，因是各別的；譬如這個業力是到地獄去、這個業力是到餓鬼道、這個業力是到畜生道、這個業力是能得人天的果報，這是各別的；但是愛取的煩惱是通於一切的，你到地獄去也是愛取的煩惱，你到天上去還是愛取的煩惱，這是通的、是有個普遍性的意思。 　　「如是果、如是報」，這個﹁果﹂是「習果為果」，古代的翻譯就是翻個﹁習﹂，也有翻個﹁同類﹂，同類因所得的果叫作﹁果﹂，異熟因就是不同類了；後來的翻譯就是﹁等流因、等流果﹂，現在說是﹁習因﹂所得的果報叫﹁習果﹂，按後來翻譯的就是﹁等流因﹂得到的﹁等流果﹂。這裡說「如是果」就是指我們的心；我們在人世間做惡事的時候，這個心就養成了那種惡心，或者貪心特別重、或者瞋心特別重、或者種種的煩惱心特別重；到三惡道受果報的時候，那個心還在活動、也還是那個心在出現。若是瞋心造業，將來他到三惡道、到地獄受苦，那個瞋還是要動，瞋心動了這個苦惱境界就來了，也就變成苦惱的事情、使令他得那樣的酬報，就是苦惱了，所以叫作「如是果、如是報」。 　　「如是本末究竟等」，這個「本」就是指「相」說的，這個「末」就是「報」，最初是相、最後是報，叫「本末」。其實這個本和末，就是把中間的﹁性、體、力、作、因、緣、果﹂也包括在內，就是這樣的十個法究竟來說都是平等的，這都是因緣生法、都是畢竟空的，在畢竟空上是無差別的，所以是平等。或者說相是如幻如化的，乃至果報的時候也是如幻如化的，都是如幻如化的，這個也可以說是平等。或者說「彼此相在」也是平等，相裡面也有性、體、力、作、因、緣、果、報；乃至報裡面也有相、性、體、力、作、因、緣、果，互相都在也叫作平等。雖然是平等、也有它的別義，在受報的時候是那樣，在沒有受報以前的時候就不是那樣子；所以有通也有別、有別也有通的。這個如幻如化也是平等，乃至空也不可得、如幻如化也不可得，這也叫作平等。 　　再解釋人天的十如是：第一個「如是相」，他有善相，表示他將來會到人間、或者到天上去享福。「如是性」，他歡喜做善事，這個善變成他的性格了，也是不容易改變的。「如是體」，也還是色受想行識，也還是阿賴耶識在那裡，以此為體的，你做善的這種業力不失掉；這個體雖然也是阿賴耶識，但是安樂一點，和四惡趣不同，這是以安樂的色心為體。「如是力」，歡喜做善事的人，他也是無明推動出來的，不過比那個異熟果愚好一點，無明比較輕一些；這個無明指﹁第一義愚﹂就是不明白第一義的道理，『是有眾生可利益的、我是能做善事利益人的』，總是還有這些分別心，這就是不合乎諸法實相的道理了，所以是第一義愚。如果是明白第一義，明白諸佛證得的涅槃境界才是我們的歸處，那就不會只是做人天的善法，應該是修學更殊勝的六波羅蜜、三十七道品了；但是他還沒有這種智慧，所以第一義愚，所以「如是作」就做十善法去利益人了。「如是因、如是緣」，這個因還是十善，雖然經過愛取煩惱的滋潤，也還是屬於善良的，不是造四惡趣那個惡的愛取。「如是果」，在人間的時候他是很和平、很善良的，他到天上去他內心還是很善良的；雖然還是凡夫，可是煩惱輕了。「如是報」，到天上去那種自然的、快樂的境界那是不同的了。「如是本末究竟等」，和前面一樣的解釋，都是畢竟空的、如幻如化的、都是不可思議的。 　　其次，按二乘人（阿羅漢和辟支佛）來解釋這個十如是。先解釋「如是體」，天台智者大師說：五分法身為他的體。五分法身就是無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見。無漏的戒，就是斷掉了煩惱，內心裡面清淨了，所持的戒就是無漏的了；這裡面所謂﹁無漏戒﹂就是道共戒，加上﹁定﹂就是定共戒，有的阿羅漢有四禪八定、有八解脫，有的還不具足，不一定都得定。這個﹁慧﹂就是無常、無我、這一切的智慧也是無漏的。﹁解脫﹂就是沒有煩惱繫縛的時候，他的身口意都是很自在的、沒有逼迫性，那就是解脫境界。﹁解脫知見﹂，他知道他怎麼樣地解脫、自己現在斷掉了多少煩惱，你能知道就叫解脫知見。這五分法身是他的體，這個時候不稱為阿賴耶識，稱為異熟識。「如是性」，聖人的心性既不是善、也不是惡，是出世間清淨的心性。「如是相」，他還沒有得涅槃，現出來的相表示他將來會得涅槃，這樣還是在因地上說，當然也可以說是這裡面有因也有果；但是若說五分法身為體，這就等於果上的意思了。 　　「如是力」，出離心是他的力，他有出離生死、願得涅槃的這個願，這個清淨的願是他的力量，由這個力量來推動他修學戒定慧，就是「如是作」。這樣講，「如是力、如是作」就是在得初果之前的時候，「如是因、如是緣」就是得初果以後了；這個﹁因﹂就是無漏的聖慧，﹁緣﹂就是其他一切無漏的功德。「如是果」就是得了初果、二果、三果、四果，得了阿羅漢果就是得了五分法身了。「如是報」，阿羅漢他所做的無漏業能夠消滅生死的果報，他這一生入無餘涅槃以後、就入於不生不滅的境界去了，無有少法可得了，所以在阿羅漢來說就少了這個﹁報﹂了。但是若按大乘佛法來說，阿羅漢還是有報，因為他的根本無明還沒有斷，他這個無漏業還要去得果報，就是所謂變異生死了，變異生死的報還是有的。這是阿羅漢和辟支佛他們的因果，解釋十如是，大概如此。 　　其次就按菩薩和佛來說，這個「如是相」是說萬善的原因，菩薩他能夠廣修萬善的功德自利利他，那叫作「相」。「如是性」就是菩薩的般若智慧；由這個智慧為導，去修行萬善廣度眾生的，這個智慧為他的心性。「如是體」，正因佛性是他的體，﹁正因佛性﹂就是我們最微細的那一念清淨心；從唯識上說，就是阿賴耶識和一切法接觸的那一念分別心，那一念分別心是無記性的、是不分別的。若是第六識活動出來，我們的眼耳鼻舌身意識和一切法接觸的時候，初一剎那的時候就是率爾、是無分別的，第二剎那才尋求，尋求了才知道這是什麼什麼、是好的、是壞的，第三剎那決定，第四剎那才染淨，這時候才有煩惱出來活動；所以最初一剎那是沒有煩惱、那一剎那心從無始以來一直的是那樣子清淨。若是在唯識上講，阿賴耶識是一種果報，由因而得的果報是無常的，不過它是相續常，這樣子說這個﹁如是體﹂，「正因佛性是體」也就是這個意思。如果說你發了無上菩提心、廣修萬善普度眾生，但是你現在還是在凡位，你還是可以說阿賴耶識為體；但是這個阿賴耶識，也可以說它是佛性了。若這樣說，「如是相」修萬善也可以說是一種福，「如是性」般若是一種慧，這個福和慧都在你現在的一念心裡面，是這樣的境界。 　　「如是力」，發無上菩提心叫力。由無上菩提心的推動，所以有「如是作」，就是作六波羅蜜了。「如是因」就是得無生法忍以後的般若波羅蜜。「如是緣」是其他無量無邊的功德，所有的定慧、所有的三昧、陀羅尼、大慈大悲叫作緣。「如是果」，因緣成熟了，經過三大阿僧祇劫得到了無上菩提的果。「如是報」就是大般涅槃了，無量無漏清淨的果報。「如是本末究竟等」也還是前面一樣意思，﹁本﹂就是相、﹁末﹂就是報，這十法都是畢竟空的、都是如幻如化的、都是不可思議的。這是按照菩薩與佛合為一類這樣解釋。 　　前面這麼多的因果差別相，那就是十法界的諸法實相；在諸法實相的理性，要得到清淨無分別、無漏的智慧，才能見到那個真理；要得到佛的一切種智、所謂如量智，才能夠通達十法界緣起的差別相；法身菩薩通達多少，阿羅漢通達一部分，其他的人就是一無所知了；所以能夠究盡圓滿地通達諸法實相的確是「唯佛與佛」了。因為這個理性這樣的高深，善根不成熟的人不須要說了，唯有諸佛才能究盡諸法實相，佛與佛當然也不要說了，所以「止，舍利弗！不須復說」。 庚二、重頌（分二科） 辛一、頌寄言歎二智（分二科） 壬一、合頌歎二佛二智 爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：世雄不可量．諸天及世人．一切眾生類．無能 知佛者．佛力無所畏．解脫諸三昧．及佛諸餘法．無能測量者． 　　這以下是﹁重頌﹂，就是前面長行的意，下邊用頌的方式再重說一遍。前面是分別的讚歎，而這裡面是放在一起讚歎，這是不同的地方。第一個頌是讚歎二佛的實智，第二個頌是讚歎二佛的權智。 　　「世雄」就是佛，讚歎佛是世間的大英雄。「世雄不可量」就是佛的境界是不可思議的，佛的智慧是有那樣的功德才能名之為世雄的。所有天上的人和世間上的人，一切各式各樣的眾生，沒有能夠知道佛的境界的。「佛力無所畏」，諸佛和釋迦牟尼佛的十力、四無所畏、八解脫，和無量無邊的三昧，還有其他無量無邊的功德，有十八不共法等，還有四無礙辯才等等，沒有人能測量那個境界的。 壬二、合頌二佛釋歎結歎 本從無數佛．具足行諸道．甚深微妙法．難見難可了． 於無量億劫．行此諸道已．道場得成果．我已悉知見． 　　「本從無數佛」，「本」就是過去的時候，這二佛過去的時候親近過無量無邊的佛，聽佛的教導，能夠具足圓滿地修行一切道法，他們成就的甚深微妙法就是權實二智，權智和實智是不容易見、也是不容易明白的。佛在無量億劫那麼長的時間內，「行此諸道已，道場得成果」，修行功德圓滿了，在菩提樹下得無上菩提了。「我已悉知見」，﹁我﹂這是釋迦牟尼佛自稱的話，已經圓滿的悉知悉見這種微妙的功德，微妙的權實二智已經完全成就了。 辛二、頌絕言歎二智（分三科） 壬一、頌釋止歎意 如是大果報．種種性相義．我及十方佛．乃能知是事． 　　這一段文就是「止，不須復說」那一段文。「如是大果報」，像前面說「十如是」的最後那個大果報，就是微妙的果報，這等於是說佛的境界。「種種性相義」，地獄、餓鬼、畜生，乃至人間、天上、佛、菩薩，種種性相的義，這個義就是﹁十如是﹂後邊的「究竟等」了。「我及十方佛，乃能知是事」，就是「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」了。這樣說就是「釋止歎意」，止歎的意思唯有佛才能知道，別的人不知道，所以「止！不須復說」。 壬二、正頌絕言歎 是法不可示．言辭相寂滅．諸餘眾生類．無有能得解． 　　諸法實相這個法是不可以用語言文字去指示的，因為沒有這個言辭相。我們說話這個語言要有名、要有一個相，這些名和相在諸法實相上是沒有的，諸法實相上是沒有名、也沒有相的，這個言辭相是寂滅的。言辭相寂滅了，我們怎麼去說話、怎麼講呢？就不能講了！因為沒有名，就不能用名去表達那個相。現在說諸法實相的道理上面是離一切名、離一切相的，我們不能用名用相去分別、去言說的，所以言辭相是寂滅的。可是若不通達諸法實相，我們永久是在這個幻化的境界裡面流轉生死，不能解脫；所以佛菩薩慈悲來救度我們，還是須要用言辭告訴我們諸法實相的道理；我們初開始學習佛法的時候，就是用這個名、用這個相來學習，所以文字的佛法是我們的一個橋樑，是非常重要的。但是現在的文不是這個意思，現在這個文是說「止！不須復說」的原因，原因就是這個道理太深奧了，善根沒有成熟的這一類眾生是沒有辦法能理解的，所以就「止！不須復說」，是這樣意思。 　　在這裡看出來﹁絕言歎﹂有兩個理由：一個是「是法不可示，言辭相寂滅」，因為沒有言辭相，你用言辭來讚歎，不是太合適。第二理由，「諸餘眾生類，無有能得解」，所以也就不要說了。但是佛還是用語言為眾生開示真理了，所以下邊又有一句「除諸菩薩眾，信力堅固者」，那麼還是可以講的。不過「諸餘眾生類無有能得解，除諸菩薩眾信力堅固者」合起來說，就是因緣成熟了、佛還是會用語言文字開示一佛乘的諸法實相真理；因緣沒有成熟，佛就是不說了。 除諸菩薩眾．信力堅固者．諸佛弟子眾．曾供養諸佛． 　　另外有一些已得無生法忍、入聖位的大菩薩，他成就了無漏的無分別智，見到了第一義諦諸法實相了，所以他是「信力堅固者」，他的信力特別堅固，他是可以理解、可以通達的。經論上有一個名辭叫﹁四不壞信﹂，就是對於佛、法、僧、戒這四種法的信心不可破壞，這就是要入聖位以後他的信心才堅固。若在小乘佛法來說，就是初果以上的人得到四不壞信；須陀洹果他得了四不壞信，他死了、來生還是四不壞信，這個信心不壞、還是這樣子，所以叫作「不壞信」。諸佛的弟子眾，這個「弟子」就是他學習佛法是在佛的以後，所以稱之為﹁弟﹂；他戒定慧的道力是因佛的教導才成就的，所以稱之為﹁子﹂，「眾」不是少數的，是有很多的弟子都曾經供養過很多的佛。 一切漏已盡．住是最後身．如是諸人等．其力所不堪． 　　他的愛煩惱、見煩惱，這三界內的煩惱已經盡了，「住是最後身」，這個「最後身」就是他在流轉生死裡面的最後一個身體，這個身體如果死掉了，以後就再沒有流轉生死的身體了；這是總說，是屬於阿羅漢這些人，這個最後身若是死亡了以後就是入涅槃了，所以這個身體是最後身，以後再沒有這個身體了。阿羅漢諸漏已盡了，但是他智慧的力量還是不能明白佛的境界，對於諸法實相他是不明白的。這個事我們通常說：初地不知道二地的境界，初果不知道二果的境界，二果也不知道三果的境界；現在說佛所通達的諸法實相的境界，阿羅漢當然是不及格的。 假使滿世間．皆如舍利弗．盡思共度量．不能測佛智． 　　假設充滿了世間的阿羅漢都如舍利弗那麼高智慧的人，大家共同地去忖度思惟、去量度、去推測佛的智慧境界，還是不能知道佛的智慧。雖然是阿羅漢但是你沒有禪定，那個得了禪定的三果聖人你阿羅漢還不能知道他的境界，所以這功德的事情、你差一點你就不行。現在說是這麼多的阿羅漢想要推測佛的境界，當然是不可能。 正使滿十方．皆如舍利弗．及餘諸弟子．亦滿十方剎．盡思共度量．亦復不能知． 　　假使充滿了十方世界都像舍利弗一樣那麼高智慧的阿羅漢，及其餘的一切弟子也充滿十方世界，盡他們思惟的力量共同的去推測度量，也還是不能知道佛的智慧，人雖然多也不行。 辟支佛利智．無漏最後身．亦滿十方界．其數如竹林． 斯等共一心．於億無量劫．欲思佛實智．莫能知少分． 　　辟支佛這個獨覺他的智慧又高過舍利弗尊者的智慧了，也是無漏最後身，這辟支佛亦滿十方界，其數就像竹林裡面佈滿的竹子似的那麼多，充滿十方界那麼多的辟支佛全都共同一心，於億無量劫這麼長的時間內，想要去思惟佛的實智也是不能知道。 新發意菩薩．供養無數佛．了達諸義趣．又能善說法．如稻麻竹葦． 充滿十方剎．一心以妙智．於恒河沙劫．咸皆共思量．不能知佛智． 　　才開始發無上菩提心的菩薩他還在凡位，還沒有入聖位的這個新發意菩薩，他曾經供養過無數佛，又能夠通達文字的佛法；沒有入聖位的人，他所有的智慧是因教生智，就是依靠文字的佛法能夠成就他的智慧；若是已經入聖位的人就是因理而生智，因諸法實相的真理而能引發出來智慧的。我們凡夫修學佛法就完全要依賴語言文字的經書，因為沒有見到真理，沒有經書是不行的。 　　這位新發意菩薩因為他是在凡位，他要供養無數佛、聽佛說法，就是從語言文字上能了達諸法義趣、能明白道理，他還能夠善於為眾生講演佛法；這樣新發意的菩薩，就像田地裡面有數不清的稻穗那麼多，或者如麻、或者如竹葦，數目都是很多，充滿了十方世界。「剎」是印度話、叫作﹁剎多羅﹂，中國話翻個﹁田﹂，田者土也，就是大地；或者翻個﹁國﹂，就是十方國土、十方佛世界的意思。有這麼多的新發意菩薩，他們一心不散亂的以妙智慧觀察，於恆河沙劫那麼長的時間內，大家一起共同的來思量，也不能知道佛的智慧。 不退諸菩薩．其數如恒沙．一心共思求．亦復不能知． 　　這個「不退」有種種的不退，若是站在我們凡夫的立場，最重要的不退就是「位不退」，就是你人的這個身分不失掉；若是得了無生法忍、見到真理了、見到諸法實相了，這個時候你就不會退墮到三惡道去了。見到真理的菩薩叫作不退，這不退諸菩薩的數目就像是恒河沙那麼多，他們也是「一心共思求」就是在禪定裡面來觀察佛，也還是不能知道佛的境界。窺基大師的意思，「不退諸菩薩」就是十地菩薩。前面說初地不知二地、二地不知三地、乃至等覺還不知道佛，所以你不退儘管是不退，佛的權實二智最高的那個境界你還是不知道的。 壬三、追頌絕言境 又告舍利弗．無漏不思議．甚深微妙法．我今已具得．唯我知是相．十方佛亦然． 　　「無漏不思議」就是佛的權實二智，佛內心的清淨境界是無漏的、是不思議的。這個﹁無漏﹂就是沒有煩惱，﹁漏﹂就是煩惱，煩惱就是有所得，這有所得在菩薩來說就是煩惱，在我們凡夫來說也是煩惱，它是煩惱最微細的部分，這是與生俱來的、生來就是有，從無始劫來就是這樣子，即使是在地上爬的螞蟻、飛的蚊子，也都是有這種煩惱，一切眾生都有這種煩惱。但是在凡夫的時候，我們不感覺到這個有所得的煩惱有什麼過失；現在說無所得，這個﹁無漏﹂就是指無所得的境界，佛的內心裡面那個有所得的煩惱完全都息滅了，那種清淨的境界是不可思議的。 　　這個阿羅漢也好、那些不退轉的菩薩也好，他們固然是斷除去愛煩惱、見煩惱，有所得的煩惱也去除了很多，但是沒有完全的去除清淨，還有很多的有所得的煩惱存在他的心裡面；只是一部分的無漏，不是純淨的，所以他不能知道佛的境界。唯有佛是純淨的無漏不思議境界，這種甚深的微妙法，就是權實二智，﹁我今已具得﹂釋迦牟尼佛已經完全圓滿地成就了。「唯我知是相」，唯獨佛才能知道這些相貌，其他的人不知道，「十方佛亦然」十方諸佛也是這樣子。所謂絕言的境界就是在這上面絕言。 己二、偈頌正略開顯動執生疑（分二科） 庚一、明諸佛顯實 舍利弗當知．諸佛語無異．於佛所說法．當生大信力．世尊法久後．要當說真實． 　　佛召呼舍利弗說，你要知道「諸佛語無異」，十方三世一切佛他們為眾生說法的教義是沒有差別的，此佛彼佛是一樣的。這個原因就是諸法的真理是沒有二相的，所以表達諸法真理的語言也是沒有二相、也是無異的，這裡面的味道就是你們要相信我說的話，對於佛所宣說一佛乘的道理，你們應當生起廣大的信心；這可見為阿羅漢說一佛乘的道理很不容易。這幾句話是勸信，底下才是顯實。 　　「世尊法久後」，十方三世諸佛他們成佛以後為眾生說法，說了很久以後才說他真實的佛法。這裡面的意思就是佛普應群機，普遍地為一切不同根性的人說法，是各式各樣的情形不一樣的、也不是固定的；但是到久遠久遠以後，佛到最後的時候有一個固定的，﹁要當說真實﹂就是要說真實法門，十方諸佛都是這樣子，這件事是決定會這樣做，就是要說真實的一佛乘的佛法。 庚二、明釋迦開三 告諸聲聞眾．及求緣覺乘．我令脫苦縛．逮得涅槃者． 佛以方便力．示以三乘教．眾生處處著．引之令得出． 　　佛開示聲聞這一類的人「及求緣覺乘」的人，他還不是辟支佛，但是他內心裡面想要做辟支佛，為這一類的人「我令脫苦縛」，我開導他、教他解脫生死苦惱的繫縛。「逮得涅槃者」，「逮」就是抓住了，「逮得」就是獲得，獲得涅槃的人；我教他解脫苦縛得涅槃，得了涅槃這苦惱就沒有了。智者大師解釋「逮得」是遠遠的才得到，說這個菩薩修了三大阿僧祇劫，久遠久遠以後他才得涅槃，所以叫作「逮得涅槃」。或者說「我令脫苦縛，逮得涅槃者」就是指聲聞、緣覺說的，我開導這些人教他們厭離生死的苦惱，修學戒定慧，然後得涅槃，就是這些人。 　　「佛以方便力，示以三乘教」，釋迦牟尼佛的大悲心，是用方便的力量開示你們三乘教的，﹁方便﹂是假說的意思，就是假說這樣叫作聲聞乘、這樣叫作緣覺乘、這樣叫作菩薩乘，只是假說有這麼三種教，而實在沒有聲聞、辟支佛的那個果位可得的、沒有的，那是假安立的，這叫作「開三」；就是佛最初說三乘教的時候，確實是用真實的態度說的，說你修苦集滅道、修十二因緣、修六波羅蜜，這樣修行將來就可以得辟支佛、得阿羅漢、可以成佛。佛說的這個時候，秉承三乘教的這個人不知道這是方便假說的，這個假的意思隱藏在那裡面，到現在要說《法華經》的時候把它打開，告訴你這是假的，﹁開三﹂是這樣的意思。 　　既然是假的，為什麼要說這個假法呢？為什麼不說真實的一佛乘呢？「眾生處處著」，因為眾生的執著心太重了，在欲界的時候就著這個欲，到色界天、無色界天就著三昧、著禪定，就是很不容易解脫的；所以佛就假設這個三乘教的方便「引之令得出」，先把你從三界裡面解脫出來再說，雖然是假的、但是有作用，把你的程度提高了一步，然後再說一佛乘。佛並不是嗇、也沒有欺騙的心，這是一個大慈悲心暫時施設的方便，所以佛才說三乘法，實在只有一佛乘。 戊二、騰疑請（分二科） 己一、疑（分二科） 庚一、經家 爾時大眾中，有諸聲聞漏盡阿羅漢，阿若憍陳如等千二百人，及發聲聞、辟支佛心，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，各作是念。 　　前面，佛「略開三顯一」之後，那個時候法會大眾裡面有很多聲聞乘、已經漏盡了的阿羅漢，就是阿若憍陳如等、共有千二百人這麼多的阿羅漢，另外還有發願希望成就聲聞阿羅漢果、希望得辟支佛道的比丘、比丘尼，還有優婆塞、優婆夷，他們每一個人內心裡面都是這樣地憶念。 庚二、正生疑 今者世尊何故慇懃稱歎方便，而作是言：「佛所得法甚深難解，有所言說意趣難知，一切聲聞、辟支佛所不能及。佛說一解脫義，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是義所趣。」 　　這些阿羅漢和四眾弟子﹁正生疑﹂心裡這樣想：現在世尊什麼原因，一次又一次地稱揚讚歎佛的智慧。這裡說﹁方便﹂包括前面佛說的權實二智都在裡邊，就是佛有這樣的態度表示，這就是一個度化眾生的方便，總名之為方便。「而作是言」，佛這樣說。 　　「佛所得法甚深難解」就是前面佛出定之後一開始說的﹁諸佛智慧甚深無量﹂那一句。「有所言說意趣難知」就是前面﹁其智慧門難解難入﹂那一句話；這是佛的權實二智，「一切聲聞、辟支佛所不能及」，這些大阿羅漢乃至舍利弗尊者在內，應該是早就知道佛的境界是我們不能及的，這些阿羅漢承認這件事，但是「佛說一解脫義，我等亦得此法」，佛曾經對大眾宣佈「一解脫」的道理，這個﹁一﹂是對三說的，就是聲聞、辟支佛和佛這三類聖人同得一解脫，佛說這三位聖人所得的解脫是平等的、三乘同坐解脫床。 　　「一解脫」就是聲聞、辟支佛、或菩薩修學戒定慧的聖道，他斷除了三界內的煩惱之後就會得一個有餘的解脫；以後他色受想行識、乃至他所得到的大智慧、身智也都滅掉了以後，就得一個無餘的解脫。《阿含經》上說：阿羅漢入無餘涅槃的時候就是灰身滅智，這個身體燒成灰了、他所有的智慧也滅了，這個時候就入於不生不滅的境界裡面去了，這是無餘解脫。阿羅漢是得這樣的無餘解脫、乃至辟支佛、乃至佛亦復如是，在這個無餘解脫裡邊沒有一切煩惱、畢竟都不可得了，這個時候阿羅漢、辟支佛、佛，都是無差別境界、沒有高下的。這個大解脫安隱的境界「我等亦得此法」，佛是這麼說了，我們依佛說的法門修行也成就了這個﹁一解脫義﹂，就是得了有餘解脫。 　　《大毗婆娑論》上說：入了滅盡定，然後從滅盡定再出來，就是從涅槃裡面出來了。這個話表示他一念相應就入於涅槃裡面去了；所以說「我等亦得此法」，已經成就這個法了。「到於涅槃」，那個不生不滅的解脫境界我們已經到了，佛說佛的智慧是聲聞緣覺所不能及，但是在這個解脫的境界裡邊彼此是無高無下的，「而今不知是義所趣」而我們現在不知道這個一解脫義它是屬於方便呢？是真實呢？我們不明白怎麼回事情？就是提出這個疑問向佛請求解答。 己二、請決（分五科） 庚一、第一請（分二科） 辛一、長文（分二科） 壬一、陳疑 爾時，舍利弗知四眾心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊！何因何緣，慇懃稱歎諸 佛第一方便，甚深微妙難解之法。」 　　爾時，舍利弗知道四眾心裡面有所懷疑，舍利弗自己也是不明白佛說的話究竟是什麼意思，他就對佛說：世尊！什麼原因，一開頭佛就先讚歎諸佛甚深微妙的第一義、又讚歎諸佛的難解方便之法。「第一義」就是佛的實智，「方便」就是佛的權智，權實二智都是甚深微妙難解之法，是聲聞、辟支佛所不能及，什麼原因佛要說這個話呢？ 壬二、陳請 我自昔來，未曾從佛聞如是說。今者四眾咸皆有疑，惟願世尊敷演斯事。世尊何故 慇懃稱歎甚深微妙難解之法。 　　我從過去到現在，從來沒有在佛那裡聽到過這樣的法語，現在不但是我、所有四眾都有疑惑，希望佛慈悲給我們解釋這件事，世尊為什麼慇懃的稱歎甚深微妙難解之法呢？這樣的用意何在呢？ 辛二、偈頌（分五科） 壬一、頌疑二智 爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言：慧日大聖尊．久乃說是法．自說得如是．力無 畏三昧．禪定解脫等．不可思議法．道場所得法．無能發問者．我意難可測．亦無 能問者．無問而自說．稱歎所行道．智慧甚微妙．諸佛之所得． 　　舍利弗尊者用這個頌表達他要說的話，先是讚歎佛「慧日大聖尊」，佛的智慧就像太陽似的，是聖中之聖。「久乃說是法」，佛自己說，要成道以後、得無上菩提以後、要很久很久以後才為眾生演說這樣妙法的。「自說得如是」，無人問，佛自己說成就了這樣的十力、四無所畏、三昧，還有四禪、四空定，還有解脫、八解脫等等這麼多的不可思議功德。這是自說得如是功德。 　　「道場所得法」，在菩提樹下成佛的時候，一剎那間即成就了這麼多的功德。「無能發問者」，菩提樹下所成就的那個無分別清淨的、真實的智慧，那樣的境界沒有人能發問、沒有人請問。「我意難可測」我的心裡面也是很難去推測佛的智慧境界，所以也是沒有能夠發問的。 　　佛大慈悲「無問而自說」，雖然沒有人問，佛還是自己就說出來得到這樣種種的功德。「稱歎所行道」，佛又稱揚讚歎自己修行的種種法門之道，這就是因；在因中久遠親近過諸佛、盡行無量諸佛道法。﹁智慧甚微妙﹂就是果了，得無上菩提之後，佛的權實二智都是微妙的。「諸佛之所得」，不但是釋迦牟尼佛，一切佛都是成就了。 壬二、頌三乘四眾疑 無漏諸羅漢．及求涅槃者．今皆墮疑網．佛何故說是．其求緣覺者．比丘比丘尼． 諸天龍鬼神．及乾闥婆等．相視懷猶豫．瞻仰兩足尊．是事為云何．願佛為解說． 　　已經沒有煩惱漏的那些大阿羅漢，「及求涅槃者」他還沒有得阿羅漢，還在求得涅槃的那個人，那麼就是有學，或者是初果、二果、三果，智者大師說這是三藏教的菩薩。「今皆墮疑網」他們現在都墮落到疑惑的大網裡面去了、出不來了，所以希望佛慈悲救護、教他們能夠除疑。「佛何故說是」，佛什麼原因要這樣講法呢？ 　　「其求緣覺者」，希望得緣覺的人有比丘、也有比丘尼，還有另一類的﹁諸天龍鬼神﹂，這都是凡夫的眾生，他們很恭敬的看著佛，「是事為云何，願佛為解說」，這究竟是怎麼回事情呢？希望佛為我們解說。舍利弗尊者這麼請問。 壬三、頌自疑 於諸聲聞眾．佛說我第一．我今自於智．疑惑不能了．為是究竟法．為是所行道． 　　在聲聞這一類的聖人裡面，佛曾經﹁說我第一﹂說舍利弗尊者的智慧特別高，而現在我就不明白這個道理，可見我的智慧不是很高，我對於自己這個智慧疑惑、不明白。「為是究竟法？」我疑惑自己所成就的阿羅漢的智慧、這個智慧是究竟圓滿的一種果法呢？「為是所行道？」還是在修行中間的境界、不是最後的境界，現在還沒有得果、還是因呢？佛在以前曾經說我們阿羅漢所成就的功德就是無學、就是所作已辦了、就是究竟圓滿了，今天說這是方便說的、不是真實的；我不明白這究竟是怎麼回事呢？ 壬四、頌佛子疑 佛口所生子．合掌瞻仰待．願出微妙音．時為如實說． 　　佛用口發出來的語言、用口發出法語來教導眾生，眾生因佛口所說的法來修學得成聖道，所以叫作﹁佛口所生子﹂。這些聲聞眾、求緣覺者都是佛口所生子，他們合起掌來很恭敬地仰望著佛，等待著佛為大眾除疑惑，希望佛演出微妙的法音開導我們，希望佛現在就能為我們演說真實的佛法。 壬五、總明同疑請 諸天龍神等．其數如恒沙．求佛諸菩薩．大數有八萬． 又諸萬億國．轉輪聖王至．合掌以敬心．欲聞具足道． 　　諸天、諸龍、諸神等，他們的數目像恒河沙那麼多，另外還有求成佛道的菩薩，「大數有八萬」這麼多。「又諸萬億國，轉輪聖王至」，佛在世的時候這個世界上沒有轉輪聖王，這可見是從他方世界來的；這個轉輪聖王他有力量從虛空裡飛來，就是飛行皇帝。「合掌以敬心，欲聞具足道」，大家都非常地恭敬，想要聽佛說具足圓滿的佛法。以前是方便力示以三乘教就是不圓滿，現在希望佛能說圓滿的佛法。 庚二、第二止 爾時，佛告舍利弗：「止！止！不須復說。若說是事，一切世間諸天及人，皆當驚 疑。」 　　爾時，佛就回答舍利弗說：停下來！停下來！我不能講！你要請我講，我不能這麼做。若是為你講解這樣的妙法，一切世間諸天、諸人他們心裡面都會恐怖、都會有疑惑了，會有這個問題的。 　　「皆當驚疑」，法會大眾裡邊聽法的人不完全是一樣的，一類是聲聞人，唯識宗稱為定性聲聞，這一類的聲聞人是沒有佛性的，他修學四諦法門千辛萬苦得了阿羅漢果，可以了脫生死了、可以到安隱處了，到今天佛說這是假的、沒有那麼一回事，那麼他心裡面就是又驚又疑了。第二種人就是發無上菩提心的菩薩，他要生生世世在凡夫世界行菩薩道、廣度眾生；但是經過了長時期的弘揚佛法度化眾生，才知道這件事不容易，眾生難度難調、非常地剛強，自己費了很大的勁、所成就的不多，那麼心就厭煩了，還是不要發菩提心，修學小乘佛法得阿羅漢就好了，所以就想要退大取小；現在聽佛說『小乘阿羅漢果、辟支佛都是假的，不是真實的。』這樣子他心裡面也就害怕了。 　　嘉祥大師解釋說：沒有得聖道的凡夫眾生我見很重，我所的愛著也特別重，現在聽聞《法華經》這個大乘的妙法也是說無我無我所、是畢竟空的，他就害怕沒有我，我不能到那個無我的地方去，所以也是驚疑。本來宣揚佛法、學習佛法是令眾生心安理得的，結果說了這樣的佛法反倒令人驚、令人懷疑，那就不要講，所以「止！止！不須復說。」不要說。佛有這樣的顧慮就不回答。 庚三、第二請 舍利弗重白佛言：「世尊！惟願說之！惟願說之！所以者何？是會無數百千萬億阿 僧祇眾生，曾見諸佛，諸根猛利，智慧明了，聞佛所說，則能敬信。﹂爾時，舍利 弗欲重宣此義，而說偈言：法王無上尊．惟說願勿慮．是會無量眾．有能敬信者． 　　舍利弗尊者第二次又請佛，再向佛表白的說，希望佛為我們講法、希望佛為我們說法。又重說兩句就表示他要求佛說法的心是很誠懇的意思。「所以者何？」為什麼佛說皆當驚疑，現在為什麼一定還要請佛說呢？這個大法會裡面有無數百千萬億阿僧祗那麼多的人「曾見諸佛」，他們過去時代曾經見過很多的佛，在佛那裡栽培過善根，所以現在得到的眼耳鼻舌身意、得到的信進念定慧都是很猛利的善根，尤其是慧根特別的明了，他們若聽佛說一佛乘的妙法會有恭敬心的，能夠相信佛所說是真實的，不會驚疑的。大會裡面那些會驚疑的少數人看佛怎麼處理，多數的人是能接受的。 　　這時候，舍利弗欲重宣此義，而說偈言，先讚歎佛是法王、是無上的世尊，希望佛為我們說法，不要顧慮那些事，這個大會裡面有很多人善根深厚，他們聽了還是能敬信的。 庚四、第三止 佛復止舍利弗：「若說是事，一切世間天人阿修羅，皆當驚疑。增上慢比丘將墜於 大坑。﹂爾時，世尊重說偈言：止止不須說．我法妙難思．諸增上慢者．聞必不敬 信． 　　佛還是沒有答應，又「止！舍利弗！」不能說。「若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑」他們會驚疑的。「增上慢比丘將墜於大坑」，這件事要考慮，不能就輕易地說的。「增上慢」這個「慢」字，通常說就是高慢，就是我比你強、你不如我，這樣叫作慢；﹁增上﹂就是擴大了、不符合事實了。在佛法裡面是說：這個是有修行的人，他所成就的功德他自己認為很高了，把自己的功德錯認了，和事實上有距離，那就叫作增上慢。 　　若是佛說：三乘道是方便的、不是真實的，只有一佛乘，這個增上慢比丘因為還是凡夫，他這個我我所的執著還在，他對於佛說的話就不能虛心接受，不能接受的時候他的心裡面就會反彈，他這一反抗了佛的話，他就會引起來嚴重的問題，就會「將墜於大坑」，將要墮落到地獄裡面去了。我們說宣揚佛法是令眾生離苦得樂的，結果叫這個比丘墮落到地獄去受苦了，所以還是不要講！不要講！佛用這個理由不回答舍利弗的請求。 　　「爾時世尊重說偈言：止止不須說」，什麼理由呢？「我法妙難思」佛的一乘妙法是不可思議的，很多的增上慢者「聞必不敬信」，他們聽了以後不相信、他不接受的，所以先不要講、不要講。《瑜伽師地論》上說：如果是已經修行到了聖人的境界，成就了解脫知見，他知道自己修行的程度在哪裡，不會有增上慢這回事。所以到初果的時候、分別我執沒有了，這個我見若是消滅了，他自然會虛心一點，當然沒有這個增上慢的問題。 庚五、第三請 爾時，舍利弗重白佛言：世尊！惟願說之！惟願說之！今此會中如我等比百千萬億，世世已曾從佛受化，如此人等必能敬信，長夜安隱多所饒益。爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言：無上兩足尊．願說第一法．我為佛長子．惟垂分別說．是會無量眾．能敬信此法．佛已曾世世．教化如是等．皆一心合掌．欲聽受佛語．我等千二百．及餘求佛者．願為此眾故．惟垂分別說．是等聞此法．則生大歡喜． 　　這是舍利弗尊者第三請。爾時舍利弗又重白佛言：「世尊！惟願說之，惟願說之」還是這樣子誠懇地請求，說是現在這個法會裡面，像我們這一類的人很多很多、有百千萬億這麼多。舍利弗尊者有宿命通，他能觀察到曾經接受佛的教化、生生世世學習過佛法，有這樣善根的人他們決定是能相信的。這些人聽聞了佛法以後，能在生死的長夜之中得到涅槃的安隱、能得聖道，能接受佛的教化「多所饒益」，會得到無量無邊功德的利益，不會墜於大坑的。就是接受佛教化的人特別多，將墜於大坑增上慢的人還是少數的，所以佛不能夠為了少數人就忽略了多數人的利益，舍利弗尊者還是用這個理由請求佛的。 　　爾時，舍利弗欲重宣此義，而說偈言：一開始還是先讚歎佛「無上兩足尊」，沒有人能超過佛的所以叫「無上」，佛的福德智慧特別圓滿，無有人能過之者，所以叫﹁兩足尊﹂；或者說是眾生世界裡邊有的是兩個足、也有多足、也有沒有足的，這一切眾生中佛是最尊的，所以兩足尊；或者說是這麼多的眾生裡面兩足的眾生是尊貴的，像人天就是兩足，佛來到人間也是和人一樣、也是兩足的，但是佛在尊貴眾生裡面是最尊貴的，所以是兩足尊。 　　「願說第一法」，以前說的是方便的示以三乘教，現在是要說一佛乘的真實法，希望佛能為我們說這個第一法。「我為佛長子」，舍利弗尊者先說明自己的身分，因為佛說舍利弗尊者智慧第一，所以名為佛長子。「惟垂分別說」希望佛慈悲接引我們、能夠為我們講說第一法；這個法會的大眾，久遠以來就是隨順佛的教化，是能敬信此法的，佛已曾世世教化這無量的眾生，現在我與千二百阿羅漢、及其他求成佛道的菩薩，皆一心合掌欲聽受佛語，希望佛為我們大眾慈悲演說一佛乘的妙法，大眾聽聞了這希有難得之法就會生大歡喜心的、一定會歡喜接受的，不會像增上慢比丘那樣子的。 丁二、廣開三顯一斷疑生信凡有三周（分三科） 戊一、法說周（分五科） 己一、正法說（分二科） 庚一、長文（分三科） 辛一、許（分三科） 壬一、順許 爾時，世尊告舍利弗：「汝已慇懃三請，豈得不說。 　　「順許」，我順著你的意思答應你為你說。這時候，佛對舍利弗說：你一次又一次的、有三次請求我，這件事非常地重要，也非常地合理，是契機契理的，我怎麼能夠不說、不回答呢！還是為你講說！ 壬二、誡許 汝今諦聽！善思念之！吾當為汝分別解說。」 　　「誡許」就是要有條件，告誡你之後才許可給你說。你現在要我為你講說真實的佛法，我是可以講，但是你要注意的聽我講話，心裡面不能散亂，這就是「聞慧」。聽聞了以後，你還要﹁善思﹂好好的去思惟，思惟了就能夠增長智慧，這是「思慧」，然後「念之」就是指修慧說的；前面的聞慧和思慧都還是在散亂心，沒有得禪定的時候在內心裡面接觸佛法，屬於這個範圍內的；修慧是得禪定以後，在禪定裡面思惟佛所說法、佛所說義，那叫作「修慧」。 　　﹁修﹂這個意思，就是把凡夫的思想行為改變成為聖人的思想行為，佛法是這樣子轉凡成聖的；若是得了禪定，在禪定裡面專精思惟就容易得聖道。《俱舍論》說：最低限度要有未到地定的程度，你在未到地定裡面專精思惟四念處，你也能夠得聖道、得無生法忍，就是有這個力量能夠修正、能夠修改，所以叫作「修」。《成實論》的意思：在欲界定裡面也可以專精思惟，那當然是辛苦；得了初禪、二禪、三禪、四禪就容易，就是有力量能改造自己、能充實自己，所以叫﹁修﹂。這個﹁諦聽﹂是聞慧，﹁善思﹂就是思慧，﹁念之﹂是說修慧，這樣聞思修三慧都具足了。 壬三、揀許 說此語時，會中有比丘、比丘尼；優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。爾時，佛告舍利弗：我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗，如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。 　　「揀許」就是大會裡面還有不及格的人，讓他離開。佛說這個話的時候，大會裡面有比丘、比丘尼，還有優婆塞、優婆夷等五千人從座位起來禮佛，然後就走了。《瑜伽師地論》裡面說：得人身不容易，而現在這五千人都已經得到人身了，又作了比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，又能夠出在佛世間、能見到佛聽佛說法，現在就要說《法華經》了，這無上甚深微妙法就要演說了，他已經到了法會了，他卻「即從座起禮佛而退」就走了、不聽了，真是可惜！ 　　佛法說有五種難：第一個是得人身難，第二個是生到中國難，這個中國不是我們祖國的中國，是指有佛法的地方叫作中國。第三個是六根正常，六根具足也是不容易。第四、能夠見到佛很難。第五個、能聽佛說法也是不容易的。現在這裡說的「五千人等」，前四個難他們都成就了，就是最後這個聽聞正法、聽佛說法，他「即從座起禮佛而退」就離開了法會不聽法了，真是很可惜！ 　　﹁所以者何？﹂為什麼這樣子呢？因為他們﹁罪根深重﹂，能障聖道的那個力量就叫作﹁罪重﹂，站在佛法的立場來說就是毀謗過佛法。罪的根，這個「根」就是很有力量，他造的罪業在他內心裡面造成了種子，那個種子是很有力量的，就叫作「重」；久遠以來造過了很多的罪障、力量強大叫﹁深重﹂。其次就是他執著小乘佛法是究竟圓滿的、不相信大乘佛法，因為執著小乘就障礙了修學大乘，所以叫作罪根深重。 　　「及增上慢」他還有增上慢的過失，「未得謂得」是指有為的無漏功德，就是戒定慧，﹁未證謂證﹂指無為的無漏功德，這無漏的戒定慧他沒有得到，他就向人說他成就無漏的功德了。這個「證」字，經論上的解釋「如實覺知，名之為證」，真實的覺悟了名為證。表示我們從語言文字的佛法上得到了一些覺悟、那個覺悟不是真實的；要經過長時期地修行，斷滅了煩惱、得到了清淨的智慧，這個清淨無分別的智慧直接地見到真理了，那叫作「證」，那個真理是無為法，無為就是諸法實相了；他沒有證、他就說他證得了，那麼就是以凡濫聖、就是增上慢了。 　　﹁有如此失﹂現在這五千人他們宿世造了毀謗三寶的罪過，今生遇見了佛法有多少修行、就認為自己得了聖道，認為所作已辦、功德圓滿了，不承認還有什麼大乘佛法；他有這樣的過失，「是以不住」所以他不能留在這裡，這個妙法就是不能聽、他就一定要走。「世尊默然而不制止」，世尊當時是默然不語、靜靜的在那裡不出聲，他要走就隨他走好了、不禁止他。他們走了以後，佛就告訴舍利弗說：我們現在法會裡面的大眾沒有枝葉性質的人、沒有不成材的那種人，純是真實堅固的載道之器，全是可以作棟樑之材的人，這些人都可以稟受佛的無上甚深微妙法的教誨，可以開示悟入佛之知見的，可以繼承佛的事業。 　　佛又召呼舍利弗說，這些增上慢人他們離開了這個會場是最好的，這件事是對了；他們還沒有得聖道、內心裡面的煩惱很重，這個我見、我所見也都是很重的，像這種執小障大、宿世有罪的人，他若聽到下邊開權顯實這樣的妙法，他們就會毀謗的；造了這種罪將來會墮落到三惡道、會墮落到地獄去受苦的。他們若是退出去就不會謗毀了，所以退出去是好，這是一。第二，他們前面也聽佛略說開三顯一的妙法了，他們聽聞了以後也栽培了一點善根，也能成為他們將來開示悟入佛之知見的因緣，所以他們還是退出去好，這樣他們的善根還可以繼續地增長，不會下到地獄裡面去。這個退有這麼多的好處，所以「退亦佳矣」。這一段文是「揀許」，前面這五千人走了這是「揀」，「汝今善聽當為汝說」就是「許」，你現在好好的聽，當為汝說這一佛乘佛法的道理。 辛二、受旨 舍利弗言：「唯然！世尊！願樂欲聞。」 　　「受旨」就是接受佛的意旨。舍利弗說：「唯然！」白話就是「是！是！世尊！我們歡喜聽佛說法」。 辛三、正說（分二科） 壬一、四佛章廣上諸佛權實（分二科） 癸一、總明諸佛（分四科） 子一、歎法希有 佛告舍利弗：「如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇鉢華，時一現耳。 　　「四佛章」就是：諸佛是一章，過去、未來、現在這是三佛，加起來就是四佛。佛答應說這樣的妙法，但是這個法的內容先不說，先讚歎「如是妙法」這樣微妙的佛法，「諸佛如來」，這是諸佛章，說諸佛如來「時乃說之」，到那個適當的時候才會宣說，不到時候是不講的。釋迦牟尼佛成佛轉法輪已經四十多年了，這時候才講，也正好符合﹁時乃說之﹂的意思；五千人退席了佛才說，這也是「時」。到這個時候才說，就像優曇鉢羅華似的，﹁優曇鉢﹂翻到中國話翻個﹁靈瑞花﹂，也翻個﹁瑞應﹂，意思是說轉輪王出現世間的時候這個花才開的，這個花若開了就表示轉輪王要出世了；還有這個華要經過三千年它才能開，時間不到它不開，正是應驗這件事的，所以譬喻「如優曇鉢華，時一現耳﹂。智者大師就按照這樣的意思說：要經過《阿含》《方等》《般若》這麼三個階段的調熟，經過這三個階段佛善巧方便的教化，眾生的善根成熟了，這時候才說《法華經》的。 子二、說無虛妄 舍利弗！汝等當信佛之所說，言不虛妄。 　　佛召呼舍利弗，你們大眾應當相信佛所說的這個妙法，佛是不會說謊話的，不虛妄的人說不虛妄的法，所以一定是應該要相信。 子三、開方便（分三科） 丑一、開 舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。 　　在這裡說﹁開方便﹂就是施設方便的法門。佛召呼舍利弗說：很多很多的佛他們為眾生說法的時候，是隨順眾生根機所適宜的、所相應的就說那樣的佛法。佛說法有兩個態度，一個是隨機、一個是隨理，現在「隨宜說法」就是隨眾生的程度適合的就說那樣的佛法；佛來到這個世界上的本意是宣揚一佛乘的妙法，但是現在因為眾生的根性不適合，而適合眾生根性的法是三乘佛法，佛就為眾生宣說聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘這三種佛法了。 　　「意趣難解」，佛說三乘佛法的目的是為了他們開示悟入佛之知見的，就是由三乘作方便、進步到一佛乘那兒去，佛的意還是在一佛乘那裡，而不是要你停留在三乘法這裡的。但是這個意佛沒有說，學習這三種法門的人不了解，他們不知道佛還有深一層的意思、不知道。 丑二、釋 所以者何？我以無數方便，種種因緣譬喻言辭，演說諸法。 　　這底下解釋這個所以然是什麼呢？「我以無數方便」，這個「我」是釋迦牟尼佛自稱，但現在的文是諸佛章，就是引釋迦牟尼佛的事情來解釋諸佛的事情，這也表示佛佛道同的意思。我以無數的方便、不可以數目來計算的善巧方便，這個﹁方便﹂就是佛來到我們這個凡夫的世界，佛要來的時候這就是一個方便，度化眾生的行動這也是一個方便，若詳細說就是八相成道了，佛為了度化眾生、所施設的方便也不止於此，所以是無數方便。 　　「種種因緣」，佛用種種方便來到這個世界和眾生接觸，而眾生的根性是很多很多的種類，他們入道的因緣也是各式各樣的不同，但是佛都能以種種的譬喻、種種的言辭「演說諸法」，或是說人天乘的佛法、或者聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘，演說各式各樣很多種類的法門來教導他。 丑三、結 是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。 　　這個「是法」就是前面說的那些方便法門，那不是思量分別的人他所能了解的，唯有佛才能知道是怎麼一回事。這個意思就是說：在下位的人對於上位人的境界是不能知道，你怎麼樣思量分別也是不知道。嘉祥大師有一個解釋：思量分別是有所得的境界，有所得的人他的分別心不能知道那個無所得的境界，唯有諸佛那個大智慧的境界才能知道、才是很明白的。這個是示權的意思。 子四、示真實（分五科） 丑一、標勝人法 是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。 　　這一段文兩用，它是前面「開方便」的結束，同時它又是後邊「示真實」的開始，就是顯示真實一佛乘的境界。第一科﹁標勝人法﹂，諸佛是勝人，﹁是法非思量分別之所能解﹂是勝法，這個「是法」在這裡就變成一佛乘、第一義諦的境界了，一佛乘這個妙法不是思量分別所能解了的，唯有諸佛乃能知之，這是最高深的第一義諦的境界。 丑二、標出世意 所以者何？諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。 　　「標出世意」就是標明出來佛來到這個世間上的目的。諸佛世尊他是什麼原因來到凡夫世間呢？「唯以一大事因緣」只是為了一件大事因緣，這個大事因緣就是下邊「為令眾生開示悟入佛之知見」，為這件大事來的。 　　智者大師又把它一個字一個字的解釋：「一」就是諸法實相，諸法實相的真理是一，表示無差別相、彼此不是對立的。「大」其性廣博，這個實相之理、體性是廣博無邊無際的。「事」，佛來宣揚這個諸法實相之理是要覺悟一切眾生的，這是一大事。「因」，眾生有這樣的機感，就是他宿世也有善根、應該接受佛這樣的教化了。「緣」，佛乘機而應，你有可發之機、有可發動的善法，佛就現身到人間來成就你這件事，所以叫作﹁緣﹂。這樣說就是眾生的善根感動了佛，佛就來到這個世界上、來教化眾生開示悟入佛之知見，所以就叫作「以一大事因緣故出現於世」。 丑三、重示 舍利弗！云何名：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？ 　　佛召呼舍利弗，「云何名：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？」這句話是什麼意思呢？底下就解釋了。 丑四、正釋（分四科） 寅一、明理一 諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世。」 　　《法華經》有迹本兩門，迹門裡面〈方便品〉最重要，而〈方便品〉裡面「開示悟入佛之知見」這個地方是最重要的了。現在就根據智者大師的解釋簡略的介紹一部分： 　　「諸佛世尊欲令眾生開佛知見」，諸佛世尊他能夠開顯佛的知見使令眾生的心清淨，他的大悲心是要教化眾生，所以出現於世間。「開佛知見」這個「知見」，天親菩薩說：「佛知見者，能證如實義故」，這個知見就是智慧的意思。智者大師說這個「知」就是一切種智、「見」就是佛眼，這都是在「能」那一方面說的；在「所」這一方面，所知、所見就是如實義；天親菩薩講﹁如實義﹂就是諸法實相，或者說是第一義諦；第一義諦這是大安樂處，你能見到真理就是你的安隱處、是大安樂的地方。禪宗也說「明心見性」，為什麼要見性？其實就是見到諸法實相，這是我們一切出家修行人的第一件大事。 　　一開始解釋《妙法蓮華經》題目的時候說過，這個﹁妙法﹂就是涅槃、就是諸法實相，諸法實相就是歸依法這句話，﹁歸依法﹂就是我們要歸向諸法實相那裡去，那是我們最後的歸宿處。現在說﹁佛之知見﹂，佛真實的是歸依到無上甚深微妙法、到了第一義諦的境界了。在理性上說，那個佛所知見的第一義諦就是法身的境界，你成就了那樣的無分別智就是無上菩提的境界；說是「欲令眾生開佛知見」就是欲令眾生得無上菩提的。 　　佛智慧所見的第一義諦的境界、這個法身的境界，我們眾生也是一樣，但是為什麼眾生不知見呢？就是因為煩惱遮障了，我們凡夫有愛見的煩惱、還有根本的無明，這些煩惱把第一義諦遮住了，把我們的心迷惑住了，把這個心障礙了，所以不能與第一義諦相應。但是佛欲令眾生開佛知見，來到世間教化眾生為你說法，你內心裡面就有了佛智慧的光明出現，大般涅槃第一義諦的境界也出現了，所以這個「開」就是把無明煩惱拋開出去，把第一義諦顯示出來叫作﹁開﹂，開佛知見。無明煩惱破除了所以才得清淨，「使得清淨故」這個「使」字，不是別人使，是自己在﹁使﹂自己在努力地修奢摩他、毗缽舍那，久了的時候、一念相應慧內心清淨了就明心見性了，就是﹁開佛知見，使得清淨故﹂。﹁開佛知見﹂在這個地方就是得到佛的智慧了，重視在智慧這一面；佛為這件事出現世間的。 　　「欲示眾生佛之知見故出現於世」，這個「示」有個「出現」的意思，就是在眾生心裡面的佛之知見出現了，佛之知見出現這是在理性上說，就是在眾生開佛知見之後、這個真理顯現出來了，示佛知見是重視在「理」這一方面；你得到佛智慧的時候，無明煩惱的障礙除掉了，真理就顯現出來了，就叫「示佛知見」。前面的﹁開佛知見﹂智者大師判它是圓教的十住位，這﹁示佛知見﹂智者大師判它是十行位，十行位就是開佛知見的人得到佛智慧之後，這個大智慧就「法界行明」，就是無障礙的境界、去修六波羅蜜的功德、廣度眾生，這些事情很分明地出現了；或者說「依理起行」依開佛知見所見之理、發起法界六波羅蜜的修行，這件事出現了，所以叫作﹁示佛知見故出現於世﹂。 　　「欲令眾生悟佛知見故出現於世」，這個「法界行明」是行，前面﹁欲令眾生開佛知見﹂是得到智慧，智慧就是見到真理；這個﹁理﹂和這個﹁行﹂是不二相的，依理起行、依行又契於理，那叫作「悟佛知見」；這個行和理是不二相的，在這個「行」上就是不生不滅的境界、就是第一義諦的境界，這叫作﹁悟佛知見故出現於世﹂。 　　「欲令眾生入佛知見道故出現於世」，這地方有個﹁道﹂字，前面說是理和行是不二相叫作「悟」，在這不二相裡面是又能夠見到第一義諦的理、又能夠發起法界行來莊嚴這個第一義諦，這就叫作「入佛知見」。其次，因為這理和行的不二相，它就能任運地流入娑婆若海，「娑婆若」就是佛的一切種智，就入於佛的一切種智去了；這正是「道」的意思，就是到無上菩提那裡的一個道路、菩提路。前面﹁悟佛知見﹂是十迴向，這﹁入佛知見﹂就是十地。十住、十行、十迴向、十地，這是向無上菩提去的一條道路，所以叫「開示悟入佛之知見」。 　　智者大師另外又用《大智度論》裡面的四種智慧來解釋「為令眾生開示悟入佛之知見」的道理，四種智慧是：道慧、道種慧、一切智、一切種智。「道慧」就是一念相應慧見諸法實相了，這個道慧的力量叫作開佛知見。第二「道種慧」就是這個開佛知見的人，他能夠在十法界上、在一一法上能示佛知見，這叫作道種慧。「一切智」是說這道種慧的菩薩又進一步地能觀一切法都是寂滅相，這是悟佛知見，叫作一切智。「一切種智」是說他觀一切法都是寂滅相的同時也觀種種差別相，他都能通達無礙的，這是入佛知見，叫作一切種智。 　　另外窺基大師也有三種解釋：第一種是說，佛的知見就是一切智智，也就是智者大師說的一切智、一切種智合起來名為﹁一切智智﹂；前面﹁一切智﹂就是同於《大智度論》說的一切智，後面又有個﹁智﹂就是那個一切種智，能通達一切法的寂滅相、又通達一切法的種種相，這是佛的智慧，所以叫﹁一切種智﹂。佛的知見在智慧這方面就是菩提，它能證如實義，如實義就是涅槃、就是菩提，菩提就是報身、涅槃就是法身。﹁開佛知見﹂就是得到這兩種功德，圓滿了就是佛了，所以是開佛知見。﹁示佛知見﹂，佛告訴聲聞、辟支佛、菩薩，他們的法身都是平等的，也等於說一切眾生皆有佛性，教他能夠證悟平等的法身，這是示佛知見。﹁悟佛知見﹂，雖然是一切眾生皆有佛性、皆有平等的法身，而二乘人不知道（聲聞、辟支佛不知道），他們原本也不想要成佛，現在開導他們、令他們知道也有平等法身、也有如來智慧、也可以成佛的，勸他們覺悟這一點，所以叫作悟佛知見；把它擴大來講，一切眾生都可以得佛智慧，名之為悟佛知見。第四個就是﹁入佛知見﹂，前面的「開佛知見」又有菩提、又有涅槃，就是又有法身、又有報身，這「示佛知見」單指法身說，「悟佛知見」單指報身說，就是單指菩提說。這示佛知見、悟佛知見是別，開佛知見是總，這三個是指佛果上的境界叫作果，入佛知見是因；佛果上的無上菩提大般涅槃的境界、我們一切眾生都可以成就，所以開示你能夠契入佛果的因緣，就是修學六波羅蜜去莊嚴你的清淨法身，你能夠證入佛的境界這叫作「入佛知見」。佛開導一切眾生佛的因果，使令他們能夠契入、能夠修因而證果，這就叫作「開示悟入佛之知見」。 　　第二個解釋分兩部分，這﹁開、示﹂是在佛那一方面說，這﹁悟、入﹂是在眾生這一方面說。﹁開佛知見﹂就是佛說一切眾生皆有佛性、都可以成佛，這叫作開佛知見。﹁示佛知見﹂就是佛又詳細地指示佛所知見的道理，說是一切眾生皆有佛性，但這是法身佛性、這是報身佛性，這是理性、這是行性，這是善眾生的佛性、這是惡眾生的佛性，有種種不同差別的，這叫作示佛知見。﹁悟佛知見﹂就是眾生因為佛的開示而覺悟到自己有佛性，這叫作悟佛知見。﹁入佛知見﹂就是修因了，我們依教奉行的努力去修行，就可以契證佛所知見的法身、報身、無上菩提、大般涅槃了，所以叫作入佛知見。這是第二個解釋。 　　第三個是根據《大般涅槃經》上的道理來解釋的，《大般涅槃經》第二卷說：佛和一切四眾弟子都安住於秘密藏裡面，「秘密藏」就是大般涅槃，大般涅槃裡面是摩訶般若和如來之身，就是法身加上解脫、和合統一起來才是大般涅槃的。現在窺基大師把它分開來說：﹁開佛知見﹂是得到佛的智慧，就是摩訶般若大智慧境界；當然是如理智、如量智都成就了叫作摩訶般若，這是開佛知見。﹁示佛知見﹂就是如來的法身，就是三乘人都有平等的法身。﹁悟佛知見﹂是這摩訶般若的大智慧見到真理的時候，二種生死（分段生死、變異生死）都息滅了，二種障（煩惱障、所知障）的無明煩惱也息滅了，這是真正大解脫境界，所以叫作解脫、也就是涅槃了。這樣說，摩訶般若是開佛知見，平等法身是示佛知見，解脫是悟佛知見，這三個是佛的大般涅槃的境界，就是佛果了；那個﹁入佛知見﹂就是因，你依法修行就可以得入佛的大般涅槃境界，所以叫作入佛知見。現在這個文上面說「欲令眾生入佛知見道故」，這個「道」字就是因的意思，也是合乎入佛知見這個「入」的意思；以無所得為方便去修六波羅蜜的時候就契入於無上菩提大般涅槃了，就是得成佛道了，所以叫「道」。佛來到世間就是普度一切眾生齊成佛道的，這是佛來到世間的意思。 　　窺基大師根據《涅槃經》的三德秘藏來解釋﹁開示悟入佛之知見﹂，《涅槃經》說的三德就是法身德、般若德、解脫德，這三德圓滿了就是大般涅槃、就是秘密藏；佛安住在秘密藏中，佛也引導一切眾生安住秘密藏裡面。般若德﹁開佛知見﹂是說成就佛的大智慧就是摩訶般若。法身德﹁示佛知見﹂就是成就佛的法身，這個法身是離一切相的、是無為的境界；佛的大智慧是修習得來的，但是法身是本自有之的，一切眾生都是平等俱有的，但是眾生自己不知道，所以如來佛慈悲示佛知見。解脫德﹁悟佛知見﹂就是得到佛智慧顯現法身了，這個時候所有的愛煩惱、見煩惱、乃至根本無明都息滅了，分斷生死、變異生死也都沒有了，全部地清淨了，就是得大解脫了，所以叫解脫德，這個解脫德就是悟佛知見。﹁開、示、悟﹂這是如來的三德秘藏，也就是如來的果德，﹁入佛知見﹂入是因，你想要成就圓滿的佛果就要入，你要學習六波羅蜜、十波羅蜜，學習圓滿了就契入佛的三德秘藏、就得大般涅槃了，一個是成佛的因、一個是佛的果，修因證果圓滿了就是開示悟入佛之知見。 寅二、明人一 佛告舍利弗：﹁諸佛如來但教化菩薩。 　　「人一」這個「一」就是統一了。以前有阿羅漢、辟支佛、又有菩薩，佛的弟子裡面有這麼多的分別，現有不是，佛否認了那個說法。佛告訴舍利弗說：諸佛如來在世間為一切眾生說法，所教化的都是菩薩；佛的意思是教一切眾生都趣入無上菩提的，因為一切眾生皆有佛性、一定會成佛的。佛表面上給你說四諦法、你是個聲聞，你願意修十二因緣的法門、你是辟支佛；但是在佛的本意來說，你也是菩薩、他也是菩薩，大家都是菩薩，佛的意思你將來還是要成佛的，所以「人」這一方面是統一的都是菩薩；阿羅漢他雖然沒有發無上菩提心，但是在佛的心情上說、他也是菩薩，所以「但教化菩薩」。 寅三、明行一 諸有所作常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。 　　「行一」，大家修行的法門現在也統一了。「諸有所作」，佛為弟子說出來很多的修行法門，為人天說五戒十善、或者四禪八定，或者為另一類的眾生說四諦法門、說緣起的法門、或者說六波羅蜜的法門，種種很多很多的修行法門，這些修行的事情不是統一的，有很多差別；但是在佛的心意來說「常為一事」，都是為了一件事而說出來這麼多的修行法門。「唯以佛之知見示悟眾生」就是要用佛的知見開示眾生、覺悟眾生，希望他們都成佛的；所以這個「行」，無量無邊的修行法門都是向無上菩提那裡去的，所以是「一」，也是統一了，都是菩薩行，也都是成佛的因緣。 寅四、明教一 舍利弗！如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二、若三。 　　「教一」，佛說的語言文字的佛法，在這一方面也是統一了。舍利弗！如來說了很多很多的法門，但是在佛心裡面、佛只是為眾生開導一佛乘，無論說什麼佛法、目的都是一佛乘，沒有其他的佛法。這個「乘」就是車，這個車有運載的作用，從這裡能運到那個地方去；從凡夫的世界運你到聖人那裡去，從有生死的地方運你到無生死的涅槃那裡去，這樣叫作「乘」；出世間的聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，這三種妙法才有這個「乘」的作用。 　　「若二、若三」，或者是二、或者三，就是那個乘。智者大師的解釋就是《般若經》所帶的二，和《方等經》所帶的三。因為《般若經》是通於三教﹁通、別、圓﹂三教，除去圓教（圓教是一佛乘，通別不是一佛乘），所以那個「二」是﹁通、別﹂的二。「若三」就是《方等經》是﹁藏、通、別、圓﹂四教，除去圓教剩下的那三教就是三乘。現在說是沒有那個二、沒有那個三，只是圓教的一佛乘。窺基大師和嘉祥大師他們兩位解釋說：這個「二」的前面有個「一」，一、二、三，這個數是這樣的次第。那個一就是一佛乘，只是一佛乘沒有那個「若二」、或者加個「第」字，那個第二就是辟支佛乘，「若三」那個第三就是聲聞乘。只是一佛乘，沒有那個第二辟支佛乘、也沒有第三聲聞乘，只是一佛乘的。 丑五、總結 舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。 　　佛召呼舍利弗說：十方世界的諸佛他們說法的次第也都是這樣子的。就說我們這個世界釋迦牟尼佛前四十幾年說三乘佛法，到最後說《法華經》，把一切眾生都引導到三德秘藏那裡去了，都開示悟入佛之知見了；可是也還有人沒有聽聞《法華經》、《涅槃經》，也沒有都開示悟入佛之知見，那麼佛將來還是要作這件事的，所以說「十方諸佛法亦如是」，都是這樣子，佛佛道同了。 癸二、列三世佛（分三科） 子一、過去佛 舍利弗！過去諸佛以無量無數方便、種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法 皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。 　　佛召呼舍利弗，過去的十方諸佛他們也是為眾生開權的，也是以無量無數的方便法門、以種種因緣譬喻、種種的言辭為眾生說三乘佛法的，而這三乘的佛法也是給眾生作一個方便，還是要引導眾生到一佛乘去的。這些眾生從十方諸佛那裡聽聞佛法「究竟皆得一切種智」，他們都開示悟入佛之知見了，就是開權顯實了。 子二、未來佛 舍利弗！未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便、種種因緣譬喻言辭，而為眾生演 說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。 　　舍利弗！未來諸佛他們「當出於世」將來會出現世間，他們度化眾生也是以無量無數的方便、以種種因緣譬喻言辭而為眾生演說種種的法門，這種種的法都是為了一佛乘的緣故而說的。﹁是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智﹂，和過去佛是一樣的。 子三、現在佛 舍利弗！現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊，多所饒益、安樂眾生，是諸佛 亦以無量無數方便、種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。 是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗！是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知 見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故。 　　佛出現世間的本意就是多所饒益、安樂眾生的，這個「多所饒益」是在因上說，就是佛為眾生說一切清淨的佛法來增長你的智慧，這是對你最大的利益，你能從佛說的法裡面去修行，就是你自己有眼睛了、你會知道這條路怎麼走了，自然是會得大安樂自在的。佛法就是給你智慧所以能得大安樂，這是總說佛出現世間的一個大意。底下是詳細說了，「是諸佛亦以無量無數方便、種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智」，現在佛和前面也是一樣的。 　　「舍利弗！是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故」，這個地方就是總結前文。前面過去佛、未來佛，都沒有說﹁開示悟入佛之知見﹂的這句話，就在這裡總說。「舍利弗，是諸佛但教化菩薩」這也是和前面一樣。「欲以佛之知見示眾生」，前面說是示一切眾生都有平等法身，或者這麼講：「欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故」，用三德秘藏來講還是有道理。 壬二、釋迦章廣上釋迦權實（分五科） 癸一、開權 舍利弗！我今亦復如是，知諸眾生有種種欲、深心所著，隨其本性，以種種因緣譬 喻言辭方便力而為說法。 　　佛召呼舍利弗說「我今亦復如是」，十方三世諸佛他們為眾生開權、然後又顯實，為令眾生開示悟入佛之知見，我現在來到這個世間度化眾生、為眾生說法也是這樣子，佛佛是道同的。底下就是說﹁開權﹂，為眾生施設方便法門來度化眾生的。 　　「知諸眾生有種種欲」，佛的那個妙觀察智、一觀察眾生根性的時候，就知道眾生有種種染汙塵勞的欲、也有種種好樂佛法的欲，各式各樣種種的欲，佛的那個大智慧能知道這種情形；這個「欲」應該說是表現在外邊的了，「深心所著」是在他內心的深處，他心的深處有這樣的欲、就是有那樣的著，但是在佛的智慧看、他心的深處有佛法的好樂、有佛法的善根，這就是過去熏習過，佛能看見他內心深處的所著；這個「著」說執著也可以，因為沒得無上菩提、沒得聖道的眾生、這個凡夫的心是處處著，不管是染汙的、是清淨的都是著；這時候佛「知」，知諸眾生有種種欲、知諸眾生深心所著，知道的時候「隨其本性」，佛就能隨著他原來的根性、隨順他原來那個善根的情況，「以種種因緣譬喻言辭方便力而為說法」，那麼你就容易成就了；如果逆著他就不行。這裡說「方便力」就是佛的妙觀察智的力量，以這樣的方便而為眾生說法，眾生聽聞了佛說法就會得聖道了。 癸二、顯實 舍利弗！如此皆為得一佛乘一切種智故。 癸三、舉五濁釋方便（分三科） 子一、標意 舍利弗！十方世界中尚無二乘，何況有三。 　　佛召呼舍利弗說，十方世界裡面一切的佛為眾生說法只是說一佛乘，尚且沒有這個二乘、何況有第三乘。 子二、舉五濁 舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。 　　舍利弗！十方世界的佛他本來是在他自受用的清淨世界，但是哀愍眾生苦、所以就出現在眾生的世界，眾生的世界也有清淨染汙的不同，而現在諸佛是出現在「五濁惡世」，這時候的眾生多諸業障、煩惱障、報障，這障礙太多、聽聞佛法就有困難，所以佛就說了三乘佛法。 　　五種濁第一個「劫濁」，這個「劫」有增減不同的說法，若是人的壽命逐漸地增加到八萬四千歲的時候，這個劫是不濁的，這個時代的人大家都能和平共處，沒有戰爭、沒有瘟疫病、也沒有饑饉，大家的生活都很快樂，那就不叫作「濁」，而叫作「清」、五清了。如果是人的壽命逐漸減少了，有的經上說從人壽二萬歲的時候，就名之為「濁」了，再減少下來到人壽百歲左右那是更嚴重了，國家和國家的糾紛、人與人之間的糾紛都特別多、病痛也特別多，大家的生活困難，這就叫作「劫濁」。 　　「煩惱濁」就是貪瞋癡慢疑的這些煩惱都特別重。在《瑜伽師地論》上面說：這個時代的眾生非法貪特別多，這些非法的貪特別重的時代那就叫作「煩惱濁」。 　　「眾生濁」，這個「眾生」是個假名字，是根據色受想行識的和合、假名為眾生，若離開了色受想行識、這個眾生就是什麼也沒有了；從無始劫來他處處受生受死，這個生是太多了、死也是太多了，就是根據五蘊的生滅、假名為﹁眾生﹂，也可以說是「眾死」，不過是死了以後一定要再生才能說是眾生，若是死了以後不生、最低限度是個阿羅漢了，那就不能稱為生死的眾生了。這樣說，這個眾生他沒有實體，只是有見濁、煩惱濁、命濁，那麼就叫作「眾生濁」了。 　　「見濁」就是人的思想不清淨、見解不清淨。這個﹁見﹂就是身、邊、戒、見、邪，這五見。﹁身見﹂，我們這個身體是色受想行識組成的，在這裡面執著有一個常住不壞的我，這個就叫作身見。或者執著沒有我，只是這個身體就是我、死亡了就沒有了，那麼就變成斷見了；斷見、常見，那就叫作﹁邊見﹂。﹁戒禁取見﹂是指外道，外道裡面有很多儀軌、他們的規則持牛戒、持狗戒、持雞戒，都是屬於戒禁取見。不過道宣律師也說，在佛法裡面我們不修定慧、只是執著戒的時候，也有﹁戒取見﹂這個味道了。﹁見取見﹂就是外道認為得到色界四禪、得四空定就是得涅槃了，得到無想定就是究竟涅槃了；或者有說我吃飽飯了、心情快樂這就是涅槃，有這些邪知邪見這都叫作見取見。還有一個﹁邪見﹂就是撥無因果，不相信有善惡果報那就是邪見。就是到濁惡世的時候，很多人提倡邪知邪見來破壞正法，那個時候就是叫作﹁見濁﹂。 　　﹁命濁﹂這個壽命短了。佛在世的時候，人的壽命一百歲左右，應該是很長才對，結果是很短，所以叫作命濁。這五種濁是在減劫的時代、壽命漸漸減了、人的煩惱漸漸重了，眾生彼此間也不容易和合了，思想也濁、壽命也短。如果是增劫，就是風調雨順、大家的生活很快樂，在那個沒有濁的時代壽命特別長、有八萬四千歲，但是佛不出現在這個時代，因為這個時候的人生活安樂，他很難向於佛道、很難去修行的；所以佛出現在減劫，減劫的時候人的煩惱多，苦惱多了，所以在減劫的時候有佛出現世間。 子三、結釋 如是！舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。 　　像是這樣的五濁惡世，舍利弗！﹁劫濁亂時﹂，那個動亂的時代沒有秩序了，不和平、不安靜，有很多亂相的時候這是劫濁。「眾生垢重」就是眾生濁，眾生很多非法的事情出現了。「慳貪嫉妒」這是說煩惱濁，慳者也，自己已經得到了財富，愛著而不肯布施於人，那叫作慳。﹁貪﹂是沒得到的財富，老是想要去得到它，那叫作貪。「嫉妒」就是「徇自名利、不耐他榮」，千方百計地去求自己的名利，我有名有利有光榮的事情、我心情快樂，若是別的人有些榮耀的事情、我心裡面就不舒服了，那叫作「嫉妒」，嫉妒也就是心裡面有一點瞋了。「劫濁亂時」是劫濁，「眾生垢重」是眾生濁，「慳貪嫉妒」是煩惱濁；命濁就包含在劫濁裡面，見濁也是煩惱、就包括在煩惱濁裡面，這樣就是五濁都有了。 　　這時候的眾生成就了很多的不善法、不善根，﹁根﹂以能生為義，你不善的根又能生出來不善的法，主要就是貪瞋癡這三個不善根。眾生的心裡面是很複雜的，有的時候這善心也會發出來、有的時候不善心也會發出來，到了阿羅漢以上就沒有不善心了。凡夫眾生就是很多很多的煩惱，思想也不清淨，見也是濁、煩惱也是濁、自己的行動也是濁，這樣多諸煩惱、多諸業障的眾生，正是佛菩薩大悲心所緣的境界，佛就是要來度化這個人啊！所以諸佛就用善巧方便智慧的力量「於一佛乘分別說三」，因為眾生造就諸不善根，所以就分別開出來聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，說這三乘來度化眾生。在《涅槃經》裡面提到：為什麼五濁惡世的時候若說一佛乘就不行，非要說三乘呢？這《涅槃經》說出一個理由：因為一佛乘的境界是常樂我淨的。 　　這個﹁常﹂就是說佛的大自在境界、無量無邊的功德是永久存在、不可破壞的，就是相續常、不斷地相續下去的，另外有個常是沒有剎那滅的真常；佛的一切種智包括大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，這四種智慧是在佛那個清淨識裡面的種子生現行，也還是剎那剎那生滅變化的、不是真常；現在《涅槃經》上說佛的功德是常住的，我們可以很明顯地知道是相續常，不是真常。天親菩薩說：佛為什麼常？佛無量無邊的功德為什麼常？為什麼不入無餘涅槃？他回答：是因為佛的願力常、所以它的功德是常，意思就是他的願若滿了、他也就入無餘涅槃了；因為他發的大悲願是要度盡一切眾生，眾生還沒有度盡他就不能停下來、不能入無餘涅槃，所以他的這種作用、無量無邊的功德一直地是相續下去、是繼續地存在的，所以是「常」。 　　眾生成就諸不善根、這貪瞋癡是很多很多的，大家都在爭取這些五欲的境界永久是我的，也都是常；佛如果說大乘佛法就有一點顧慮，這眾生都願意常、那就是不相應了，就很難來轉變眾生使令他成為聖人，這個凡夫的貪瞋癡很難轉變了，所以只好說無常、說苦、無我、不淨，這樣能對治眾生常樂我淨的執著，這樣子才有辦法得解脫的；所以不能說常，問題是在這裡。等到眾生修四念處、修般若波羅蜜，把愛煩惱、見煩惱息滅了，得了阿羅漢以上的程度，這時候佛可以說常了，這時候可以聽《法華經》了。 　　智者大師發覺一個問題，說是釋迦牟尼佛初成道的時候講《華嚴經》不純是圓教、裡面也有別教，而別教的菩薩也是求無上菩提的，所以也是佛乘，就說《華嚴經》是一佛乘。這時候也有凡夫聽佛說《華嚴經》的，這個凡夫他也是這個五濁惡世的人，他怎麼能聽《華嚴經》呢？智者大師解釋說﹁根有利鈍、障有輕重﹂的關係，大乘的根性有利有鈍的不同，這個障也有輕重的不同；說是現在這個世界是五濁惡世，實在就是自己這個臭皮囊是五濁惡世；你自己煩惱重、你的邪見很重、你的壽命短、你同誰都合不來，這就是劫濁；這個劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁都是自己呀！那麼這個世界上的凡夫也是五濁，他怎麼能聽《華嚴經》呢？這五濁怎麼沒有障礙他呢？ 　　智者大師分成四句話來解釋：第一句﹁根利障重﹂，他大乘佛法的根性非常利，雖然五濁的障很重但是障不住他，他就能聽《華嚴經》。第二句是﹁根利障輕﹂，久遠以前他遇見過很多佛、熏習過般若波羅蜜、聽過《華嚴經》的，他的根性非常地利；他的五濁障很輕就不能生到這個五濁惡世來，就在他方清淨世界見佛聽佛說《華嚴經》了，頓聞大乘，一接觸就是聽大乘佛法了。第三句是﹁根鈍障輕﹂，他大乘佛法的熏習沒有力量、根性很鈍，障還輕，因為障輕他就生到他方清淨的世界去了，但是根鈍的關係，他不能一下子見佛就聽《華嚴經》，不能，他要先聽《阿含經》、先聽方便的法門，這就是不同了。第四句是﹁根鈍障重﹂，大乘佛法的熏習不夠，是非常地愚鈍而障又重，障重所以到五濁惡世來了；他大乘佛法的根性非常鈍，所以不能聽《華嚴經》，就把他障住了，就是要在我們這個世界聽《阿含經》了。這樣說，根性若利、五濁還障不住，一開始就可以聽聞大乘佛法的。 　　第二個問題，就是這個五濁是不是也能障礙眾生聽小乘佛法呢？智者大師也是這四句解釋：第一句﹁根利障輕﹂，久遠以來他熏習過小乘佛法，他小乘佛法的根性利；他在這五濁世界的貪瞋癡煩惱輕一些；所以他就能聽聞《阿含經》了。像舍利弗尊者、目犍連尊者、大迦葉尊者這些人就是障輕。第二句﹁根利障重﹂的人，因為根性利、這個障不能障；舉個例子，就是央掘摩羅這個人殺了九百九十九個人，最後要殺他母親，這時候佛來了、又捨了他母親、要殺佛，逆罪都快要成了，結果佛的教化、他就得阿羅漢果了；這麼多的罪都障礙不了他，他還能聽︽阿含經︾的道理得阿羅漢果，這就是根利障重，重不能障。第三句﹁根鈍障輕﹂，他宿世小乘佛法的熏習也不夠，但是障輕、障礙不重；舉個例就是周利槃陀伽這位比丘，他是很笨很笨的、但是他也得阿羅漢果了。第四句﹁根鈍障重﹂，這就是佛出現世間了，而世間還有很多眾生不能聽聞佛法的這一類的人了。 　　從這兩個四句的解答看出來：障重固然是有問題、但是根利非常重要，就是我們對於佛法的熏習若特別認真、還是有希望能跳出去這五濁的。現在說「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」就是這其中的一類人，佛是這樣子為他說法的。 癸四、揀偽敦信一實（分二科） 子一、揀真偽（分二科） 丑一、若不聞不知非真弟子 舍利弗！若我弟子自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非 佛弟子、非阿羅漢、非辟支佛。 　　「揀偽」把虛偽的揀出去不要，﹁敦信一實﹂勉勵你、或者是督促你要相信這一佛乘的道理。佛又召呼舍利弗說，假設我的弟子裡面，有自稱是阿羅漢、自稱是辟支佛的，而他又說沒有聽佛說過《法華經》，不知道什麼是《法華經》，也不知道《法華經》是但教化菩薩的，如果他說不知道這個事情，他就不是我的弟子，他也不是阿羅漢、也不是辟支佛。 　　這個話的意思就是說：如果他是佛弟子、如果他是阿羅漢、他是辟支佛，佛一定為他說《法華經》告訴他你現在還沒有所作已辦，你還要繼續修學、進趣無上菩提的。若是他否認這件事，他就不是阿羅漢、他不是辟支佛、他不是佛弟子；就是有多少強迫他相信《法華經》的意思。在這裡也看出來阿羅漢對《法華經》的信心不容易建立，我們凡夫就很不容易，阿羅漢比我們凡夫還難。 丑二、若聞不信受是增上慢 又，舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身，究竟涅槃，便不復 志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實得阿羅 漢，若不信此法無有是處。 　　佛又召呼舍利弗說﹁是諸比丘、比丘尼﹂，這裡只說出家眾，「自謂已得阿羅漢」他自己說他已經是阿羅漢、是最後身了，這個「最後身」就在生死流轉裡面，現在這個身體死亡以後就不會再在三界裡面流轉了，這個身是最後的身。「究竟涅槃」他得了阿羅漢就是得涅槃了，這個涅槃是究竟圓滿的、沒有再能高過他的境界了，他就不再願求無上菩提。當知，這一類的人就都是增上慢人。他說是最後身，若在大乘佛法、在《法華經》的立場來說，阿羅漢他這個身體還不是最後身，他以後還有變異生死、這個意生身還是有的；所以阿羅漢這個身體死亡了以後、他會到方便有餘土去，還是有身體的、不是最後身，他的涅槃也不是究竟涅槃，還要再進步二百由旬才到寶所；他的功德沒有圓滿他就認為圓滿了，那就是增上慢人了！ 　　「所以者何？」怎麼回事情呢？假設一個比丘他真實得阿羅漢果了，佛為他說《法華經》的時候他一定相信，我的功德還沒有圓滿、我還要繼續地發無上菩提心去廣度眾生，一定是這樣子。若是得阿羅漢而不信此法，「無有是處」沒有這樣的道理，這道理不對！ 子二、開除釋疑（分二科） 丑一、開除 除佛滅度後現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經受持讀誦解義者，是人難得。 　　這件事還有個例外，「除佛滅度後」，佛滅度以後這個世間沒有佛了，這時候就不能說這個阿羅漢是增上慢，不能說他是非佛弟子、非阿羅漢、非辟支佛，不能那麼說的。「所以者何？」解釋這個疑惑。佛滅度以後，《法華經》這樣的大乘經典，能受持讀誦解義的人不容易遇見、不容易得到，所以他不能聽《法華經》，所以不能說他是增上慢。 丑二、釋疑 若遇餘佛，於此法中便得決了。 　　《大智度論》有一句話說：阿羅漢他們還成佛，這是非常難解、非常不容易明白的事情，只有佛才能明白。第二句話就是阿羅漢他們到什麼地方去能夠發無上菩提心、行菩薩道、可以成佛呢？就是「餘佛」，離開了三界，在那個沒有貪瞋癡這個名字的地方，他們遇見了佛、聽佛說《法華經》就發無上菩提心了，就是這句「若遇餘佛，於此法中便得決了」。 　　智者大師解釋「若遇餘佛」這一句就是：阿羅漢入無餘涅槃以後，他生到方便有餘土去，叫作「餘」；在那個世界又還是遇見釋迦牟尼佛，「於此法中便得決了」，在這為實施權、開權顯實的這個佛法裡面他就明白了，他就發無上菩提心、就迴小向大了，就是這樣「便得決了」決定是明明了了的。 癸五、明無虛妄 舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」 　　佛告訴舍利弗說，你們這些阿羅漢「當一心信解」，不要有二心、不要有疑惑，應當專心地相信、受持佛說的法。「受持」是不忘失的意思，「受持佛語」就是佛說過的這些開權顯實的法語；諸佛如來他們說的話是沒有虛妄的、都是真實的，「無有餘乘」唯獨就是一佛乘，沒有其他的聲聞、辟支佛乘，所以你們一定要向於無上菩提的。 庚二、偈頌（分二科） 辛一、頌許答 爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：比丘比丘尼．有懷增上慢．優婆塞我慢．優婆 夷不信．如是四眾等．其數有五千．不自見其過．於戒有缺漏．護惜其瑕疵．是小 智已出．眾中之糟糠．佛威德故去．斯人尠福德．不堪受是法．此眾無枝葉．唯有 諸真實． 　　「比丘比丘尼」就是佛的出家弟子裡面有懷增上慢的，這裡說﹁增上慢﹂就是他得到四禪了就謂得四果，這是個增上慢。「有懷增上慢」就是有一部分的比丘、比丘尼心裡面懷增上慢，不是完全都有增上慢。「優婆塞我慢」在家的男眾居士也生了高慢心，「優婆夷不信」在家的女眾居士也因我慢而不信。像是這樣增上慢的弟子，其數目有五千人這麼多，他們看不見自己有過失，不認為有什麼不對；我們凡夫就是對別人都看得很清楚，對自己就不知道。這增上慢就是個過、我慢也是個過、不信也是個過，這三種過失遮覆自己的心，自己不知道自己的過失。「於戒有缺漏」，少少的有所犯叫作「缺」，犯的太多了就是「漏」。或者說：律儀戒有所違犯叫作「缺」，道共戒、定共戒有所缺失就叫作「漏」。或者也可以說是性戒違犯了叫作「缺」，遮戒違犯了叫作「漏」。 　　「護惜其瑕疵」，對戒不完全清淨、有所缺漏，應該發露懺悔，但是他「護惜」就是覆藏在那裡、不叫人知道這樣的瑕疵，隱藏在裡面的缺點叫「瑕」，顯露在外邊的叫「疵」。「是小智已出」，沒得聖道就還是世間有漏的智慧，這是屬於小智慧、不是大智慧，這些人現在離開法會大眾、退出去了。「眾中之糟糠」，不能接受《法華經》的道理就不是載道之器了，就譬之為「糟糠」沒有用的意思。這個「糟」就是做酒剩下來的渣滓，這裡就譬喻色界四禪，他不是無漏的禪所以叫作「糟」，「糠」就是穀的皮，是不能吃、沒有用的了；這裡是譬喻說他沒有得見真理的智慧，他只是在語言文字的佛法上得到一點智慧，那個智慧叫作「糠」。語言文字上通達一些佛法這是沒有力量的，不能降伏自己的煩惱、不能令自己的心清淨；一定要思修，到了修慧的時候才有力量，才容易得無生法忍、得聖道的。現在這五千人他們都是糟、都是糠，是沒有大用處的。「佛威德故去」，佛有意要他們離開，因為他們若是在這裡不走、聽佛說法就會謗毀《法華經》的，那會對他不利了，所以叫他走、他就不會有謗毀罪，將來就還有希望再聽聞《法華經》。 　　「斯人尠福德」，他們這些人的福德很少，所以「不堪受是法」，他不能接受這個《法華經》的思想，就一定要走。「此眾無枝葉」，他們走了以後，這大眾裡面都是載道之器了，不是那個枝葉輕薄的境界了，﹁唯有諸真實﹂剩下來的都是真實有用之才了。 辛二、頌正說（分二科） 壬一、頌四佛章（分四科） 癸一、頌諸佛（分五科） 子一、頌施權 舍利弗善聽．諸佛所得法．無量方便力．而為眾生說．眾生心所念．種種所行道． 若干諸欲性．先世善惡業．佛悉知是已．以諸緣譬喻．言辭方便力．令一切歡喜． 　　這是﹁頌施權﹂施設方便的法門，接引大乘根性還沒有成熟的人，就是小乘根性成熟了的。「舍利弗善聽」這就是誡序，佛召呼舍利弗說：你要好好注意聽，那麼佛就為他說法了。「諸佛所得法」一切的佛都是經過長時期的修行而成就阿耨多羅三藐三菩提的，他的清淨心裡面有無量無邊的法藏，這些是他所得的法。佛的清淨心裡面有陀羅尼，能夠任持無量無邊度化眾生的法門，他隨時可以為眾生演說佛法，但是還要有無量的方便力，譬如說他還要八相成道這個事，他還要用眾生的語言、四無礙辯、還要和眾生的根性相適合，這都是佛的方便、無量的方便力，這個「力」就是能力，佛有施設方便法的能力，有這種功德才能夠為一切眾生去演說這樣的法門，佛的大慈悲有這種功德，能夠無量方便的教化眾生。 　　「眾生心所念」，表示身心所念，就是他在過去時代也親近過佛、聽聞過佛法，這個「念」是說他有正念，他心裡面修行過。「種種所行道」眾生栽培善根的時候是各式各樣修行的法門；所行之道這個「道」就是在因的時候它向果那裡去，因趣於果，就是向前進，﹁行﹂也是向前進，就是他們修行過、栽培過無漏的善根。 　　「若干諸欲性」，這個「若干」究竟有多少？不決定。「諸欲、諸性」，﹁欲﹂是指現在說的，﹁性﹂就是指過去。現在這個所度化的眾生他歡喜世間塵勞的欲，「欲」這個字是舊的翻譯，玄奘法師的翻譯是個「勝解」，其實是相通的。現在這裡說這個﹁勝解﹂、說這個﹁欲﹂是塵勞這方面染汙的、有漏的這個範圍內的勝解、這個範圍的欲。「諸性」這個「性」就是染汙的煩惱性，凡夫眾生久遠劫來不斷地熏習貪瞋癡的煩惱，這個煩惱的力量很大、不容易改變的，所以叫作「性」。「若干諸欲、若干諸性」這都是在有漏方面說的。 　　「先世善惡業」，前面﹁種種所行道﹂也是一種業，是向於清淨的業；這裡是說有漏的業，﹁先世善業﹂他過去的時代做過有利益人的事情，﹁先世惡業﹂也做過傷害他人的事情。「佛悉知是已」，佛為眾生演說方便法門的時候，先要觀察眾生這麼多的事情，然後「以諸緣譬喻」，這個「緣」是眾生入道的因緣，若沒有這個法門眾生是不能得聖道的，所以叫作「緣」，以種種的因緣法門，還又說到很多的譬喻。 　　「言辭方便力」，「言辭」就是法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、還一個辯才無礙辯，佛就用這些言辭方便力來宣說種種的法門。「令一切歡喜」使令聞法的人心裡面很快樂、很歡喜，歡喜就是信受了，信受就會用功修行，修行就是滅惡生善、就生出來無漏的智慧了，這就是所謂四悉檀的意思；或者是由外凡入於內凡了，都有成就了，一切歡喜。 或說修多羅．伽陀及本事．本生未曾有．亦說於因緣．譬喻並祇夜．優波提舍經． 鈍根樂小法．貪著於生死．於諸無量佛．不行深妙道．眾苦所惱亂．為是說涅槃． 　　「修多羅」翻到中國話翻個﹁契經﹂，契經這個名辭有通有別的不同；通的說法，經書裡面從「如是我聞」到最後「作禮而去」，完全都可以名之為修多羅的，這是通。別，特別的意思，就是單指經裡面的長行這一部分，或者說是散文，叫作修多羅。「伽陀」翻中國話就是﹁頌﹂，舊的翻譯叫作﹁孤起頌﹂，就像是中國的詩似的；它雖然可以前後連貫，但它是有獨立的意思，所以叫孤起頌。「本事」就是佛說他的弟子過去生中的事情。「本生」是說佛自己過去生的時候行菩薩道、度化眾生的這些事情。「未曾有」就是特別殊勝希奇的事情，譬如說佛放光、地動、現神通的這些事情，你以前沒有看見過，那叫作未曾有。「亦說於因緣」，佛為眾生說法的時候也說到因緣的事，就是制戒律，佛制戒要有一個因緣，因為某一件事而制這一條戒，這就叫作「因緣」、也叫作「緣起」；或者是有人請問佛什麼事情，佛就說法了，那也叫作因緣。「譬喻」是說這樣的道理很隱微，要用一個譬喻才能把它明明白白地顯現出來，所以佛常用譬喻來表示道理。「祇夜」就是重頌長行裡面的義。「優波提舍經」翻到中國話翻個「論義」，就是比較深微的道理，採取問答的方式來顯示那樣的法義，也名為阿毗曇、阿毗達摩、摩怛理迦都是這樣的意思的，所以叫作論議。 　　這前後一共是說出來九個，本來是十二分，舊的翻譯叫「十二部經」，新的翻譯叫「十二分教」；現在這裡還有三個沒有提到，就是﹁記別、自說、方廣﹂這三個。「記別」也叫作「授記」，就是佛為弟子授記將來要成佛，這是要得無生法忍才能授記的；了義經也叫作授記。「自說」就是這一部的佛法沒有人請問、佛自己就主動地說了。「方廣」是說菩薩發無上菩提心、得阿耨多羅三藐三菩提的事情。或有說是：為一類眾生說《阿含經》就是說九部、九分，缺少了這三個；當然《阿含經》不是大乘佛法，所以沒有方廣、沒有授記、也沒有無問自說。其實是佛說法有大自在力，有的時候說小乘經只有九部、九分，但有的時候也是說十二部的。 　　「鈍根樂小法」所度化的對象他們大乘佛法的根性太鈍了，是小乘根性，他對於小乘佛法有歡喜心，所以為他說小乘佛法，就是施權了。「貪著於生死」在生死裡面流轉，貪著這個色受想行識五蘊、愛著色聲香味觸法，起了很多的煩惱、造了很多的罪業。 　　「於諸無量佛」他也是見過很多佛的，但是「不行深妙道」這深妙的佛法於他不合適，他大乘的根性鈍，所以他不能夠修行這個深妙的大乘法門。「眾苦所惱亂」有很多苦惱的事情來惱亂他，他心裡面也有厭離心了，所以「為是說涅槃」為他說苦集滅道、說涅槃是安隱處，一切生老病死苦都解除了、是個大安隱的地方，這樣說小乘佛法與他的根性就合適、就契機了；如果沒有苦惱來惱亂他，他這厭離心生不起來，你為他說佛法他很難接受，所以苦也是個好事。 子二、頌顯實（分四科） 丑一、頌理一 我設是方便．令得入佛慧．未曾說汝等．當得成佛道．所以未曾說．說時未至故． 今正是其時．決定說大乘．我此九部法．隨順眾生說．入大乘為本．以故說是經． 　　佛對眾生說：「我設是方便」為小乘根性的人說小乘佛法，說發出離心、修學戒定慧可以得涅槃，我說這個法門是為令他們入佛慧的一個方便，先叫他們這樣修行得阿羅漢果，然後他就可以悟入佛之知見了，還是要入於佛慧的。我為你們施設方便法門的時候，雖然沒有說你們將來會成佛這個話，是因為要等你們大乘的根性成熟了才可以宣說一佛乘的，時機還不成熟所以不能說；現在你們大乘根性成熟了，所以決定說大乘佛法了。就是開示悟入佛之知見、見第一義諦了，所以叫作「理一」。 　　「我此九部法，隨順眾生說」，前面一共是九部法，是隨順小乘根性的眾生說的法門。「入大乘為本，以故說是經」，我的本意不是要你們作小乘人，是教你們要悟入一佛乘的，但是小乘經不能入於一佛乘，所以現在說大乘的《法華經》。這就是開權顯實，進一步開示悟入佛之知見了，所見的那個理就是﹁理一﹂。 丑二、頌人一 有佛子心淨．柔軟亦利根．無量諸佛所．而行深妙道． 為此諸佛子．說是大乘經．我記如是人．來世成佛道． 　　前面是度化二乘人、說小乘的佛法，這個地方是說菩薩了。菩薩有二種：一種是迴小向大的菩薩、一種是直往的菩薩，或者說一個是頓悟的菩薩、一個是漸悟的菩薩；頓悟就是直往的菩薩，漸悟的菩薩就是先發出離心修學小乘佛法、等到得阿羅漢果以後、聽佛說《法華經》的時候、再開示悟入佛之知見，那麼這叫漸悟。 　　「有佛子心淨」有佛的弟子，這地方好像是直往菩薩的味道，他的內心是特別的清淨。這個「淨」有兩個解釋，一個是他對於第一義諦有清淨的信心，《成唯識論》說﹁以心淨為信﹂。那到什麼時候是心淨呢？得無生法忍的時候、得初果的時候，也就是得了四不壞信的時候，你對於佛法僧戒這四種法有不可破壞的信心，那時候叫作「淨」，這個「信」就是正信了，所以心淨為信。第二個解釋是《大智度論》上說的：你能夠證悟諸法皆空的道理就叫作「淨」。現在說「有佛子心淨」就是他入聖位了、已經是得無生法忍的菩薩了。 　　「柔軟亦利根」，柔軟就是柔和，他成就了無所得的智慧、與第一義諦相應了所以叫「柔軟」，這裡面有忍波羅蜜、也有精進波羅蜜，因為他沒有障礙、沒有困難的事情，他修學佛法、廣度眾生，總是很順地向前進，所以叫作「柔」。可見在佛法裡面講「柔軟」這兩個字是大菩薩的境界。「亦利根」這個人他長久以來很努力的熏習佛法、作種種的功德，所以得的果報這六根都特別好，信進念定慧這些善根也都是很利的。 　　「無量諸佛所」，供養諸佛、親近善友，能增長自己的功德，聽佛說法、又還能修行這個深妙之道，六波羅蜜、三十七道品都是道，但是若加個「深妙」就是有般若與他相應的時候，他的內心無論什麼事情都能到第一義諦那裡去，他不停留在虛妄的境界上面，那就是「深妙道」，這表示這個佛子宿世的栽培非常地深厚了。佛為這麼多發無上菩提心的大菩薩說這部大乘《妙法蓮華經》，使令他們開示悟入佛之知見，同時為這麼多的菩薩授記、說他們來世將成佛道、將得阿耨多羅三藐三菩提。 以深心念佛．修持淨戒故．此等聞得佛．大喜充遍身．佛知彼心行． 故為說大乘．聲聞若菩薩．聞我所說法．乃至於一偈．皆成佛無疑． 　　「以深心念佛」，我們平常一般就是持名念佛、或者是觀想念佛、念佛的功德，這都還不是深心，這個「深心」是要到第一義諦那裡去。《華嚴經》頌言：﹁一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前。﹂這就是到第一義諦那裡不生不滅了，這佛的境界就現前了，這就是諸法如「如來者諸法如義」，你這麼去思惟觀察，從世俗諦向於第一義諦去，時間久了就能得無生法忍了，這就是﹁深心念佛﹂就是所謂實相念佛了。「修持淨戒故」他持戒特別清淨，這個清淨戒不是我們虛妄分別心的境界，是定共戒、道共戒的境界，這個戒沒有持毀的分別，也是與第一義相應的，所以叫作修持淨戒。 　　「此等聞得佛」這些菩薩聽聞了佛為他授記，他再過多少劫、再親近多少佛，他就可以得阿耨多羅藐三菩提了，「大喜充遍身」，他的全身普遍充滿了很大的歡喜。這位菩薩聞佛授記心裡面大歡喜，這正好就是十地裡面初歡喜地的意思。佛知道這個菩薩內心裡面深心念佛、修持淨戒的境界，所以為他說大乘《妙法蓮華經》一佛乘的道理，這是為使令這個大菩薩開示悟入佛之知見。 　　﹁聲聞若菩薩﹂聲聞眾及菩薩眾，這些菩薩都是入聖位的了，那個聲聞人也是大乘根性成熟了，他們聽聞佛所說的《法華經》乃至於一個偈，「皆成佛無疑」都給授記了，都是會成就佛無上菩提的，從這麼以後不會再有疑問了、不會再猶豫不決了。這一段是說「人一」，就是聲聞也好、菩薩也好，都是大菩薩了。 丑三、頌教一 十方佛土中．唯有一乘法．無二亦無三．除佛方便說．但以假名字．引導於眾生． 說佛智慧故． 　　十方的佛世界裡面，唯獨有一乘佛因果的法門，沒有二也沒有三，就是沒有辟支佛乘和聲聞乘，只是一佛乘；但是有一個例外，就是佛為了適應另一種鈍根人，佛也會為他施設另一種契機的法門，那就會有辟支佛乘、聲聞乘了；但是這兩種法只是有個假名字、是方便說的，並不是真實的。這樣方便說的目的是要引導這個眾生進步，使令他的根性利而不鈍，他就有能力接受佛智慧的法門，就是一佛乘的法門他可以接受了；若是他的程度不進步，佛不能為他說佛智慧的法門。 丑四、頌行一 諸佛出於世．唯此一事實．餘二則非真．終不以小乘．濟度於眾生． 佛自住大乘．如其所得法．定慧力莊嚴．以此度眾生．自證無上道． 大乘平等法．若以小乘化．乃至於一人．我則墮慳貪．此事為不可． 　　很多很多的佛他出現在凡夫的世界教化眾生的時候，唯獨這一佛乘的修行法門是真實的，其餘的那兩種不是真實的，但有個假名字而已。從開始到最後，在佛的大悲心裡面不是以小乘的法門去教化眾生的，佛的本願不是這樣意思的。 　　﹁佛自住大乘﹂，佛自己在因地沒有成佛的時候，他親近過無量無邊的佛、盡行諸佛無量道法，最後他圓滿無上菩提了，他安住在大乘的境界裡面。這大乘佛法就是指佛的無上菩提、阿耨多羅三藐三菩提，無上菩提就是佛的智慧，一個如理智、一個如量智，這兩種智慧圓滿了，沒有人能更高過他所以叫「無上正等正覺」。無著菩薩的《金剛般若論》說：「無上菩提」是指法身如來，「正等正覺」是指報身如來，報身就是佛的智慧，法身就是諸法實相的理性；這樣就是如如理、如如智，圓滿了就是佛，佛當然是具足了法身和報身，這樣說叫作﹁大乘﹂，佛安住在這樣如如理、如如智的境界裡面。或者說﹁佛自住大乘﹂這個「佛」就指如如智說的，「大乘」就是單獨指如如理、指這個諸法實相的理性說的；佛清淨無漏圓滿的無分別智慧契證了這個如如理，這叫作「住」，就是佛他自己是圓滿無上菩提了。如佛所證得的諸法實相的真如理，在那個法性的真理上面有定的力量、有智慧的力量、有無量無邊的陀羅尼三昧、無量無邊的功德莊嚴這個清淨法性的；佛不以小乘法去度眾生，佛是用他所成就的定慧力、莊嚴的大乘無上菩提來教化眾生的。 　　﹁自證無上道﹂佛自己證悟了無上的道，般若波羅蜜稱之為﹁道﹂，因為道是通達無礙的意思，這般若波羅蜜是最圓滿的所以叫作「無上」；諸法實相的真理也是無上所以稱之﹁大乘﹂，這理智不二的境界是佛所成就的平等法，在佛的內心裡面：一切眾生都可以平等成就的，所以就是用此度眾生。 　　﹁若以小乘化﹂假設不用大乘平等的無上道去度化眾生，而用小乘法去度化，乃至就是度化了一個人，那佛就是有了慳貪的煩惱了，就是他自己成就無上的佛果這個微妙法門，他有慳心不肯施捨給一切眾生，那麼這就是慳貪，若是這樣子就是太不對了！佛如果有慳貪、如果還有煩惱沒有清淨，那還能名之為佛嗎？所以佛不會這樣子做的、也是不可以這樣說的，佛是平等的慈悲普度一切眾生，佛是以自己成就的無上道、大乘平等法度化眾生的；按佛的本懷來說，根本沒有小乘，還是以大乘為本的。 子三、頌勸信（分二科） 丑一、舉果勸信 若人信歸佛．如來不欺誑．亦無貪嫉意．斷諸法中惡．故佛於十方． 而獨無所畏．我以相嚴身．光明照世間．無量眾所尊．為說實相印． 　　假設一個人他對於佛有信心、他能發心歸依於佛了，那麼佛說的話當然應該是相信的。佛是沒有欺誑心的，佛都是很真實、不虛偽的，若有欺誑心那是凡夫的境界，佛這大聖人不會有這種事情；也沒有貪愛的意念、也沒有嫉妒的心思，一切屬於惡的法都完全息滅了，所以佛在十方世界都是沒有恐怖的；本身有惡的時候就會有怖畏，佛心裡很光明的、沒有惡、所以沒有恐怖；這就表示那不值得信任的原因是沒有的。 　　前面那幾句話是指佛內心清淨、有這樣的道德，所以是值得相信的；底下「我以相嚴身」指外邊的功德，從外在的功德來看也是真實不虛的、佛也是值得相信的。佛說我以無量功德莊嚴的相、微塵相海身，或者說三十二相莊嚴的身體放大光明照耀世間；於內於外是一樣的清淨莊嚴，所以為無量無邊的眾生所尊敬，決定為一切眾生宣說一佛乘的法門，這是肯定而不容許有疑惑的，所以叫作「印」。 丑二、舉因勸信 舍利弗當知．我本立誓願．欲令一切眾．如我等無異． 如我昔所願．今者已滿足．化一切眾生．皆令入佛道． 　　舍利弗你應當知道，過去在因地的時候我曾經發了願，我是決定要令一切眾生都和我一樣、都得無上菩提的，像我以前發的願、我要得無上菩提，今天我個人的無上菩提已圓滿了，我願一切眾生也得無上菩提。 　　智者大師解釋說：佛是自從成佛以後就在一直地度化眾生，過去度化眾生、現在也度化眾生、未來也度化眾生，是不停止地度化一切眾生，但是度化眾生這件事是一個段落一個段落地，現在這一個段落所度化的眾生成佛了，在這一個段落來說是滿足了；佛一直是教化一切眾生都令入佛道、而不是令他得阿羅漢的；所以你應該相信佛是不虛妄的，你應該信得過的。 子四、舉五濁（分四科） 丑一、總明五濁障大 若我遇眾生．盡教以佛道．無智者錯亂．迷惑不受教． 　　「舉五濁」說這五種濁是佛施設方便法門的一個原因，因為有五濁、所以佛不能夠說大乘佛法。佛的本懷是不管遇見什麼樣的眾生，都無分別地完全教化他們得無上菩提、勸他們發無上菩提心、修學大乘的法門。「若我遇眾生」這個﹁遇﹂字，智者大師有兩個意思解釋：第一個解釋，佛教化眾生是以大悲心為本，看見眾生在那裡流轉生死太苦了，就想要度化他。第二個意思，眾生也是如、佛也是如，在諸法實相的境界裡面大家是平等無差別的；這個話的意思就是：在如的境界裡面眾生和佛是一體的、不分彼此的那叫作「遇」；不過那是法身的境界，就無眾生可度、也沒有佛道可成，也沒有誰是佛、我是佛，這麼講叫作「若我遇眾生」。現在還是應該按照第一個意思說，就是佛的大悲心與眾生的苦相遇的時候，盡教以佛道。 　　我的願是欲令一切眾如我等無異，我願盡教以佛道，但是眾生沒有智慧的時候他就會錯亂，你對他說要發菩提心、要學習大乘佛法、或是應該要修行，那就是不契機了；他心裡面還不明白這個大乘佛法，還不能接受這樣的教導。 丑二、別明五障（分五科） 寅一、眾生濁 我知此眾生．未曾修善本．堅著於五欲．癡愛故生惱． 以諸欲因緣．墜墮三惡道．輪迴六趣中．備受諸苦毒． 　　佛的妙觀察智知道這一類的眾生，他們過去的時代沒有親近過佛、也沒有修學大乘佛法的善本。摩訶般若波羅蜜多是大乘佛法的中心，你有摩訶般若波羅蜜你才能夠證悟諸法實相，你有這樣的大智慧，那麼無量無邊的功德都可以出現了，所以它是善之本。但是這一類的眾生沒有修學栽培這樣的功德，久遠以來他就是愛著色聲香味觸，對於五欲這個事情愛著地很堅固、不可以動搖的；因為愚癡、因為不明白道理，所以生出來愛著心，因癡而生愛，因愛而生苦惱，這苦惱是愛的結果。 　　現在愛著這個五欲就會有很多的苦惱、就會造出來很多的罪過，將來就會墜墮到三惡道去，到地獄、到惡鬼道、到畜生道去受苦去了。當然以諸欲因緣會做惡事、以諸欲因緣也會做善事，所以也會生到人間來、也會生到天上去的，這樣子就在六趣裡面輪迴，有的時候高起來、有的時候低下去，一升一沉的在六道裡面輪迴、受了很多很多的苦毒。 寅二、命濁 受胎之微形．世世常增長．薄德少福人．眾苦所逼迫． 　　前面是說六道，這底下單獨說人道。「受胎之微形」這就說到中陰身了，人的中陰身不如諸天、但是好過三惡道。這個中陰身去投胎的時候就生出來顛倒想：如果是作男人就對母親有愛心、對父親就不高興，如果生為女的就對父親高興、對母親不高興，有這種顛倒想、那麼他就投胎了。初受胎的時候，那個父母的遺體就是少少的，所以叫作「微形」。他並不知道是投胎、也不知道是住在母胎裡面，出胎的時候也是不知道。若是轉輪聖王他要入胎的時候他是知道，但是住胎、出胎的時候就不知道了。初果聖人、或者是他這一生能得阿羅漢果、能得辟支佛道，他初入胎的時候知道、住胎的時候也知道，但出胎的時候就不知道了。唯有菩薩能知道，菩薩入胎、住胎、出胎都是知道的，原因就是福德智慧的栽培不一樣。 　　現在是說一般的人初受胎這種污穢的境界是很可厭惡的，所以叫﹁命濁﹂，這個生命是個污濁的。從開始受胎就是一天一天地這麼增長，經過三十八個七天以後、又加上四天，這時候他才出胎的。當然胎生、卵生、濕生、化生是不一樣，總而言之是有一個身體要增長，而大福德人是少數，多數的眾生都是薄德少福人，這些人有很多的苦惱來困擾他不得解脫，所以仔細地去觀察的確是命濁，這個生命不是那麼理想。 寅三、見濁 入邪見稠林．若有若無等．依止此諸見．具足六十二． 　　他的思想也不清淨，撥無因果名之為﹁邪見﹂，前面解釋過五種見：身見、邊見、戒禁取見、見取見、邪見，這五種也都可以說之為邪見，因為這些見都是不合道理的，所以這裡說邪見具足通別兩意。入了這個邪見稠林，這個﹁稠林﹂譬喻或是竹子林、或者樹林很繁亂、很密集，你若是跑到那個林子裡邊去你想出來還不容易。現在說是人若入到邪見裡面去你想出來就很困難、很不容易的。「若有若無等」，身見、邊見、戒取見、見取見，這四個都是﹁有見﹂，最後那個邪見是﹁無見﹂；執著人死了以後就是完全結束了，那就是斷滅了，叫作「無見」。或者說死了以後繼續還有我的存在，執著有一個我是常住不壞的，這個臭皮囊壞了、這個我不會壞的，他還再得一個生命的，他還是有個「有」，所以叫作「有見」。這麼說﹁有見﹂等於是說﹁常見﹂了，說﹁無見﹂也等於是﹁斷見﹂了，若有若無等這個「等」也等於是「亦有亦無見、非有非無見」了。 　　依止這麼多的有見、無見、或者邪見，又會生出來很多的見，見足來說有六十二種邪知邪見。這個「六十二見」簡單的說法，就是說在色受想行識這五個裡面執著有我，﹁有我﹂這裡面分四句：第一句、這個色受想行識就是我。第二句、色受想行識不是我，離開了色受想行識另外有一個我，這色受想行識壞了、我不壞，我是真常的、我是常存的。第三句、我大身小，我是很廣大的，我的體性是遍虛空盡法界的，這個色受想行識很小、是在我的裡面。第四句、我小身體大，這個我像芥菜子那麼點大小、或者黃豆粒那麼小在這個身體裡面。色受想行識這五蘊每一蘊有四句，四五就是二十句，過去二十句、現在二十句、未來還是二十句，就是六十句了，再加上一個有見、一個無見，那麼就是具足六十二見。這都是眾生的邪知邪見，使令眾生苦惱不能得解脫的。 寅四、煩惱濁 深著虛妄法．堅受不可捨．我慢自矜高．諂曲心不實． 　　這個「見」是一個特別的思想，執著有我、有各式各樣的邪知邪見，他對於這種知見深深地愛著，其實所愛著的都是虛妄不真實的；你想要去度化他，叫他改變過來那很難，他是很堅固的執受、不能棄捨的；因為他有我慢，感覺到自己的思想超過一切，他表面上說這個話、內心裡面又另一個樣，就是諂曲不真實。 寅五、劫濁 於千萬億劫．不聞佛名字．亦不聞正法．如是人難度． 　　於千萬億劫這麼長久的時間內聽不見佛的名字、更不要說見到佛了，也不能聽見佛所說的真理，這麼樣的人真是不容易度；連佛都不容易度他，更何況別的人了。 丑三、明為五濁故說小 是故舍利弗．我為設方便．說諸盡苦道．示之以涅槃． 　　所以佛又召呼舍利弗說，我為他施設這個方便的法門、就是所謂二乘的佛法，為他宣說滅苦之道，就是三十七道品、四念處是能滅除生死之苦的；開示他涅槃的安隱，三界內的惑業苦完全息滅了就可以得到安隱處了、不再流轉生死了。這個「說諸盡苦道」就是道諦，「示之以涅槃」是滅諦，而前面說的正好是苦集二諦。 丑四、明為大施小小治五濁大願得興 我雖說涅槃．是亦非真滅．諸法從本來．常自寂滅相．佛子行道已．來世得作佛． 　　我雖然為這一類的眾生宣說小乘涅槃的道理，使令他們能對治愛見煩惱的濁，但是這個涅槃並不是真實的大般涅槃，它是大乘大般涅槃的一個前方便，所以「是亦非真滅」。世間上一切的因緣生法，當然以自己的生命體為最主要的；從本以來，這個「本」就是因緣生法之前、這個生命體還沒出現以前叫作「本」，因緣生法還沒生的時候是寂滅相；譬如說我今年是一百歲，那麼一百歲以前的時候這個身體還沒成就，沒成就的時候這個身體就是猶如虛空，不見有少法可得、不見有少法生、亦不見有少法滅。這個諸法的﹁有﹂可以分成兩類：一個是因緣有、一個是自性有，這﹁寂滅相﹂是指那個自性有是空的、是沒有的，所以是「諸法從本來，常自寂滅相」，它不有的之前是寂滅相、之後也是寂滅相，現在也是寂滅相，但是因緣有的是宛然存在的、是有的，這樣子說，一切法空不妨礙有因果的存在；若是說觀一切法空、不承認因果的存在，那就是邪知邪見了。這個寂滅相和小乘佛法裡面講涅槃的那個寂滅相不同，說的是不一樣了。 　　什麼叫作「涅槃」？就是這個惑業苦，惑和業是生死的因緣，這個業要依賴煩惱的助力才能去得果報。如果是把愛見煩惱全部的消滅了，這個業就不能發生作用了，這時候就是﹁有餘涅槃﹂。阿羅漢色受想行識前一剎那滅、第二剎那不生、沒有色受想行識再相續下去了，這個時候是一個不生不滅的境界，這叫作「無餘涅槃」。這無餘涅槃，在他生存的時候，他這個心也能到那個不生不滅的涅槃境界，所以才是阿羅漢果，這個涅槃是個安隱處。現在佛說這不是真實的大般涅槃那個安隱處、不是的。這阿羅漢的心情就是：我聽佛說四諦法，成就了無漏的戒定慧、成就了這個畢竟空、無我無我所的智慧，我成就了這個涅槃的功德把惑業苦消滅了；現在這地方.佛說「諸法從本來常自寂滅相」根本沒有東西可滅，本來一切法就是不生也不滅的，一切眾生都是大般涅槃，這樣才是佛所說的大般涅槃，阿羅漢還沒有到達這裡，所以那個涅槃不是真滅。 　　「從本來」這句話是在時間上說的，這個「寂滅相」不是現在寂滅，在你沒得阿羅漢之前這惑業苦就是寂滅的，「寂」是寂靜的意思，沒有聲音、這個地方很安靜這叫作「寂」，這個﹁靜﹂是對﹁動﹂說的，有生有滅的流動那就叫作﹁動﹂；現在是說把這生滅的流動消滅了，就是靜下來了，沒有生也沒有滅，這叫作﹁寂滅﹂。這個寂滅相在小乘佛法來說就是把這個流動相息滅了，生滅滅已、然後才是寂滅相；但是到了《般若經》大乘經論裡面，就有更高更深刻的說法，就是一切法在流動的時候就是寂滅相，這個寂滅相就是說到諸法空了，一切法都是空的，這個空就是寂滅相；也就是說一切法在流動的時候就是不流動，在生滅的時候就是不生不滅，那就是寂滅相、就是空相。 　　再說到﹁自性有﹂就是不需要有因緣、它自己就是有的。佛法裡面說空、說無相，主要是約眾生的心意識、約色受想行識這一方面來說，因為問題就是在自己的心裡面。現在說我們這個身體當然也是緣起有，也就是我們造了生死業，有惑業才招感了這個色受想行識的果報，這叫作﹁緣起有﹂。既然是緣起有、當然就不是自性有，若是自性有、那你就找不到它的時間、它從本以來就是有了，現在我們就應該能看見有一個從本以來的身體，但是事實上沒有那麼回事，沒有那個自性有的身體，所以叫作﹁空無自性﹂，這個自性是沒有的，還是空無所有、還是空的、還是寂滅的。 　　我們現在是自己的煩惱業力、加上父母的幫助而有這麼一個身體，這是﹁緣起有﹂；在緣起有的同時也沒有一個自性有的色受想行識，所以就在有的時候就是沒有、就是空的，這個﹁空﹂和﹁有﹂不相妨礙的，緣起有和自性空是沒有妨礙的；自性空的同時就是緣起有、緣起有的同時就是自性空，所以觀察緣起有就知道是自性空了。現在「常自寂滅相」也是這個意思，觀察這個色受想行識、世間一切的因緣生法，它們從本以來就是寂滅相、就是空的、就是自性空的，因緣沒有和合的時候是自性空，因緣和合有了的時候還是自性空、還是寂滅相，這個因緣和合壞了以後還是自性空。所以《大品般若經》說﹁前際空、後際空、中際亦空，常性空、無不性空時﹂，這就是「諸法從本來常自寂滅相」常是這樣。 　　這個寂滅相和小乘的涅槃對比的時候還是有一點不一樣，小乘的佛法裡面就是：我要修學無漏的戒定慧，把這個惑業苦消滅了然後得涅槃；只消滅了惑業是得有餘涅槃，把苦也息滅了得無餘涅槃，就是要這樣。現在大乘裡面說本來都是寂滅相、沒有法可滅；這是一個不同。 　　第二個不同：大乘的涅槃它是能夠滅出去五住煩惱，這個五住煩惱的第一個是見煩惱、第二個是欲界的愛煩惱、第三個是色界的愛煩惱、第四個是無色界的愛煩惱、第五個是根本的無明煩惱。小乘的涅槃只息滅了前四個煩惱，最後的根本無明還沒有滅；大乘佛法的大般涅槃是把最後的根本無明也息滅了。在生死方面，小乘涅槃只是滅了三界內的分段生死，大乘的涅槃又多滅除一個變異生死，這是兩個不同。 　　還有第三個不同：《涅槃經》說﹁小乘人但見於空，不見不空﹂，小乘人入了涅槃以後，他的色受想行識滅了就完全都是空了，這個不空的道理他還不見。現在大乘佛法裡面說：入了無餘涅槃以後，他有無量無邊的功德莊嚴、無量無邊的禪定智慧，還可以為一切眾生現身說法、隨類現身的，這樣的境界還不滅、還是有的，這就是不空，這又是和小乘不同了。這個不空另外一個說法就是在大乘佛法裡面所謂真俗中三諦，另外有個中道第一義諦這個也是不空，這在小乘裡面也不這麼說的。不見不空，這個﹁不空﹂就指佛的圓滿報身、無量功德莊嚴繼續存在、還廣度眾生的，那麼就是有這個不空，這是又一個和小乘涅槃的不同，合起來有三個不同的地方。 　　在《般若經》裡面有一句話是「若法先有後無，諸佛菩薩則有過罪」，若是這件事它以前是有的、後來又沒有了，諸佛菩薩就有過罪。就是說這個眾生他原來還有個色受想行識，後來修學佛法以後沒有了，如果是這樣諸佛菩薩就犯了殺戒了；若是入無餘涅槃就是斷滅了啊！就沒有色受想行識相續下去了，所以是諸佛菩薩犯了殺罪。《般若經》《法華經》是同樣的意思「諸法從本來常自寂滅相」，本來就是空無所有的，所以諸佛菩薩沒有罪過。但是在小乘佛法裡面就是原來是有、現在把它滅了，這種態度若是在《中觀論》的立場就是﹁斷見﹂，因為原來是有、現在沒有，就是斷了。那麼沒有以後的這個空無所有的境界是常住的，入無餘涅槃以後就無生無滅是永久的了，這就是﹁常見﹂。所以用《中觀論》《般若經》的這種理論去評小乘佛教入涅槃的事情就是斷常二見。佛菩薩自己解釋這個問題，「諸法從本來常自寂滅相」那就不是斷常二見了。 　　「諸法從本來常自寂滅相」，理性上是這樣子，你還要修行才行，你若不修行，寂滅相是寂滅相，你是你、它是它，還是不合的呀！﹁佛子行道已，來世得作佛﹂所以你要努力修行來攝取這個常是寂滅相，你常常思惟這個寂滅相，慢慢地你的身口意也就是寂滅相了，寂滅相就同寂滅相契合了，逐漸地你就得無上菩提了。「來世得作佛」，沒說今天就成佛，但是你發了這個願之後、又努力的修行，這個諸法寂滅相圓滿地顯現出來的時候就成功了。 子五、頌不虛 我有方便力．開示三乘法．一切諸世尊．皆說一乘道． 今此諸大眾．皆應除疑惑．諸佛語無異．唯一無二乘． 　　釋迦牟尼佛說他有善巧方便的智慧、有這個力量能為眾生開示三乘佛法，諸佛也說三乘法的；一切諸佛世尊都是說一乘道，釋迦牟尼佛也說一乘道，就是互相來顯示佛佛都是這樣子，所以現在法會的大眾應該除掉這個疑惑心，一切佛都是這樣子的，一切諸佛他們說的話都是沒有兩樣的，是眾生根性有問題，所以佛不得已而這樣子施設，按佛的本意來說唯獨是一佛乘，並沒有其他兩種乘的。 癸二、頌過去佛（分二科） 子一、略頌開顯 過去無數劫．無量滅度佛．百千萬億種．其數不可量．如是諸世尊．種種緣譬喻． 無數方便力．演說諸法相．是諸世尊等．皆說一乘法．化無量眾生．令入於佛道． 　　過去無數劫，有無量多滅度的佛，這無量滅度佛有百千萬億種，其數是不可以思量的。那麼多的佛，他為眾生說法的時候，也是說了種種三乘的佛法，這是眾生入道的因緣，還說了種種的譬喻，這裡面有無數善巧方便的智慧力量，演說三乘法相來教化眾生的。這無量的佛都是一樣、都說一乘佛法的，教化無量眾生使令他們入於佛道，都是這樣。 子二、廣頌開顯（分二科） 丑一、總明方便助顯 又諸大聖主．知一切世間．天人群生類．深心之所欲．更以異方便．助顯第一義． 　　「又諸大聖主」也是指佛說的；佛知道眾生的根機，就像醫生知道這個人的病是怎麼回事，知道一切世間上的天、一切世間上的人、一切世間上各式各樣眾生他們內心的深處究竟是怎麼回事，他所欲、所願樂的，他有什麼樣的善根、他有什麼樣的煩惱、有什麼樣的罪過，所有在身心裡面的那些所欲，佛都知道。 　　「更以異方便，助顯第一義」，這底下就是醫生給開藥方了，就是佛為他說法了。佛知道眾生善根的深淺厚薄，也知道他的煩惱業障的輕重各式各種情形，就給他施設了各式各樣不同的法門來幫助他、來成就他，使令他的第一義能顯示出來，也就是這個諸法寂滅相能顯現出來。佛的無分別智所緣的境界這是最高深的境界，所以叫「第一義」，也就是「諸法從本來常自寂滅相」這個道理，這個道理就是佛的境界，現在這個眾生也應該到這裡才能成佛的，所以佛「以異方便助顯第一義」。 丑二、別示開顯之相（分二科） 寅一、約眾善顯緣因功德（分七科） 卯一、約六度明開顯 若有眾生類．值諸過去佛．若聞法布施．或持戒忍辱． 精進禪智等．種種修福慧．如是諸人等．皆已成佛道． 　　在眾生裡面有很多種類，或者是天、或者是人，人裡面也有很多類。這個眾生他過去時代曾遇見過很多的佛，他遇見佛了、也聽佛說法了，而他又能夠布施、也能夠聽佛的教導受持三歸五戒，或者出家受比丘戒、比丘尼戒、或者是受菩薩戒，也能夠修忍辱波羅蜜，修這個忍辱是很不容易的。這六波羅蜜是有一點由淺而深、由容易到難的意思，修學精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，這六波羅蜜前五個都可以說是修福，最後一個是智慧。﹁修福﹂就是不斷地做這些好事，使令自己的福德增長；這個﹁修慧﹂，直接令智慧增長的方法，就是你要學習經論上的理論，把它放在心上常常地思惟、觀察這個真理，不斷地去思惟、智慧就增長了。像這樣的眾生他遇見了佛、聽佛的教導，他能夠修行六波羅蜜利益自己、也利益眾生，這些人都已經成佛了、都已經圓滿無上菩提了。 卯二、約悲戀心明開顯 諸佛滅度已．若人善軟心．如是諸眾生．皆已成佛道． 　　分科上叫作「悲戀心」就是用悲戀解釋這個善軟心。佛滅度了，佛弟子心裡面很悲痛、戀慕於佛、想念佛，這個時候他的心就會良善、就會柔軟，若是剛強的也會轉變柔和了；因悲痛而能努力地學習佛法就得無生法忍了，這些人也都已經成就佛道了。 卯三、約供舍利明開顯 諸佛滅度已．供養舍利者．起萬億種塔．金銀及頗梨．硨磲與瑪瑙．玫瑰琉璃珠． 清淨廣嚴飾．莊校於諸塔．或有起石廟．栴檀及沈水．木蜜並餘材．塼瓦泥土等． 若於曠野中．積土成佛廟．乃至童子戲．聚沙為佛塔．如是諸人等．皆已成佛道． 　　諸佛滅度之後就是火化了，有碎身舍利、或者是全身舍利，要供養這個舍利，於是起造萬億種的塔，用金、銀、或者是頗梨、硨磲、瑪瑙、玫瑰琉璃、還有珍珠，用這七寶來造塔非常地莊嚴。 　　「或有起石廟」，這個「石廟」說是用石頭（好的石頭也就是寶），用石頭起的廟。這個﹁起塔﹂是說在塔裡面供養佛的舍利，若﹁起廟﹂那就是殿堂了，裡面有佛像。因為佛教沒來中國、中國也有廟，就是供自己先人的像、那就叫作廟，現在佛教的寺院也稱之為廟、就是供有佛像了。或者是栴檀香和沈水香，還有一種叫蜜木的木材也是有香氣的，還有其他的建築材料，或者是塼、或者是瓦、或者泥土等，用這些來造廟。 　　若是在曠野中積土成佛廟，乃至小孩子在那裡遊戲，堆積了一堆沙子說這是他造的佛塔，這些人也都成佛了。前面說用寶物造塔、或者用栴檀沈水這些作廟，這當然是有恭敬心的；這底下說是童子戲那是玩耍，但是他也說這是塔，足見這個小孩有一點佛法的知識，這也是在他的身心之中栽培了善根、熏習了善根了。 卯四、約造佛像明開顯 若人為佛故．建立諸形像．刻雕成眾相．皆已成佛道．或以七寶成，鍮石赤白銅， 白鑞及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布．嚴飾作佛像．如是諸人等．皆已成佛道． 　　如果有人他是為了拜佛、恭敬佛，或者為了自己想要成佛，種種的因緣建立很多的佛像，刻雕成許多不同相狀的佛像，這樣的人都已成佛道了。或用七寶造成的佛像，或者是鍮石，或者赤白銅、白鑞及鉛、錫，或者是鐵、木及泥，或以膠、漆、布，莊嚴修飾造做佛像，如是諸人等皆已成佛道。 卯五、約畫佛像明開顯 彩畫作佛像．百福莊嚴相．自作若使人．皆已成佛道．乃至童子戲，若草木及筆、 或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等．漸漸積功德．具足大悲心．皆已成佛道． 但化諸菩薩，度脫無量眾。 　　這個人用彩色染料來畫的佛像是百福莊嚴相、非常的美，他自己做這件事、或是教其他人做，皆已成佛道。乃至小孩子遊戲、或者是用草、用木、用筆，或以指爪甲而畫作佛像，像是這樣的人他漸漸地累積功德，具足了大悲心，也就成佛了。他成佛以後也是和一切佛一樣，但教化菩薩眾，度脫無量眾生。 卯六、約供塔像明開顯 若人於塔廟．寶像及畫像．以華香幡蓋．敬心而供養．若使人作樂．擊鼓吹角貝． 簫笛琴箜篌．琵琶鐃銅鈸．如是眾妙音．盡持以供養．或以歡喜心．歌唄頌佛德． 乃至一小音．皆已成佛道．若人散亂心．乃至以一華．供養於畫像．漸見無數佛． 或有人禮拜．或復但合掌．乃至舉一手．或復小低頭．以此供養像．漸見無量佛． 自成無上道．廣度無數眾．入無餘涅槃．如薪盡火滅． 　　若是有人在塔廟裡面看見七寶所成的佛像或畫像，就用鮮華、或者是香、或者是幡、或者是蓋，以恭敬心來供養這個佛像。或者使令人作音樂，擊鼓、吹號角螺貝，或者演奏簫、笛、琴、箜篌、琵琶、鐃、銅鈸，用這麼多美妙的音樂來供養。或者是以歡喜的心歌頌讚歎佛的功德，乃至發出一個小小的聲音來讚歎佛，皆已成佛道。這個「唄」是印度話，翻到中國話就是個讚歎的話；讚歎佛這就是語業的供養了。 　　若有人是散亂心，不是那麼樣的誠敬，他乃至只以一朵花來供養佛像，漸漸的他也能遇見無數的佛，也會成佛道。或是有人禮拜，或只是合合掌，乃至舉一個手向佛問訊，或者是小小的低個頭、向佛行禮，這是身供養了，以這個身體的動作供養佛像，逐漸地就能夠見到無量佛，他也會成佛的；成佛了以後也會廣度無數的眾生，入於無餘涅槃、如薪盡火滅。 卯七、約稱佛名明開顯 若人散亂心．入於塔廟中．一稱南無佛．皆已成佛道． 　　他是散亂的心到了塔廟裡面，就只是稱了一句南無佛，不是稱很多句，這個人也成佛了。 寅二、約聞經顯了因功德 於諸過去佛．在世或滅後．若有聞是法．皆已成佛道． 　　過去佛在世的時候，或者過去佛滅度以後，若是有人能夠聽聞《法華經》的，皆已成佛道。這一大段文說到供佛舍利、造塔、造佛像、還有香華供養，或復但合掌、乃至舉一手、或復小低頭，這些初來到佛教栽培善根的這些人，皆已成佛道；若人散亂心入於塔廟中，一稱南無佛皆已成佛道。為什麼這樣的功德能夠成佛？什麼道理？《大品般若經》上說﹁有所得善不動不出，無所得的善能動能出﹂。「有所得善」就是取相善，就是有執著心做這樣的功德，這個功德是不能夠出離三界、不能得聖道、也不能成佛的。﹁無所得善﹂就是沒有執著心，就是通達諸法空、通達一切法是如幻如化的，這是要聖人才能夠看到這一切有為法是幻化的，我們凡夫是不能的；但是聖人也不是天然的，他也是由凡夫逐漸地學習才成為聖人的，所以在凡夫的時候就是這樣地學習、學習一切法是如幻如化的。有所得的善法不能成佛、它沒有那個力量；但是因為有所得、他會有一個見佛的機會，這樣子就能令你進一步，能令你進步到無所得的境界去，這樣輾轉地進步就可以得無上菩提了，所以﹁一小低頭、一稱南無佛，皆已成佛道﹂，這個道理就是這樣子。 癸三、頌未來佛（分二科） 子一、頌施權 未來諸世尊．其數無有量．是諸如來等．亦方便說法． 　　過去的佛是那樣子，未來佛也是一樣的。未來諸世尊其數目是無有量的，他也是隨順眾生的根性，為眾生說一切方便法門來引導眾生進步的，未來佛也是這樣的。 子二、頌顯實（分四科） 丑一、頌人一 一切諸如來．以無量方便．度脫諸眾生．入佛無漏智．若有聞法者．無一不成佛． 　　未來世的時候，所有的佛他是以無量的方便來度脫眾生的，度脫眾生證入佛的清淨無漏智慧，就是開示悟入佛之知見了。假設有人能聽《法華經》的話，沒有一個人不成佛的。 丑二、頌行一 諸佛本誓願．我所行佛道．普欲令眾生．亦同得此道． 　　未來的一切佛，他們原本就有個大慈悲的誓願，就是我所修行的佛道是用無所得的智慧和大悲心相應、去修行六波羅蜜廣度眾生，這就是佛道。修行這樣的佛道我並沒有私心，我普遍地願意一切眾生也共同地一樣地去修行這樣的佛道。 丑三、頌教一 未來世諸佛．雖說百千億．無數諸法門．其實為一乘． 諸佛兩足尊．知法常無性．佛種從緣起．是故說一乘． 　　未來的諸佛世尊雖然說了百千億種無數的法門，而目的都是為一佛乘、是要得無上菩提的。這未來世的諸佛和過去佛都一樣、一切諸佛都是兩足尊；在這麼多的眾生裡面，兩足的眾生是最尊貴的，就是人天，佛又是在人天之中最尊的，所以就稱﹁兩足尊﹂。但是在佛法裡面講，或者說佛的福慧兩足、或者說佛的戒定兩足、或者說是權實兩足，權智、實智都是圓滿，這也是兩足。 　　諸佛為什麼要為一切眾生說一佛乘的道理呢？「知法常無性，佛種從緣起」，無性所以是緣起、緣起所以是無性，佛知道一切因緣生法都是沒有真實性的、都是無自性、畢竟空的，所以為眾生說一乘佛法。「知法常無性」不是我們凡夫境界，佛的那個大智慧他知道一切因緣生法都是自性空的，在因緣法上看，那個自性有是不可得、是畢竟空的；就是因緣和合已經有了，但是它那個自性還是畢竟空的，還是無有少法可得的。這些因緣生法都有欺誑性，你不要受它的欺誑，你心就住在諸法寂滅相這個地方，這個住並不是說要像聖人那樣，但憑你思惟來住在寂滅相這裡，你暫時性的可以心不隨境轉，這個心就是在法上如理作意了。 　　佛的境界是無性，一切眾生也是無性，那麼要教導眾生的時候怎麼辦法呢？這道理就在這裡「佛種從緣起」，這眾生的煩惱境界都是染污的，想要從那個淤泥裡面生出個蓮華來、要有因緣才可以，是故說一乘。「佛種」就是成佛的種子，成佛的種子「從緣起」，要從助緣的啟發、你這成佛的種子才能現起來。這「現起」有幾個解釋法，就是從佛種上來分別，什麼叫作「佛種」？第一個解釋就是一切語言文字的佛法，這些佛教的經書就是佛種；我們凡夫要靠語言文字的經書，這個佛種它有能力、能啟發我們的清淨心。第二個解釋，發無上菩提心，無上菩提心是成佛的種子；說是現在佛法快要滅亡了，我要發大心廣度眾生弘揚佛法，這就是由佛法滅亡引發你的無上菩提心；這無上菩提心也是從緣起。 　　另外一個解釋，說是一切眾生皆有佛性，「性」這個字也可以說是「種」，也可以解釋為成佛的可能性，這正好就是種子了，一切眾生皆有佛種；也可以解釋說這個「性」是真如性，「如來者諸法如義」這是佛性，這樣﹁佛性﹂也幾種解釋，譬如說是「諸法從本來常自寂滅相」，這是說一切法空的意思，這個「空」裡面有個無障礙的意思。說這一念心，過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，這個「不可得」是約無常義來解釋，若是按照《大品般若經》龍樹論來看：心不可得還是「知法常無性」，就是這一念心無自性的關係；在﹁自性有﹂這方面看，所有的心都是不可得。《唯識論》說得更微細，就是說連阿賴耶識也都是因緣生的。那麼就可以明白，因緣生的所以無自性、都是不可得；這一念心是空無所有的、是無障礙的；因為它無障礙，所以你有可能有好因緣的時候就能發無上菩提心，就是有成佛的可能性；這空無所有的空性就是佛性，因為他有成佛的可能性也從這裡開始的。 　　另外一個解釋就是「本覺真如」，本覺真如即是佛。這樣講就像《起信論》說的即心即佛。這個佛的境界、這個理性，要怎麼樣才能顯現出來呢？「諸法從緣起」，就是聽聞佛法、發無上菩提心、修行六波羅蜜，經三大阿僧祇劫、或者無量阿僧祇劫，功德圓滿了，這個真如的自性就圓滿地顯現出來了，所以叫「起」、從緣起，佛種從緣起。 　　現在說「知法常無性，佛種從緣起」，簡單一點講：一切法都是自性空的，若是說現在想要成佛，那麼成佛的種子、成佛的能力，這種清淨的功德要怎麼樣才能現起呢？也是由緣起。由什麼因緣生起呢？「是故說一乘」，所以諸佛兩足尊為一切眾生說一佛乘，說這樣的佛法使令你發無上菩提心，從這裡開始逐漸地就可以成佛了。 丑四、頌理一 是法住法位．世間相常住．於道場知已．導師方便說． 　　「諸法從本來，常自寂滅相」這就是法住，這個法是安住在那裡不動的、是寂靜的，就是在一切法動盪的時候、觀一切法都是寂靜的，就叫「法住」，所有一切的有為法都是這樣的。窺基大師解釋：這個真如性就在這一切有為法裡面叫作「法住」，因為觀一切法這個寂滅相它不是局限在一處的、是普遍一切有為法都是的，這個法住就是無為法，這個無為法是遍於一切有為法的。「法位」就是一切法都在畢竟空那裡坐著、坐在畢竟空那個座位上。另外一個解釋，這個「位」有個階位的意思，就是由凡夫到成佛這一切法，有染污的、有清淨的不同；這個「法住」就是從染污到清淨都是一樣的、沒有變動的，在雜染的流轉生死、這動盪的雜染法裡面也是法住，到成了阿羅漢、成了辟支佛、成了大菩薩、成了佛的無量功德莊嚴的境界還是法住的，都是因緣生法，雖然有染淨的不同，但是諸法寂滅相，還是那樣子「是法住法位」，就是在染污的一切有為法、清淨的一切有為法顯示出來這個法住的境界，顯示出來「諸法從本來常自寂滅相」的境界。這個「法住」就是諸法寂滅相，諸法寂滅相就是有為法的真實相，有為法的實相就是「諸法從本來常自寂滅相」，這個寂滅相染污也好、清淨也好，它是不變的，所以叫作「法住」。 　　「世間相常住」就表示那個地方不變異，它是真實靠得住的；這有為法都是靠不住的，靠得住的就是「是法住法位，世間相常住」，這是最安隱處。「於道場知已」，這未來佛他在道場那裡修行，一念相應得無上菩提了，他的一切種智圓滿了，他就知道「是法住法位，世間相常住」這是安隱處，一切眾生都應該到這裡來，所以「導師方便說」。但是這個法是無名無相的，「諸法從本來常自寂滅相」是沒有名也沒有相的，現在為了要教化眾生，還是要方便地安立個名、安立個相來開示眾生，所以「導師方便說」，佛是一切眾生的導師，所以他善巧方便地來開示這個「法住法位世間相常住」的道理，開示我們、令我們也發無上菩提心，開示悟入佛之知見的。 癸四、頌現在佛 天人所供養．現在十方佛．其數如恒沙．出現於世間．安隱眾生故．亦說如是法． 　　現在在十方世界的佛，是天人所恭敬尊重供養的，他的數目如恒河沙那麼多，出現在凡夫的世間。佛出現在世間是為眾生說法的，說法的目的是為了令眾生得安隱、要開示眾生得安隱的法門。 知第一寂滅．以方便力故．雖示種種道．其實為佛乘． 　　佛知道「諸法從本來常自寂滅相」，這個寂滅相是最殊勝、最安隱、最第一的，這個境界唯有佛的無分別智才能與它相應，諸佛菩薩大智慧能夠善巧方便的給它施設一些名言為眾生開示，因為眾生的根性不同，所以佛要開示種種的道、種種的法門；雖然是種種不同的法門，但都是去第一寂滅那裡的道路。在種種道上看：這是人、這是天、這是聲聞、這是緣覺、這是佛，雖說有種種的道，但是從佛說法的目的來說都是能到一佛乘那裡，也就是到第一寂滅那裡去的。這樣說就是會三歸一了。 知眾生諸行．深心之所念．過去所習業．欲性精進力． 及諸根利鈍．以種種因緣．譬喻亦言辭．隨應方便說． 　　佛的如量智能夠照見眾生的諸行，色受想行識都是行、一切有為法都是行，但是在眾生的正報、色受想行識這一方面是根本的；色受想行識裡面以識為最重要了，這個「識」就是心行，眾生內心的境界；無量劫來種種的情況，都在識那個地方可以知道。在過去的時代他內心的深處究竟熏習過什麼樣的佛法、栽培過什麼樣的善根，這些事情就是﹁深心之所念﹂。「過去所習業」，他過去生中熏習過什麼樣的業力、造過什麼樣的罪業，或者是有漏的福業、或者是不動業，各式各樣的業力。「欲性精進力」，「欲」就是他的歡喜好樂心，他歡喜什麼就從他內心的深處表現在外邊；這個「性」就是隱藏在裡面的煩惱，這些煩惱很強、是不容易改變的；「精進力」就是你學習聖道也好、你造生死業也好，你這個精進的力量有強弱的不同，這也是一種內心的事情、心力夠不夠的問題。 　　「及諸根利鈍」，所栽培的善根有利有鈍，信進念定慧這是一個善根，或者說他眼耳鼻舌身意六根的利鈍也可以。佛為眾生說法的時候會先觀察眾生的諸行，以種種不同的因緣，應以何身得度者即現何身而為說法，為他說的佛法是與他合適的，也有譬喻、也是種種的言辭，隨那個眾生所適合的就善巧方便地為他宣說那個法門的。 壬二、頌釋迦章（分二科） 癸一、略頌上權實為下文總譬作本（分二科） 子一、頌顯實 今我亦如是．安隱眾生故．以種種法門．宣示於佛道． 　　頌釋迦佛的這一章，比前面的那幾章都要詳細了。﹁略頌﹂是頌上面的權實，就是大概地把那個權實的大意說出來。現在是法說周，下文〈譬喻品〉就是譬說周，下文的譬喻也有總喻、也有別喻。現在﹁法說﹂這一段文為下面那個﹁總譬﹂作根本，下一段的譬喻是從法說這裡衍生出來的。 　　釋迦牟尼佛說，三世諸佛他們為一切眾生說法的時候，為實施權、然後開權顯實，我也是這樣子和諸佛、和三世佛是相同的，我和諸佛都是一樣的為令眾生得安隱、以種種的法門宣示於佛道。 子二、頌施權 我以智慧力．知眾生性欲．方便說諸法．皆令得歡喜． 　　有的時候眾生不是那樣的根機，佛還是要另設一個辦法的。佛的大智慧力知道眾生的根性及所欲，方便的為他說法，他們雖然還沒得大般涅槃、但是也得到利益了，這時候心就會歡喜，所以釋迦牟尼佛是大智慧。 癸二、廣頌上六義為下文別譬作本（分六科） 子一、頌五濁為下見火譬作本 舍利弗當知．我以佛眼觀．見六道眾生．貧窮無福慧． 入生死險道．相續苦不斷．深著於五欲．如犛牛愛尾． 　　佛召呼舍利弗說你應該知道，我以佛眼來觀察，看見這個六道眾生都是貧窮的，沒有福、沒有慧。「以佛眼觀」應該說佛還沒有來到凡夫世界的時候，在佛的世界、或者說是在法身地的時候，這時候就要度化眾生了先觀察一下，觀察這個眾生是怎麼個情形；這六道眾生的境界應該說用天眼就可以見的，但是佛這地方說是用佛眼觀，《大智度論》上的解釋是：肉眼、天眼、慧眼、法眼，這四個眼成佛的時候總名之為佛眼，都叫作佛眼。一般的生死眾生有肉眼，天上的人有天眼，阿羅漢有慧眼，菩薩有法眼，佛也有這四眼，而這四眼的作用超過那四類眾生，是最圓滿的、為其他眾生所不能及的，所以說佛眼的時候那就是最圓滿的時候，一點也沒有錯誤，不會有看錯了的。 　　﹁肉眼﹂是眾生的果報，它是色法，是清淨的地水火風組織成的眼睛。﹁天眼﹂分兩種，一種是修得的天眼，就是修四禪八定，得到色界四禪的時候你修天眼通就得天眼通了，這叫作修得的天眼；一種是報得的天眼。﹁慧眼﹂是指阿羅漢所得到的慧眼，他能夠觀察一切法是無常的、是空的、是無我的，這是聖人的智慧。肉眼、天眼都算是物質的，慧眼是屬於智慧，法眼也是智慧；﹁法眼﹂是通達一切緣起法，通達一切凡夫的根性和聖人的因果這一切緣起法，染污的緣起、清淨的緣起都通達叫作法眼。佛眼也是智慧、但也包括色法，因為前四眼總名為﹁佛眼﹂，所以也說是智慧、也說是色法的。現在是說佛的眼睛觀見六道眾生貧窮無福慧，這表示佛有能見的能力，看得是很清楚而沒有錯誤的；這六道眾生貧窮無福慧就是眾生濁。 　　在佛菩薩的立場來看，眾生沒有人可以說是有福報的，因為佛不以那人間天上的財富為福報，而是眾生有戒定慧的安隱那叫作福慧、那叫作富貴。眾生無始劫來沒有栽培佛法的善根，沒有得聖道都是貧窮、沒有福、也沒有慧的；無福又無慧，這是二無。下邊「入生死險道，相續苦不斷，深著於五欲」是二有，就是有苦因、還有苦果。一個二無、一個二有。眾生沒有福沒有慧，他就在生死的危險道路裡面，相續地苦不斷、不能夠終斷的，因為你沒能夠聽聞佛法，不知道有一個滅苦之道，所以那個苦是沒辦法停下來的，就是相續苦不斷了；這個是說命濁。 　　為什麼六道眾生這麼樣的苦？原因就是因為深深的愛著五欲，認為那是真實的、是很可愛的，所以深著於五欲。「如犛牛愛尾」這舉個例子：這個犛牛（犛這個字也念黎，也念毛）牠的尾特別長，在中國的西藏有這樣的牛，這個牛特別愛牠的尾、愛著的很厲害；說是眾生深著於五欲也像犛牛愛尾那樣子、愛著的很深，愛著於五欲就是把自己障礙了。 以貪愛自弊．盲瞑無所見．不求大勢佛．及與斷苦法． 深入諸邪見．以苦欲捨苦．為是眾生故．而起大悲心． 　　這個貪愛一來就障礙自己不自在，就是製造出來很多的煩惱、還製造出來很多的生死苦，這個愛能有這個力量使令自己不斷地去受生死、不斷地去受苦，有這個力量所以叫「自弊」，自己給自己過不去。還有一個嚴重的問題，這個愛心一來了的時候智慧就生不起來，沒有智慧的眼睛就看不見世界上的真理了，說是「利令智昏」這句話也有道理，就是你愛著五欲的時候就把你自己的智慧障礙住，就更會做錯事了，所以這個生死一直是相續苦不斷的；這是煩惱濁。 　　受了很多的苦惱應該是發心求解脫，而這只有佛法才能令你解脫，你想從三界火宅出去，世間上唯有佛法這一個門才能出去，沒有第二個門；但是他「不求大勢佛及與斷苦法」，不相信佛教、不求大勢佛，佛是不可思議的大智慧境界，有廣大力量能救護眾生的，佛能夠為我們演說真理、能夠斷除去一切苦惱、能令眾生得解脫的；但是我不求佛，我不相信你的斷苦法，我相信外道的真理，「深入諸邪見」還很深刻地去學習那個邪知邪見的事情，外道說修行的方法是要修苦行，修了苦行就能得解脫，「以苦欲捨苦」這是不可能的嘛！所以就是顛倒迷惑。這個苦的原因是在自己內心裡面，你心裡面的思想問題要解決了、這一念心如果能與聖道相應，立刻就沒有問題了！但因為眾生貧窮無福慧、所以有這樣顛倒的境界，這就是見濁。 　　這一段文說了眾生濁、命濁、煩惱濁、見濁，沒有說劫濁，那麼就是在命濁裡面也可以包括這個劫濁，或者也可以說：這四個濁集會的時代就是劫濁。「為是眾生故，而起大悲心」，佛看見眾生這麼樣的苦惱就發大悲心了，就是要度化這一切眾生使令他們得大解脫，無論他是相信佛教、是相信外道、是什麼也不相信的，都要度化他們。 子二、頌施方便化為下捨几用車譬作本（分二科） 丑一、念用大乘擬不得（分三科） 寅一、明用大擬宜 我始坐道場．觀樹亦經行．於三七日中．思惟如是事．我所得智慧．微妙最第一． 　　這個﹁施方便化﹂就是施權，這一段文為下邊〈譬喻品〉捨几用車那一部分做本、做依據。第一科是「念用大乘擬不得」，用大乘佛法來教化眾生，看一看眾生合適不合適，所以叫作「擬」；一看是不行，﹁不得﹂眾生不接受。 　　「我始坐道場」這一次釋迦牟尼佛來到我們這個世界度化眾生，就是開始的時候坐在菩提樹下得無上菩提，所以菩提樹下名之為道場，修道的地方、成道的地方叫作﹁道場﹂。釋迦牟尼佛已經得無上菩提之後，觀這個樹、也在那裡經行。為什麼要觀樹呢？因為報樹的恩德，佛在樹下靜坐、得到樹的恩德，所以觀樹。為什麼經行呢？因為在那塊地上靜坐、那個地也有恩德，報地的恩德所以經行；報恩這是一種解釋。 　　智者大師有一個解釋：樹就是十二緣起，無明緣行、行緣識、識緣名色、乃至生緣老死，這個十二因緣就是個大樹，觀察這個緣起那就叫作﹁觀樹﹂。因觀緣起而得無上菩提，得了無上菩提還是觀這個緣起，就是想要用這樣的法門度化眾生的意思。十二因緣怎麼是個大樹呢？就是無明緣行，﹁無明、行﹂這是樹的根，﹁識、名色、六入、觸、受﹂這五個是樹的軀幹，﹁愛、取、有﹂這三個是樹的華，﹁生和老死﹂是樹的果；這就是十二因緣樹。我們凡夫是有華也有果，有愛取有、所以有生老死；若是入無餘涅槃的阿羅漢就是無華亦無果；如果是有餘涅槃的阿羅漢就是無華而有果，他沒有愛取有了，但老死它還是存在。初果、二果、三果這種有學的聖人，他們這個華少一點，也是有華，因為還有煩惱的存在，有少華有果就是學人了。現在是佛觀察這個十二因緣的樹，一切法﹁此有故彼有、此無故彼無，此生故彼生、此滅故彼滅﹂，你用這四句話來觀察十二因緣，你很容易通達一切法都是空的道理。智者大師解釋，佛得無上菩提以後觀樹，就是佛在思惟佛的緣起的微妙法門，這是施一切眾生的安隱之道，想要用這個法門度化眾生的意思，所以叫「觀樹」。 　　「亦經行」，經行就是在那裡來回的走，這個「經」是線的意思，就是紡紗、織布機器用這個紗在那裡來來回回地跑；經行也是那樣意思，經論上說經行多數是指直線的經行，這個「經」是這樣意思。智者大師說「經行」就是三十七道品這個修行的道法。我們經行是用兩個足在那裡一步一步地走來走去的這叫作經行；說三十七道品這兩個足就是一定、一慧，這個定慧在實相地上走來走去，就是你這個智慧在諸法寂滅相上走來走去的；你修定、修慧、都是在諸法實相上修習的，所以叫作經行。 　　這個﹁經行﹂就是三十七道品，﹁觀樹﹂是十二因緣。佛得無上菩提之後，就在心裡面思惟佛所成就的法門，想要用這個法門去普度眾生；這樣子廣度眾生就是報恩了，也就是報這樹的恩、也是報這地的恩了。於三個七天之中「思惟如是事」，心裡面在思惟，我所得的智慧「微妙最第一」，太深奧、太殊勝了，用這個法門去度眾生可能有點困難、眾生不容易明白。 寅二、明眾生無機 眾生諸根鈍．著樂癡所盲．如斯之等類．云何而可度． 　　所度化的眾生他們大乘的善根遲鈍，不能明白佛的智慧法門，就是宿世栽培的智慧不夠，他很難接受一佛乘的法門。這個眾生愛著五欲樂、不能棄捨這個五欲樂，這也是個困難。「癡所盲」，智慧的栽培很鈍，而他的愚癡、這無明的煩惱也是很重的，沒有慧眼所以叫作「盲」。 　　這一共是四個、四件事：一個是「我所得智慧微妙最第一」，佛想要度化眾生的這個法門太深，眾生不容易解。而「眾生諸根鈍」眾生本身的智慧很淺薄。「著樂癡所盲」這就是障礙，這五欲樂把他困住了，他放不下這個五欲這也是困難。「癡」，他這個無明很厚，所以這四樣都是困難。「如斯之等類云何而可度」像這樣的眾生怎麼能用佛智慧的法門來度化他呢？這是很困難啊！佛就是在思惟這件事，思惟法妙，思惟眾生的根鈍要怎麼度化呢？ 　　前面科文上說「用大擬宜」，就是「我所得智慧微妙最第一」用大乘的法門、一佛乘的法門和眾生的根性比量比量能不能契機呢？這樣思惟這件事。但是這「眾生諸根鈍著樂癡所盲，如斯之等類云何而可度」就是眾生無機，眾生沒有大乘的根機不能用大乘法度化的，是這樣情況。 寅三、明念欲息化 爾時諸梵王．及諸天帝釋．護世四天王．及大自在天．並餘諸天眾．眷屬百千萬． 恭敬合掌禮．請我轉法輪．我即自思惟．若但讚佛乘．眾生沒在苦．不能信是法． 破法不信故．墜於三惡道．我寧不說法．疾入於涅槃． 　　這一科「明念欲息化」就是佛的心裡面想，不能用大乘佛法來教化眾生。「爾時諸梵王」這個時候，色界天上的梵王、初禪天王，﹁及諸天﹂欲界的空居天，「帝釋」須彌山頂的三十三天，欲界天護世的四天王，及大自在天第四禪天的天王，還有其餘的二禪天、三禪天，以及諸天的眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請佛說法度化眾生。 　　「我即自思惟」釋迦牟尼佛就在想，若是我只讚歎最高無上的一佛乘的法門，若是這樣為一切眾生說法的話，不行！不合適！因為愛著五欲的這些眾生沉沒在生死苦的境界裡面、業障很重，他不能相信這個大乘佛法的；如果你為他說此法門、他們可能會毀謗破壞，反倒使令他們墜於三惡道去了，這是不應該這樣做的。「眾生沒在苦」是指愛煩惱重的眾生，「破法不信故」或者指外道說的，見煩惱特別重的眾生就是外道；外道聽聞了這樣的佛法他們沒有信心、他們會破壞，毀謗了佛法就墜於三惡道了，這樣對他們也有損害，所以說大乘佛法是不適合的、不對的。我寧可不要說法、趕快入涅槃好了，我來世間本是利益眾生，我若說大乘佛法反倒傷害了眾生，這是不對的呀！ 丑二、念同諸佛用三乘稱宜可得（分二科） 寅一、明化得（分四科） 卯一、明三乘擬宜 尋念過去佛．所行方便力．我今所得道．亦應說三乘． 　　立刻地、佛就憶念過去的佛，看看他們是怎麼樣度化眾生的呢？過去佛說大乘佛法不契機，就用方便法門度化眾生，他們所推行的方便法門是契機的，那麼我現在應該向過去佛學習，我也有實智、我也有方便的智慧，也應該於一佛乘分別說三乘佛法來度化眾生，可以這樣做，暫時先不要入涅槃。 卯二、明有小機（分二科） 辰一、明諸佛歎 作是思惟時．十方佛皆現．梵音慰喻我．善哉釋迦文．第一之導師．得是無上法． 隨諸一切佛．而用方便力．我等亦皆得．最妙第一法．為諸眾生類．分別說三乘． 少智樂小法．不自信作佛．是故以方便．分別說諸果．雖復說三乘．但為教菩薩． 　　佛這樣憶念的時候，十方諸佛就現身了。佛說話的音聲就是﹁梵音﹂，諸佛以梵音來安慰釋迦牟尼佛。因為釋迦牟尼佛想要於一佛乘分別說三的時候，是契機契理的、是正確的；你若純說一佛乘是不契機的，契理而不契機那也不圓滿，所以十方諸佛就默然不出聲。現在十方諸佛出現了，梵音慰喻釋迦文，很好啊！你要為實施權是對的。「釋迦文」就是釋迦牟尼佛，「牟尼」和「文」這個音相近，也叫釋迦文佛。十方諸佛讚歎釋迦牟尼佛是第一導師，你得的無上甚深的無上法、這個第一義諦無分別的境界可以暫時地不用，你能夠隨順諸佛用這方便善巧的法門度化眾生，為實施權是對的。十方諸佛說他們也是得了最妙第一法，這是真實的，也是為實施權，大家都這樣度化眾生是對的。 　　﹁少智樂小法﹂，眾生的智慧太少了，他又歡喜小乘佛法，小乘佛法對他的善根是契合的；他沒有大乘的善根，他自己也不相信他能成佛，這是指二乘人說的。所以從這一方面來考慮，也應該為眾生施設方便法門，分別地、詳細地開示他們小乘裡面初果、二果、三果、四果的法門，這樣子是契機的、是對的。雖然是為大乘根性的人說菩薩乘，為二乘的眾生就說聲聞乘和辟支佛乘，為人天的眾生又說人天的法門；雖然說了三種法門，但是佛的心意是教化菩薩得無上菩提的。這十方諸佛是安慰釋迦牟尼佛、說了這麼多的話讚歎釋迦牟尼佛。 辰二、明釋迦酬順 舍利弗當知．我聞聖師子．深淨微妙音．稱南無諸佛． 復作如是念．我出濁惡世．如諸佛所說．我亦隨順行． 　　這一科是「明釋迦酬順」，釋迦牟尼佛回答十方諸佛的讚歎，他的意思就是隨順諸佛教化眾生的方法，也是為實施權的。釋迦牟尼佛說：舍利弗你應當要知道，我聽十方諸佛大無畏的境界所說的妙法，那是含藏著深意、清淨微妙的音聲。所以釋迦牟尼佛就對十方諸佛說「南無諸佛」，這個「南無」翻個歸依、歸命，也翻個敬從，我很恭敬地順從你的教導；這是釋迦牟尼佛對十方諸佛尊重的一句話。釋迦牟尼佛的內心又這樣想：我出現在凡夫污濁的世界，這個教化眾生的事情，如諸佛所說的法語，我也隨順他們的意思去為實施權推行這個方便法門。 卯三、明施化 思惟是事已．即趨波羅奈．諸法寂滅相．不可以言宣．以方便力故．為五比丘說． 　　釋迦牟尼佛內心裡面這樣思惟決定了以後，就從這個菩提樹下到波羅奈去了；「波羅奈」翻到中國話翻個「江遶城」，也翻個「城河遶」，說是這個城外有河流圍遶著，這個城是波羅奈國的首都，這個首都的東北方有條河，這條河的東北方十餘里有個樹林子叫作鹿野苑、也叫施鹿林，這五比丘就在施鹿林那裡住，佛就到施鹿林那裡去。這﹁五比丘﹂第一位是憍陳如，第二位是頞鞞（就是馬勝比丘），第三個是跋提，第四個是十力迦葉，第五個是摩訶男俱利，這五位比丘就是最初淨飯王派來侍奉悉達多太子在山野裡面修苦行的那五個人；這時候佛就為他們說苦集滅道的四諦法門。 　　這裡說的「諸法寂滅相」就是前面講的「諸法從本來常自寂滅相」，就是那個不生不滅的理性的道理。「不可以言宣」不能夠用語言去宣說的；這個不能的原因可以從兩方面說：一個是這個語言文字是在差別相上安立的，而在那個理性上是無相的、是不能安立的，所以不可以言宣。第二個原因，見到真理的人，他那無分別的智慧也是不能語言的，他沒有分別；這個說話的語言文字都是有分別的，所以也可以說「不可以言宣」。但是不用語言文字我們眾生又怎麼能夠去明白哩！所以還是得要用語言文字來講解的。釋迦牟尼佛的意思就是由有相而無相，由分別而入於無分別，就是不能夠超越有相的境界直接地到達無相的境界，不能夠超越內心的正憶念直接地入第一義諦，不能這樣子的。 　　「諸法寂滅相不可以言宣」，不能用語言文字去說，但是佛的大慈悲、佛的大智慧「以方便力故，為五比丘說」，佛在那個無文字相、離語言相的境界上，方便地把它安立上語言文字，為五比丘說那個諸法寂滅相是無生無滅的，方便地說出來有生有滅的苦集滅道，然後勸這個五個人發心修行，就是修這個戒定慧的道諦。 卯四、明受行悟入 是名轉法輪．便有涅槃音．及以阿羅漢．法僧差別名． 　　所謂﹁轉法輪﹂這就叫作轉法輪，這個「法」就是聖道，就是苦集滅道這種佛法，這個佛法由佛慈悲的梵音演說就入到聽者的心裡面去了，聽到的人能夠依教奉行去思惟無我無我所的道理，這樣的法在聽者的心中正憶念的時候，就能滅煩惱、能殺煩惱賊，所以這個「輪」是摧滅的意思，轉輪聖王這個輪能降伏一切的賊；這就是佛所說的正法，你聽到的人在心裡面能夠作意、能夠正憶念修行的時候就能夠滅煩惱賊。聖道在心能摧煩惱，能夠滅除自己內心的煩惱，所以叫作「輪」，聖道就是要到見道、修道、無學道這時候才可以稱之為﹁法輪﹂。這個「轉」實在是要你自己聽聞了佛法，內心裡面要正憶念，這時候才開始轉動；但是這個轉是要佛才可以稱之為轉法輪，因為這個法門是由佛宣揚的，佛把這個法轉入到你的心裡面去了，所以叫作「轉」，別的人沒有這種智慧。 　　也有說三轉法輪：示轉、勸轉、證轉。這個「示轉」就是開示你苦集滅道的行相。「勸轉」就是勸聽法的人這樣用功修行，修學戒定慧，也就是修四念處、三十七道品。「證轉」就是佛告訴這個修行的人：此是苦我已經知道，已經圓滿地徹底地通達了，不復更知；此是集我已斷，所有的愛煩惱、見煩惱都完全斷掉了，沒有煩惱可再斷了；此是滅我已證，這個寂滅涅槃的境界我已經契會了，不復更證；這個道諦我已經修行圓滿了，也不需要再修了；這樣叫作證轉，就是通達圓滿了，是名轉法輪。 　　這五比丘，憍陳如尊者他最先得初果須陀洹，也就是見到無我無我所的道理了，這無我無我所的道理就是分證涅槃的境界，所以「便有涅槃音」。他繼續的用功修行，把所有的愛見煩惱賊完全殺滅了，就是到了阿羅漢的境界，這時候也有阿羅漢了。「法僧差別名」，這個時候能說佛法的是﹁佛﹂，演說的苦集滅道這是﹁法﹂，有初果須陀洹乃至阿羅漢就是有﹁僧﹂了，這些不同的名稱就是三寶出現世間了。 寅二、釋疑 從久遠劫來．讚是涅槃法．生死苦永盡．我常如是說． 　　很久很久以前佛就為眾生讚揚苦集滅道得涅槃的這種法門，這種方便法門久遠劫來佛就演說的，並不是今天向諸佛去學習才知道的；目的是為了引證過去的十方諸佛也是這樣說法，與諸佛是相同的，是這樣意思。你若得了涅槃，你的生死苦惱就永久地滅盡了，不會再有生死苦了。我常常是這樣講的，並非只是今天。 　　這樣講就把這個疑惑解釋了，就是對佛的疑惑沒有了。其次對弟子的疑惑也可以解釋的，就是說這五個人怎麼這麼快就能得阿羅漢果呢？因為佛久遠劫來就為這五個人說過佛法，他們也是熏習過這個善根的，所以今天在鹿野苑聽佛說法這三個月內就得阿羅漢果了，是這麼回事，不是從今天才開始的。 子三、頌顯實為下等賜大車譬作本（分四科） 丑一、頌人一 舍利弗當知．我見佛子等．志求佛道者．無量千萬億． 咸以恭敬心．皆來至佛所．曾從諸佛聞．方便所說法． 　　佛召呼舍利弗說「我見佛子等」，也是佛眼看見這一切佛弟子。通常在《阿含經》裡面說佛子是指初果、二果、三果、四果，或者是把緣覺也放在內，這五佛子；若在大乘經裡面說佛子是指菩薩說的。今天到了《法華經》上，所有的人都是發無上菩提心、都是大乘根性成熟了的人，所以都可以名之為﹁佛子﹂的，這些人內心的意願是希求得佛的無上菩提。有無量千萬億這麼多人，他們內心裡面對佛都是非常恭敬的、都來到了佛的這個地方，就是法華會上了。 　　智者大師解釋「志求佛道」就是索果的意思，求索無上菩提的果，所以叫﹁索果﹂。這個索果有三個意思：一個是你發無上菩提心了，就是有了成佛的善根了，有這樣善根的因、將來一定會得無上菩提果的，這叫作「機索」；第二個是「情索」，在自己內心裡面有這種要求，就是聽聞《阿含經》得阿羅漢果的人，後來在《方等經》《般若經》各式各種的法會上聽佛說大乘法門、為那些菩薩授記作佛這些事情，但是不為阿羅漢的人授記作佛，那麼阿羅漢也會心裡想：佛就給那些人授記作佛，怎麼不為我授記作佛呢？我是不能成佛呢？是怎麼回事情？就是有一點要求要成佛的意思在裡面的，所以叫作「情索」。不過口頭上面還沒有宣說出來，到了《法華經》的時候，舍利弗尊者三請佛說法，這就是叫作「口索」，就是很明顯地要求佛要解決這個問題，我們是不是能成佛？這叫作「口索」。現在這裡面包含了兩個索，一個是機索、一個情索。他們這些人過去時代親近過很多的佛，聽佛說過很多這些方便的法門；這裡說的「方便所說法」，不但是小乘佛法、也包括大乘佛法，就是這一世在釋迦牟尼佛的佛法裡面聽《方等經》、聽《般若經》，佛表面上為這些菩薩根性的人說這些大乗法門，但是聲聞人也在座、他也就受到了影響，所以「方便所說法」，就是這樣子來調熟他，他的大乘善根成熟了．他才能夠到佛所志求佛道的。 丑二、頌理一 我即作是念．如來所以出．為說佛慧故．今正是其時． 　　這就是到了法華會上了，釋迦牟尼佛即作是念，如來所以出現世間的目的，是為一切眾生開示悟入佛之知見的，但是以前這一部分的眾生大乘善根沒有成熟，所以佛不能講，現在正是時候了。 丑三、頌教一 舍利弗當知．鈍根小智人．著相憍慢者．不能信是法． 今我喜無畏．於諸菩薩中．正直捨方便．但說無上道． 　　舍利弗你應當要知道，那個大乘善根沒有成熟、很鈍的、歡喜小乘佛法這樣小智慧的人，他內心裡面執著這個小乘佛法就是究竟的佛法，而這些人沒有入聖位、我見還都在的，所以有增上慢這些事情。這些人就是他自己障礙了自己，他們不能相信《法華經》的道理，所以也就不能給他們說這樣的法門了。 　　現在這些著相、憍慢的人都退席了，留在法會裡面的大眾都是大乘善根成熟了的人；現在我心情很歡喜，一點也沒有什麼顧慮了。在這麼多的菩薩大眾之中「正直捨方便」，就是依這一乘的第一義諦正直之理去說法，棄捨以前所施設的方便法門，「但說無上道」只說佛的一乘法門。 　　「正直」這兩個字，嘉祥大師解釋說：以前《阿含經》《方等經》《般若經》的那個時代，是為了善根不成熟的人所施設的方便法門，那些方便法門對這一佛乘的無上道對比起來，那些法門不是正的，現在棄捨那樣的方便所以叫作「正」。這個「直」就是漸悟的菩薩他們是要經過二乘法門的接引，所以是迂曲、是彎曲的、不是直的，不是直往到無上菩提。現在說的一佛乘是正直的法門，棄捨了那個不正不直的方便，所以是「但說無上道」只說這一佛乘的法門，就是說《法華經》了。 丑四、頌行一〔受行悟入〕 菩薩聞是法．疑網皆已除．千二百羅漢．悉亦當作佛． 　　菩薩聽聞了這個一佛乘的法、他的疑網除掉了，千二百羅漢也沒有疑惑了，大家都能成佛了。這個地方﹁菩薩聞是法﹂他有什麼疑惑呢？窺基大師解釋：發無上菩提心的頓悟菩薩他還在凡位的時候，他也同樣和阿羅漢、辟支佛這些二乘人在一起聽佛說法，但佛就是為這些大菩薩授記作佛，不為聲聞人授記作佛。這些菩薩心裡也是想：喔！菩薩成佛，他們二乘人不能成佛，心裡面也有這個疑惑。佛現在說「千二百羅漢悉亦當作佛」，佛從來沒有說過這個話的，今天在《法華經》上說了這種話，千二百羅漢將來都會成佛的；說這個方便法門是為大乘無上菩提作方便的，都一定是要成佛的；這個就是大家都開示悟入佛之知見了。 　　智者大師分的科叫作「受行悟入」，這個「受」就是接受，佛說這個法門你接受了就是你有信心，也就是通達了這樣的法門所以接受了；接受以後就按照佛說的法門去修行，那就叫作「行」。如果在位次上看就是在內凡的時候，有外凡、有內凡，有所取著執著、不能與第一義相應，那就是心行理外，這就是外凡；內凡就是心契於理，心能念念在道，這個煩惱不活動了，那就叫內凡。「受行悟入」，這個「行」就是心行理內，念念向於第一義諦。這個「悟」，荊溪尊者解釋：到世第一的時候，煖頂忍、世第一的時候就叫作「悟」，這個「悟」一剎那過去了就無生法忍了就叫作「入」。這個「悟」還是凡位，「入」是聖人了、得無生法忍了。 子四、頌歎法希有 如三世諸佛．說法之儀式．我今亦如是．說無分別法．諸佛興出世．懸遠值遇難． 正使出于世．說是法復難．無量無數劫．聞是法亦難．能聽是法者．斯人亦復難． 譬如優曇花．一切皆愛樂．天人所希有．時時乃一出．聞法歡喜讚．乃至發一言． 則為已供養．一切三世佛．是人甚希有．過於優曇花． 　　釋迦牟尼佛說：我同於過去、現在、未來，三世十方諸佛說法的儀式，他們是為實施權、然後開權顯實，我也是這樣子，佛佛道同的；十方諸佛說法的儀式我也那樣子，到今天開權顯實了，使令一切眾生開示悟入佛之知見的，我也是這樣子說無分別法。這個「無分別法」就是大家都開示悟入佛之知見、入於平等法界第一義諦的境界了。十方三世一切佛他們興起大悲心來到凡夫的世界，「懸遠值遇難」懸遠是極遠了，你想要遇見佛很不容易的呀！就是佛出世難。即使佛是出現世間了，要為我們說《法華經》也還是不容易的；就是你的大乘善根要成熟才可以，若是有的人歡喜小乘佛法，那麼說《法華經》就困難了。 　　「無量無數劫」經過這麼長久、你也聽聞佛法，但要聽《法華經》不容易；佛出現世間四十餘年以後才說《法華經》，所以聽《法華經》也不容易的。「能聽是法」這表示你能信受、你能接受，能歡喜接受也是不容易，聽是聽了，能聽懂、能明白也很難。這一共是四個難：佛出世難、說《法華經》難、聞法難、聽法難。 　　底下用﹁優曇花﹂來譬喻上面那四個難，譬如這個優曇花，一切人都歡喜這個花，這個花在天上或者人間是不多有的，從這個時候到另一個時候、久遠久遠才會有這個花出現的；就是久遠久遠才有佛出世、才說《法華經》的，這是很不容易的。「聞法歡喜讚」就是聞法難和聽法難這兩個難。你聽聞了《法華經》，你能自己聽還勸別人來聽，這都不容易；聽了經、能發歡喜心、還能夠讚歎《法華經》，乃至發一言來讚歎《法華經》也不容易的。如果你能這樣聽聞、還能這樣歡喜讚歎，那就是供養一切三世佛了，這是法供養。像是這樣能夠聞法、又歡喜讚歎的人是很少有的，超過了優曇花的稀有，優曇花都還不能比了，這是讚歎聞法、聽法之難。 子五、頌不虛為下無虛妄譬作本 汝等勿有疑．我為諸法王．普告諸大眾．但以一乘道．教化諸菩薩． 無聲聞弟子．汝等舍利弗．聲聞及菩薩．當知是妙法．諸佛之秘要． 　　汝等不要疑惑，「我為諸法王」，佛大聖人說話當然是真實的，所以你們應該相信、不要有疑惑。我現在普遍的宣告一切大眾、但以一佛乘的大道教化一切的菩薩，沒有聲聞弟子的，聲聞弟子是暫時的假名字。 　　「汝等舍利弗」，佛召呼舍利弗也等於召呼大眾了，還有發聲聞心的、或者發無上菩提心的菩薩，你們應該知道這個《妙法蓮華經》是諸佛的秘要。釋迦牟尼佛成佛以來已經四十餘年，這個法醞釀在心裡不說、沒有人能知道，所以叫作「秘」；這個「要」是佛教化眾生最重要的一個法門，一切法門都從此流出來的，為實施權、開權顯實，是「無不從此法界流，無不還歸此法界」，所以這個《法華經》是最重要的了。 子六、頌揀眾敦信（分二科） 丑一、頌揀眾 以五濁惡世．但樂著諸欲．如是等眾生．終不求佛道．當來世惡人．聞佛說一乘． 迷惑不信受．破法墮惡道．有慚愧清淨．志求佛道者．當為如是等．廣讚一乘道． 　　在五濁惡世裡面的人分兩類，一類是樂著五欲、愛著五欲，這些眾生他不肯來學《法華經》的，他始終是不能夠求無上菩提的，就是為五欲所障礙住了，這個是愛煩惱。「當來世惡人」是指見煩惱的人，這些惡人聞佛說一乘法，他不明白這個道理也不相信，「破法墮惡道」，也是會有這些罪過的事情。 　　有慚愧心，這是初發心來到佛法裡面的人應該具足的一種功德。《成唯識論》解釋：「慚」就是崇重賢善，對於這個賢善的人、賢善的法有尊重心，尊重這樣的人法。「愧」是輕拒暴惡，對於暴惡的人、暴惡的法排斥，不尊重這種人，要排斥這個惡法。﹁慚愧﹂是初發心的人，「清淨」是久發心的人，他已經能與道相應了，他的身口意都是清淨的，他的志願是求無上菩提的，「當為如是等，廣讚一乘道」，智者大師說這是頌前面那個﹁若遇餘佛便得決了﹂的文。 丑二、頌敦信 舍利弗當知．諸佛法如是．以萬億方便．隨宜而說法．其不習學者．不能曉了此． 汝等既已知．諸佛世之師．隨宜方便事．無復諸疑惑．心生大歡喜．自知當作佛． 　　舍利弗當知，十方三世一切諸佛的法都是先權而後實，先是方便而後說這一佛乘的，都是這樣子的。佛以萬億那麼多的善巧方便，隨眾生的根性所宜為他說方便的法門。若是不習不學的人他是不會明白的，要學了才能知道；這個﹁學﹂應該包括兩個意思，一個是文字上的學習，一個是你內心裡面修止觀的學習。 　　汝等既然已經知道了諸佛是世間眾生的大導師，隨眾生之所宜施設種種方便、為引入到無上菩提那裡，就是開權顯實了。由上面這麼多的講說，大眾是不會再有任何疑惑了，沒有疑惑了、所以心裡面就生起了大歡喜，知道自己將來也能成佛，所以也是心生大歡喜。 《妙法蓮華經》〈譬喻品‧第三〉譬喻品‧第三 　　〈譬喻品〉的大意就是一個大長者的房子被火燒了，他用三車引誘他的孩子出離火宅；但是到火宅外面的時候，只給他一個大牛車、並不是三個車。這個意思和前面〈方便品〉是一樣的，先是用三乘的佛法教化眾生，結果只是一佛乘，不是三個，所以〈譬喻品〉和〈方便品〉的大意是相合的。在〈方便品〉這個「法說周」、「正法說」，只是舍利弗尊者一個人開示悟入佛之知見了，其他的中根、下根人他們還沒有開悟，佛大慈大悲又作譬喻為他們說同樣的佛法，所以有這一品的到來。 　　《法華論》上說〈譬喻品〉的來意：是為這些沒有開悟的阿羅漢再譬喻說明這個道理，使令他們開示悟入佛之知見，這是一個意思。第二個意思，就是佛說這個火宅裡面都是毒蟲和惡鬼在那裡活動，很多很多苦惱的境界；這表示我們凡夫最迷戀的就是人天這種欲的境界、這個富樂的境界，很愛著這種境界放不下。但是在佛法的立場上看，就是毒蟲和惡鬼在那活動，使令三界裡面的人都在那裡受苦，而還不知道是苦，所以佛開示這些迷戀的人應該覺悟了的意思，這是這一品的大意。 　　〈譬喻品〉，這個「譬」是比況的意思；「喻」是曉喻，使令他明白，他對這樣的道理不明白，現在舉一個類似的事情做一個比況，就使令他明白了；就是舉出來淺近的事情來譬喻那個深遠的道理，使令那個深遠的道理我們容易明白，這樣的意思叫作「譬喻」。〈譬喻品〉裡面大長者房子起火了，這是一般平常的事情，但是佛用這樣的譬喻能表示出世間的大道理，所以叫作〈譬喻品〉，這一品的順序是排在第三。 己二、身子領解（分二科） 庚一、經家敘 爾時，舍利弗踊躍歡喜，即起合掌，瞻仰尊顏，而白佛言： 　　這一科是「身子領解」，舍利弗尊者他覺悟了佛為實施權、開權顯實的道理，他明瞭了之後，他要把他所覺悟的道理說出來，請佛認可一下他覺悟的對不對呢？這叫作「領解」，領也就是解的意思。「經家敘」是結集經的人說的話。 　　〈方便品〉說完了的時候，舍利弗尊者內心裡面的歡喜影響到他的身體也動起來了，歡喜到這樣的程度；他從座位上站了起來，雙手合掌，瞻仰佛的尊顏，就對佛說話了。 庚二、身子自陳（分二科） 辛一、長文（分三科） 壬一、標三喜 今從世尊聞此法音，心懷踊躍，得未曾有。 　　現在我隨從世尊，在世尊的座下聽聞到〈方便品〉為實施權、開權顯實的法音，內心裡面非常地歡喜，我從來沒有過這樣的境界。這幾句話就是他的三喜：「今從世尊」表示他的身喜，他親近佛，這是說身的歡喜。「聞此法音」這是口的歡喜，聽佛說法的音聲，表示舍利弗尊者有口方面的歡喜。「心懷踊躍，得未曾有」這是意的歡喜，他解悟了佛的心意，所以他內心裡也歡喜。這是標出來有這三種歡喜。 壬二、釋 所以者何？我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷， 失於如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：「我等同入 法性，云何如來以小乘法而見濟度？」 　　以下就解釋怎麼會有這三種歡喜呢？舍利弗尊者說，我以前來到佛教裡面親近佛的時候，就聽過這樣的佛法了。這個話怎麼樣解釋呢？大概地說有兩種《法華經》，一種是開示悟入佛之知見、說佛智慧的法門，這是一種《法華經》。第二種是會三歸一的《法華經》，就是這麼兩種。現在我們讀的《法華經》，這兩個義都是具足的。在《法華經》之前，佛說過《華嚴經》《阿含經》《方等經》《般若經》很多很多的妙法，從表面上看，這裡面也都有讚歎佛智慧境界的事情，所以也都具有這樣《法華經》的內容；但是會三歸一的《法華經》是沒有的，只有在最後、佛才說會三歸一的這種《法華經》的。 　　現在舍利弗尊者說：我以前在法會裡面聽佛演說妙法的時候，看見佛為這些大菩薩授記作佛，可是我們這些阿羅漢都沒有分，不能參與這件事，沒有給我們授記作佛；我們心裡面受到了感動、很悲傷，我們感覺失掉了佛的智慧，我們不能成佛，我們只能作個阿羅漢，這心裡面很不舒服。世尊！我時常一個人在山裡邊、在樹林裡邊，在那裡或是靜坐入定、或者是經行，心裡面也常常地在想這件事，我們這些阿羅漢和那些大菩薩是同入法性的，這話是佛說的呀！佛說一切阿羅漢、一切辟支佛、一切大菩薩、一切佛都是同入一法性，在法性上說大家都是平等的、是無差別的，為什麼佛老是說我們是小乘呢？說我們就是住個阿羅漢果，能夠濟度了生死、從生死海裡面解脫出去了，超越了三界的境界到涅槃那兒去了；可是菩薩也是入這個法性，他就能夠成佛、是大乘；我就不明白這道理怎麼回事情呢？這樣子說，舍利弗尊者內心裡面有這個疑惑、有這個感傷已經很久了。 　　「同入法性」這個地方有兩個解釋：一個是真常唯心論這一派的學者，就說是舍利弗尊者他只知其一而不知其二，菩薩能夠蒙佛授記，他所證悟的法性是不共於二乘的，那是中道第一義諦的法性。其次就是三論宗的學者解釋說，大家雖然都是入法性，但有深淺的不同；阿羅漢也是入這個法性、佛也是入這個法性，但是佛菩薩入的法性入得深，阿羅漢入得淺，還是有差別的，不能說同。 是我等咎，非世尊也。所以者何？若我等待說所因成就阿耨多羅三藐三菩提者，必 以大乘而得度脫。然我等不解方便隨宜所說，初聞佛法，遇便信受，思惟取證。 　　舍利弗尊者他心裡面就是常想這個問題，想久了他就明白了，這不對的地方是在我自己這一方面，是我不對，不是佛，佛沒有什麼不對的啊！「所以者何？」怎麼知道是我自己的不對呢？若是我們這些阿羅漢能誠懇地希望佛為我們說無上菩提的因，那麼佛也決定會為我們說大乘佛法，我們也決定會修學大乘佛法而度脫生死得涅槃的；但是我們這些二乘人就是「不待說所因」，佛要給我們說大乘佛法我們不接受，當然佛就不說了，所以佛就不能給我們授記作佛，這不是佛有偏心。我們是小乘人的根性、這大乘善根不成熟，所以佛就給我們說小乘佛法了。 　　然而我們不知道這是個方便，不知道小乘佛法是進入大乘佛法的一個前方便，「方便」就表示佛說的二乘法門不是真實究竟的，「隨宜」是隨人的根性所宜而說這樣的佛法；「方便」是指法，「隨宜」是指人，從法、從人這兩方面說這樣的佛法，但是我們不明白這個道理。最初聽聞佛法的時候「遇便信受」，一遇到就相信了就接受了，就「思惟取證」就得了聖道了。或者說「遇便信受」這個﹁信﹂是四不壞信，就是得初果了，得初果以後還繼續地修四念處觀，也就是內心裡面去思惟，進一步把剩餘的煩惱滅盡了就得阿羅漢果了，就是見到畢竟空無我無我所的法性了；見到以後就是證悟到那個境界了，所以叫「取證」，你得到了這個智慧的時候就同那個真理相應了，那就叫作「取」，就是契合的意思了。 壬三、結成（分二科） 癸一、結 世尊！我從昔來，終日竟夜每自剋責，而今從佛聞所未聞未曾有法，斷諸疑悔，身 意泰然，快得安隱。 　　世尊！我從以前到現在，每天從早到晚，常常地訶責自己怎麼不能成佛，心裡面就是不快樂；而今天從佛這裡聽見從來沒有聽過的佛法，佛說阿羅漢也是可以成佛的這個話從來沒有聽過，現在聽到佛說這樣的話，這些疑惑悔恨、不快樂的事情都取消了，今天才明白這個道理，所以也不疑、也不悔了，身心都安隱下來，心裡面很快樂、很歡喜了。 癸二、成 今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。 　　今天才知道我們真是佛子，以前在《阿含經》的時候聽聞了佛法、得了阿羅漢果，也認為是佛的真子，現在才知道那不是真子；這就是說今天發了無上菩提心、開示悟入佛之知見了，能繼承佛的家業、能弘揚佛法廣度眾生的才真實是佛的弟子。「從佛口生」，佛演說了無上甚深的妙法，一切佛弟子聽聞了佛說的法就有聞的智慧、聞所成慧，能夠深刻地、很純熟地通達了佛法才叫作聞所成慧；若是天台宗的用語，就是大開圓解的這種境界。 　　「從法化生」就是思慧和修慧這兩種智慧，前面聞所成慧是依教生智，依佛的教導而生起的智慧叫﹁聞慧﹂；這個﹁思慧﹂也是依教生智，但也是依理生智，就是他有時候也要依賴語言文字的佛法，從那裡去思惟佛所說的道理；有的時候也不依賴文字，直接能去思惟這個真理，所以也是依理生智的。﹁修慧﹂就是不依賴文字了、就完全是依理，依據佛說的真理來發起他的智慧，這時候就是有了禪定、在禪定裡面觀察真理，這是很高的程度了。這個修慧是通於凡聖的，凡夫也可能有這樣的智慧，聖人他得入無生法忍之後，得了初果、二果、三果以後，當然也有這個修慧，是通於凡聖的。而聖人他也還繼續聽聞佛法的，所以也有聞慧；依妄言之聞思修都是凡夫的智慧，而修慧裡面也通到聖人那裡去。可是若仔細地說，唯有佛的智慧才圓滿，其他的人都不圓滿，所以也還要親近佛聽佛說法，聖人也還要有聞慧的，也還要繼續發展他的聞慧，增長他的聞思修的，所以範圍也是很廣的。現在說「化生」就是你長時期地依據佛的教導去思惟、去修行，逐漸地就能轉化自己、提高了自己的程度，逐漸地把煩惱賊除滅、得無生法忍了，那麼就是﹁化﹂轉化了。 　　「得佛法分」這是聖人的境界，這樣說，前面聞思修都屬於凡位、還沒能入聖位。從佛說的法去思修就能轉化自己、提高了自己，就是由外凡入於內凡、到了世第一，再一剎那就入於無生法忍了，現在是指大乘佛法的聞思修三慧，而不是小乘了。得無生法忍了就得佛法分，就是成就了佛無上菩提的一部分叫作「得佛法分」。他獲得了佛法的一部分，就是一切種智、就是阿耨多羅三藐三菩提他現在成就了一部分，這叫得佛法分。到今天才知道這真是佛子，所以得大歡喜。 辛二、偈頌（分三科） 壬一、頌標 爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言：我聞是法音．得所未曾有．心懷大歡喜．疑網 皆已除． 　　這裡用頌的方式再說明。舍利弗說，我從佛這裡聽聞到為實施權、開權顯實這樣的法音，這樣高深微妙的佛法從來沒有聽過，心裡面非常歡喜，那些疑網現在都已經破除出去了。 壬二、頌釋（分二科） 癸一、補頌不失 昔來蒙佛教．不失於大乘．佛音甚希有．能除眾生惱．我已得漏盡．聞亦除憂惱． 　　前面舍利弗尊者感傷他失於如來無量知見，但是這地方說：以前我蒙佛的教導，我並沒有失掉佛的無量知見；同樣的事情、他不同樣的說法，這就是在迷惑的時候說，啊！我們失於如來無量知見了，只有菩薩授記作佛，不能給我們授記作佛。現在覺悟了，不是的！我們沒有失掉如來無量知見，現在佛也說我們可以成佛的，覺悟了就是這麼說了。 　　佛這個法音真是難得，所以生在佛世聽佛說法真是太幸運了，能除滅眾生內心的苦惱煩亂。現在舍利弗尊者說，我已經是破除愛煩惱、見煩惱，已經得漏盡了；聽佛的法音也滅除去了憂惱，這個憂惱主要就是我們不能成佛，我們只是個小乘，心裡面不舒服；現在聽佛的法音這個憂惱已經滅掉了。 癸二、正頌昔失 我處於山谷．或在林下．若坐若經行．常思惟是事．嗚呼深自責．云何而自欺．我 等亦佛子．同入無漏法．不能於未來．演說無上道．金色三十二．十力諸解脫．同 共一法中．而不得此事．八十種妙好．十八不共法．如是等功德．而我皆已失． 　　舍利弗尊者又說：我處在山谷裡面、或者林間樹下，或者坐、或者經行，常思惟這個事，﹁嗚呼深自責﹂這個「嗚呼」是個嗟歎的詞，就是很傷心的意思。我深深地責備我自己，怎麼我自己輕視自己，我就是個阿羅漢不能成佛，我們這些阿羅漢也是佛的弟子，和那些大菩薩和佛一樣都是入於那個清淨的法性裡面了，這是無差別、是平等的；但是菩薩能於未來演說無上道，成就金色三十二相、十力、諸解脫，他們都能成就；我們阿羅漢就不能於未來演說無上道，不能於未來成就佛的金色身三十二相，不能夠成就佛的十力諸解脫，我們就不能；我們和這些大菩薩都是在平等法性裡面的，但是我們就不能成就佛的功德，八十種妙好、十八不共法，如是等等的功德，我們這些阿羅漢都失掉了不能成就；這都是「嗚呼深自責，云何而自欺」的口氣。 我獨經行時．見佛在大眾．名聞滿十方．廣饒益眾生．自惟失此利．我為自欺誑． 我常於日夜．每思惟是事．欲以問世尊．為失為不失．我常見世尊．稱讚諸菩薩． 以是於日夜．籌量如是事．今聞佛音聲．隨宜而說法．無漏難思議．令眾至道場． 　　我獨自一人在經行的時候，看見佛在大眾裡面說法，佛的名稱普聞遍滿十方世界，廣饒益一切眾生，這個境界真是好；我思惟自己就沒有這種功德、我不能成佛，我是自己輕視了自己。我日日夜夜常思惟這件事，我心裡面也想要問問佛，我是失於如來無量知見呢？是不失呢？我常見世尊稱讚這些大菩薩他們是怎麼樣的廣度眾生、怎麼樣的弘揚佛法、又怎麼得到佛智慧的；佛不稱讚我們阿羅漢、就是讚歎菩薩，所以我就日夜思量這究竟怎麼回事呢？今天到了法華會上，聽佛的這個微妙法音的時候，才知道佛是為我們阿羅漢、隨我們的根機所宜而宣說四諦法門，這是來接引我們的；佛無漏清淨不可思議的大悲心、大智慧，說這四諦法門原來是為了接引我們這些阿羅漢到佛的境界、到阿耨多羅三藐三菩提去的呀！並不是教我們作阿羅漢，是教我們作大菩薩、教我們成佛的呀！今天才知道。 我本著邪見．為諸梵志師．世尊知我心．拔邪說涅槃． 我悉除邪見．於空法得證．爾時心自謂．得至於滅度． 　　我自己回想以前最初的時候我是外道，我執著外道的邪知見是很可憐的境界。舍利弗最初是親近一個刪闍夜的外道，那個刪闍夜外道死了之後，舍利弗尊者、目犍連尊者各領一百個徒弟，所以是那些外道梵志的師父。「世尊知我心」佛早就知道我內心的世界了，所以慈悲拔邪、引導我改邪歸正，給我說四諦法門、說涅槃的安隱；我也就接受佛的教導、滅除了邪知邪見，於法性之理得契證了，就是得到阿羅漢果了。那個時候我自認為我已到達滅度，我滅除了愛見的煩惱、超越了生死的境界，我所作已辦了，我心裡面是這樣子認為。 壬三、頌結（分二科） 癸一、頌結（分三科） 子一、正頌結 而今乃自覺．非是實滅度．若得作佛時．具三十二相．天人夜叉眾．龍神等恭敬． 是時乃可謂．永盡滅無餘．佛於大眾中．說我當作佛．聞如是法音．疑悔悉已除． 　　現在聽了《法華經》我才明白我那個時候還不是真實滅度的境界，還有煩惱沒有滅、還有生死沒有滅的呀！若是成佛的時候具足佛的三十二相，受到天、人、夜叉、或者是龍神這些眾生所恭敬尊重；成佛這個時候才可以說永久的滅除兩種生死，五住煩惱都沒有剩餘了，這才是真實地滅度。這時候，佛在法華會上的大眾裡說：千二百羅漢悉已當作佛，就是舍利弗也在內了。我聽聞到這樣的法音之後，先前所有的疑、所有的悔都滅出去了，疑悔都沒有了。 子二、追敘疑悔 初聞佛所說．心中大驚疑．將非魔作佛．惱亂我心耶． 　　初開始聽佛說《法華經》略開三顯一的時候，心裡面很驚恐、很疑惑，是不是魔來作佛？是不是魔來惱亂我的心呢？佛以前說三乘，今天說一乘、否認那個三乘；以前說我得阿羅漢果，今天說我不是真的得阿羅漢果、都是假的，否認這些事情，我心裡面很驚動，是不是魔呀？怎麼這樣說話呢？ 子三、敘今領解 佛以種種緣．譬喻巧言說．其心安如海．我聞疑網斷．佛說過去世．無量滅度佛． 安住方便中．亦皆說是法．現在未來佛．其數無有量．亦以諸方便．演說如是法． 如今者世尊．從生及出家．得道轉法輪．亦以方便說． 　　而後來到廣開三顯一，佛以種種因緣說出來種種的道理，又用種種的譬喻比況種種道理，有這些巧妙的言說，我的內心就平靜下來、像大海似的不動了；我聽聞了佛說的法，所有的疑悔都除滅了。佛說過去世的時候有無量無邊滅度的佛，他們安住在大悲心裡面為眾生施設方便，就是為實施權，過去諸佛也都是這樣說這方便法門的。 　　現在佛、未來佛其數無有量，也是和過去諸佛一樣的演說這樣的方便法門。如現在的釋迦世尊開始從兜率天下來，投胎、住胎、出胎這是生，後來又出家，這是身體上的方便；出家之後六年苦行，後來放棄了苦行在菩提樹下結加趺坐，思惟緣起的道理得無上菩提，這是內心、意的方便；佛初轉法輪為五比丘說法，這時候是語的方便；有這身意語三種方便。成佛以後，佛也是為實施權、開權顯實，也是這樣子為眾生說法的，這和過去三世佛都是一樣的，佛佛道同的。 世尊說實道．波旬無此事．以是我定知．非是魔作佛．我墮疑網故．謂是魔所為． 聞佛柔軟音．深遠甚微妙．演暢清淨法．我心大歡喜．疑悔永已盡．安住實智中． 　　佛他能夠為眾生說這一乘真實的法門，波旬魔王他沒有這種智慧、他不能做這件事的；所以我心裡面知道決定不是魔來作佛、不是的，魔和佛的思想行為是不一樣的；我內心墮落到疑網裡面去，就說是魔所為，這是我的不對！ 　　我聽聞佛由慈悲心發出來的柔軟音聲裡面有深遠的道理、是非常微妙的，又讚歎這清淨微妙的佛法，我聽聞了這樣的柔軟音心裡面非常地歡喜，疑悔已經消除、永遠沒有了；這時候就迴小向大了，就是棄捨了以前那個阿羅漢的想法、執著小乘是究竟圓滿的這種想法是棄捨了，所以今天安住在一佛乘真實的智慧裡面作了大菩薩了。 癸二、頌成 我定當作佛．為天人所敬．轉無上法輪．教化諸菩薩． 　　聽聞了大乘佛法、行菩薩道，所以我將來決定是會成佛的了，為天為人所恭敬，能夠轉無上的法輪，究竟為說一乘的大法輪，教化這一切大菩薩，使令他們大家都同圓種智了。 己三、如來述成（分三科） 庚一、昔曾教大 爾時，佛告舍利弗：「吾今於天、人、沙門、婆羅門、等，大眾中說，我昔曾於二 萬億佛所，為無上道故，常教化汝，汝亦長夜隨我受學。我以方便引導汝故，生我 法中。 　　這一科「昔曾教大」就是在過去時代曾經教導他學習過大乘佛法的。﹁爾時﹂那個時候，佛又再開示舍利弗說，我現在在天、人、沙門、婆羅門等大眾中來說明這件事，我過去的時代曾經在二萬億那麼多的佛所，為了使令你得無上菩提，常教導你大乘佛法的，你也﹁長夜隨我受學﹂，你也學習了接受了這樣的法門；「長夜」這句話表示他還在凡夫學習佛法的時候，這個太陽沒有出來就是夜間，夜間就是沒有光明，表示他學習佛法的時候他的無明煩惱還在、還沒有得無生法忍、沒有入不退位，在這樣的程度之中學習佛法也就有可能會退轉的。《法華玄贊》引《優婆塞戒經》裡面的話，說舍利弗尊者曾六十劫中行菩薩道，後來感覺到眾生太難度了，所以不度化眾生了、還是做自了漢吧！就是退大取小了。《大智度論》裡面也有說他是退大取小了。在這裡就沒有多說，只是說「長夜隨我受學」，這個煩惱、有所得的心還在，學習佛法還沒有到不退轉的程度。 　　「我以方便引導汝故，生我法中」，這句話智者大師有兩種解釋，第一個解釋是說：釋迦牟尼佛用一個方便、假藉一個機會引導他到佛法裡面來，教導他大乘佛法，他接受了、也能學習，有了信心，聞慧、思慧也都成就了多少，這就是「昔曾教大」的意思。第二個解釋是說：他長夜受學，退了大乘佛法的信心了，退掉了以後還是在生死裡面流轉，如果不用小乘來接引他，他怎麼能夠解脫生死呢？怎麼能夠出離三界呢？所以佛就用小乘佛法來接引他入不退位了，「生我法中」入不退位了。 庚二、中忘取小 舍利弗！我昔教汝志願佛道，汝今悉忘，而便自謂已得滅度。 　　「中忘取小」就是中間的時候他忘了他以前學過大乘佛法，取著了小乘佛法是最圓滿的。佛召呼舍利弗說：我過去時代曾經教導你志願無上菩提、學習大乘佛法的呀！你現在得了阿羅漢果了還不知道這件事；這可見阿羅漢的宿命通、願智三昧可以知道過去八萬劫，超過八萬劫就不知道了，以前二萬億佛所教導他大乘佛法是很久很久了，在他阿羅漢的神通裡面不能知道，所以說「汝今悉忘」你現在都忘了；現在你得了阿羅漢果以後，你自己認為自己已經得滅度了、所作已辦了、超脫三界的生死煩惱了，你就認為是這樣子！ 庚三、還為說大 我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法， 佛所護念。 　　我現在又還願意令你憶念本願，憶念你二萬億佛所曾經發過無上菩提心、曾經行過菩薩道的事情，教導你恢復以前的本願，所以為諸聲聞人演說這一部《大乘妙法蓮華經》。看前面〈方便品〉的文，的確佛是為聲聞人說《法華經》的意思，這裡面也就是法說周、譬說周、還有因緣周，三周說法都是為聲聞人說《妙法蓮華經》的，主要是這一點，其他都是兼而有之的了。 　　「教菩薩法」，雖是為聲聞人說，而實在《法華經》是教菩薩法，就是在佛的眼裡、聲聞人就是菩薩，現在是教聲聞人迴小向大、作大菩薩，是教菩薩法。《妙法蓮華經》裡面的境界是佛所證得的，佛的大悲心護念這個法門而不是輕易會演說出來的，要因緣成熟了才可以說的，所以是「佛所護念」。 己四、與授記（分二科） 庚一、長文（分十科） 辛一、時節 舍利弗！汝於未來世過無量無邊不可思議劫。 　　第四段「與授記」給舍利弗尊者授記，說明他成佛的事情。授記分兩種，一個授法身記、一個授應身記。﹁授法身記﹂就是他自己修行，十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，功德圓滿、一念相應得無上菩提，那是他自己的自受用境界。﹁授應身記﹂是他已經成佛了，然後到凡夫世界再來示現成佛，這叫應身記；應身成佛要待緣，要在凡夫世界有可度化的眾生，就是你要和眾生結緣，這因緣成熟了、這時候你才能來到眾生世界度化眾生的，你若辦好這件事你就可以來眾生世界成佛了。 　　現在這上面就是﹁過無量無邊不可思議劫﹂要這麼長的時間來辦這件事，要在眾生的世界以種種身去和眾生結緣。結緣的意思也在乎你這位佛的計劃，你要把這個世界造成一個清淨莊嚴的世界，又要去栽培眾生的善根，那麼你成佛的時間就要特別久。舍利弗成佛的世界是特別莊嚴的，所以說「汝於未來世過無量無邊不可思議劫」，是要這麼長的時間的。《華嚴經》常說﹁一念無量劫、無量劫一念﹂，在聖人那種清淨心三昧的境界，無量劫那麼久在他來說就是一念之間，聖人的境界沒有這個時節長久的分別。 辛二、因行 供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道。 　　「供養若干千萬億佛」就是可以修福了，能供養佛是修福。「奉持正法」就是修慧了，這可以分兩個意思解釋，一個是前面說「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」，同入法性是同入了，但是那個微細的執著還在，你不能和佛比、也不能和大菩薩比，你還有很多的無明煩惱在那裡面，你還需要用般若的智慧去觀這個心，觀察這一念心不可得，來破那個有所得的執著，這就叫作「奉持正法」。另外就是廣度眾生，佛為一切眾生宣說的法門那是不可以數計算的，這些法門你都是要奉持的；這些大菩薩他那一念清淨心裡面有無量無邊的修多羅，那都是要有陀羅尼的力量來攝持，這就是也要﹁親近若干千萬億佛，奉持正法﹂才可以的。 　　一方面自己要供養佛，還要去學習佛的正法，還要廣度眾生，這些八地以上的大菩薩同時地在十方世界親近諸佛、還同時在眾生世界廣度眾生的，這種無障礙的境界，就是所謂上求佛道、下化眾生了，菩薩所行之道就是圓滿地成就了，無論是福德、大智慧、無量無邊的三昧、陀羅尼都是圓滿了。 辛三、得果 當得作佛，號曰華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈 夫、天人師、佛、世尊。 　　修行已經過了無量無邊不可思議劫，這時候功德圓滿可以成佛了，佛的名號是「華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」，這「華光」是別名，其餘是通號。窺基大師解釋這「華光」就是舍利弗尊者在法會上看見佛在入定、天雨四華，然後佛眉間放光，這就是華光；又聽佛說《妙法蓮華經》就是﹁華﹂，而內心裡面開示悟入佛之知見就是﹁光﹂，所以名為華光如來，這是他成佛的名號。 辛四、國土 國名離垢，其土平正，清淨嚴飾，安隱豐樂，天人熾盛；琉璃為地，有八交道，黃 金為繩以界其側；其傍各有七寶行樹，常有華果。 　　國土的名號叫作「離垢」，沒有污染、那就是清淨的世界，那個世界的土地是平整的、沒有高下、也不偏邪，又平又正。經論上解釋說：因為持戒清淨、因為人沒有高慢心，所以地是平正的。那個世界非常地清淨莊嚴、和平安隱，物質也特別豐富，人民都是很安樂的；天上的天、人間的人都是很殊勝，原因就是這個世界大家都修十善道、都是有道德的人，大家都不做惡事，所以是和平安隱自在的。那個世界上是琉璃所成的大地，「有八交道」或者是南北有四條、東西有四條，或者南北也是八條道路、東西也是八條道路，就是有八條交錯的道路但是互相不妨礙，在這個道路的側面有黃金繩作為界線，路旁還有一行行七寶做成的樹，又還有華、有果；這是說華光佛國土的莊嚴。 辛五、說法 華光如來亦以三乘教化眾生。舍利弗！彼佛出時，雖非惡世，以本願故，說三乘法。 　　華光佛他也是用這個三乘的妙法來教化眾生的。釋迦牟尼佛出現在五濁惡世不是那麼樣清淨的世界，他是以三乘法教化眾生的；華光如來那是清淨的世界，天人熾盛，都是有善根、有道德的人，但是華光佛也以聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，用這三乘教化眾生。為什麼也這樣子呢？舍利弗！彼華光佛出現的那個世界不是五濁惡世，是清淨有道德的人居住的地方，但是華光佛他在成佛之前發過願說：我成佛的世界雖然是清淨的，我還是用三乘法教化眾生；所以他成佛的時候要滿他的本願，就是用三乘法教化眾生。佛的淨土雖然是七寶所成、生活安隱自在，但這不是淨土的真義所在；而是要有佛法的流通，有佛法的流通才能改造人的錯誤思想、使令他轉凡成聖，這件事是最重要的。彼華光如來的世界，佛法流行的情形不是純圓獨妙的一乘佛法，他也有方便法門的。 辛六、劫名 其劫名：大寶莊嚴。何故名曰大寶莊嚴？其國中以菩薩為大寶故。 　　那個劫的名字、就是那個時代的名字叫作大寶莊嚴，我們娑婆世界現在這個時代的名字叫作賢劫，賢劫就是這個二十劫裡邊有千佛出世，有賢善之人出世，所以名之為賢劫；現在華光如來出現世間的那個時代叫作「大寶莊嚴」。為什麼要稱作大寶莊嚴呢？「其國中以菩薩為大寶故」，就是有道德的人為大寶，不是說是這個世界七寶莊嚴叫大寶，不以金銀財寶為寶、而是以聖賢為寶，這也可見佛法的重點在那裡了。 辛七、眾數 彼諸菩薩無量無邊不可思議，算數譬喻所不能及，非佛智力無能知者，若欲行時寶 華承足。 　　有無量無邊不可思議的菩薩眾，用算數用譬喻也不能形容它究竟是多少，是太多太多了，除了佛的智慧力量其他人是不能知道的。所以舍利弗尊者要無量無邊不可思議劫才成佛，與他有緣的眾生那麼多在這裡就看出來了。他若想要走路的時候，一邁步就有寶華承接他的雙足，有這樣的福德境界出現。 此諸菩薩非初發意，皆久植德本，於無量百千萬億佛所淨修梵行，恒為諸佛之所稱 歎。 　　這些菩薩不是初發心學習佛法的人，他們是很久以來就栽培善根了，是久植德本；「本」就是根本、也就是善根，你前一生栽培的善法就是你現在能夠學習佛法、能夠栽培善法的根；那麼今生又繼續栽培善法、修學很多功德，又是來生栽培善法的一個根本，就是輾轉的為根本；六波羅蜜都是功德，戒定慧也都是功德，這個德就是本，叫「德本」。究竟怎麼樣叫作久植德本呢？「於無量百千萬億佛所淨修梵行」，在這麼多的佛所修學聖道，要遇見無量百千萬億佛那要很長很長時間了，若是法身菩薩那就可以同時親近無量無邊的佛了。現在這地方說「久植德本」，應該說從初發意的時候開始到現在，於無量百千萬億佛所淨修梵行的；可見這個菩薩的程度很高了，應該是到得無生法忍以上、佛才能讚歎的。 常修佛慧，具大神通，善知一切諸法之門，質直無偽，志念堅固，如是菩薩充滿其 國。 　　他常時不間斷地修學佛智慧法門，還有具足大神通的境界；四果聖人如果沒有得到四禪八定也是沒有神通的，凡夫也可以有神通，不一定是聖人，但是在聖人來說，如果初得無生法忍可能沒有神通，但是以後一定會修神通的，如果是法身菩薩以上決定是有神通的。「具大神通」，再加個「大」字，這就是在八地菩薩以上具足六種神通了，是又有神通、又有佛智慧，當然是能夠廣度眾生了。他還能夠善巧的通達諸法之門，我們凡夫若想要通達佛法的道理，就是要用語言文字的經書作門，從這裡去學習可以通達佛法的道理，這個義理以教為門、以語言文字的教法作門，佛菩薩觀察諸法的真理之後、就用語言文字為眾生來講解這一切佛法的道理，以理為門。有人說天台宗是依禪出教，先在禪定裡面思惟、然後才說出來佛法的；聖人是依理出教，依據諸法實相的真理說出來種種的佛法，而不是自己虛妄分別。我們凡夫沒有那清淨無分別的智慧，沒有見到真理、不能夠依理說法，那就得依教說教了，所以凡夫是不夠程度的。 　　現在說是「善知一切諸法之門」，這些大菩薩的程度很高了，他能夠知道一切眾生入於佛法的門，眾生應該怎麼樣來到佛教他都知道，而這些菩薩他的內心裡面非常地真實、非常地正直不虛偽，並且這裡面有智慧的境界，不像我們凡夫有的時候知，但是也有多少愚癡在裡面；他若是有什麼志願，無論怎麼樣的困難、決定不退轉，當然佛菩薩也沒有困難這兩個字的，所以志念堅固，像是這樣子的大菩薩充滿了他那個無垢的世界。這是讚歎大菩薩境界。 辛八、壽量 舍利弗！華光佛壽十二小劫，除為王子未作佛時，其國人民壽八小劫。 　　舍利弗！這華光佛的壽命有十二小劫這麼長，他沒有成佛的時候是王子；做王子的那段時間不算在內，就他作佛的壽命是十二小劫他就入涅槃了。離垢國人民的壽命是八小劫，那華光佛要比一般人民的壽命長得多了；但是我們釋迦牟尼佛他活到八十歲就走了，而一般人民的壽命是一百歲左右，就是比一般人民的壽命短，這和華光佛是相反的了。這個問題若讀《佛遺教經》可以得到一點消息，佛的意思：所應度者皆已度訖，其餘的眾生應該種善根的皆亦已作得度因緣，這些事都已做完了，所以佛就走了；如果還有可度的眾生當然佛就不走。可見我們這個世界上，釋迦牟尼佛來成佛可度的眾生少；舍利弗尊者成佛的那個世界可度的眾生多，所以壽命要長才能度的完。 辛九、補處 華光如來過十二小劫，授堅滿菩薩阿耨多羅三藐三菩提記；告諸比丘，是堅滿菩薩 次當作佛，號曰華足安行、多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀，其佛國土，亦復如 是。 　　華光如來過十二小劫就要入涅槃了，這個時候就為堅滿菩薩授記作佛，「堅滿」就是前面說的質直無偽、志念堅固的意思。華光如來對諸比丘宣告說「是堅滿菩薩次當作佛」，華光佛入涅槃以後，堅滿菩薩就作佛了。「號曰華足安行」，前面說「若欲行時寶華承足」，這樣子叫華足安行；或者說這個「足」是圓滿的意思，就是他聽聞了《法華經》開示悟入佛之知見、一切功德圓滿了所以叫作「華足」，「安行」，本經有〈安樂行品〉，修四種安樂行而得無上菩提的，所以叫華足安行。「多陀阿伽度」翻個如來，「阿羅訶」翻個應供，「三藐三佛陀」翻個正等覺。這個華足安行如來的佛世界和華光如來的世界是一樣的莊嚴。 辛十、法住久近 舍利弗！是華光佛滅度之後，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。 　　佛又召呼舍利弗說：這位華光佛滅度之後，他說的正法就和他在世一樣、那樣地流傳在世間三十二小劫。佛法分為：教、行、證，（教行理，這個理變成證），﹁教﹂就是語言文字的佛法，﹁行﹂就是依教修行，﹁證﹂就是得聖道了，分這麼三種。這正法住世的時代，佛的教法正常地流行在世間，一切的佛弟子大家用功修行，很多很多人證入聖道了，這叫正法住在世間。像法，就是佛的教法還是流行世間，大家也用功修行，但是證聖道的人少了，表面上看和正法是差不多，在事實上證聖道的人少了。末法時代就不同了，這教法還流行在世間但是沒有人修行了，當然證聖道的人就更不需要說了，這個﹁末﹂就是沒有力量的意思，佛的正法在眾生心裡面沒有力量，發揮不出來那個力量，變成枝末了；這是佛法流行在世間的三個時期。 　　現在華光佛的佛法，正法住世三十二小劫，像法住世也是三十二小劫。按現在我們娑婆世界的情形來看，經論上的解釋：成住壞空是四個中劫，一個中劫是二十個小劫，一增一減是一個小劫，前面解釋過；成劫、壞劫和空劫都是沒有人，只是一個住劫二十小劫。現在這上面說正法像法住世都三十二小劫，若按我們現在娑婆世界的情形就不合；就是他那個時代、那個世界又另一個情形，和我們這個世界情形不同，這是一種解釋。第二個解釋，我們這個世界的情形，這一增一減這個劫的變化，減劫到最後的時候這個世界的災難很厲害，有刀兵劫、有疾疫劫、有饑饉劫，這三個劫把這個世界上的人害死了很多很多；等到這三個劫過去了，這世界上的人已經很少了，我們這個世界是這樣子。現在說華光佛的世界是個淨土，和我們的穢土世界是不同的，所以那個三十二小劫不能用我們這個世界上的情況去比量的了。 庚二、偈頌（分二科） 辛一、頌長文（分八科） 壬一、超頌得果 爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：舍利弗來世．成佛普智尊．號名曰華光．當度無 量眾． 　　舍利弗來世成佛是普智尊，﹁普智﹂就是一切智、或一切種智都是圓滿的，他的佛號名叫華光，當度無量眾生。 壬二、追頌行因 供養無數佛．具足菩薩行．十力等功德．證於無上道． 　　供養無量無數的佛，具足了菩薩行、具足了十力、四無所畏無量無邊的功德，證悟了無上菩提了。 壬三、頌時節并劫名 過無量劫已．劫名大寶嚴． 　　經過無量劫已後得成佛道，劫的名字叫作大寶嚴。 壬四、頌國土 世界名離垢．清淨無瑕穢．以琉璃為地．金繩界其道．七寶雜色樹．常有華果實． 　　世界的名字叫「離垢」，那個世界是清淨無瑕穢的，以琉璃為地，還有金繩界其道，七寶雜色樹，常有華、還有果實。 壬五、頌眾數 彼國諸菩薩．志念常堅固．神通波羅蜜．皆已悉具足．於無數佛所．善學菩薩道． 　　彼離垢世界諸菩薩的志願信念都是很堅固、不退轉的，六種神通及六波羅蜜都已經完全的具足，這波羅蜜表示神通很高了，超過了阿羅漢，那應該是八地菩薩以上了；他在無量無邊的佛那裡學習菩薩道，廣度眾生。 壬六、頌說法 如是等大士．華光佛所化． 　　像是這樣程度的諸大士、諸大菩薩，是華光佛說法教化的對象。 壬七、頌壽量 佛為王子時．棄國捨世榮．於最末後身．出家成佛道． 華光佛住世．壽十二小劫．其國人民眾．壽命八小劫． 　　佛為王子的時候，也就是他最後身的時候，棄捨了這個國家的統治權力，也棄捨了世間上的榮華富貴，這麼多的名利都不要了，出家修行去了，這是他最後的一個身體；出家了以後成就了佛道。華光佛住世的時候，他的壽命是十二小劫，那個國土裡面人民的壽命是八小劫。 壬八、頌法住久近 佛滅度之後．正法住於世．三十二小劫．廣度諸眾生． 正法滅盡已．像法三十二．舍利廣流布．天人普供養． 　　佛滅度以後，他的正法住於世間三十二小劫，這麼長的時間是度了很多很多的眾生了，正法滅盡已後，像法也是三十二小劫，在像法的時候有很多佛舍利在各處流布，天上的人、人間的人都供養佛舍利，這可見正法住世的時候人都是學習佛法、修學聖道，這件事要緊；像法住世的時候就去多修福、去供養舍利，這樣子當然得聖道的精神時間都佔去了，所以得聖道的人少了。 辛二、結歎 華光佛所為．其事皆如是．其兩足聖尊．最勝無倫匹．彼即是汝身．宜應自欣慶． 　　華光佛他成佛的時候就是這樣子，他是兩足眾生之中的聖者、是最尊貴、最殊勝的，沒有能趕得上他的。那華光佛是誰呢？就是你舍利弗尊者！你應當感到欣喜、感到慶慰。 己五、四眾歡喜（分二科） 庚一、長文（分三科） 辛一、經家敘眾喜 爾時四部眾，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦 樓羅、緊那羅、摩羅伽等，大眾見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大 歡喜，踊躍無量。 　　佛為舍利弗尊者授記之後的時候，法會裡面的四部眾，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，另外還有天、還有龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩羅伽，這是天龍八部等；大眾看見舍利弗尊者在佛前蒙佛授記，授阿耨多羅三藐三菩提記，他們的心情是特別地歡喜、踊躍無量。 辛二、陳供養 各各脫身所著上衣、以供養佛。釋提桓因、梵天王等與無數天子，亦以天妙衣、天 曼陀羅華、摩訶曼陀羅華等供養於佛。所散天衣住虛空中而自迴轉，諸天伎樂百千 萬種於虛空中一時俱作，雨眾天華。 　　歡喜了以後，他們對於佛就有所供養，每一位都脫了身上所著的上衣來供養佛；這「上衣」有兩個意思：一個就是上身所著的衣，第二個意思是貴價衣，這個衣很貴重的，那麼脫下來供養佛。過去時代的比丘持戒清淨，他沒有別的財物可以用之供養，只有這個衣缽，和現在是不同了，所以就用自己的衣供養佛。釋提桓因、還有梵天王等、與無數的天子，這天上的人就是用他們的天衣、還有天華供養於佛。 　　所散天衣停住在虛空中而自迴轉，它就在虛空那裡飄、還在那迴旋轉動。嘉祥大師按它表法的意思來解釋：這個「住虛空中」是表示學習佛法的佛教徒得到了清淨無分別的智慧、見到諸法畢竟空的真理了，「而自迴轉」表示住空而又不執著於空，所以迴轉；就是發了大菩提心以後要廣度眾生，所以是不住於空，不住生死亦不住涅槃，就是不著的意思。天上百千萬種的音樂在虛空中一時之間鼓樂齊奏，這時候很多的天華都降了下來。 辛三、正領解 而作是言：佛昔於波羅奈初轉法輪，今乃復轉無上最大法輪。 　　這些四眾弟子和諸天他們就說：佛在四十年前的時候，在波羅奈的鹿野苑那個地方最初轉大法輪、為五比丘說四諦法，使令五比丘得阿羅漢果，到現在又轉無上最大的法輪，就是超過了鹿野苑的四諦法輪，所以叫「無上」是最大的法輪。 庚二、偈頌（分二科） 辛一、頌開權顯一實 爾時，諸天子欲重宣此義，而說偈言：昔於波羅奈．轉四諦法輪．分別說諸法．五 眾之生滅． 　　這個時候，諸天子想要把這個意思再重說一遍，說是過去的時候，佛在波羅奈那個地方為五比丘轉四諦法輪，佛的大智慧詳細地說明諸法的緣起和寂滅的道理，這樣開示「五眾之生滅」，這個「五眾」的「眾」字是鳩摩羅什法師這樣翻譯的，之前舊的翻譯是「五陰」，後來玄奘三藏法師翻個「五蘊」，愈後來的翻譯是愈好了。這個﹁蘊﹂就是積聚的意思，說個白話就是一大堆一大堆的。現在說色受想行識這五種就叫作﹁五眾﹂，每一種都不是單一的，它是很多很多的所以叫作「眾」，色受想行識這五眾是我們人所得到的一個果報。說佛有報身，我們也有這個報身，就是我們造了生死的業力所得的果報，也正好稱之為報身；這種業力是一種善業，而這個善業的推動者還是煩惱，就是比較清淨一點的業力了。這無明煩惱加上業力正好是四諦裡面的集諦，得到的這個色受想行識的果報就是苦諦了，苦諦是所生、這煩惱和業力是能生，因為有能生、所以有所生，這是五眾的生起。 　　五眾的息滅和我們平常說人死亡了這個身體壞了、有點不同，因為這滅了以後它還要生，這個滅是不究竟的；現在說五眾的滅，是由修學戒定慧、佛說三十七品的道諦它能夠究竟地息滅色受想行識，使令它不再生了，所以叫作「滅」；能滅的是苦集滅道的道諦，所滅的就是五眾，把五眾滅掉了的那個寂滅的境界就是滅諦。這樣說，五眾的生滅就是苦集滅道四諦，這就是佛在鹿野苑為五比丘說五眾生滅、苦集滅道的四諦法輪，五比丘這樣去修學就使令他們解脫三界的苦、得阿羅漢果、得涅槃的安樂。 今復轉最妙．無上大法輪．是法甚深奧．少有能信者． 　　現在又轉最微妙的無上大法輪，佛能夠把這樣的妙法用語言文字把它表達出來，假藉語言文字而移轉到聽法人的心裡面去，這就叫作「轉」。佛說這個﹁轉﹂的意思，就是你去思惟，你從語言文字上學習佛法以後，你心裡面要繼續轉、要繼續思惟這個道理，從聞思修得無生法忍要繼續轉，「轉法輪」這個「轉」字有這樣的意思。現在說的這個法門比「五眾之生滅」要更進一步的深刻奧妙，相信的人不多、是很少的。 　　前面〈方便品〉為實施權的時候意在於實，說的是方便法門，佛那個意是在真實究竟的一佛乘那裡，那個深奧的意也是不容易明白的。開權顯實的時候意在於權，幸虧有這個權的方便，才使令這些阿羅漢能進一步聽聞《法華經》，所以讚歎這個方便，這也是一種深奧之意。雖然說四諦法門是方便，但還是有需要的，因為一般程度的人還沒有厭離心的時候、這個愛著心隨時就來了，不如有厭離心時候的清淨。所以說這五眾的生就是苦惱來了，五眾的滅才是大安樂境界，佛就是在一生一滅這個地方來開導眾生。 　　但是到大乘《般若經》、到了《法華經》說「諸法從本來，常自寂滅相」，這一下子就不同了，這樣的「是法甚深奧」就比原來那個生滅的境界不同了，那個道理的說法就不一樣了。「少有能信者」，現在說《法華經》這個微妙的法門相信的人少，這個話的意思：前面〈方便品〉說了那麼多的妙法只有舍利弗尊者開悟了，就真是少、很少。 辛二、自述得解隨喜迴向 我等從昔來．數聞世尊說．未曾聞如是．深妙之上法． 　　我們從《阿含經》以來，一次又一次地聽佛說法。若是從一類的根性來說，佛從得道夜開始一直到涅槃，一直地說《阿含經》，這一類的人就聽聞了很多《阿含經》這樣的佛法；但是另外一類根性的人也聽聞了《方等經》、《般若經》、乃至《華嚴經》，很多的大乘經、小乘經都聽過了，可是從來沒聽過這麼深妙無上的《妙法蓮華經》。 世尊說是法．我等皆隨喜．大智舍利弗．今得受尊記． 我等亦如是．必當得作佛．於一切世間．最尊無有上． 　　佛說這樣深妙的法門我們都隨順歡喜，這裡面也就有修行的味道了。大智慧的舍利弗尊者，他現在接受了佛為他授阿耨多羅三藐三菩提記，將來過無量無邊不可思議劫他要成佛了；舍利弗尊者是這樣的情形，我們也是一樣的。佛雖然沒有給他們授記、沒有說什麼，他自己就想到這裡、能領解到這裡；我們也是一樣，將來我們也決定會成無上菩提的，他明白這個道理；成佛了以後在一切世間裡面是最尊貴、最殊勝的，沒有能超過佛的了。 佛道叵思議．方便隨宜說．我所有福業．今世若過世．及見佛功德．盡回向佛道． 　　佛甚深微妙的大智慧境界不是聲聞緣覺之所能及、不是其他的人所能思議的，但是佛能夠善巧方便地去解說，我也就明白這個意思了。我所有的福業，或者是現在生在三寶裡面所做的福業，或者是過去世中所做的福業，以及現在能夠見到佛、聽佛說《法華經》，聽佛為舍利弗尊者授記，這裡面所有的功德，我全部地回向無上菩提，願以此功德得無上菩提，這樣子回向。 戊二、譬說周（分四科） 己一、正譬開三顯一（分二科） 庚一、請（分三科） 辛一、自述無疑 爾時，舍利弗白佛言：世尊！我今無復疑悔，親於佛前得受阿耨多羅三藐三菩提記。 　　前面﹁法說周﹂到此圓滿了、結束了，這以下就是﹁譬說周﹂了，就是三周說法的第二周。這個〈譬喻品〉從這以下就是用譬喻來說明開三顯一的道理。佛在〈譬喻品〉說的也是多，〈信解品〉四大弟子領解說出來的那一段法也比舍利弗尊者領解的文多，佛給述成的那一段就是〈藥草喻品〉也說得多；這可見為利根人說法也可能比較容易，為鈍根的人就說得要更加詳細一點了。 　　爾時，舍利弗對佛說：世尊！我現在的心情沒有疑、也沒有悔，我親自在佛前得授無上菩提記，心裡面很泰然、很歡喜的。 辛二、同輩有惑 是諸千二百心自在者，昔住學地，佛常教化，言「我法能離生老病死，究竟涅槃。是學無學人，亦各自以離我見及有無見等，謂得涅槃。」而今於世尊前，聞所未聞，皆墮疑惑。 　　﹁同輩有惑﹂就是其餘這些千二百阿羅漢和舍利弗尊者都是釋迦牟尼佛的弟子，大家都是同學，但是他們還沒有領解、還沒有覺悟，現在舍利弗尊者開佛知見了，發大菩提心為這些人來請法，這等於是在行菩薩道了。 　　這些千二百阿羅漢已經斷除了愛見煩惱、心裡得大自在了，他們現在是阿羅漢、是無學，但是在過去沒得阿羅漢之前他們是住在學地，就是初果、二果、三果都是有學。佛常是教導他們說：「我法能離生老病死」，我說苦集滅道三十七道品的這種妙法能夠斷除去生老病死苦，能棄捨這個生死的果報，這個法有這種作用；那個不生、不老、不病、不死的大安隱境界是究竟的涅槃。這些學人和無學的人他們接受了佛的教導，就是也願意離生老病死、得究竟涅槃；這個生老病死也是有原因的，就是從我見來的、從愛煩惱來的，愛煩惱和見煩惱對比起來，﹁我見﹂的煩惱是最根本的。現在這千二百自在的人在學地的時候聽聞了這樣的佛法，所以他們努力地斷這個我見，努力地去觀察色受想行識是無我的，這樣修行。在斷煩惱的次第來看，是先斷見煩惱的；斷了見煩惱以後，就是分別我執斷了以後才得初果，得了初果以後他還有愛煩惱在，所以繼續地修四念處斷愛煩惱，愛煩惱斷盡了得阿羅漢果。 　　這些有學和無學的人，他們每一個人也自以為他離了我見，這﹁我見﹂沒有了，及這個「有見」和「無見」也沒有了；有見就是常見、無見就是斷見，這個有見和無見也是從我見來的；這些人因為見煩惱、愛煩惱都沒有了，就是生死的因沒有了，所以這個身體壞了以後就是入於不生不滅的境界了，所以就知道是得涅槃了。「謂得涅槃」表示這些阿羅漢聽佛的教導，而自己真實地這樣修行已經完全成功了，他的思想穩定下來了就決定是這樣子的。現在在佛前忽然間聽佛說沒有這阿羅漢果，所說的法門都是方便、都是假的，就一佛乘才是究竟的、才是真實的，這一下子他就疑惑了，疑惑「我等同入法性」為什麼有究竟、有不究竟的不同呢？皆墮疑惑！佛說了〈方便品〉開權顯實的道理，心裡面還是沒有明白，這個疑惑還沒有除掉。 辛三、普為四眾 善哉！世尊！願為四眾說其因緣，令離疑悔。 　　舍利弗尊者就為四眾請法。好啊！世尊啊！為四眾說其因緣太好了！令他們沒有疑悔太好了！「說其因緣」就是為他們再講為實施權、開權顯實道理的所以，為什麼要這樣子，再說一說。「令離疑悔」使令他們的疑惑疑悔可以息滅，令他們也能開示悟入佛之知見。這是舍利弗尊者這麼請求。 庚二、答（分三科） 辛一、發起 爾時，佛告舍利弗：我先不言諸佛世尊以種種因緣、譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？是諸所說皆為化菩薩故。然！舍利弗！今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解。 　　這時候佛就回答舍利弗的請求，就說了：你問我這個問題，我先前不是說過了嗎？十方三世一切諸佛世尊，以種種的因緣譬喻、種種的言辭、種種的方便、說出來種種這些方便的法門，這個是施權；施權的意思都是為了那個眾生將來能得無上菩提的，就是為得無上菩提的方便，不是為得阿羅漢果的，得阿羅漢果不是目的，那是一個暫時經過的地方，最後還是要得無上菩提的。佛說方便法門也好、說一乘佛法的法門也好，都是為了教化阿羅漢做菩薩，教化一切的菩薩得無上菩提、得大般涅槃的，目的都是在這裡。這樣子，約人來說是教化阿羅漢做大菩薩將來成佛；約法來說，所施設的一切方便法門都是入於無上菩提的一佛乘裡面，就是會三歸一的意思。那麼剛才說〈方便品〉的時候不是這樣說過了嗎？這段話有個訶斥的味道在裡面。 　　「然！舍利弗」，可是哩！舍利弗啊！現在還可以用一個譬喻再說明為實施權、開權顯實的道理；這些有智慧的人，我用譬喻再說這個法門，你們會明白的。這有個安慰的意思了，所以佛說法是非常地圓滿。 辛二、正譬說（分二科） 壬一、長文（分二科） 癸一、立譬（分二科） 子一、總譬（分六科） 丑一、長者譬 舍利弗！若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕。 　　長文裡面分兩段，一個立譬、一個法合，說出個譬喻來、然後用佛法同它會合，正面表示它的道理。﹁長者譬﹂這個大富長者就是譬喻佛的，用他來譬喻佛。 　　佛先召呼舍利弗，「若國邑聚落」，﹁國﹂是個國家，「邑」是在國家裡面所劃分出來的一個地區一個地區，類似現在的省。「聚落」，聚是集聚，落者居也，就是很多人都到這兒來住.就叫聚落，按現在來說或者是一個鎮、或者說鄉村。這裡面分了三個階級：國是最大的，聚落是最小的，中間性的是邑。 　　智者大師的解釋：這個﹁國﹂是譬喻實報莊嚴土的境界，﹁邑﹂就是譬喻方便有餘土，﹁聚落﹂是譬喻凡聖同居土的。玄奘三藏他的翻譯裡面、或者是唯識宗的學者他們的解釋：一個法性土、一個受用土、再一個變化土，就是這三個土。這﹁法性土﹂與智者大師說的常寂光淨土是相合的，這個﹁受用土﹂和實報莊嚴土相合，受用土分兩種：一個是自受用土、一個是他受用土，﹁自受用土﹂就是佛無量劫來做的種種功德所得的果報，那是佛究竟圓滿的境界，正好是實報莊嚴土的意思；﹁他受用土﹂就是佛的慈悲神通功德的力量，為了接引法身菩薩繼續地修行菩薩道所現出來的一個世界，這些菩薩他們去見佛聞法的那個世界就是他受用土；這兩個世界合起來就是實報莊嚴土。這﹁變化土﹂就是凡聖同居土。智者大師說的方便有餘土在表面上看就沒有了，和玄奘三藏翻譯的經論所說的那三個土裡面，這個方便有餘土是屬於哪個土呢？ 　　智者大師的解釋就是根據《法華經》的意思說：這個﹁方便有餘土﹂就是阿羅漢入無餘涅槃以後，他所往生的那個世界名之為方便有餘土；因為阿羅漢所學習的法門是方便法門，不是究竟的，他的無明煩惱還有餘、沒有完全斷掉，他的生死也有餘、還有變異生死，還有餘，所以叫作方便有餘土。他因為斷了愛見的煩惱，超越了凡夫的境界，所以他的果報、他往生的地方不是凡夫的世界，但是和大菩薩又不同，所以名之為方便有餘土；在《大智度論》裡面，龍樹菩薩也是有這個意思的。這個方便有餘土如果在法性土、受用土、變化土這三個國土來說，應該是屬於在他受用土那裡面的。 　　現在就按照智者大師的意思解釋，「國」是譬喻實報莊嚴土，是說佛本身的自受用境界，也就是法性土那個自受用土的境界，但是他為了普度眾生就是從本垂迹，若是在他本來的境界那裡度化眾生是不方便的，所以到了實報莊嚴土來，那等於是他受用土。「邑」是譬喻方便有餘土，方便有餘土也等於是他受用土，也是佛所度化眾生的地方。「聚落」譬喻凡聖同居土，到了凡夫的世界來就是聚落了。從本垂迹到這三個世界來度化眾生，目的就是接引眾生歸還到常寂光淨土去，是這樣意思。 　　現在說「國邑聚落有大長者」，這個長者他不但在聚落裡面有力量，他的德望能在城邑裡面、在國家裡面都有作用；這正好是譬喻佛在這三個世界裡面度化眾生的境界。「長者」當然是有德行的人，智者大師解釋：有十種功德名之為大長者，這十種功德：第一個是「姓貴」他這個種姓很高貴，或說他是三皇五帝的後代、種姓很高貴。第二是「位高」他的身分很高，是一人之下萬人之上的身分。第三個「大富」他的財富是很多很多的。第四個功德是「智深」有深奧的智慧。第五個是「威猛」他不須要開口說話、這個事情就辦成了，有大威德的境界。第六個是「年耆」年歲很大了。第七「行淨」這個人的品行非常地清淨、是有德行的人。第八「禮備」見到人總是有禮貌，不會瞧不起人、不會高慢。第九是「上歎」在上位的人讚歎他、恭敬他，就是皇帝也讚歎他。第十個是「下歸」其餘的一切人也都是很敬仰他的。有這十種功德名之為﹁大長者﹂。 　　現在用這十德來讚歎佛有這十種功德：第一個是「姓貴」，智者大師解釋，佛是從三世真如實際中來，是真如實際的種姓，所以佛的種姓高貴。《成實論》說「乘如實道，來成正覺」，這樣解釋當然可以說是姓貴。第二「位高」，已經成佛了，如來應供正遍知……十號具足了，是無上正等菩提的境界當然是位高。第三是「大富」，佛是無量無邊的法財都具足了，佛能有清淨無量功德莊嚴的世界，當然這也是佛的大富。第四「威猛」，佛具足十種智力，（處非處智力、業異熟智力、種種界智力、種種勝解智力、根勝劣智力、遍行行智力、靜慮解脫等持等至雜染清淨智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力），佛的這十種智力能夠降伏一切外道、降伏一切魔王，這是佛無量無邊的威猛之力。第五「智深」，佛的大智慧具足了一切種智，無所不達。第六是「年耆」，佛久遠以前已經成佛了，這是年耆。第七個「行淨」，佛的身語意三業都隨智慧行。第八個「禮備」，佛是具足佛的威儀、心大如海，引《維摩經》上的話這麼解釋，佛的威儀當然是禮備。第九個「上歎」，十方諸佛都是讚歎的。第十個﹁下歸﹂，其餘一切聲聞、辟支佛、一切大菩薩都恭敬尊重讚歎的。就是長者具足十種功德，用這個來讚歎佛有十種功德，所以叫作「有大長者」。 　　「其年衰邁」他的年歲很老了，「邁」是老邁、年紀很大了，表示人的年紀大了他的閱歷也特別地多、讀書也會更多，表示他的智慧是更高明的了；這個大長者是譬喻佛，也就是讚歎佛大智慧的境界，這表示佛的智德。這﹁衰﹂衰微，人的年紀大了身體不是那麼健康，這是應該避免這件事，這表示佛的斷德，他斷除了一切不理想、不清淨的事情，一切的惑業苦都息滅了，所以叫作斷德。「財富無量」他有很多很多的財富，這就是譬喻佛在智德、斷德之外，還有其他很多的聖德，就用無量來表示這件事。 　　「多有田宅」有很多的田地、有很多的房子，這也是財富之一。這個田地它能夠生產糧食，能夠養育人的生命；就是佛有無量無邊的禪定，這個禪定三昧它能夠資助人的智慧生命。在《阿含經》、在《阿毗曇論》的經典裡面常常有這樣的開示，的確是有了定而後想要有智慧是比較容易，這個定有增上智慧的力量；所以田能夠養身命，三昧能養慧命。「宅」是房子，宅可棲身，這表示第一義諦；《維摩經》說：「畢竟空寂舍」，一切聖人他的那一念清淨心所成就的大智慧都是安住在諸法寂滅相上面的，就像人住在房子裡面似的。聖人那個心他不住在色聲香味觸法上面，他是無所住，無所住就是住在諸法畢竟空裡面，諸法畢竟空也就是無所住了，他就是住在那個無分別的境界裡面；這裡說這個「宅」就是指第一義諦說的，第一義諦就是諸法寂滅相，在佛的無分別智來說一切世出世法都是第一義諦。這樣說，這個「宅」和「田」這裡面表示佛的無量無邊的三昧，還表示佛所證悟的諸法實相的道理。這是長者的財富，這也表示佛的功德。 　　「及諸僮僕」，這個大長者他還有很多使用的人，給侍他的人叫作「僮僕」。若是在佛的功德來說，前面說﹁其年衰邁﹂這裡面表示佛的智德、斷德，﹁多有田宅﹂表示他的三昧、智慧所證悟的諸法實相，這裡面已經有了佛的根本無分別的大智慧境界，「及諸僮僕」就是那個後得智、方便的智慧，這個方便的智慧就是那個實智的僮僕；佛是為一切眾生服務來的，而度化一切眾生不能純是佛的無分別智的境界，一定要有方便的智慧才能夠接引一切眾生的。這是說大長者的德業，也就是讚歎釋迦牟尼佛有這麼多的功德，所以他有度化眾生的能力。 丑二、舍宅譬 其家廣大。 　　這個長者他所居住的那個家是很大的；就是所謂欲界、色界、無色界這個三界了，佛的大悲心從他自己的住處來到凡夫世界這個地方住，這地方是很大的，就是所謂三千大千世界了，佛暫時住在這裡度化眾生。 丑三、一門譬 唯有一門。 　　這個家，大是很大，但只有一個門。在佛法上說，在三界裡面流轉生死的眾生，他怎麼樣才能夠得大解脫、超出三界呢？那唯有佛法，佛法是唯一的一個門，出生死的這一條路只有佛法了。照理說我們有兩個門，小乘佛法也是個門、大乘佛法也是個門，但是按佛的意思，唯有一個大乘佛法的門可以超出三界去，小乘佛法是臨時施設的、暫時用一用，以後還是停下來的；所以這個「唯有一門」是說大乘佛法的門是出火宅之路。 丑四、五百人譬 多諸人眾，一百、二百、乃至五百人，止住其中。 　　有很多人眾，或一百人、或二百人、乃至有五百人這麼多，這正是譬喻五道眾生，若是把阿修羅開出來就是六道，若把他放在天趣裡面，或者放在餓鬼道、畜生道裡面，那就變成五趣、五道眾生了。這「一百、二百」特別地標出來，就是在五道眾生裡面的天和人，這是佛的大悲心所教化最多的、最能接受佛法的對象。 　　這個「百」，我們說十個十就是一百。在五道眾生裡面說，人和天是修十善業而得到人天的果報，若是三惡道就是十惡業了。這只是十，怎麼能成百呢？就是有十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、戒取見、見取見、邪見；五個見煩惱、五個愛煩惱，這樣子是十個煩惱；這十個煩惱去推動十惡業那就是三惡道的因緣，十個煩惱去推動十善業那就是人天的因緣，那就是變成百了。當然天上的十善是比做人的十善要稍微地清淨、殊勝一點的，所以會得天的果報。若是三惡道的眾生他的十惡業也有輕重的不同，所以分出三個道。 　　「止住其中」，五道眾生他就停留在三界裡面流轉生死，他不容易從這個大房子出來的。譬喻這五道眾生是佛的大悲心所緣念的對象，是佛所度化的人。 丑五、火起譬（分二科） 寅一、出所燒之宅相 堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危。 　　大長者住的這個房子堂閣已經陳舊朽爛了，這個「堂」就譬喻欲界，「閣」就譬喻色界、無色界，這三個世界都是朽壞的、都陳舊了，並不是今天才有這個三界的，久遠久遠以來就有了；這表示都是不堅固的、都是要壞損的、都是無常敗壞的境界。 　　「牆壁隤落」這個堂閣的牆壁就要墜落下來了。這表示在裡面居住的眾生，他的身體、這個地水火風的四大不是那麼健康，他的皮肉也開始衰退了，所以叫作「隤落」。 　　「柱根腐敗」支撐這個房子的柱幹它的根已腐蝕敗壞了，可知這個房子危險了。這譬喻說三界內居住的眾生，他這個身體就是靠他的命根來生存下去，這個命就是我們身體，大概簡要的分類就是一個精神性的和生理的這兩部分；色是一部分、受想行識是一部分，這兩部分能連持在一起而不分離的那個力量就是命，就是所謂壽命，這是一種業力，我們前生的慈悲心做的善業，那個善業的力量能使令我們長壽，那叫作命根；這個命是這個生命的根，它若壞了、這個身體就不存在了、就死亡了，所以叫「柱根」。這個「柱」，是這個房子的主要力量，它若倒了這個房子就倒了。現在說「柱根腐敗」就譬喻人命的力量已經快要結束了。 　　「梁棟傾危」，豎地承梁為﹁柱﹂，支撐屋頂的橫木為﹁梁﹂，柱子雖然是很重要，但是沒有棟梁也是不行的；這梁棟也傾斜不正、危險了。這是譬喻眾生的第六意識它來維持這個生命的存在，前五識從色聲香味觸那裡收集消息、由第六意識來決定他的思想活動，我們平常說還有個第八識阿賴耶識很重要，但是它不管事，你要作善作惡它沒有意見；第六識要怎麼作就怎麼作、它有這個權力的，所以這個第六識是棟梁，由第六識來作主。這個三界以內，三惡道也好、人間、天上、乃至非非想天，都是第六識的境界。 　　這裡面看出來，這個「牆壁」是指這個身體的眼耳鼻舌身，這是生理的部分，「梁棟」譬喻心理的部分、只第六識，一個色、一個心，這個「柱根」譬喻命，就是色和心連在一起的力量；用這三個部分來表示三界以內的眾生都是很脆弱、都是無常敗壞的境界，不論是欲界的眾生、色界無色界的眾生都是這樣子。但是無色界天的眾生，他的果報是沒有色的、只是有受想行識，在這上看、就缺少了那個「牆壁隤落」的意思了；但是他有定果色，定自在所生色，那麼也就有「牆壁」的意思了。 　　這一段文是「出所燒的宅相」，這個大房子的情況就是這樣破敗危險，不是一個可以安居的地方；依報、正報都是很破敗的，不是個可愛的地方，這裡面主要是表示無常的現象。 寅二、明能燒之火 周匝俱時，欻然火起，焚燒舍宅。 　　「周匝」是普遍的，「俱時」是同時的，所有的三界六道都是「欻然火起」，忽然間這個火就生起來了，「焚燒舍宅」就是燒這個大房子，堂閣都起火、都在燃燒了。 　　這個「火」主要是譬喻我們內心的煩惱，愛煩惱、見煩惱，或者說是五濁、或者說是八苦，這可以說都是火，有果報的火，煩惱火是因；這個世界裡面生死的因、生死的果都是火、都是苦惱境界，所以叫作「火起」。「欻然」這表示我們這個煩惱一下子就生起來了，尤其這個瞋心就是火，這個瞋心一下子就起來了、很容易的，貪瞋癡慢疑都是，很快的這個煩惱就生起來，所以叫「欻然火起」。這就是我們久遠以來常常地這樣熏習，我們內心裡面那個煩惱的種子非常地有力量，它若是要發生作用一點也不困難、很容易的。 　　「焚燒舍宅」，這煩惱火一生起來，就把我們色受想行識這個房子給燒得很厲害，燒得不對勁了；我們由這個五蘊的身體忽然間就生了煩惱，煩惱它一生起來就會有業，業會創造一種力量又去得一個色受想行識的果報，得了果報又生煩惱、又造業，造業又去得果報，就是這樣，所以「欻然火起」。從哪裡生起的呢？從這色受想行識裡面生出來的火，火又去燒這個色受想行識，就是這樣子。這一段文是﹁明能燒之火﹂，能燒的火就是有愛煩惱、有見煩惱。 丑六、三十子譬 長者諸子，若十、二十、或至三十，在此宅中。 　　前面是﹁多諸人眾，乃至五百人﹂但這不完全都是他的兒子，現在長者的兒子有十、二十、或者到三十，有這麼多的兒子。這個「子」是譬喻佛久遠以來就在這個世界度化眾生了，他所度化的眾生裡面分作三類，就是聲聞乘、辟支佛乘、佛乘這三類，「於一佛乘分別說三」，這三類正好說這個十、二十、三十，正好是這個意思。聽聞了佛說的教法，他能聞、能思、能修，能這樣子栽培善根；這個善根是由佛的教導而生長出來的，那麼就是佛的弟子了，這叫作「子」。 　　「若十」是說菩薩根性的人，「二十」就指辟支佛說，「三十」就指聲聞乘的人。這樣的譬喻就是：發聲聞心聽聞四諦法、發出離心的人厭離生死是苦，我自己修行得阿羅漢果就好了、別的事我不願意管，發這樣心的人比較多，所以﹁至三十﹂。「若十」，發無上菩提心、廣度眾生弘揚佛法的人，這樣的人少。中間性的「二十」就是我願意栽培善根、然後出無佛世、無師自悟，不需要老師的教導我自己就能夠開悟得辟支佛道。但是都是說「十」，菩薩、辟支佛、聲聞，排這個數是一、二、三，而這三個數下面都加上「十」這是什麼意思呢？就是十善道，以十善為基礎的，成佛也是要以十善為基礎的；雖然都是十善可是也有不同，菩薩以無上菩提心為導修學十善法，辟支佛和聲聞乘的人是以出離心為導、用出離心來行十善法；總之使令自己的三業清淨，努力地去栽培自己，所以都加個「十」十善道。 　　佛是普度一切眾生的，不論是有緣無緣都度化，但是已經接受了的人和沒有接受的人還是分成兩類的，就是沒有栽培善根的人就算是五百人，已經栽培過出世間善法的人就叫作三十人。「在此宅中」他還沒能跳出三界，還在這三界裡面生活、還是苦惱人，表面上看是苦惱人，可是已經栽培善根了。 子二、別譬（分四科） 丑一、長者見火譬 長者見是大火從四面起，即大驚怖，而作是念：「我雖能於此所燒之門安隱得出， 而諸子等於火宅內樂著嬉戲，不覺不知、不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭 患，無求出意。」 　　這個長者他看見這個房子從四面起了很大的火，就驚慌恐怖了，心裡面這樣想：我個人是能很安全地、很自在地從這個門出去，不會被火燒到；但是諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知不驚不怖，火來逼身苦痛切己，心不厭患，無求出意，這事可怎麼辦？ 　　「長者見是大火」是譬喻佛看見這個大火從四面起；從這個譬喻上的次第看，佛的應化身已經來到這個世界，這個時候已經成道成佛了，成佛了見是大火。 　　「從四面起」，身受心法叫作四面，我們的色受想行識按四念處就是合為身受心法這四種，五蘊的色就是四念處的﹁身﹂，五蘊的受也就是四念處的﹁受﹂，五蘊裡面的想和行就是「法」，五蘊的識在這裡就是「心」，五蘊變成這四個就叫作四面，四個方面「起」從這裡起火了。這身受心法裡面怎麼起火呢？就是所謂四種顛倒：﹁身﹂這個果報身是個不清淨的、本來是個臭穢的，但是認為它很美、認為它很清淨，就是顛倒了。「受」，這個受本來是苦，無受就是大涅槃的境界；受就不是涅槃了，就是變成苦惱境界了，但是我們不知道，認為是快樂的，所以是顛倒。「心」它是剎那剎那生滅變化、也是因緣生法，它不是常住真心，但是我們就在這剎那變化無常的心上執著是常，執心是常這是外道的境界了，外道就是這樣講，這是個顛倒。這個「法」是無我的，都是因緣生法、都是無自性、無我的，但偏說是我，我能作善、我能作惡、我能修行，以我為本、執著有我。 　　本來﹁觀心無常﹂就是破這個我的，但是不說無我、而是說無常，這就是破我的體性，這常的體性就是自性，觀察這剎那剎那無常的我的體性、這自性是不可得的。﹁觀法無我﹂是破我的作用，作善也好、作惡也好都是因緣的，不是說有個我能作善作惡、不是的，這就是破我的作用；破我就是分這兩部分，﹁觀心無常﹂也是破我，﹁觀法無我﹂也是破我；執著這個法是我、這是顛倒，執著這個心是常也是顛倒，這是個錯誤。所以說是：我們在身受心法上，由於自己的糊塗生起來常樂我淨的顛倒，由常樂我淨的顛倒，以後貪瞋癡慢疑、邪知邪見都起來了，這時候才起火的。 　　「見是大火從四面起」，佛看見眾生的身口意、看他那一念心在身受心法的常樂我淨上起火了，起了貪瞋癡的火了，或者是愛煩惱的火、或者是見煩惱的火、或者是小火，各式各樣的情形從四面起。「從四面起」實在來說就是從這一念心上起火的，現在這一念心起火的時候就是煩惱來了，煩惱來了就造業，造業將來就又得一個色受想行識，得了五蘊然後再起火，起火又去造業、造業又得果報，就是惑業苦、惑業苦這樣流轉生死，就是不斷地起火；也並不是那個時候才起火、以前不起火，從無始劫來一直地是起火啊！所以「見是大火從四面起，即大驚怖」。 　　「即大驚怖」這個長者驚怖，現在說佛用這佛眼看一切眾生都在那起火，這大悲心就生起來了，所以叫作「驚怖」。從三十子這一方面來說，他們原來是栽培善根的，但是他們不斷地起煩惱火，以前的善根就障礙住了；人常常起貪瞋癡這善根很難現出來的，所以佛就驚了；起了煩惱又造業、又受生死苦，所以佛有怖。﹁怖﹂譬喻悲心，﹁驚﹂譬喻慈心，這個慈緣念眾生，看眾生沒能夠生起善法就沒有快樂，所以叫作驚；這個怖就是觀察眾生生出來很多的罪過，將來還要得這罪過的果報，佛生起悲心，悲能拔苦，以苦為所緣；慈能與樂，以樂為所緣。 　　「而作是念」，佛心裡面這樣想：我也是和諸子在這個起火的大房子裡面住，雖然我能夠於此所燒之門很自在地跑出去，但是諸子等、這些在六道裡面輪迴的眾生他們還沒有出去。佛在沒有成佛以前，在他得無生法忍的時候就已經從三界火宅跑出去了，現在已經成佛了當然這火宅的火燒不到他的，所以他說：我是能從這個所燒之門安隱得出。 　　「所燒之門」，這個﹁門﹂就是大乘佛法，這是出火宅之門。大乘佛法怎麼會被火燒呢？前面說「唯有一門」，就是佛說的法是用語言音聲來表達真理的，這語言音聲它是有生滅性的，它不是永久存在的，所以佛法不可能永久在這個世間上，這裡面也有火、也是有無常火在裡面的。另外，窺基大師解釋：大乘佛法、或者《法華經》在這個世界上的流行引起很多人怨嫉，不高興大乘佛法、不高興《法華經》在這裡流傳，就是毀謗破壞，這也是煩惱火來破壞它、也是燒，也有這種情形。雖說語言文字的佛法你想破壞不是難事，但是所表達的真理是不可破壞的，任何人不能破壞。 　　「安隱得出」，佛也是由這個語言文字所表達的真理得大解脫的，佛觀察這個世間上一切的火當體就是寂滅相、就是大般涅槃的境界，在一切法上佛都是寂滅相，沒有火可得，也沒有能燒、也沒有所燒的分別，所以安隱得出。 　　上面說「或至三十」這個「或」字就是有的時候把辟支佛統攝在阿羅漢裡面，那麼就不必到三十了，就是一十、二十，就是大乘和小乘這樣的分別。有的時候菩薩退菩提心了，他也變成聲聞乘的種性了，也說不到三十了，也還是一十、二十。也有時候這些栽培聲聞乘種性的人，他沒有到忍位的時候（煖、頂、忍、世第一）沒到忍位的時候都是可轉變的，他也有可能發無上菩提心了，那也就不能到三十那裡了，也就是十。這裡面有變化性、有個不定性，所以加個「或」字。 　　現在這裡說「而諸子等」，我們還是就照「一十、二十、三十」來說。有三乘善根的人，他以前遇見善知識的時候有道心栽培善根，等到善知識離開以後這個煩惱火就來了，久了的時候，以前栽培的善根自己也不知道了，所以他「於火宅內樂著嬉戲」，在起火的宅內，其實就是在這個色受想行識、在身受心法這個地方樂著嬉戲。樂著見煩惱叫作「嬉」，樂著愛煩惱、在五欲上愛著那叫作「戲」。或者說你愛著五欲叫作「嬉」，但是空無所得、到頭來一場空，所以叫作「戲」。總而言之，就是愛煩惱、見煩惱在這裡面活動，眾生就是這樣子。 　　「不覺不知不驚不怖」，不覺悟這個五濁的苦惱，不覺悟有生老病死苦，還是追求自己歡喜的事情，這就是「不覺」，不覺悟苦諦。「不知」就是不知道自己內心的三毒是苦的根本，不知道內心的虛妄分別是大患之本，就是不知道集諦。「不驚」，退了道心的時候就在五欲裡面活動，再沒有那種清淨的境界，諸法寂滅相、第一義諦這是大安樂的境界，失掉了這個境界這是可驚、可恐怖的事情，若佛菩薩來看，哎呀！這個人這麼愚癡！但是眾生自己不感覺有什麼可值得驚怖的，他不驚。「不怖」就是沒有道心、不修學戒定慧了，在佛菩薩看、你修學戒定慧才能夠有希望得大解脫，你現在失掉了，這是可恐怖的事情，這個不怖就是道諦，失掉了道諦不恐怖、失掉了滅諦也不驚；這個已經栽培過善根的人，退了道心以後在生死裡面流轉就是這樣子不覺、不知、不驚、不怖。 　　「火來逼身，苦痛切己」，這個火已經來了，或者是老病死的火、或者是煩惱火來了。一個人發了瞋心的時候，他是自己也苦、他也苦惱別人，這個苦痛像刀似的來切他自己；或者就是老病死果報上的火，這老病死的火來了的時候苦痛切己。 　　「心不厭患」而他的內心裡面還不厭煩，不認為這是過患；這生死的因果都是苦，苦而自己不厭煩，不知道這個是大患。「無求出意」，他心裡面還不想要出離、還不想得解脫，還要繼續在苦裡面打滾；這是佛眼看那退了道心的三十子在火宅內還是這樣迷惑顛倒，佛的大智慧、大慈悲心觀察栽培過善根的人流轉生死就是這樣的相貌，何況那沒有善根的人當然更是苦惱了。 丑二、捨几用車譬（分二科） 寅一、捨几譬（分二科） 卯一、勸門擬宜不得 舍利弗！是長者作是思惟：「我身手有力，當以衣、若以几案，從舍出之。」 　　「捨几用車譬」就是不用一佛乘的妙法度化這一類的眾生，要用三乘的佛法度化他們。第一段是「勸門擬宜不得」，第二段是「誡門擬宜不得」，這個勸門和誡門是佛度化眾生的兩種態度；﹁勸門﹂是勸他眾善奉行的意思，﹁誡門﹂就是告誡他、警誡他不要作惡事。勸他這樣學習之前，佛的大慈悲心先觀察這樣的法門和他的根性合適不合適，所以叫作「擬宜」，希望能夠相應，但是「不得」就是不相應。 　　佛召呼舍利弗說，這個大富長者他心裡面這樣子想：我這身手有力，或者把這些小孩子放在衣襟裡面把他抱出去，或者放在花籃裡面把他拿出去，或是把他放在﹁几﹂小一點的桌子上面、或者放在﹁案﹂大的長形桌子，「從舍出之」從這個房舍裡面把他送出去，不要叫他們被火燒了；表面上是這樣的意思，但是從佛法上面的解釋，就是釋迦牟尼佛看見五濁惡世裡面，這一切眾生都是為火所燒，在他的身口意裡面一直地是各式各樣的煩惱火在燃燒，從煩惱方面說這是因，從果報方面說這是老病死，種種的三苦、八苦，這都是果報、也都是火，這眾生為因果兩種火所燃燒，佛就發了大悲心想要來救護他們，所以「作是思惟」說「我身手有力」，這個﹁身﹂能夠荷負東西，這表示佛的神通，﹁手﹂譬喻佛的智慧能夠提拔，就是佛自己在思惟：我有無量無邊神通智慧的力量，應當為他們宣說這樣的佛法來教化他們、來度脫他們。 　　「當以衣」，衣是譬喻佛知佛見，就是以佛智慧的法門來度化他們。「若以几案」，「几」這個小的桌子也有四個足，智者大師說是譬喻四無所畏，用四無所畏的法門救度眾生，無所畏就是不恐怖，就是佛自己讚歎自己說：我是一切智人，世出世間一切法我沒有不通達的，所以叫一切智人；如果有人不同意，說你不是、你還有所不知，佛心裡面不怖畏，佛的大智慧境界「一切智無所畏」，這是第一個。 　　第二是「漏盡無所畏」，「漏」就是煩惱，染污無知、不染污的無知這兩種煩惱，或者說是煩惱障、所知障這兩種煩惱，或者說是五住煩惱，「漏盡」這一切的煩惱完全都滅掉了，佛的身口意是究竟的清淨光明；如果有人說：你沒有、你還有煩惱，佛心裡面不恐怖。 　　第三個「說障道無所畏」，就是你發心修道，有的事情你不可以去做，你若做就障礙你的修行、你修行就會有困難、不能成功；有人就反駁佛說的話，佛心裡面無所畏不恐怖。佛就解釋出來一個理由，這個修禪定的人他想要得四禪他一定要離欲，他若不離欲就障礙他得禪定。但是說這在家居士有夫妻的生活還能得初果、二果，他如果有邪淫他就不能得初果、二果的，也能障礙他；出家人是沒有夫妻的事情，他這個正三毒貪瞋癡還是有欲的，要到三果以上才能沒有欲；所以在家居士他若得三果以後那就是要離欲了。佛這樣說就是，你若是邪淫.你就不能得初果，也是障道；你想要得四禪那你也要離欲，不論是正淫邪淫都不可以，你若是不肯守這個規距你就不能得初禪，也能障礙你。 　　第四個「說苦盡道無所畏」，你修學無漏的戒定慧能滅除去生死苦，佛這樣說，若有人反對，說你這說得不對，佛無所畏。佛說能滅出去生死苦不是指現在這個身體，我們現在這個父母所生的身體它還可能有老苦、有病苦的，但是這一個最後身滅掉以後再沒有了，所謂能除苦就是以後的那個身體再沒有了。雖然是得了阿羅漢果，他現在這個身體還是過去有漏業所成就的身體，多少還有點問題的；所以所謂「盡苦」就是要這個最後身以後，以後的生命那是滅苦了。 　　這四種無所畏是因為佛內裡邊有十種智力，表現於外就是無所畏，能普度一切眾生。現在這裡說用這個﹁几﹂從舍出之，就是說佛用四無所畏的法門普度一切眾生出離火宅。「案」是大的桌子這個足就多一點，就譬喻佛十種智力的法門，佛用這十種智力普度一切眾生；﹁佛十力﹂佛的智慧力量能降伏一切的天魔外道，能為一切眾生說法，種種無障礙境界都包括在內，所以叫作「力」。 　　這十種力：第一個是「處非處智力」，「處」是相當的意思，譬如說你作善因就會得善報，作惡因就會得惡報，這樣就是相當了；如果說是作惡因得善報、作善因得惡報，這就是不相當了，就是叫﹁非處﹂。「處」還有個依止的意思，這個果就是依止於因，以因作為所依處。佛對於世出世間因果的道理通達無礙，就叫處非處智力，這個智慧的力量能夠破除去無因論及惡因論；﹁無因論﹂就是有的人主張世間上一切的境界都是沒有因緣的，自然的就是這樣子；佛是不同意這個說法的，佛說都是有因緣的，沒有因緣就沒有那件事了。﹁惡因論﹂也就是不平等因，就說是上帝能創造萬物，萬物從哪裡來的？從上帝那裡來的；那麼上帝從哪兒來的？他沒有來處了，那麼就是不平等了；若是上帝也有個來處，那麼彼此都是平等了。 　　第二個是「自業智力」，就是由你自己的思想行為去創造你如意不如意的果報，用你自己的業力去創造，你不做惡不得惡報、不做善就不得善報的；說我什麼都不做，由別人去做種種功德這個果報送給我了，沒有這回事，因果是不能移轉的，是由自己的業力去得果報；佛對這件事也是通達無礙的。 　　第三個就是「禪解脫等持等至智力」，有的人他歡喜離欲，但是他又不能修出世聖道，佛就能夠用這個禪的法門來度化他，這樣的事情佛也是無障礙地通達了。這個「禪」就是色界的四禪，「解脫」是八解脫，「等持」是指一切有心定，就是他在禪定的時候這個第六識還在，叫作有心定；這個「等至」包含一切有心定、無心定都在內的，譬如無想天、無想定那叫作無心定，或者說滅盡定也可以稱之為無心定，這是它們兩個不同的地方。這個「禪解脫等持等至智力」這是佛為這一類的眾生說的法門，佛有這樣的能力。 　　第四個「根勝劣智力」，有的眾生他有出世間的善根能修學佛法，若是佛度化他就要用這個智慧了。佛在禪定裡面觀察他以前在佛法裡面栽培的善根是勝是劣？是強有力的、是很薄弱的？這個﹁根﹂就指善根，信進念定慧這個善根的強弱有種種的不同；佛能觀察他裡面的差別。 　　第五「種種勝解智力」，「勝解」舊的翻譯翻個「欲」，這個欲是好樂、歡喜的意思，就是你歡喜什麼事情你就對那件事情會多注意、多學習，你對那件事的知識就會多起來、就有力量了，這個深刻有力量的知識叫作「勝解」，這個勝解也有清淨的、也有雜染的，也不是一樣的。「根勝劣智力」是過去的事情，這個「種種勝解智力」指現在，他現在的思想是清淨的、是雜染的，有什麼優缺點，這是種種勝解智力。 　　第六「種種界智力」，這個「界」在這裡就指隨眠煩惱，他久遠以來熏習這個煩惱是怎麼樣的情形，佛眼能看見。煩惱在那睡覺、在那裡休息不動的時候，我們看這個人心平氣和、很可愛的一個人；但是這個煩惱若是睡醒了的時候就不是那樣子了，所以我們凡夫的肉眼只能看到煩惱不睡覺時候的相貌，但是佛的佛眼不是，你煩惱不動、睡覺的時候佛也能看見，你是什麼什麼煩惱佛都知道。 　　第七「遍趣行智力」，佛觀察你的善根、你的煩惱，都看清楚了以後就給你說一個最初修學的法門，就等於是開個藥方、看哪一味藥適合你，就是這個意思；你最初應該修學哪一個法門，這叫作遍趣行智力。「趣」是向前進，修學這個法門能夠入聖道，所以叫作趣；「行」就是你要修行，你的三業要依據這個法門去實踐，那叫作行；這個「遍」是普遍的意思，佛能觀察一切眾生每個人應該怎麼樣修行、應該為他說什麼法門，雖然是很複雜，佛完全都通達無礙。我們很多人信佛以後，應該從哪裡開始修學、哪個法門才合適呢？自己都搞不清楚，若遇見佛那是最好了。 　　第八「宿命智力」，佛能夠觀察這個眾生他過去無量世以來的生活情況怎麼樣，佛都知道，這就是宿命智力。 　　第九「死生智力」也叫天眼智力，就是這個眾生他死掉了以後，佛這個智力能知道他到那兒去了。宿命智力、死生智力，這兩種智力就表示了佛法中道的態度；世間上一切有為法它要過去的，不是永久不變的，就是能破除常見。這個「死生智力」，人死了以後他還生的，他又到那兒去了的，這表示世間上一切有為法不是斷滅的，就是能破出去斷見。能破除常見、能破除斷見，所以佛說：一切法不常亦不斷。 　　第十個「漏盡智力」，就是你依據佛說的法門去修行，你現在是開悟了、你是得初果了、得無生法忍了，你又進一步……怎麼怎麼地，佛都知道；你的這個﹁漏﹂就由煩惱的斷除來決定、來判你位次的高低，你是初果、你是二果、三果、四果佛都能知道，這是漏盡智力。 　　佛用這十種智力度化眾生就是兩件事；一個是增上生，一個是決定勝。「增上生」就是我雖然不能修出世間的聖道，但是在世間上的生活我希望來生要比今生好，佛能解決你這個問題的。第二個「決定勝」就是出世間的聖道，你成功了就決定是成功了、不會反覆的。這世間上無量無邊眾生的情況就屬於這兩類，佛的十種智力能夠教導你這兩件事能做得很好的；這樣說就是佛的如量智，也就是佛方便的智慧，這方便的智慧與佛真實的智慧是不相離的。 　　現在這裡說的「衣」譬喻佛之知見，那個「几」譬喻四無所畏，這個「案」是譬喻佛的十種智力，其實都是佛智慧，但是有略、中、廣的不同；總而言之就是以一佛乘的法門來救度這火宅內的眾生從舍出之。 復更思惟：「是舍唯有一門而復狹小，諸子幼稚未有所識，戀著戲處，或當墮落， 為火所燒。」 　　佛又再想一想，這個火宅只有一個門，而這個門又是很狹小，這些孩子的年紀都很小，他的知識還沒有成就，他就歡喜遊戲的地方，你讓他坐在那個衣裡面、或者几案上，他心裡還想要回到原來的地方去玩，也許會掉下來，就會被火燒到了；這還不是太合適，沒有把握做得那麼好。 　　「是舍唯有一門」，三界的這個舍，在法上來說有兩個舍；欲界、色界、無色界，這是所有生死的眾生大家都在這個地方生活，這是一個通的、普遍的舍。第二個舍是別的、特別的舍，就是自己的色受想行識、這個身體也是個舍，這個﹁舍﹂實在來說，還是由自己的色受想行識這個最親切。「唯有一門」，這個五蘊身的舍、或者三界這個舍，你想要跳出去，它只有一個門、只有佛法這一個門；說這個門狹小，實在這個門是特別廣大的，但是特別地深奧微妙難解，所以根性不適合的人就過不去，這個門雖然很廣大但是你過不去，所以就用狹小來表示過不去；一佛乘的法門當然是廣大無邊並不狹小，但是我們聽不懂、不知道是什麼意思就用不上，還是出不了這個火宅，所以就說是狹小。 　　「諸子幼稚」這些人他們的大乘善根很薄弱很薄弱的，「未有所識」他還沒有那麼高的智慧，他不能夠接受這一佛乘的法門，「戀著戲處」他還是歡喜這色聲香味觸，你要我離開我不想、我不能放下，「或當墮落」，因為這樣他就不接受一佛乘的法門，當然還是在火宅裡面生活，就是墮落到生死的流轉裡面，「為火所燒」為這生死的因、生死的果，這兩種火所燃燒。 卯二、誡門擬宜不得 我當為說怖畏之事：『此舍已燒，宜時疾出，勿令為火之所燒害』。作是念已，如 所思惟，具告諸子：『汝等速出』。 　　我應當給他說這個恐怖的事情：這個房子現在已經起火了，你要趕快地跑出來啊！你不要被火燒到、傷害到了。「此舍已燒」就是我們這個五蘊舍一直地愛煩惱、見煩惱、老病死，一直地這樣子有這些苦惱的事情，「宜時疾出」，現在你遇見了佛法，應該趕快修學佛法就可以跑出去解脫這個生死，不要遭受煩惱火之所燒害，應該是這樣做。佛這樣思惟了以後，就開示這些諸子「汝等速出」，你們趕快地修學這一佛乘的法門，可以到大般涅槃那裡去。 父雖憐愍，善言誘喻，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心；亦復 不知何者是火？ 　　這個大長者雖然很憐憫他的兒，「善言誘喻」佛用這樣的法門來開示他，他們還是歡喜原來那個雜染的境界，他不能相信這一佛乘的法門，是「不驚不畏，了無出心」，完全沒有出離生死的意願，不想出去；這些人也不知道什麼是火，這些愛煩惱、見煩惱、老病死這是能傷害自己的，但是他不明白這個道理。 何者為舍？云何為失？但東西走戲，視父而已。 　　什麼是舍也不明白。這個色受想行識五蘊是我們的舍、我們的一個房子，它其實也就是火，這個「火」也就是苦的意思，這個苦一般說有三種苦，有壞苦、有苦苦、還有行苦。﹁苦苦﹂是約生住滅來講，這個苦惱的事情一出現了的時候是苦，但是它不立刻消滅還要存在一個時期，這生也是苦、住也是苦，所以叫作苦苦。「壞苦」就是我們如意的事情現出來的時候感覺到快樂，繼續存在的時候也感覺到滿意，但是破壞了以後就感覺苦了，所以叫壞苦。「行苦」，八苦的前七種苦就是屬於壞苦、苦苦，最後的五取蘊苦就是這個舍，色受想行識這個五蘊它也是苦，就是行苦；我們在不苦不樂的時候不感覺到什麼，你繼續向前進總是會遇到那兩種苦的一個，不是壞苦就是苦苦，所以叫作行苦。 　　這裡說「何者為舍」什麼是舍？「舍」就是這個行苦，色受想行識就是苦；久遠久遠以來我們所作的事情、所造的罪業都在你的色受想行識裏面，這個罪業它沒有動的時候好像沒什麼事，但是它隨時會爆發出來，若一爆發起來就不得了。現在說諸子在火宅裏面不知道什麼是舍；現在得了初禪、得非非想定、得涅槃了認為很好，其實不是的，這還是一個苦惱境界啊！ 　　「云何為失？」怎麼叫作「失」也不懂啊！我們時常地起煩惱來苦惱自己，煩惱在我們的身口意上面常常地活動我們就不能修聖道了，這就是失，是很大的一個損失，也就是很大的一個錯誤，但是我們哪裏知道呢？不知道啊！在《大品般若經》上說：「莫失好時，若失好時則不可救」，這個大好時光你不要錯過了，就是好機會不要錯過了，錯過了以後就來不及救了。說「云何為失？」不是說已經失了才叫失，就是你現在的時候你不肯努力那就是失。 　　「但東西走戲，視父而已」，這些諸子的老父親同他說了很多的好話，告訴他、恐嚇他『大火起來了！要跑！』他不聽這個，只從東邊走到西邊、從西邊走到東邊去、在那兒玩，老父親怎麼勸說、看看就算了、還是照樣地玩。這個「東西走戲」怎麼講呢？這太陽在東邊、東邊是光明，他就由東邊向西邊去；太陽在西邊的時候、他就由西邊向東邊去，就是背明向黯這樣走來走去；背明向黯就表示這個眾生他老是在無明長夜裏面走來走去的，就是在苦惱境界裏面、在這三界裏面走來走去的，總是不離愛煩惱、見煩惱這些苦惱的境界，就在這裏面活動，叫東西走戲。 　　「視父而已」怎麼講呢？佛的大悲心要為他說一佛乘的法門來度化他，他只是看看而已，這個態度就是不接受，不接受佛說大乘法門，這是一個解釋。第二個解釋，在過去時代這三十子在佛法裏面栽培過善根的，這個善根不成熟，佛現在若是度化他的時候只是「視父而已」，這個「視父」是兒子這一方面主動地去看看父親，就是他有這個善根能感佛，「而已」就是佛為他說的大乘法門他不接受，「已」是休息的意思，不採取行動、沒有什麼反應，叫作視父而已。 　　前面這兩段文，一個是勸門、一個是誡門，佛用一佛乘的法門來教化這樣的眾生不成功、「不得」不可以。 寅二、用車譬（分四科） 卯一、擬宜三車譬 爾時，長者即作是念：「此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚。我今 當設方便，令諸子等得免斯害。」 　　這個時候，長者心裏面就這樣念：此舍已為大火所燒了啊！我和我這些兒子若不立刻出去就要被火燒了。我現在應該想出個辦法來，令諸子等不要被火燒到。 　　這從佛法上講，佛的大悲心這樣念：「此舍已為大火所燒」，我們眾生都是在苦惱裏面生活。「我及諸子若不時出」這句話就是：佛和這些佛弟子若不立刻修學聖道從這個舍出去，那就要被這個火燒了。應該是這樣說：佛早已經從火宅裏出去了、沒有火了，這個應身佛的三十二相、八十種好，這是清淨無漏的境界，這裏面沒有生死因果的火、都沒有了，現在是又來度眾生、示現這麼一個身體，他這些所教化的眾生若是能夠依教奉行修學聖道，那麼就和佛一同地出離火宅了；他若不肯努力地修行，他就不能和佛一同地出火宅，他就在火宅裏面被火燒了，就是生死輪迴、為生死的火所燒。佛過去時代也是凡夫，若不努力修行也是被火燒；諸子現在若是不努力地用功修學聖道就不能出離火宅，當然為火所燒；這兩件事在時間上是不同的，但義是通的。「我今當設方便」現在應該再重新想一個辦法，前面是用一佛乘的法門，現在這一佛乘的真實法門無效，應該另想一個方便的法門，令諸子等，得免斯害。 卯二、知子先心所好譬 父知諸子先心各有所好，種種珍玩奇異之物，情必樂著。 　　做父親的知道自己兒子的心情，在以前、每一個兒子都有一個愛好，愛好種種特別珍貴的玩具，愛好特別奇妙不同的東西，他們的心情一定是愛著這些東西的。 　　在佛法上說，佛知道這些所化的諸子，在過去時代這大乘佛法的熏習種子很軟弱，現在不能發生作用，但是在小乘佛法裏面的熏習有力量，所以「各有所好」每一個人各有所好。「種種珍玩奇異之物」就是四諦法門、或者是十二緣起的法門、三十七道品這些法門，或者是六波羅蜜，這些不同於世間的有漏法叫作奇異之物。佛的根勝劣智力、種種界智力，這些智慧觀察他過去世的根性得到了這樣的消息，所以就給他說這樣的法門，他們一定是會歡喜的、會契機的，所以是﹁情必樂著﹂。 卯三、歎三車希有譬 而告之言：「汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔，如此種種羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲。汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。」 　　這時候就告訴諸子：你們所可意的這些珍玩之物是你們特別愛好的，這都是很少有、很不容易得到的呀！你若現在不去拿到你將來會後悔的；這些珍玩之物就在這個火宅的門外邊，你們若歡喜的話要跑到門的外邊去，可以坐羊車、鹿車、牛車去遊戲；就是這樣引導火宅裏面的諸子出離火宅。 　　在佛法上說，「而告之言」就是佛為他轉法輪了，「汝等所可玩好，希有難得」就是修四諦法門、或十二緣起的法門、或六波羅蜜的法門，這些都是不容易得到的出世間聖道。「汝若不取，後必憂悔」，你現在遇見了佛、聽佛說法，你若不努力的修行出離生死、將來你就會後悔的，你會憂愁、你會悔不當初。這是三轉法輪裡面的勸修轉，勸他修行聖道。 　　「如此種種羊車、鹿車、牛車，今在門外」這是示相轉，開示他這個法門的相狀。這個「乘」就是車，聲聞乘就是用羊車做譬喻，緣覺乘就是用鹿車做譬喻，一佛乘（或者說菩薩乘，菩薩是約因說的，佛是約果說的）這是用牛車來做譬喻。羊、鹿、牛，這三種獸牠的體貌相狀有大小的不同，牠的飲食也有少多的不同，或者在水裏走也有淺深的不同，牠的能力也有大小的不同；就譬喻三種修行人這根性的不同，他聽聞佛法、能接受佛法的法門也不同，他們見到佛法的真理也有淺有深的不同，他們斷除煩惱的智慧力量、能力也有強弱的不同，從這些方面用它來譬喻三種人修學的法門。 　　「今在門外」，羊車、鹿車、牛車的處所在火宅的外面，所以叫諸子到門外去，那麼就出離火宅了，這是一個方便。在佛法上說，這阿羅漢果、辟支佛果和無上菩提果都是在火宅之外的，就是他要斷了煩惱才能到火宅之外；到三果的聖人，他的煩惱還沒有盡、他還不能跑到三界之外的，還是在三界之內，所以一定要把煩惱完全斷盡了，愛煩惱、見煩惱斷盡了才能出離三界的。不過這個無上菩提一佛乘的法門就多少有點例外，就是他把愛見的煩惱斷掉了，但是他並沒有成佛，可是也是出離火宅了，這就不同於二乘人的境界；二乘人把愛見煩惱斷除了他就所作已辦了，對一佛乘來說還沒有圓滿，但都是能到門外去、出了三界，因為這個門是在三界的邊上，這三界的邊上它是出離火宅的門而不是入火宅的門，這出離火宅的門是你要修無漏的戒定慧；若入三界的門就是另一種門了，那就是惑業，火宅是苦，這入於火宅裏面去的是煩惱和生死的業力，這個集諦是火宅的門，雖然同樣叫作門，那可是不一樣。 　　現在「今在門外」這個門是出，是出火宅之門、入淨土之門，這一出一入，若是我們去觀察它所含的義其實是一樣的，那個出就是入、入也就是出。入淨土的門是空、無相、無願；空、無相、無願也就是出火宅的門，也還是這樣意思。你出離火宅了，到了阿羅漢以上的境界，當然捨掉了這個臭皮囊以後就是到佛世界去了，所以也是入淨土之門。這三個車也應該是在火宅之內的，但是這個文上說它是在門外，就是單獨在果上說的，修學聖道到最後成功了證果了，按照那個時期說它是在門外。為什麼也應該說在門裏呢？那就是按照修因的時候來說，修因的時候這個修行人他還在三界以內，他的惑業苦還沒有清除，他是在三界以內聽聞四諦法輪去修行；得到阿羅漢果以後，把三界的愛煩惱、見煩惱全部地息滅了，他就是出離三界了，那就是得到車了，所以是在門外。 　　「可以遊戲」坐上這個車可以去遊戲，這個「遊戲」就是沒有壓力，自己心情很自在、很從容的、隨心所欲地活動；這表示在三界以內的時候，從久遠以來惑業苦的流轉那不是遊戲、那是苦惱境界；現在說﹁遊戲﹂就等於是讚歎得了聖道以後那種大解脫的境界，這也等於是勸那些沒發心的人要發心希求聖道才是最快樂的。 　　「汝等於此火宅宜速出來」，這個長者對這些小孩子說：『你們在這個火宅裏面，要趕快地出去』，就是大家都在火宅裏面，要趕快到火宅的外邊去，應該說﹁出去﹂，但是說﹁出來﹂，就是在外邊的人說：『你們從火宅出來』。佛是已經出離火宅了，這法身的境界是在火宅之外、在三界以外的。「隨汝所欲，皆當與汝」，你們出來了，隨你們所歡喜的羊車、鹿車、牛車，都會給你們的；這等於是勸他們要相信這件事。 卯四、適子所願譬 爾時，諸子聞父所說珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出 火宅。 　　這個時候，這三十子聽到他父親所說的珍玩之物適合他的心願滿意了，這些諸子的內心很勇猛、很銳利的去互相推擠，大家爭著向前跑，從這起火的房子裡面跑出去了。 　　在佛法上來解釋，﹁聞父所說珍玩之物﹂就是釋迦牟尼佛的這些聲聞根性的弟子聽佛說四諦法輪，「適其願故」適合了他宿世的善根、現在的好樂。這時候是聞慧。 　　「心各勇銳」他的內心就發了出離心，就很勇猛的修行四念處了。聽佛說四諦法輪，由聞所生的智慧就開始行動了，就是修四念處的觀法；在四念處之前應該有個五停心的法門，或者不說五停心、就說兩種：或修不淨觀、或修數息觀，然後再修四念處。「心各勇銳」若在三十七道品裏面說就是四正勤，四正勤就是勇猛精進地修四念處觀，所以叫作勇銳。這時候是思慧。 　　「互相推排」，四念處、四正勤以後還有個四如意足，這四如意足是修學禪定的法門；修行人想要得聖道，這定和慧要相稱才可以得道的，所以就要修四如意足這個法門把定力提高，有了定以後在禪定裏面繼續修四念處，定慧相稱。在四念處、四正勤那個時候，內心還是散亂的境界，就是所謂外凡的境界；有了四如意足以後，這個定和四念處的慧互相支持的時候能夠與道相應，這叫作內凡，這時候叫作互相推排，這表示修行人內心裏面修止觀的境界。智者大師說「推」是推四諦理，就是觀察四諦的道理。「排」是排伏煩惱、排伏見惑，能把煩惱排除出去令它不存在，這叫作排。這個「互相」就是觀察身受心法，觀身不淨的時候、受心法也都是不清淨；觀受是苦的時候，觀身也是苦、觀心、觀法也都是苦；觀心無常、身受心法都是無常；觀法無我、身受心法都是無我。你這觀察的智慧愈來愈猛的時候，這心與境都融合起來了就叫作「互相」，彼此都是一樣的，所以叫作互相推排。這時候是修慧。 　　前面聞慧程度的時候，他一定要根據佛說的教法這麼樣觀，要隨順佛的教導這樣觀；到極純熟以後進一步去思惟，這個思慧就是對佛所開示的義有更深一層的認識了；這時候「互相推排」到了修慧的時候就能調伏煩惱了，這就是智慧和定力達到了能降伏貪瞋癡不活動的程度了；這個時候在四善根的位置就是煖、頂的境界，這個﹁煖﹂的意思就是古代用鑽木取火的時候，到了木頭煖了、火還沒有起，但是是起火的前相；就是說我們聖道的智慧還沒有生起來，聖人的智慧是光明的、用火作譬喻，現在雖然沒有光明，但是你不斷地修行也有一個前相出來、也有點煖，這麼個意思叫作煖。﹁頂﹂比煖進了一步，這個熱氣冒出來了。另外有一個解釋，就像人到了高山頂上看周圍看得很分明、很清楚的；這就譬喻這個修行人修四念處觀，觀察苦集滅道的道理觀察地很清楚，所以叫作「頂」。煖、頂這兩個位次也算是內凡，還有可能會退失掉、還沒有決定；到了忍、世第一就是不退了，他一定是向前進的。現在說「互相推排」就是在煖、頂的這兩個階段，形容這個時候修行的境界。 　　「競共馳走」，這個﹁競﹂就譬喻忍位的情形，﹁共﹂就譬喻世第一，﹁馳走﹂就譬喻見道、到了初果須陀洹了。在忍位的時候還是修四念處，觀察欲界的苦集滅道、也觀察色無色界的苦集滅道，所緣境是廣了；但是又逐漸地減少，減少到最後還是觀察欲界的色受想行識，還是這個四念處，這時候叫作「競」。「忍」是說他這個心與空無所有的真理能夠容受、彼此能相應了，就是彼此融合一味安住不動了，這忍有不動的意思，不隨別人的舌頭轉，心裏面保持正念不會隨境變動的，所以忍位的境界就是時時與道相應。中國禪宗的修行人說「打成一片了」，就是說他的智慧和第一義諦融合了，不見有少法可得的這種境界，所以叫作「忍」。這個忍由初開始到最後，有下忍、中忍、上忍，按我們鈍根人來說也不是個短時期的事情，這叫作「競」。 　　「共」就是到世第一這個境界，「世第一」就是世間一切有為、有漏法裏面它是第一了，沒有其他的世間法能超過它的、它是最殊勝的了。以煖的譬喻來說，這﹁煖﹂就是有一點溫煖，﹁頂﹂表示熱氣上衝，熱氣上來以後你繼續鑽燧取火的時候就冒煙了，這冒煙就譬喻是﹁忍﹂，再加一點力就冒出一點火苗來了，這時候叫﹁世第一﹂；等到這火苗冒出來以後、很快就有猛烈的大火出來，那就是聖慧、就是見道了。在修行的境界上說，世第一發出來的智慧和聖人是同類的了，但是沒有那麼殊勝，那個時候叫作「共」，就是世第一所觀察的色受想行識，到見道的時候還是觀察色受想行識，叫作「共」；按時間來說，世第一只有一剎那，一剎那過去就是見道了、就是須陀洹果了，但是他繼續向前進的，不停留在這裏，所以叫作「共」。 　　「馳走」是跑得很快，就是見到聖道那一剎那的時候，繼續地有十六個剎那，這初果的境界就圓滿了；世第一再進一步的一剎那開始，這十五個剎那是初果向，到最後的第十六剎那才是初果。這十六個剎那很快地就跑過去了，阿羅漢的智慧都來不及一個剎那一個剎那地觀察，只有佛才能知道這每一個剎那的境界；現在就是快到那個初果程度的境界了，所以叫「競共馳走」。到了初果的時候.就把身見、戒禁取、疑這三個煩惱滅掉了，他不會再到三惡道去了，就是有這樣的功德；這個時候他是聖人了，但是還沒能出火宅，還是在火宅裏面，因為他還有煩惱沒有斷，所以還是困在那裏面。「爭出火宅」就是二果向了，還是繼續地修四念處觀，這樣觀察以後，到了二果、三果這都還是有學，四果這時候出離火宅得解脫了，這時候到了無學道了。 丑三、等賜大車譬（分四科） 寅一、父見諸子免難歡喜譬 是時，長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡 喜踊躍。 　　這時候，長者看見他這麼多的孩子都離開了火災之難、安全的跑出來了，他們在道路四邊的空地上坐著，現在是沒有火的苦惱、沒有障礙了，諸子的心情都很安閑，長者看見他這些兒子從火宅出來了，心裡面很是歡喜。在修行上說，得到阿羅漢果、得到辟支佛道的人，當然心情也是歡喜，而佛也是歡喜的。 　　「是時，長者見諸子等安隱得出」，佛看見這些修行人他們出離了三界，「皆於四衢道中」這個四衢道就是苦集滅道，「露地而坐」，從火宅裡面跑出來的這些人就在苦集滅道四諦這個地方坐，以前是在色受想行識、在八苦、生老病死這裏面活動，現在他見到真理了，沒有這個苦惱了，所以叫「露地」。從這譬喻上看，他們從火宅出來，這等於說是到了無餘涅槃的境界了；我們現在的色受想行識這是惑業苦的一個境界，現在說從火宅出來就是從惑業苦的境界跳出去了，沒有惑業苦的覆障所以叫「露地」，應該是這麼說；但是事實上又不應該這麼說，因為得了阿羅漢果以後他只是有餘涅槃，他的色受想行識這生死的果還在、他沒能完全得大解脫，所謂「子縛、果縛」，這個煩惱是子縛、是種子，這個果就是生死的果報、色受想行識是果，這個果若在的時候還是有一點繫縛、也還有多少苦。 　　現在說「四衢道中，露地而坐」，指有餘涅槃來說，這時候這個身體雖然在，但是他若入了定、這個在等於沒有在，那還是涅槃的境界，所以也可以說是露地而坐；這個「坐」就是他成就了無常、無我無我所的智慧，同畢竟空的真諦理相應了叫作「坐」，坐在那裏休息；也可以說得了阿羅漢果以後大事已畢，再也沒有什麼事情了、休息了，安住在那裏不向前進了，所以也可以說露地而坐。 　　「無復障礙」，露地而坐、沒有火宅的這些事情，當然心裏面沒有障礙。「其心泰然」得阿羅漢果的人他心裏面很安閑自在，世間上所有的境界對他來說都不能影響他，真是八風不動的境界了。「歡喜踊躍」，佛看見他們出離了生死苦、佛是歡喜了。 寅二、諸子索車譬 時，諸子等各白父言：「父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。」 　　就在露地而坐、無復障礙的那個時候，諸子對父親說：你說有羊車、鹿車、牛車在門外，但是我們出來以後看不見，你以前答應的事你現在要給我們。這裏面的意思是：佛說這個羊車、鹿車，就是你修四諦法門、修十二緣起法門，斷了愛見煩惱之後所得到的那個聖人的境界，那就叫作羊車、那就叫作鹿車。或者說你得到盡智、無生智，﹁盡智﹂就是斷出去愛煩惱、見煩惱而成就的那個智慧，也就是畢竟空、無我無我所的智慧。﹁無生智﹂就是他知道以後不再有生死了，現在這個身體死亡了以後不再有色受想行識，入涅槃了、就是不生，能通達這個道理那叫作無生智。這兩個智慧就是無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，就是五分法身；在阿羅漢來說這就是羊車，在辟支佛來說這就是鹿車，他已經得到這個車了，為什麼還要車呢？「願時賜與」你說在火宅門外，現在要給我們，這話怎麼講呢？ 　　這是這樣意思：就是得了阿羅漢果之後，到了《法華經》〈方便品〉前面﹁略開三顯一﹂的時候，佛說這三乘佛法是方便說的，不是真實的、是假的；就是這一句話就把這三車給否認了。這意思就是得了聖道的這些阿羅漢、辟支佛說：你以前說我們這樣修行會得阿羅漢果、得辟支佛道，現在說這是假的，假的為什麼以前說是真的？這就叫作「索車」；這「不見」的意思就是佛否認了這件事，所以沒有見到車。 寅三、等賜諸子大車譬（分三科） 卯一、標章 舍利弗！爾時，長者各賜諸子等一大車。 　　佛召呼舍利弗說，這個時候長者很平等地給每一位兒子一個大車；以前只是其中的一個兒子給大車，其餘的是給羊車鹿車，現在是平等地這麼多兒子都是給大車，就是皆以如來滅度而滅度之，不令有人獨得佛的大般涅槃，是普遍地一切眾生都得大般涅槃。這在譬喻上是這樣說，事實上是要你自己修行，佛只是在語言上開示你一佛乘的法門，你要依據這個法門去修行才能成就的。 卯二、釋車等（分二科） 辰一、正明車體 其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯，四面懸鈴。 　　這個車是很大的、又高又廣。這一佛乘你成功了、得到佛的智慧，能見法性之理，叫作﹁高﹂；能照見十法界的緣起，叫作﹁廣﹂。「眾寶莊校」這個大車是用眾寶來裝飾成就的；意思就是一佛乘是萬德莊嚴、無量無邊的功德成就的。「周匝欄楯」在車的周圍還有橫豎交錯的欄杆圍繞；這是譬喻陀羅尼，陀羅尼翻個﹁遮持﹂，能夠遮止一切惡法令它不生起叫作﹁遮﹂；﹁持﹂能攝持一切善法不失掉，你成就了無量無邊無漏的功德，這功德以後不會再失掉，這就是陀羅尼的意思。「四面懸鈴」這高廣大車的四面懸掛著銅鈴；表示有四無礙辯。 又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩交絡，垂諸華纓，重敷婉筵，安 置丹枕。 　　又在這高廣的大車上面舖設上好的布蓋；這是指一佛乘最後成就的慈悲喜捨四無量心，這個大慈悲心是佛的最高境界，所以叫作幰蓋。「亦以珍奇雜寶而嚴飾之」這個幰蓋也是用珍貴奇妙的眾寶、各式各種珍寶來裝飾它；就是那個慈悲心裏面也有種種功德莊嚴的。《涅槃經》上說：佛的大悲心裏面有十力、四無所畏……種種功德。 　　「寶繩交絡」那個幰蓋還有寶繩把它攏絡住；這是譬喻四弘誓願，大菩薩他是普願一切眾生沒離苦的都能離苦、沒得樂的能夠得樂，沒發菩提心斷惡修善的、願一切眾生發菩提心斷惡修善、願一切眾生皆共成佛道；這種堅強的願力和大慈悲喜捨連接起來，表示佛的大慈悲心是特別堅定的。「垂諸華纓」那個張設的幰蓋還垂下來很多以華莊嚴的纓絡；這是譬喻佛菩薩度化眾生的四攝法：布施、愛語、利行、同事，用這四種法來接引眾生。 　　「重敷婉筵」，欄楯的裏面舖上一層層美妙柔軟的蓆子；這就是指四禪八定，《維摩經》說「四禪為床座」；我們六道輪迴流轉生死的人，是天天在那跑來跑去的沒有地方坐，得了禪定的人就不跑來跑去、坐在那裏舒服一點，所以四禪為床座。諸佛菩薩都是在色界四禪裏面得無上菩提的，不是用散亂心能得聖道的，所以重敷婉筵是一層一層的，有很多層次的禪定、或者有百千三昧。 　　「安置丹枕」，在那個車廂欄楯裏面還放置一個紅色的枕頭；窺基大師說這譬喻滅受想定、譬喻滅盡定；智者大師說是譬喻一心三昧，名字不同、裏面的義是一樣。﹁一心三昧﹂就是真如三昧，這一念心安住在真如理上就是真如三昧；這個﹁滅盡定﹂要到六地菩薩才能入滅盡定，滅盡定也就是真如三昧，一切的妄念都停下來，聖人他所有的智慧也都完全休息下來，那就是入滅盡定了，安住在真如理上、離一切分別，這叫安置丹枕。在譬喻上說這個人臥在那裏；在菩薩修行的境界來說，他能善分別諸法相、於第一義而不動。 　　我們一般人動是動、靜是靜，不能動靜一如；而聖人是動靜一如，他在動的時候也和真如理相應，和真如理相應的時候同時也能廣度眾生的，所以叫作安置丹枕。 駕以白牛，膚色充潔，形體姝好，有大筋力，行步平正，其疾如風，又多僕從而侍 衛之。 　　這個大車駕上白牛，用白牛來運這個車；這是已得無生法忍的大菩薩他無漏的智慧，那個根本智、就是如理智，叫作白牛。菩薩修六度萬行、無量無邊的功德，其中要以菩薩自己畢竟空的、平等的大智慧做為引導者。這個車雖然是這樣莊嚴、那樣莊嚴，若是沒有這白牛這個車不能動；菩薩無量無邊的功德做了很多，但是若沒有清淨無分別的大智慧做領導者、不能到無上菩提那裏去的，所以這個白牛是很重要的。這﹁白﹂是清淨的代表，一切顏色的本；表示這個菩薩他的平等大慧、他的根本智是萬行之主，所以叫作白。「膚色充潔」這白牛的肌膚是充滿的，色澤是特別地清潔；﹁膚充﹂就表示他的智慧有無量無邊的功德莊嚴，「色潔」表示不為煩惱所染污。「形體姝好」這個牛的形體是特別的美好，表示說這個菩薩有相好光明的莊嚴、為諸佛所讚歎。 　　智者大師有個解釋：「駕以白牛」是四念處，四念處是白牛，當然這不是小乘說的四念處了，是《大般若經》說的四念處。「膚色充潔」就是四正勤。一個已生善、一個未生善，這兩種善法都圓滿了叫作「膚充」；「色潔」這是說惡法，惡法也兩種，一個是未生惡、一個是已生惡，這兩種惡都沒有了，那叫色潔。就是修行人精進地斷惡生善，常修四念處就是斷惡生善了。「形體姝好」是指禪定四如意足說的，這四如意足得到神通以後，這個菩薩所做的事情都是如意自在的，所以叫作形體姝好。 　　「有大筋力」這個牛的力量很大，這是譬喻五根、五力，表示這個菩薩精進勇猛地修四念處，得到神通以後，他的信進念定慧都是特別有力量的，就是五根、五力。「行步平正」這個牛牠行步的時候很平穩正中、不偏邪；表示定慧均等，就是七覺支（七菩提分）的意思；七菩提分：念、擇、進、喜、輕安、定、捨，這七個裏兩個是定（念和定），其餘是智慧，這個定慧是均平的。 　　「其疾如風」就是八正道，修行人用八正道來修行的時候像風那麼迅速，很快就能到無上菩提那裏去了。八正道裏面：正見、正思惟這兩個是智慧，正語、正業、正命是戒，正念、正定這兩個屬定，正精進是通於定慧。意思就是修行人以戒為依止修定修慧，就是修奢摩他和修毗缽舍那，很快地就會到無上菩提那裏去，所以叫其疾如風。 　　「又多僕從而侍衛之」，另外還有很多辦事的人來侍衛這個大白牛車；這譬喻方便波羅蜜、就是權智，大白牛是根本智。發無上菩提心的這個大菩薩，他要去廣度眾生當然須要方便的智慧，所以又多僕從而侍衛之。 辰二、釋有車之由 所以者何？是大長者財富無量，種種諸藏悉皆充溢。 　　這個長者他怎麼會有這樣的車呢？這個大長者他的財富太多太多了，他有種種的庫藏，這庫藏裏面所裝的財富都充滿了。在法上的解釋，「是大長者財富無量」佛他已經究竟圓滿無上菩提了，他的福德智慧都是無量無邊特別圓滿的；「種種諸藏」含藏無量無邊的功德。智者大師根據《大品般若經》來解釋這個﹁藏﹂分為兩種，一種是行藏、一種是理藏，﹁行﹂就是六波羅蜜，譬如說第一個布施波羅蜜，它裏面也有戒、忍、精進、禪定、智慧的，也有無量無邊功德在施波羅蜜裏面的，所以這個施就是「藏」；這戒波羅蜜也是一樣，它裏面也有施波羅蜜的功德、也有忍、精進、禪定、智慧的功德；乃至般若波羅蜜它也不是只孤獨地一個智慧，裏面還有前五波羅蜜的功德；所以一切的這些行都是「藏」，都是藏了很多的功德，所以叫作「行藏」。理藏是什麼呢？譬如說觀色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，乃至一草一木都是不可得，而這不可得裏面、一切法都是趣於不可得，布施波羅蜜、戒波羅蜜……乃至慈悲喜捨都趣於不可得，也就是一切都趣向於捨這裏，這叫作「理藏」。 　　《大品般若經》說：色不可得，一切法都趣於不可得，就是一切法都是空無所得的，這是一個解釋。第二個解釋：一切法趣空的時候就是空具足一切法的；﹁空具足一切法﹂這句話在《摩訶止觀》裏有解釋，就是所謂一念心具足百界千如、具足一切法、具足一切功德；智者大師說這是俗諦理，若說真諦一法也不可得，哪裏有百界千如呢？但是這個俗諦裏面它怎麼能具一切法呢？智者大師說：諸法都是因緣生，因緣生就是不自生、不他生、不共生、不無因生。按因緣來解釋，這個﹁不自生﹂就是不因生，﹁不他生﹂就是不緣生、不是緣生的，﹁不共生﹂不是因緣和合生的，﹁不無因生﹂不能離開因緣而有一切法可得的；這就是一切法空。那麼一切法又怎麼有的？印順老法師他說是﹁不思議生﹂，諸法的生起是不可思議的叫作不思議生，智者大師說這就叫作﹁具一切法﹂；不思議這個地方就是：不自生、不他生、不共生、不無因生，本來就是一切法空了，這個空就是不空，這就是具一切法。智者大師說的「理藏」就是這個意思，空而不空，所以理就是藏。這樣說，無量無邊的功德都是空的，空而不空，所以這叫作理藏。 　　「種種諸藏」就是一切功德無不是藏，這表示這個大菩薩的功德圓融無礙的境界。「悉皆充溢」庫藏裡面都充滿了財寶；這表示他自己修行的功德有這樣的圓滿叫作「充」，他的大慈悲心廣度眾生叫作「溢」；或者是實智叫作「充」，他的方便智慧叫作「溢」，所以悉皆充溢。 卯三、釋心等 而作是念：「我財物無極，不應以下劣小車與諸子等，今此幼童皆是吾子，愛無偏 黨。我有如是七寶大車，其數無量，應當等心各各與之，不宜差別。所以者何？以 我此物周給一國猶尚不匱，何況諸子？」 　　大長者說：我的財物很多，我不應該拿羊車、鹿車這種小車給諸子。這表示佛無量無邊的功德太多了，應該普度一切眾生齊成佛道、和佛平等的，不應該我自己成佛了、而叫你們成個阿羅漢果，這是不對的！「今此幼童皆是吾子」現在這些小孩都是我的兒子，這是平等。「愛無偏黨」我對他們的愛心是平等的、沒有偏私，所以等賜諸子大車。「我有如是七寶大車其數無量」那是不能以數計的，「應當等心各各與之」應該平等地每個兒都給他七寶大車；普令一切眾生都得大般涅槃，如果是他沒有成佛就沒有那麼多的財富了，當然他也沒有這個能力廣度一切眾生齊成佛道的了。 　　「所以者何？以我此物周給一國」，用這一佛乘的法門普遍地去開示一切眾生，「猶尚不匱」還用之不盡，「何況諸子」何況這幾個兒子。這表示「諸子」是已經栽培善根的人，還有很多沒有栽培善根的人叫作「一國」，現在栽培善根的人，人數不是那麼多，當然我是可以普遍地給他大車的。 寅四、諸子得車歡喜譬 是時，諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。 　　這些諸子他們每一個人乘坐這個大車，得未曾有，原來沒想坐這個大車，現在忽然間得了個大車，得未曾有。「各乘大車」這裏有點意思，假設這個人他雖然發了無上菩提心，但還是個凡夫，怎麼能坐這個大車呢？他現在是阿羅漢果那麼高智慧的人，他現在聽佛說法、開佛知見了，那他可以坐這個大車了；阿羅漢與阿羅漢也不是完全一樣的，所以「各」分別地來坐這個大車；那就是初發菩提心的人「非本所望」，不是原來所希望的，而現在佛陀大慈大悲給這麼一個大車，「得未曾有」這表示特別地歡喜了。 丑四、無虛妄譬（分三科） 寅一、問 舍利弗！於汝意云何？是長者等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不？ 　　佛召呼舍利弗尊者：在你的心意裏面怎麼樣想呢？這個大富長者平等地給與諸子珍寶大車，在以前只是給一個兒子大牛車，其餘的是給他羊車鹿車，是有差別的不平等，現在平等地這樣給了大車，這件事「寧有虛妄不」這裏面可有虛妄不真實的嗎？佛提出來這個問題要舍利弗尊者回答。 寅二、答 舍利弗言：「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。何以故？若全身命，便為已得玩好之具，況復方便於彼火宅而拔濟之。世尊！若是長者乃至不與最小一車，猶不虛妄。何以故？是長者先作是意：『我以方便，令子得出。』以是因緣，無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子，等與大車。」 　　舍利弗就回答說：不是虛妄的！因為這個大富長者他主要是令他的兒子能夠解脫這個火的災難，目的是要保全他的身命安全，這就是真實不虛了。「何以故？」什麼原因保全了他的身命就不是虛妄了呢？「若全身命，便為已得玩好之具」，若是保全了他的身命，他就是已經得到羊車、鹿車、牛車了，那就是得到了，所以是不虛妄。在法上說，佛為他們說聲聞乘的法門、緣覺乘的法門、六波羅蜜大乘的法門，他們按照這個法門修行，得辟支佛道、得阿羅漢果，那就是和原來說的話兌現了，裏面沒有欺誑性。「況復方便於彼火宅而拔濟之」，況且彼大長者他能夠種種地善巧方便在火宅裏面拔濟他火宅之難，能夠給他一個大車那不是更好了嗎？怎麼能夠說是虛妄呢？得了辟支佛果、得了阿羅漢果，而後佛又為他開示一佛乘的法門，要他們開示悟入佛之知見、成就無上菩提，是特別地優待了，哪裏有虛妄的事情呢？ 　　「世尊！若是長者」，假設這個大富長者不給他鹿車、乃至不給他最小的羊車，也不能說這個長者是虛偽的。什麼原因？這個長者他最初看見他的諸子在火宅裏面，他要救護他們出離災難，就是用善巧的方便法使令他的諸子能出離火宅，那時候長者的心意只是用這三車引誘他出來，本意是要給他大車的，並不是真實給他三車，因為這個理由所以他不是虛妄。這意思就是佛度化一切眾生與佛平等地得無上菩提，不是說我成佛了而叫你們得阿羅漢果，佛沒有這種想法，所以從火宅裏面出來以後，否認了這件事，說那是方便、是假的，我是要讓你們得無上菩提的；對佛來說是不乖本心，與他本來的計劃沒有衝突、沒有矛盾，所以是不虛妄。 　　何況長者他自己知道他的財富是無量無邊的，想要多多地利益他的諸子、平等地賜與大車。舍利弗尊者說得很詳細，分這麼兩部分來讚歎長者，一個是不乖本心、所以是不虛妄，一個是過本所望、所以是不虛妄，就是讚歎佛的大智慧是真實而不虛妄的。 寅三、述歎 佛告舍利弗：「善哉！善哉！如汝所言。」 　　佛讚歎舍利弗說：你解釋得好！你解釋得很好！正好像你所說的這樣子。他解釋的那兩段文是兩個不虛妄，所以有兩個善哉。 癸二、法合（分二科） 子一、合總譬（分二科） 丑一、合長者等三譬 舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父，於諸怖畏、衰惱憂患、無明闇蔽，永 盡無餘，而悉成就無量知見力無所畏， 　　有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲常無懈倦，恒求善事利益一切，而生三界朽故火宅。 　　以下﹁法合﹂就是從佛法正面來表示這樣的道理。「如來」就譬喻那個大長者，「亦復如是」，那個長者那樣善巧方便的拔濟諸子火宅之難，而佛也是這樣子、與他相類似地來救護一切眾生的。「則為一切世間之父」，﹁一切世間﹂就合前面的﹁國邑聚落﹂，那都是世間；佛看一切眾生都是他的兒子，這就是大慈悲心的意思。佛對於那些怖畏衰惱不如意的事情、和這一切的憂患、無明煩惱的闇蔽「永盡無餘」永久地滅盡而無剩餘的了，這是斷德，合前面的﹁其年衰邁﹂，衰邁是斷德。「而悉成就無量知見力無所畏」，這是顯佛的智德，就是其年衰邁的﹁其年﹂；佛成就了無量無邊的智慧，佛的知見、十力、四無所畏，這都是佛的智慧；前面說﹁財富無量﹂，那個無量就包括這些智慧在內的。 　　「有大神力及智慧力」這句話合前面說的﹁多有田宅﹂那句話；田能養命，這表示佛有無量無邊的三昧能資養佛的大智慧命，有無量無邊的三昧就是有大神力，神通的力量是由禪定裏面發出來的。「及智慧力」就是那個﹁宅﹂，宅可棲身，這表示佛的大智慧安住在諸法實相上。「具足方便智慧波羅蜜」，前面文上「及諸僮僕」那個僮僕就是方便智慧波羅蜜，這個方便智慧波羅蜜不是那個真實的智慧，這是指如量智說的。 　　「大慈大悲」，在前面的文上沒有表示這個大慈大悲，智者大師把它合在﹁五百人﹂這個譬喻裏面，因為佛的大慈悲心是教化眾生的根本，佛這個大慈悲心「常無懈倦」，永久也沒有說是辛苦疲倦了的這回事。「恒求善事利益一切」常是在尋求能對眾生有利益的善事，「利益一切」就合上面那﹁五百人﹂，在那大房子裏有這麼多人，不論是有緣、是無緣，佛大悲心都是平等地利益一切眾生。「而生三界朽故火宅」，因為要度眾生，佛就到眾生的世界來了，這就合前面那個﹁舍宅譬﹂，佛化現一個應化身來到眾生的世界，就是欲界、色界、無色界，這個世界是個老舊不牢固的東西了；這表示這個三界是容易轉變的意思，如果特別地堅固、你想轉變是不容易的，所以眾生的不清淨可以轉變成為清淨的世界。「三界火宅」這三界裏面的情形就像起火了的房子似的，不是一個平安的境界。佛現在用起火的房子來譬喻眾生的世界，這意思就是警覺我們要趕快努力修行。 丑二、合三十子等三譬 為度眾生，生老病死、憂悲苦惱、愚癡闇蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三 菩提。 　　為度化「眾生」就是三十子，是在佛法裏面栽培過無漏善根的人，或者是聲聞乘、或辟支佛乘、或一佛乘這樣善根的人。這些眾生他們「生老病死憂悲苦惱」，這是合前面的「然火起」，忽然間起火了就是﹁生﹂，按人來說、一結胎的時候就是生了，其他眾生也一樣，或者老病死、憂悲苦惱這些事情，這個生是老病死的一個基礎，生也是苦惱、所以它也是火，它是老病死的依止處，所以合法的這個文就說生老病死憂悲苦惱都是火；這個「生老病死」是在五蘊身上的形相，「憂悲苦惱愚癡闇蔽三毒」這是心理上的事情，﹁闇蔽﹂是指無明，你不明白道理就把你困在裏面了。「三毒之火」愚癡、貪、瞋，這是三種毒火。 　　「教化令得阿耨多羅三藐三菩提」就是「唯有一門」那個譬喻，這個火宅只有一個門。佛來到三界教化眾生，是教他們得無上菩提的，這是佛的本願如此，所以是唯有一門。 子二、合別譬（分四科） 丑一、合見火譬 見諸眾生為生老病死憂悲苦惱之所燒煮，亦以五欲財利故受種種苦，又以貪著追求故現受眾苦，後受地獄、畜生、餓鬼之苦。若生天上及在人間，貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦，眾生沒在其中，歡喜遊戲，不覺不知、不驚不怖、亦不生厭、不求解脫。於此三界火宅東西馳走，雖遭大苦不以為患。舍利弗！佛見此已便作是念：「我為眾生之父，應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂，令其遊戲。」 　　前面解釋的時候是說：佛在法身地看見眾生這樣的境界，又有一個意思說：佛已經來到這個世界看見眾生受苦的這種境界。現在說﹁見諸眾生生老病死﹂這個見是佛眼所見，所見的這一切眾生他們為生老病死憂悲苦惱的這些火在那兒「燒」，眾生在水裏面用火燒那就叫作「煮」。「亦以五欲財利故」，另外的一種火就是五欲的財利，色聲香味觸這五種是人之所欲，所以叫作五欲；這五種法本身是沒有欲的，人因此五種法而生欲所以叫作五欲，色聲香味觸也包括這一切財富一切利益在裏面。「受種種苦」因五欲財利所以受了很多很多的苦，又因為貪著追求這個五欲財利就有很多非法的事情，所以現在就受了很多的苦，將來還要到地獄去、到餓鬼、到畜生的世界去受苦去了。 　　「若生天上及在人間」，人有的時候也會做善法的事情、也會做功德，這種人就是生天上去、或者來到人間，所以就是六道輪迴，一會兒到三惡道去跑一跑，一會兒又到天上人間來跑一跑，就是這種情形。「貧窮困苦」，我們人間的人有這種生活困難的情形，但是在《正法念處經》上看，天上的人也是有貧窮的天，天上的人若沒有飯吃就跑到人間的樹林子裏面去摘生果吃，有這種事情；當然這個貧窮困苦主要是指人間說的，天上的人這種情形不是太多。「愛別離苦」人間是太多這種事了，天上也有這個問題，就是天上的人五衰相現要死的時候，原來很多很多的天人在一起，臨死的時候那些天人都跑了都不管他。「怨憎會苦」，地居天和阿修羅作戰也是怨憎會苦，有這種問題；我們人間的人怨憎會苦的事情是更多了。「如是等種種諸苦」像是這樣子的苦惱事情太多了，不過空居天就好一點，若是色界天就沒有這些事，無色界天也是安閑自在的；但是他們也是有愛別離苦，就是臨死的時候那個殊勝微妙的三昧境界沒有了，他也苦惱，所以這個死苦是普遍到三界裏面的，那也就是火；如是等種種的苦真是太多了。 　　「眾生沒在其中」眾生就沉陷在這麼多的火裏面，「歡喜遊戲」火已經燃燒起來了他還不知道，還在歡喜、還在遊戲，他也﹁不覺不知、不驚不怖，亦不生厭，不求解脫﹂對這苦惱的境界他沒有厭煩、也不希求解脫。在三惡道的眾生他那個罪業在那裏發生作用的時候，那個苦就是在那裏困擾這些罪人，你想解脫這個苦解脫不了，他那個罪沒有滅、那個苦就是不能消滅。唯有人，人沒有三惡道那麼苦，樂也不像天上那麼樂，所以人有時候不覺不知、不驚不怖，如果是大病來了的時候人就會覺知了、也會驚怖了，但那時候沒有用了。「於此三界火宅東西馳走」這和前面文一樣，在這欲界、色界、無色界都是火啊！「雖遭大苦不以為患」雖然遇見很大的苦，他也還不認為這是大患，亦不生厭、不求解脫。 　　佛召呼舍利弗說「佛見此已」，佛看見三界裏面的眾生在大火裏面燒煮受苦，心裏面就這樣想：我是一切眾生之父，表示說佛的大悲心看一切眾生都是自己的孩子一樣；我應該來救拔他們的苦難，使令他們沒有苦惱，給與他們無量無邊佛智慧的快樂，令一切眾生得大自在。這也是佛的本願，欲令一切眾生都開示悟入佛之知見的。 丑二、合捨几用車譬（分二科） 寅一、合捨几（分二科） 卯一、正合捨几 舍利弗！如來復作是念：「若我但以神力及智慧力，捨於方便，為諸眾生讚如來知見力無所畏者，眾生不能以是得度。所以者何？是諸眾生未免生老病死、憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧？」 　　這﹁捨几用車譬﹂就是不用一佛乘的法門度化眾生了，要用三乘的方便法門來度化眾生。佛召呼舍利弗說「如來復作是念」，佛這時候又這樣憶念：這一次我來到這個世界成佛以後，若我只是用神通力和智慧的力量來度化眾生；合前面說的「身手有力」，﹁身﹂就譬喻神通力，﹁手﹂譬喻智慧提拔。「捨於方便」，若我棄捨這個方便的法門、不施權，「為諸眾生讚如來知見、力、無所畏」，為這一切眾生讚歎一佛乘佛的功德，只是用一佛乘的法門度化他們；「讚如來知見」合前面那個「衣」，「力」十力、合那個「案」，﹁無所畏﹂合那個「几」。「眾生不能以是得度」眾生的大乘善根太薄弱，他不能以此而得解脫的；所以大乘法門那時候是不契機的。 　　「所以者何？」因為什麼呢？這底下說出個理由來，就是合前面「諸子幼稚未有所識，戀著戲處」那一段文。這麼多的眾生他還沒有解脫生老病死憂悲苦惱，他還在三界裏面為大火所燒，還有這麼多惑業苦的障礙，他們「何由能解佛之智慧？」他們怎麼能夠明了開悟佛的智慧呢？那是不行的！這就是合那「唯有一門而復狹小」的意思。 卯二、提譬帖合 舍利弗！如彼長者，雖復身手有力而不用之，但以殷勤方便，勉濟諸子火宅之難， 然後各與珍寶大車。如來亦復如是，雖有力無所畏而不用之。 　　「舍利弗！如彼長者雖復身手有力而不用之」，不能用一佛乘的法門，只能施設三種方便法門，殷勤地一次又一次地為他們說三乘法門來鼓勵他們、幫助他們出離火宅之難，「然後各與珍寶大車」然後再給他們大白牛車，使令他們開示悟入佛之知見；這就是先施權而後顯實，把前面的譬喻這裏再說一下，底下再合法；「如來亦復如是」如來也是這樣，雖有力無所畏的法門而不用之！ 寅二、合用車（分三科） 卯一、合擬宜三車并知子先心 但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘：聲聞、辟支佛、佛乘。 　　「但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生」這是為眾生施權的意思，「為說三乘」這是知子先心所好的意思。為眾生演說聲聞乘、辟支佛乘、佛乘這三乘的佛法。 卯二、合歎三車希有（分三科） 辰一、合示轉 而作是言：「汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊色聲香味觸也。若貪著生愛，則為 所燒。汝速出三界，當得三乘：聲聞、辟支佛、佛乘。 　　「合示轉」開示苦集滅道的相貌。而作是言：你們不要歡喜留戀在三界火宅裏面，這三界是火、是很苦的地方；這就是示苦諦。「勿貪麤弊色聲香味觸也」這是集諦，你們不要愛著那個麤劣鄙陋的色聲香味觸，「若貪著生愛則為所燒」你若執著它、你生愛心你就要被火燒了、就苦惱了，這是說集諦。「汝速出三界當得三乘」這是說滅諦和道諦，這火宅裏面有火你應該趕快地出來，從三界裏面出來以後你就可以得到聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，得到這三種功德。這裏和前文的意思是一樣，這三個車是在門外，所以出三界才得到這三個車。 辰二、合證轉 我今為汝保任此事，終不虛也，汝等但當勤修精進。」如來以是方便誘進眾生。 　　﹁合證轉﹂就是作證轉，佛來證明這件事。我現在為你們來保證這件事是真實的、不是虛妄的，你們只要能夠勤修精進就好了，一定會有成就的；這也是勸信的意思。說是「保任此事」決定會得到這三車的，結果出門外沒有，這是什麼意思呢？「如來以是方便」這是佛一時的方便來接引、來教導，使令眾生能解脫三界之苦的意思，這是個方便。 辰三、追合勸轉 復作是言：「汝等當知，此三乘法皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求。乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂。」 　　「追合勸轉」這個﹁勸﹂就是勸修轉，勸修轉應該在作證轉的前面，可是現在把它放在後面了，所以叫作「追」，把它追回來的意思。 　　復作是言：你們應該知道此三種佛法都是聖人所稱揚讚歎的，「自在無繫」，你按照這三種佛法去修行，成功了你會得到大自在的利益，沒有煩惱的繫縛你心情就自在了，就是得到聖人涅槃的境界了，是無所依、也無所求。嘉祥大師解釋「無所依」就是沒有執著的意思，得了阿羅漢果以上的聖人，對世間上一切的色受想行識、憂悲苦惱的境界他心裏面不執著、不戀著這些境界。「無所求」就是無願三昧，學習《阿含經》的法門得阿羅漢果的這些聖人厭離心都是很強的，對世間上的事情無所希求了。 　　「乘是三乘」這三種乘是在果上說的，在果上說當然是在三界以外，他的色受想行識出離了欲界、色界、無色界之外；他沒有入無餘涅槃的時候，他這個身體還是在三界以內，但是他這時候內心的境界以無漏的五根、無漏的五力、「覺」是七菩提分、「道」是八正道，還有無漏的禪定、無漏的解脫三昧等「而自娛樂」，聖人在這樣的境界裏面他是很快樂的。這個五根、五力、七覺支、八正道、禪定等也是通於有漏的，但是這裏加上﹁無漏﹂就是來揀別這件事它不是煩惱的境界、不是有所得的境界，你成就了這樣的功德之後，你就得到無量無邊的安隱快樂了；這時候就不是生死苦惱的境界了。 卯三、合適子所願 舍利弗！若有眾生內有智性，從佛世尊聞法信受，慇勤精進，欲速出三界，自求涅 槃，是名聲聞乘；如彼諸子為求羊車，出於火宅。 　　「適子所願」，前面的文也有這句話，就是說這樣的法門與眾生是相契合了，契機了他就歡喜接受了。舍利弗！假設有這樣的人，「內有智性」他的內心裏面有聖人無漏智慧的功能性。窺基大師解釋這叫「性種性」，不是由熏習來的，就是從無始劫來法爾而有的一種無漏種子，他無始劫來就有阿羅漢無漏智慧的種子，不是人為的，天台宗說「本具的」，但是智者大師沒這麼說，智者大師說：這個三乘根性的人，他久遠以前在佛法裏面栽培過這樣的善根，叫「內有智性」，這就是屬於人為的了，若是人為的就是「習種性」，是由你自己努力學習來的，不是本來有的，不這麼說；所以叫作內有智性。當然這件事也是很重要，你看出來這個發心的人大家都是發心，但是那個人成就非常大、這個人成就小小的，那為什麼會這樣子呢？就是與前世的栽培有關係。 　　「從佛世尊聞法信受」，他以前栽培過這樣的無漏善根，現在他能從佛世尊這裡聽聞了這樣的佛法，他內心裏面感覺到歡喜就接受了，他相信是真實的。﹁慇勤精進﹂就是前面「心各勇銳，互相推排」的那一段文；他心裏相信接受以後，一次又一次地重複熏習就是﹁慇勤﹂；﹁精進﹂就是他心裏面專一的求進步、要向前進，不能停留在火宅裏面、要跑出去。「欲速出三界」他想要趕快地出離三界，這是知苦斷集。﹁自求涅槃﹂是證滅修道，就是自己要努力去求涅槃。 　　這裏面有幾個意思：「內有智性」這是前生栽培的善根，「從佛世尊」這是善友的力量，「聞法信受」是他作意的力量，由無信心到有信心這是心裏面作意的力量，「慇勤精進」這是善根資糧的力量；有了這四種力量的這時候，他就得涅槃了，「是名聲聞乘」這是聲聞乘。「如彼諸子為求羊車」，這個聲聞乘的人就像前面那個譬喻裏為求羊車的那個人「出於火宅」，就用羊車來譬喻聲聞乘，他這樣努力地修行也是成功的出於火宅了。 若有眾生從佛世尊聞法信受，慇勤精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是 名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車，出於火宅。 　　這底下說辟支佛乘，在這個地方「若有眾生從佛世尊聞法信受」就沒有提「內有智性」這句話，也是應該有那句話的。「若有眾生從佛世尊聞法信受，慇勤精進」這和前面聲聞乘的文一樣，「求自然慧」這和前面不同了，前面是「欲速出三界自求涅槃」聲聞人他栽培善根的時候要遇見佛菩薩，也是要在有佛、有佛法的時代他才可以得阿羅漢果的。辟支佛乘根性的人，他最初栽培善根也是要從佛世尊那裏聞法信受、慇勤精進，他比阿羅漢栽培的善根更強、更勇猛、更精進的。經上說利根的聲聞乘最利根的要三生，最慢的六十劫可以得阿羅漢果；辟支佛乘的這種人最快的要四生，最慢的要一百劫才能得辟支佛道；若菩薩成佛要三大阿僧祇劫，所以成就的大並不是很快的，但他還是努力地、並不是懈怠而經時間久。﹁求自然慧﹂就是久種三多：見佛多、聞法多、栽培無漏的善根多，所以在得辟支佛道的時候他沒有師長的教導，他自己就得到那樣聖人的智慧了。 　　「樂獨善寂」他歡喜一個人在寂靜處住，善者能也！他自己就能證悟諸法寂滅相的道理，他這個智慧也就是後得智。「深知諸法因緣」他能夠深深地覺悟一切法都是因緣生，未曾有一法不從因緣生，是故一切法無不是空者，「是名辟支佛乘」這叫作辟支佛乘。﹁辟支佛﹂翻到中國話翻個﹁獨覺﹂，就是他自己就覺悟了；也翻個﹁緣覺﹂，深知諸法因緣就覺悟了。辟支佛乘分兩種：一種是部行的辟支佛、一種是麟角的辟支佛，﹁麟角﹂就是麒麟那個獸牠只有一個角，這表示這個辟支佛他就自己一個人，而在《俱舍論》說這樣的辟支佛是大辟支佛。這部行的辟支佛就是他還願意收徒弟、領導這些徒弟修行，這個「部」就是有統率的意思，但這部行的辟支佛不如那個麟角的辟支佛道行高。「如彼諸子為求鹿車出於火宅」就像火宅裏面的諸子，一部分人是為求鹿車而出火宅的意思是相似的。 若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來 知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人度脫一切，是名大乘，菩薩求此 乘故，名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車，出於火宅。 　　假設有一類的人他有大乘的善根，他能夠親近佛「從佛世尊聞法信受」，而後能夠「勤修精進」，他不懈怠，能夠精勤地修六波羅蜜，「求一切智、佛智、自然智、無師智」，他為了廣度眾生所以他要求這樣的智慧，因為菩薩雖然須要具足很多很多的功德，但是智慧是最重要的，所以在這裏特別地說明求四種智慧。第一個是「一切智」，通達一切法都是畢竟空寂的道理，這樣的智慧叫作一切智，這一切智是一切聖人所共有的，但是要到佛的時候才圓滿。 　　第二種智慧是「佛智」，就是觀一切法的緣起相，這是觀﹁有﹂的智慧；空的智慧和有的智慧對比起來，空的智慧還是容易成就的，有的智慧是很深很難的，因為觀一切法空是通相、是總相，這個﹁有﹂是別相；此法有此法的緣起、彼法有彼法的緣起，這個緣起是很微細、無量無邊的，不是佛的智慧是不能通達的；明白一點說就是一切種智，若成就這樣的智慧那就是佛智慧了。 　　第三個「自然智」，一切智和佛智成就了以後，任運地他就能發生作用，也就是無功用智。第四個「無師智」，佛在菩提樹下成佛的時候自己在禪定裏面正憶念就成功了，不是須要誰來幫助的，所以叫作無師智。阿羅漢是「自求涅槃」、辟支佛是「樂獨善寂」，佛是「無師智」，這都表示雖然是須要親近無量諸佛善知識的教導，但是到最後成功的時候還是要靠自己的努力。 　　「如來知見、力、無所畏」，若是成就了這四種智慧他就有佛的知見了，佛的十種智力、四無所畏這樣的智慧也都成就了。「愍念安樂無量眾生」這底下說他要有大慈悲心，前面是說成就智慧，一個悲、一個智，這是菩薩所要具足的主要功德；﹁愍念無量眾生﹂這是悲心，眾生在火宅裏面很苦惱，菩薩起大悲心愍念他，﹁安樂無量眾生﹂就是拔苦與樂，眾生有苦無樂，菩薩要安樂這無量無邊的眾生就是﹁利益天人﹂，菩薩為眾生開導他的智慧，使令他能夠改過遷善就是對他的利益，那就是安樂了；你作善因你就得善報，這就是安樂無量眾生；你不要造惡就沒有惡果，這就叫拔苦與樂了；沒有說利益三惡道的世界，因為在三惡道的世界修習善法很不容易，只有到人天的世界、得了人天的果報修學善法才比較容易的，所以就說個天、人。「度脫一切」就是對愍念無量眾生說的，教化一切眾生能超越苦惱叫作「度」，能解脫煩惱的繫縛叫作「脫」解脫。修道證滅叫作安樂無量眾生，斷除苦集叫作度脫一切眾生，「是名大乘」所謂大乘就是這樣的意思。 　　「菩薩求此乘故」，大乘和菩薩乘有什麼不同呢？要有大智慧和大慈悲才能成為大乘的，求此大乘的人就稱為「摩訶薩」。「菩薩」這個話是通於三種聖人的，阿羅漢也可以叫菩薩、辟支佛也可以叫作菩薩，印度話叫「菩提薩埵」，﹁菩提﹂翻個﹁覺﹂，「薩埵」翻個﹁有情﹂，就是覺有情，中國歡喜簡略就叫作「菩薩」，覺悟的人就叫作菩薩。在梵文上說：這個菩提是聖人的智慧，具足了聖人智慧的人就叫作菩薩，就是覺悟了的人他能夠進一步地求大乘，那時候就叫作「摩訶薩」了，梵文就是「菩薩摩訶薩」，「摩訶」是大，現在這個人他希求成就大乘，所以就給他加上一個「大」字，叫作大菩薩。「如彼諸子為求牛車，出於火宅」，這菩薩乘就是前面譬喻諸子為求牛車出於火宅的意思。 丑三、合等賜大車譬（分二科） 寅一、雙牒免難等賜二譬 舍利弗！如彼長者見諸子等安隱得出火宅，到無畏處，自惟財富無量，等以大車而 賜諸子。 　　舍利弗！就像那個大富長者，他看見他的這些兒子安隱的出離了火宅、到了空地、露地而坐，這時候沒有火的恐怖了；這幾句話是﹁免難譬﹂。「自惟財富無量」，底下合牒﹁等賜譬﹂；這個大長者思惟他自己的財富無量，應該平等地賜給諸子他們大車，讓他們都發無上菩提心、開示悟入佛之知見。這是﹁雙牒﹂，底下﹁雙合﹂合這兩個譬喻。 寅二、雙合 如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾生，以佛教門出三界苦、怖畏險 道得涅槃樂。如來爾時便作是念：我有無量無邊智慧力無畏等諸佛法藏，是諸眾生 皆是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。是諸眾生脫三 界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種，聖所稱歎，能生淨妙第一之 樂。 　　那個大長者那樣子，佛也是這樣子為一切眾生的父親，看見無量億千那麼多的眾生以佛教的法門超出三界的苦惱了；這裏說﹁以佛教門出三界苦﹂就是指的小乘佛法，從佛說的四諦法門去學習這語言文字裏邊的義，得到那個義以後就出三界苦了，能出三界苦的這個門一定是要有義的；出了三界苦就是出了三界的「怖畏險道」，三界裏面都是不安全的、都是危險的地方，出了三界之後「得涅槃樂」，這時候你得到涅槃的大自在解脫樂。這是合﹁免難譬﹂，底下是合﹁等賜大車譬﹂。 　　佛這時候便作是念：我有無量無邊的智慧、力、無畏等等這麼多的財富，我也有諸佛的法藏，一佛的功德也就等於一切佛的功德，所以叫「諸佛法藏」。「是諸眾生皆是我子」，聲聞乘的人、辟支佛乘的人、菩薩乘的人，都平等的是佛的弟子，應該平等地開導他們一佛乘的法門，不單獨是菩薩得到佛的大般涅槃，不是只菩薩成佛了其他的人都不能成佛，不能這樣子；是完全以佛的大般涅槃境界令菩薩、聲聞、辟支佛他們都能成就「而滅度之」，一切眾生他們都能成就這個滅度的境界。這是說有大車的理由，底下就是佛給他們這個大車了。 　　「是諸眾生脫三界者」這是合前面的「其車高廣」那一段文；從三界裏面解脫出來的這一切人，完全賜與他們諸佛的解脫等娛樂之具，就是那個大車裏面有「重敷婉筵」正好是「諸佛禪定解脫等娛樂之具」。佛為這些三乘的眾生開示一佛乘的法門「皆是一相一種」沒有三乘的差別了，從外面看是一個相、從裏面看也是一種體性，裏面也是無差別的體性、外面也是無差別的相；或者說﹁一相﹂是一實相，﹁一種﹂是一切種智。這一佛乘是佛所讚歎的，能夠成就這個法門的人會有清淨微妙的「第一之樂」，就是佛的大自在境界。 丑四、合無虛妄譬（分二科） 寅一、牒譬 舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車寶物莊嚴，安隱第一；然彼長 者無虛妄之咎。 　　佛召呼舍利弗說：如彼長者最初的時候是以三車來導引他的兒子出離火宅，出離了以後「但與大車」，羊車、鹿車就不給了，那個大車是寶物莊嚴、是安隱第一的、是最殊勝的，是超過了那兩個小車的，所以給這個最好的；可是並不能說那個長者他不誠實、說他有這樣虛偽的過失，這是不對的、不能這麼說的。 寅二、正合 如來亦復如是無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故？如 來有無量智慧力無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗！ 以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。 　　佛也是這樣子、是沒有虛妄的，本來一開始就是要說一佛乘的，因為不契機所以暫時地說三種乘來引導他們，「然後但以大乘而度脫之」，都能開示悟入佛之知見這正是佛的本意。﹁何以故？﹂是什麼原因但以大乘佛法來度脫他呢？ 　　因為佛有無量無邊的智慧、十力、四無所畏這諸法之藏的功德，能夠開導一切有緣、無緣的眾生，佛有能力以這大乘佛法來度脫他們的，但是眾生裏面不能完全接受，能接受的只有菩薩，其他根性的人不能接受，所以不得已才說三種乘的；舍利弗你應當知道，就是因為這個原因所以諸佛善巧方便於一佛乘分別說三。佛這麼回答了。 壬二、重頌（分二科） 癸一、頌立譬（分二科） 子一、頌總譬（分四科） 丑一、頌長者 佛欲重宣此義而說偈言：譬如長者． 　　這個重頌裏面有很多增加了的部分，前面長行只是說這個火燒起來了；現在重頌把這個火的義擴大了，說了很多火宅裏面的事情。本來總譬裏面有六科，現在這裏只有四科，﹁一門譬﹂和﹁三十子﹂在表面上不見，就是長行的譬喻廣，這裏是略了。 丑二、頌家宅 有一大宅．其宅久故．而復頓弊．堂舍高危．柱根摧朽．梁棟傾斜．基陛隤毀． 牆壁圮坼．泥塗阤落．覆苫亂墜．椽梠差脫．周障屈曲．雜穢充遍． 　　「一大宅」就是佛從佛世界來到我們眾生的世界，前面長行說過這一大宅有兩個意思，一個是一切眾生所居住的欲界、色界、無色界，這三個世界叫一大宅；第二個意思是：我們的色受想行識這個身體叫一大宅。「其宅久故」這個大宅無始劫來就有了、是很陳舊的了，所以叫作「故」。我們這個世界現在是賢劫第九劫的減劫，屬於住劫，住劫之前就是成劫，說是「久」也不過就這麼久，怎麼能說是無始呢？這個事情就是：成住壞空以後又有成住壞空，成住壞空以前還有成住壞空，你一直向前推是無始的；若說我們這個身體當然也是有時間性，但是你向前推也還是無始的。「而復頓弊」這個房子已經很破舊、一剎那間就會壞了；佛法說一切有為法它是剎那剎那變化地存在的，所以它壞就是一剎那間在壞、剎那剎那地的在壞，所以叫作頓弊。 　　「堂舍高危」這個「堂」譬喻色界，﹁舍﹂就譬喻是欲界，把無色界隱藏在裏面不明顯地說出來。這個大房子又高又舊，隨時可能倒下來、很危險的；這表示在這個世界上，不論是在欲界做人、或者欲界天、或者到色界天上去了，終究有一天你要掉下來的，所以是「高危」都是不安全的，因為都是無常變化的。「柱根摧朽」以下就是按照五蘊這個身體來解釋，「柱根」就是命根，這個命要存在這個身體才能存在，這命若是結束了人就是死亡了，他的命根「摧朽」，這命根一天一天地減少、一天一天在壞，就像大房子那個柱子的根已經摧朽不牢固了。 　　「梁棟傾斜」，按第六意識叫梁棟，我們的第六意識假藉前五根的幫助來保護自己的生存，但是第六意識也受到種種苦惱的刺激，所以使令它傾斜了，不是那麼的自在了。「基陛隤毀」，「陛」是大房子地基上的台階、也不堅固了，就是譬喻業力，我們能夠生到人間天上，這是由過去所修的福業支持而得這樣的果報；若是得了禪定，由不動業的力量來支持就是去到色界天、無色界天，若到三惡道那就是罪業的支持；所以這個業力是個基礎，而這個業力它也逐漸地逐漸地變壞、要沒有了，就和那個柱根的意思一樣，所以是基陛隤毀了。 　　「牆壁圮坼」，﹁牆壁﹂就譬喻我們身體的四大，這個眼耳鼻舌身前五根都是物質四大組成的，「圮坼」也就是不牢固了、也是破壞了，這個四大就是地水火風，地水火風互相也有衝突，所以叫作圮坼。「泥塗阤落」，這個房子的牆壁要塗上泥、弄上一些粉看上去很美，但是現在已經剝落一塊一塊的掉下來了；說是我們人這個身體的皮膚也不是那麼好了，就是那個強壯的顏色不停留在那裏，也是隨著時間逐漸地逐漸地失掉了。 　　「覆苫亂墜」，這個「苫」是一種草，舊時代的房子或者山野裏面用這種草做房頂蓋，現在這房蓋上面的草都七零八落的掉下來了；在法上說，人這個身體上面的頭髮也是掉了、禿頭了，也是老相的意思。﹁椽梠﹂是屋頂上承瓦的橫木條，這時候是「差脫」，也離開原來的位置了；這譬喻我們的眼耳鼻舌身前五根功能衰退了，發出識的作用就不那麼好了。 　　﹁周障﹂這個大房子裏面還有間隔的，﹁屈曲﹂間隔成彎曲隱密的相狀；譬喻我們的六個識經過六根這裏去攀緣色聲香味觸法，由六根發出六識的虛妄分別，這樣叫作「周障屈曲」。「雜穢充遍」很多的污穢充遍到房子的各地方；這是說我們身體這個地水火風裏面的組織，不論是生理上、或心理上都是污穢、都是不淨物。 丑三、頌五百人 有五百人．止住其中． 　　有五百人住在這個大房子裏面。前面解釋過：這﹁五百人﹂就是指五道輪迴，阿修羅道包括在鬼道裏面、或者天道裏面、或者畜生道裏面。這個頌文上沒有﹁三十子譬﹂，也就包括在這五百人裏面了；這五百人裏面有的人相信聲聞乘佛法，有的相信辟支佛乘，有的相信一佛乘，那三十子就包含在這裏面了。 丑四、頌火起（分四科） 寅一、頌地上事譬欲界（分四科） 卯一、明所燒之類 鴟梟鵰鷲．烏鵲鳩鴿．蚖蛇蝮蠍．蜈蚣蚰蜒． 守宮百足．鼬貍鼷鼠．諸惡蟲輩．交橫馳走． 　　第一個所燒之類就是這些鳥，這個鳥表示高慢的意思，就是自舉凌他，自己感覺自己成就很高就瞧不起別人，這就是憍慢。這裡一共是八個鳥，智者大師引《文殊問經》有八個憍慢：第一「鴟鳥」譬喻盛壯憍，就是一個人身體健康因此而有高慢。第二「梟鳥」譬喻種姓憍，或者出生在富貴人家、或是有特別的優點就在那裏起憍慢心了。「鵰」譬喻富貴憍，家裏富有也是生憍慢心。「鷲」譬喻自在憍，就是有權力的人自在，或是雖然沒有權力但是他生活的很自在，也可以說自在憍。「烏」是譬喻壽命憍，「鵲」是譬喻聰明憍，「鳩」譬喻行善憍，「鴿」譬喻色相憍，就是我的相貌好我長得非常美，心裏也憍慢就是瞧不起別的人。用這八個鳥譬喻有八種憍慢的煩惱。 　　「蚖蛇蝮蠍、蜈蚣蚰蜒」這個譬喻人的瞋心、瞋煩惱。瞋心有三種：第一種叫非理瞋、第二種叫執理瞋、第三種叫戲論瞋。「蚖蛇」譬喻非理瞋，就是不合道理的發脾氣。「蝮蠍」譬喻執理瞋，雖然有道理的發脾氣卻是得理不饒人。「蜈蚣蚰蜒」譬喻戲論瞋，就是彼此間說笑話、說說地起火了，大家不高興了。 　　「守宮百足、鼬貍鼷鼠」這段文譬喻愚癡，這愚癡分成兩種，一種是獨頭的無明，一種是相應的無明。「守宮百足」就譬喻獨頭的無明，「鼬貍鼷鼠」譬喻相應的無明，這個無明和其他貪瞋慢疑的煩惱合在一起活動的時候叫作相應無明。獨頭無明就是它不和貪煩惱、瞋煩惱在一起活動的，那樣的無明就叫作獨頭無明。「諸惡蟲輩交橫馳走」這是結束前面的兩種無明，很多惡蟲子一類的東西在那裏活動，交錯縱橫的走得很快。 屎尿臭處．不淨流溢．蜣蜋諸蟲．而集其上． 狐狼野干．咀嚼踐蹋．嚌齧死屍．骨肉狼藉． 　　「屎尿臭處不淨流溢」這房子裏有很多屎尿污穢不清淨的東西在那裏流溢；這譬喻愚癡心所染著的境界就是色聲香味觸，而這色聲香味觸就都和屎尿一樣的不清淨。「蜣蜋諸蟲而集其上」還有蜣蜋這些蟲子就集在屎尿臭處不淨流溢那上面；這譬喻無明顛倒的境界，執著無常、無我、不清淨的東西認為是常樂我淨的。 　　「狐狼野干」這一段文是譬喻貪心，﹁狐狼﹂譬喻有力量的人有貪心，﹁野干﹂譬喻這沒有力量的人他也有貪心。「咀嚼踐蹋」，食物若是少牠們就咀嚼吃掉了，如果是多了就踐蹋不要了。「嚌齧死屍骨肉狼藉」牠們這個貪著心是不知足的，就像是一點一點咬嚼死屍，那個死屍裏面有骨也有肉，牠們沒有知足的就貪著這些東西，這個﹁狼藉﹂是個雜亂的境界，就是弄得亂糟糟地牠走了。這個世界上貪心大的人……那個東西勢在必得，但是在佛法來看那是個死屍有什麼好貪的呢？這個意思實在就是修不淨觀了。 由是群狗．競來搏撮．饑羸慞惶．處處求食． 鬥諍掣．啀喍嗥吠．其舍恐怖．變狀如是． 　　「由是群狗競來搏撮」這還是譬喻貪心，﹁群狗﹂好多條狗，譬喻大而有力的人這個貪心就像國王，古代的書上說﹁王者賊也﹂，王就是土匪；現在這地方說這大有力又貪心的人就是狗。「競來搏撮」這些狗互相爭鬥起來，就是搶奪狐狼野干牠們得到的那些東西、把它搶過來了；所以前面那些有力無力貪心的人牠們得到的東西，現在這王也好、賊也好、土匪也好，就是把它們都給奪過來了，這樣叫作「競來搏撮」。「饑羸慞惶」，這個土匪也好、國王也好，他們奪取老百姓的東西是沒有知足的時候，所以還是饑、還是羸，這個﹁饑﹂譬喻不知足還要繼續的搶，這個﹁羸﹂表示搶來了以後還不是完全的滿意；﹁慞惶﹂是恐懼的意思，這些國王土匪力量很大，老百姓都怕他；而國王他心裏面也心虛，他也害怕老百姓造反，他心裏面也是不快樂；這個土匪心裏面更是恐懼，所以是慞惶。「處處求食」表示前面那個饑羸不知足，已經很多了還不知足、還要處處地去貪求。 　　「鬥諍掣」這底下譬喻疑惑心，﹁鬥諍﹂就是我說你不對、你說我不對，但是為了維護自己的面子還是保持自己原來的想法，聽見對方說出個道理來，自己心裏面也是疑疑惑惑的到底是對不對呢？彼此間鬥諍表示疑惑的意思。這﹁和掣﹂就是拉過來推過去的樣子；現在心裏面想這樣是對的，過一會兒還是不對，表示猶豫不決的意思。「啀喍嗥吠」，這些狗互相亂叫就是﹁啀喍﹂，發出大的聲音就是﹁嗥吠﹂，表示互相諍論的時候那種相貌。「其舍恐怖變狀如是」，這大房子裏面很多恐怖的境界，變化出來的各式各樣的情況就是這樣。這一大段文是說的五鈍使，貪瞋癡慢疑這五種煩惱。 處處皆有．魑魅魍魎．夜叉惡鬼．食噉人肉．毒蟲之屬．諸惡禽獸．孚乳產生． 各自藏護．夜叉競來．爭取食之．食之既飽．惡心轉熾．鬥諍之聲．甚可怖畏． 　　這以下是說的五利使，這五利使都是用鬼神作譬喻，而這些鬼神都是有點神通、有點智慧的，他們是銳利的所以叫作利使。「處處皆有魑魅魍魎」這是總說，說這個大房子裏面各處都有魑魅和魍魎這種東西，表示五利使這五種銳利的煩惱是遍於三界的，乃至地獄、餓鬼、畜生，到了色界天、到無色界天的非非想天也都還有我見、有各式各樣的邪知邪見，所以叫「處處皆有」。這個「魑」是山怪，山裏面的怪物，「魅」是房子裏有怪物，「魍魎」是古木、或者石頭有些變怪、有精靈這些鬼神。 　　「夜叉惡鬼食噉人肉」這是譬喻邪見；夜叉牠是吃人的惡鬼，這﹁人肉﹂譬喻出世間的果報，修學聖道的因果用人肉來作譬喻，因為人還是善的果報，用這善的果報譬喻出世間聖道的因果；這「夜叉惡鬼食噉人肉」就表示他否認了出世間的因果，所以這是邪知邪見。「毒蟲之屬諸惡禽獸」這是一種罪業的果報，譬喻世間的因果、世間的善惡果報。這些果報是「孚乳產生」，這些毒蟲鳥獸是卵生的叫作﹁孚﹂，﹁乳﹂就是這些獸是胎生一類的東西；這表示世間上的因果，你作善就有善報、作惡就有惡報的。「各自藏護」，夜叉惡鬼來了，這些毒蟲諸惡禽獸都藏起來保護自己；在法上說，因能生果叫作﹁藏﹂，它們有因、決定會有果，所以叫作﹁護﹂。 　　「夜叉競來爭取食之」夜叉鬼來了就吃這些毒蟲惡獸；這表示他們不承認有世間的善惡因果，撥無因果叫作邪見。「食之既飽惡心轉熾」，牠們吃人肉也好、吃毒蟲惡獸也好，吃飽了之後他們的惡心是展轉地更加厲害了；就譬喻他們邪見的力量更增長起來了。「鬥諍之聲」就是有邪知邪見的人他們宣傳種種邪論的道理，「甚可怖畏」宣傳邪知邪見的議論這是很可怖畏的，很多人相信以後就跑到三惡道去了。 鳩槃荼鬼．蹲踞土埵．或時離地．一尺二尺．往返遊行．縱逸嬉戲． 　　「鳩槃荼鬼」叫作「可畏鬼」很可怖畏的一種鬼，這是譬喻戒禁取，外道裏面一些惡的戒條叫作戒禁取。「蹲踞土埵」，﹁蹲﹂是沒有坐下來、就是兩個腿曲起來，﹁踞﹂是坐下來了，﹁土埵﹂就是稍微高起來的土堆；這是譬喻外道他們也能夠修學十善法，那麼他們就能到欲界天裏面去，就比一般人高一點，所以叫土埵；他們也可能修定得到欲界定、得到未到地定，但這兩種定也還是有欲，所以他們不能超過欲界，那他就是到欲界的空居天裏面去了，所以叫作土埵。「或時離地一尺二尺」這表示他們有戒禁取還能修四禪八定，若是四禪成功了就生到色界天的四禪，如果他們得到四空定那就到無色界的四空天去了，﹁離地一尺﹂表示跑到色界天，﹁離地二尺﹂就跑到無色界天上去了。「往返遊行」，﹁往﹂到了天上去了，﹁返﹂又回來了，﹁遊行﹂就是這樣子來來去去。「縱逸嬉戲」就表示你沒能學習佛法、沒能見到第一義諦；有的時候從無色界天上又掉下來了，又墮落到色界天或者欲界天，他如果是回到欲界天就很難再修禪定，若是回到人間來遇見好的因緣他還能再修禪定，就還能回到色界天無色界天去的，這叫「往返遊行縱逸嬉戲」，那些境界都是很自在很快樂的境界，但都是虛妄、都是靠不住的。 捉狗兩足．撲令失聲．以腳加頸．怖狗自樂． 　　這還是戒禁取；戒禁取的意思也是很多的，在《瑜伽師地論》上的解釋和一般的解釋有點不同的。這「捉狗兩足」怎麼講呢？就是世間上有戒禁取見的人，他們認為生到色界天、無色界天、得無想定這就是得涅槃了，有這種想法。這種涅槃在佛法裏面講就譬之如狗、用狗來作譬喻，就是說那種涅槃並不是涅槃、只是他的虛妄分別而已。這個「兩足」就譬喻涅槃的因，涅槃的因當然也是一樣一樣地，或者修戒、或者修定，這個因叫作兩足。「捉狗兩足」就是執著這個因能得涅槃，執著這個涅槃的因也就是執著這個戒禁取的意思。 　　另一種解釋：「捉狗兩足」就譬喻在欲界裏生活的人，他想要離欲、想要得到色界定的情況；這個﹁狗﹂譬喻在欲界裡面人的欲心，﹁兩足﹂譬喻欲心的活動分為兩種，覺、觀有粗細的分別，這欲心一動起來的時候有麤動的思惟、也有微細的妄想，所以叫兩個足，現在「捉狗兩足」就把狗的兩個足捉住，叫牠不要動；這意思就是修不淨觀的時候把欲的妄想控制住，所以叫捉狗兩足。 　　「撲令失聲」在字面上說就是捉這狗的兩足向地上摔，使令這個狗很苦、很疲憊的都發不出聲音了；現在就用不能出聲音來解釋：就是修這不淨觀還沒能完全控制住，就改變一下，修數息觀把這個心控制住，令這欲心不要動，不要動就「失聲」，沒有聲音就是寂靜了，就表示欲心完全停下來就是得到初禪，繼續修行就二禪、三禪、四禪。這是用數息觀解釋「撲令失聲」這句話。 　　「以腳加頸」，這狗失聲了但是牠還是動，這個鳩槃荼鬼就是用腳加在狗的脖子上，這一下子狗是不動了把牠踩住了；﹁腳﹂譬喻無常，「頸」狗的脖子譬喻執著常，執著都是常住不壞的這種分別妄想心、就用無常觀來破這個常的執著，這樣子就把欲的煩惱完全息滅了，所謂息滅就是使令牠不動了。《成唯識論》上說，這無我觀是決定要修，然後才能破煩惱得聖道的。現在這裏是說外道他這樣修行就把欲完全控制住、就得到色界四禪了。 　　「怖狗自樂」這句話是總結前面三句，就是：捉狗兩足是﹁修不淨觀﹂，撲令失聲﹁修數息觀﹂，以腳加頸﹁修無常觀﹂，用這三個觀來怖這個狗，就是來降伏這個欲心，成功了得到色界的禪就是得到三昧樂了，所以叫﹁怖狗自樂﹂，他心裏面很快樂。除了無我觀之外，其他的觀法外道也是能修的，所以他也能或時離地一尺二尺了。 復有諸鬼．其身長大．裸形黑瘦．常住其中．發大惡聲．叫呼求食． 　　這是第三種、譬喻身見，身見就是薩迦耶見，這個薩迦耶見就是執著有我、有我所。現在說還有另外別的鬼、身體很長很大的鬼，「裸形黑瘦」沒有穿衣服、裸露它又黑又瘦的形體，這個鬼「常住其中」常住在這個火宅裏面牠不能出來；這個「常」就表示執著我的體性，從過去來到現在這個我一直是有的，這個我不斷還一直去到未來，執著這個我是常住不壞的。﹁其身長大﹂這個「大」是廣大的意思，這我的體性是普遍到盡虛空界都有我的體性。這個我裸形黑瘦，﹁裸形﹂是沒有慚愧的意思，就是表示不肯修集善法；「黑瘦」這個「黑」就是執著我見這個外道他做了很多罪過的事情，所以是黑；﹁瘦﹂表示沒有出世間的功德，就是執著這麼一個我；「常住其中」，外道的修行最高到了非非想處天，到那時候的境界就是我，最後還不壞的就是我，他的思想這麼樣執著，他執著有我、他就不能夠出離三界，所以「常住其中」他還是要流轉生死的。 　　「發大惡聲」，譬喻外道他是讀書很多，他能夠思惟在這五蘊身裏面、在這廣大的宇宙境界裏面有一個真常不壞的我，他發覺到這麼一件事，所以就會對大眾去宣傳；以佛教的立場，你宣傳『有我論』那就叫作大惡聲。「叫呼求食」表示執著有我論的這種人，他宣傳『這個我的最後存在就是能得涅槃』，那麼就是求到食了；這是佛法裏面用鬼來形容『有我論』這件事。 復有諸鬼．其咽如針． 　　這是第四種、譬喻見取見，「見取」就是他有這樣的思想，他成就了這樣的思想、執著這種思想的時候，你想推翻他不是那麼容易的，他是很深刻地執著，所以叫「見取見」。這地方說還有很多鬼，這個鬼頭大如山，但是咽喉很小像針那樣細，肚子又很大，壽命還很長，這是很奇怪的事情。這個外道的思想執著非非想天就是涅槃了，實在那也是無常的，過了八萬劫他還是要死並不是永久的，但他執著那就是涅槃、是永久不壞的了，就正好合乎這個咽喉很細、應該要死的而能保其長壽的意思；這是譬喻見取見是這樣的思想。 復有諸鬼．首如牛頭．或食人肉．或復噉狗． 頭髮蓬亂．殘害兇險．饑渴所逼．叫喚馳走． 　　這以下是譬喻邊見，﹁邊﹂就是兩邊，一個是常邊、一個是斷邊；執著身體裏面的我是永久常在的、是常住不壞就是﹁常見﹂；若是執著這身體存在的一天我就是存在，身體若死亡了這個我就沒有了，死後就斷滅了就叫作﹁斷見﹂；這個常是一邊、斷是一邊，所以叫作﹁邊見﹂。現在說還有很多的鬼，他的那個頭就像牛頭似的，牛頭上面有兩個角，就譬喻常見、斷見。 　　「或食人肉」這個鬼牠是吃人肉的，這表示斷見的眾生他不承認有出世間的因果，「或復噉狗」也不承認有世間的善惡果報。若是說常見，可能他還相信有因果，他也可能修四禪八定跑到天上去、不在欲界裏面生活了，但是他還不能得涅槃，他還是有常見的過失。 　　「頭髮蓬亂」這底下是說邊見這裏面的事情，執著常見的人就不同意這個斷見，執著斷見的人就不同意常見，這兩個思想不同，所以他們就有互相鬥爭這些事情。這個首如牛頭的鬼牠還是有頭髮的，牠的頭髮蓬鬆不整齊很混亂；這就表示執著斷見的人他有的時候又執著常見了、又不同意斷見了，執著常見的時候又執著斷見，就是前後迴轉、思想不固定，就像頭髮很混亂。 　　「殘害兇險」不同的思想互相鬥爭，執著常見的人去破害那個執著斷見的，執著斷見就謗毀執著常見的，這樣就叫殘害兇險。執著常見的人他破壞了無常的道理，在佛法裏面來說無常是三法印之一，他執著常見就對無常的道理有所違背，他很難解脫得涅槃的；執著斷見的人他違背了緣起法的道理，所以都是殘害兇險，這是思想上的衝突。 　　「饑渴所逼」就是首如牛頭的這個鬼它沒有飯吃、也沒有水飲，所以「叫喚馳走」揚聲大叫各處跑去求飲食；這表示執著常見斷見的這種人、他沒有佛法裏面﹁禪悅為食、般若法水﹂的飲食，沒有佛法裏定慧的飲食所以是饑渴所逼；他也是在宣揚他的思想就是﹁叫喚﹂，他這種思想是不合乎真理的，所以一直是在生死裏輪迴「馳走」他不能停下來的。 夜叉餓鬼．諸惡鳥獸．饑急四向．窺看窗牖．如是諸難．恐畏無量． 　　五利使裏面一開始先說﹁邪見﹂撥無因果，第二段說到﹁戒禁取見﹂，第三段是譬喻﹁身見﹂薩迦耶見，第四種是譬喻﹁見取見﹂，第五個是譬喻﹁邊見﹂，這五利使都已經說完了；前面先是五鈍使、後來五利使，這底下就總結這兩段文。 　　「夜叉餓鬼」這是說出家的外道多數有五利使的思想，「諸惡鳥獸」是譬喻那個五鈍使，一般在家人有貪瞋癡慢疑這些煩惱。「饑急四向」，五鈍使是愛煩惱，五利使是見煩惱，這兩種都是有漏的煩惱，不是出世間無漏的清淨正法，所以都是饑餓得很厲害的；「四向」，這些鬼、這些鳥獸有的時候也在火宅裏東西南北四個方向﹁窺看窗牖﹂從窗戶向外看一看；這表示世間上的在家人遇到老病死、或者愛別離、或者怨憎會苦的時候，也會到宗教這裏來看一看，也有求解脫的意思；因為向窗戶外看、是看見空的境界，唯有佛教說的真空道理才能得解脫的，但是他們執著心太重了，也只是看看而已，還不能正式地去修學佛法，所以也還是不能得解脫。「如是諸難恐畏無量」，像前面這麼多苦難恐怖的事情是太多了，說之不盡的！ 卯二、明火起之由 是朽故宅．屬于一人．其人近出．未久之間．於後舍宅．忽然火起． 　　這個又破又舊的大房子是屬於那個大富長者的；在法上說大富長者就是佛，﹁屬于一人﹂屬於佛，佛是這個世界上的主人，這是按慈悲心來說的，釋迦牟尼佛最初在凡位的時候就發了大悲心，但是主要是得無生法忍以後的發大悲心，那是最真實、最堅固的願力，為了要度化這個世界的眾生解脫一切苦難而發了這個願，所以這個地方就是屬於釋迦牟尼佛所度化的地區了。 　　「其人近出」那個大富長者離開了這個地方；這表示釋迦牟尼佛他是在這個世界度化過眾生栽培善根成熟、得解脫這些事情的，但不是很久他就離開這裏走了，佛來到這兒度化眾生這一個時期的因緣結束了，就是息應歸真了；「未久之間」離開了以後不是很久，「於後舍宅忽然火起」沒多久之間這個舍宅就起火了，這個「宅」譬喻是三界，「舍」譬喻個人的色受想行識；這個意思就是佛這位大善知識走了以後，大家沒人教導就懈怠不能約束自己，所以這些眾生就起煩惱火了。 卯三、正明火起之勢 四面一時．其燄俱熾．棟梁椽柱．爆聲震裂．摧折墮落．牆壁崩倒． 　　這個房子的四面同時地就起了火，逐漸地逐漸地就猛烈起來了。「四面」就是身受心法，執著這個是常樂我淨的，在常樂我淨上就起了貪瞋癡的煩惱，這就是顛倒的意思。火愈燒愈厲害，這房子的棟梁、椽和柱就發出爆裂的聲響、都毀壞了；這個﹁棟梁﹂是譬喻第六意識，「椽」是譬喻前五識，「柱」是譬喻命根；現在這些眼耳鼻舌身意六識、六根、加上這個命根被火一燒都爆裂了，這命也斷了叫「爆」，「震裂」這個身體完全都破壞了。「摧折墮落」，這個棟梁椽柱被火一燒就都斷裂了，屋頂上的梁柱都掉了下來，牆壁也崩毀倒塌了，﹁牆壁﹂就是身體的四大、這地水火風也都破壞了。 卯四、明被燒之相 諸鬼神等．揚聲大叫．鵰鷲諸鳥．鳩槃荼等．周慞惶怖．不能自出． 　　「諸鬼神」譬喻五利使，「等」字就是五鈍使、就等於那些鳥獸，牠們被火燒的時候也感覺到苦，所以「揚聲大叫」，大家都感覺到老病死這個火的苦惱，這是總說的，底下分別說。「鵰鷲諸鳥」是單說五鈍使，「鳩槃荼等」單說五利使，這兩類的眾生「周慞惶怖」，煩惱太重了，貪心、瞋心太大了，就是不安、各處流竄驚慌恐怖，「不能自出」，愛煩惱、見煩惱在動的時候，沒有一個人能從這種境界得解脫的；這就表示唯有相信佛法僧三寶的人、相信苦集滅道、修四念處的人他才能夠得解脫的，其餘的人都不能得解脫。 寅二、頌穴中事譬色界（分三科） 卯一、譬所燒之類 惡獸毒蟲．藏竄孔穴．毗舍闍鬼．亦住其中． 　　「惡獸毒蟲」是譬喻五鈍使，「藏竄孔穴」，這麼多的火一動起來牠們也感覺到苦，所以就躲藏到房子的孔穴裏面去避一避猛火。這表示五鈍使的眾生災難一來了、老病死的境界來了感覺到苦，他就厭惡欲的境界，就修色界四禪，修成功了他就往生到色界天上去了；色界天的境界就是火宅裏面的孔穴，這樣子可以避免猛火、欲界的苦惱可以避免了。「毗舍闍鬼」翻到中國話叫﹁噉精氣鬼﹂，這是譬喻五利使，五利使的人他們也能夠修色界四禪、也成功了，所以「亦住其中」也住在那個孔穴裏面，就是大家都到色界天上去了。 卯二、明火起之由及火起之勢 薄福德故．為火所逼．共相殘害．飲血噉肉． 　　「薄福德故」，色界天上的人他們也有煩惱火，如果福德多也就沒有煩惱了，福德薄、少福德他們就﹁為火所逼﹂；聖人他們成就了色界定，他們是大福德、是真福德，所以沒有為火所逼的這種事情；但是愛見的凡夫眾生得了色界定、生到色界天上去，他們沒有那個真福德、他們是薄福德，所以為火所逼。因為在洞穴裏面雖然沒有火，但是和火也不是離得太遠，所以也還是為火所逼。「共相殘害」，得到色界定的愛煩惱眾生和見煩惱的人思想不一樣，大家都在一個地方思想上也就有了衝突，所以共相殘害。「飲血噉肉」，毗舍闍鬼及那些惡獸毒蟲牠們是飲血噉肉；「噉肉」譬喻生到色界天上去有殊勝的輕安樂，他就愛著這個喜樂的境界，所以是叫作「噉肉」。「飲血」就是執著那個三昧的境界。 卯三、明被燒之相 野干之屬．並已前死．諸大惡獸．競來食噉．臭煙．四面充塞． 　　這個﹁野干﹂在前面的文是表示那個力量不太大的貪心，在這裏是表示欲界的貪心，「野干之屬」就是那一類的、欲界還有其他的煩惱。「並已前死」，初開始得到色界初禪的時候，這欲界的煩惱就降伏住不動了，那就叫作「死」；大梵天王他們沒有欲界的煩惱，所以叫作並已前死。「諸大惡獸」，到了色界天上去就沒有野干了，就是沒有欲界煩惱了，但是他們有色界天本身的煩惱，那些煩惱叫作諸大惡獸。「競來食噉」，初禪天他的修行能把欲界煩惱完全息滅了，但是你得到初禪以後、初禪本身的煩惱又出來了，這時候他要修二禪的時候就要滅初禪的煩惱，滅初禪煩惱成功了就得到二禪了，二禪成功了又有二禪的煩惱、再修三禪的時候又滅了二禪的煩惱，就是二禪天的時候他的煩惱叫「大惡獸」，他把初禪天的煩惱息滅了就是「競來食噉」；三禪成功了、三禪的煩惱叫大惡獸，又把二禪天的煩惱息滅了；四禪天也是這樣子，所以叫「諸大惡獸競來食噉」。 　　「臭煙」，在洞穴裏面火是燒不進來，但是火燒大宅的時候會有很多的黑煙，這煙的味道「四面充塞」充到洞穴裏面去了；這意思是色界天上的眾生不受欲界火燒那麼嚴重的苦惱，但是火冒出的煙來燻也還是苦啊！這就是色界天上的眾生他有他的煩惱火，那等於是臭煙，「」是很盛的意思；﹁四面充塞﹂也是身受心法，他也有色受想行識、身受心法，生出來種種的煩惱就是臭煙。 寅三、頌穴外事譬無色界（分二科） 卯一、明所燒之類 蜈蚣蚰蜒．毒蛇之類．為火所燒．爭走出穴．鳩槃荼鬼．隨取而食。 　　「蜈蚣蚰蜒毒蛇之類」這是譬喻五鈍使，就是五鈍使這樣的凡夫修了色界天的四種定成功了生到色界天，「為火所燒」為他自己的煩惱火所燒，「爭走出穴」牠們就從那個穴裏跑出來了；這表示色界天的一類眾生他們又不高興色界天上的境界就修無色界定，他修成功了就離開了色界天，跑到無色界天的空無邊處天去了。﹁蜈蚣蚰蜒毒蛇之類﹂是表示瞋心的，經論上說我們欲界的人有瞋心，色界天是沒有瞋心的；但是現在這裡表示色界天也有瞋心，就是比較輕微一點，和欲界不完全相同的。前面說「共相殘害」這思想上的衝突也會有些瞋、也會有不高興的事情；這一類的眾生「為火所燒爭走出穴」，從色界天上跑出來、跑到無色界天上去了。 　　「鳩槃荼鬼」是代表五利使，﹁蜈蚣蚰蜒毒蛇之類﹂是代表五鈍使；五鈍使的眾生從色界天修無色界天的禪定成功了跑到無色界天，五利使的眾生也是一樣，他們也有的眾生修無色界定，修成功了也就是到了無色界天上去了，到天上去了也像前面「諸大惡獸競來食噉」的意思一樣「隨取而食」，在文字上說這蜈蚣蚰蜒毒蛇之類跑出來，鳩槃荼鬼隨取而食；但在道理上說就是修空無邊處定就把色界天上的煩惱吃掉了、就是滅了，識無邊處定又把空無邊處定的煩惱吃掉了；這樣意思就是說：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，這三個無色界天是﹁鳩槃荼鬼隨取而食﹂。 卯二、明被燒之相 又諸餓鬼．頭上火燃．饑渴熱惱．周慞悶走． 　　這個「諸餓鬼」是說到無色界天最高的一層天、非非想天，這些天也都不是佛法裏面無漏清淨的境界，沒有無漏戒定慧的飲食，所以也用餓鬼來表示他們。「頭上火燃」這餓鬼的頭上面起火了、火在燃燒；表示這個非非想天他也有煩惱，他也愛著他所得的那個定，他也有愛煩惱、也有我見薩迦耶見的煩惱，各式各樣的煩惱他也是有的。「饑渴熱惱」他沒有佛法正道的飲食所以饑渴，他也有微細的煩惱所以還是熱惱。「周慞」是流動的意思，他不能永久地住在非非想天的，他還要動、還要移轉的，「悶走」就是他還要在這五道裏面流轉生死的；他那非非想定他自己雖然感覺滿意，但是終會有結束的一天、會破壞沒有了，這叫「周慞悶走」。 寅四、總結眾難非一 其宅如是．甚可怖畏．毒害火災．眾難非一． 　　這是總結前面的欲界、色界、無色界，那個大火宅裏面的情形就是這樣子，是很可怖畏的毒害火災啊！「眾難非一」很多的苦難、太多了並不是一樣。這表示用這些餓鬼毒蟲來形容三界眾生的煩惱境界，使令我們有厭離心的意思。 子二、頌別譬（分三科） 丑一、頌長者見火譬 是時宅主．在門外立．聞有人言．汝諸子等．先因遊戲． 來入此宅．稚小無知．歡娛樂著．長者聞已．驚入火宅． 　　「是時宅主」，宅的主人就是大富長者，譬喻佛，「在門外立」這個宅主他站在門外沒有進來。這個火宅是譬喻欲界、色界、無色界這有漏的眾生惑業苦的苦惱境界，佛在這有漏的苦惱境界之外，那就是無漏清淨的、第一義諦的境界了，那是佛的法身境界，還沒有化現一個身體來到眾生的世界，所以是﹁在門外﹂；這個﹁立﹂是有所行動，但是還沒動，有一個等待的意思，這表示釋迦牟尼佛在法身地位的時候，看見火宅裏面的諸子那樣的苦惱，他動了大悲心想要來救護，但是眾生他們的善根還須要等待一段時間才能夠成熟，現在時間還沒到，所以法身佛立在門外等。這個大悲心如果把它合在佛的智慧裏面，就是屬於後得智、屬於如量智了；如量智是有分別的，所以這個﹁立﹂就是有分別的後得智。 　　「聞有人言」這個宅主聽到有人告訴他：你的兒子來到這個火宅裏面遊戲，他們稚小無知、歡娛樂著，他們要有火的災難了。窺基大師解釋說是：十方諸佛告訴釋迦牟尼佛說，你以前教化栽培過善根的眾生，現在在火宅裏有難，你要去救他。智者大師另外一個解釋是說：釋迦牟尼佛在法身地的時候，他在三昧裏面、在禪定裏面他就看見凡夫世界的情況了，因為三昧的力量、所以佛能知道火宅內眾生的苦惱境界，這三昧是另一法，佛知道了是佛的後得智，釋迦牟尼佛的智慧是因三昧得知的，所以叫作「聞有人言」。 　　「汝諸子等」就是你曾經教化的那些有善根的眾生，「先因遊戲來入此宅」以前因為想要玩遊戲就跑到這個火宅裏面來。這個地方智者大師分兩個意思來解釋，一個意思是：釋迦牟尼佛過去時代來過這個世界教化眾生，這些眾生聽佛說法他們發了出離心，要出離生死、要出離三界，但是還沒有出、並沒有出到門外去，這時候佛善知識走了，這些人就退了道心、又不發心出離了，就又回來，所以叫作「來入此宅」。第二個解釋是說：眾生惑業苦的境界本來都是畢竟空寂的，這和諸佛的境界是無差別的、平等的，但是眾生無始劫來無明的煩惱，所以叫作「先因遊戲」，就使令他有惑業苦的流轉了，所以就是「來入此宅」；「先因遊戲」因為無知所以就起惑造業，「來入此宅」就招感了生死的果報。 　　「稚小無知」這些諸子年紀很小、知識不夠、沒有智慧，表示他栽培的大乘善根很微弱，叫「稚小」；還有很多的無明煩惱，所以叫「無知」。「歡娛樂著」對火宅裏面的色聲香味觸這些雜染法有興趣，這個能歡喜的心很強叫作「樂著」，對於所歡喜的事情非常有興趣叫作「歡娛」。「長者聞已驚入火宅」在門外站立的長者聽說了這樣的消息，心裏面就驚了、就入到火宅裏面去；這個﹁驚﹂是譬喻佛的大悲心，佛在禪定裏面看到眾生這樣受苦，佛的大悲心動了，所以就現一個應化身到這個世界來了。 丑二、頌捨几用車譬（分二科） 寅一、頌捨几 方宜救濟．令無燒害．告喻諸子．說眾患難．惡鬼毒蟲．災火蔓延．眾苦次第． 相續不絕．毒蛇蚖蝮．及諸夜叉．鳩槃荼鬼．野干狐狗．鵰鷲鴟梟．百足之屬． 饑渴惱急．甚可怖畏．此苦難處．況復大火．諸子無知．雖聞父誨．猶故樂著． 嬉戲不已． 　　「方宜救濟」，釋迦牟尼佛來到這個世間種種的方便，這個時候成佛了，正是一個適當的時候，要救護這一切眾生，﹁令無燒害﹂令他們不要被火燒害、不要被他的煩惱火燒了。「告喻諸子」開示他這些弟子，「說眾患難」為他開示宣說這個地方是有災患、有苦惱、有苦難的世界。「惡鬼」譬喻見煩惱，﹁毒蟲﹂譬喻愛煩惱，「災火蔓延」，愛煩惱、見煩惱這兩個是主要的煩惱火，現在這個煩惱一動起來就是起火了，這個火一起的時候連綿不絕的、一直地延續下去；世間上的有為法、這個因緣一動起來就是展轉地相續下去很多很多的問題。「眾苦次第相續不絕」，惡鬼毒蟲這些火一動起來就引起很多的苦惱，這個「次第」從十二因緣就可以看出來，無明這是煩惱，煩惱一動起來就是行，行以後就招感了識、名色、六入、觸、受的果報，這時候眾生得到生老死的果報，果報就是火，它又會引發出來愛取有的煩惱火，這個業力的火又會引出來生老死，生老死又是火，生老死也沒結束、又出來無明了，就是連續地這個次第相續不斷，一直地延續下去它不停止的。 　　﹁毒蛇蚖蝮﹂譬喻瞋心、也是愛煩惱，「及諸夜叉」是見煩惱、撥無因果的邪見，「鳩槃荼鬼」也是見煩惱、譬喻那個戒取見，「野干狐狗」譬喻貪心，「鵰鷲鴟梟」是憍慢的煩惱，「百足之屬」也是愛煩惱這一類的，﹁饑渴惱急﹂這些愛煩惱、見煩惱的火連綿下去苦惱這一切眾生，「惱急」就是很苦惱，他們沒有佛法的滋潤是很苦惱的；這些有煩惱火的人他沒有佛法的潤澤、沒有佛三十七道品正法的滋潤，所以他那苦惱的境界越來越兇「甚可怖畏」。這話什麼意思？就是雖然眾生他有毒蟲、有惡鬼、有很多的苦惱，如果他聽聞佛法、有佛法來潤澤的時候，這個煩惱的力量就漸漸地薄弱下去了，就像火宅起了火你用水去救火這個火就會停下來了，那麼他就不會饑渴惱急、他就會安閑下來，逐漸地逐漸地就轉凡成聖了，就不會甚可怖畏、那個兇惡的事情就沒有了。 　　「此苦難處」這說我們自己，我自己造了罪、我自己起了煩惱火，展轉的惑業苦相續下去，這是我自己的事情；「況復大火」這是大家共業所感的境界，就說五濁，五濁是共業。我自己造了罪我自己要承擔責任，但是還有大火、還有其他那些人在那裏搞事情，大家弄得都是不安都是苦惱，況復還有大火；當然也還是與自己的業力有關係。這個長者開導他的這些小孩子，開導他們說這個地方苦惱，你趕快發無上菩提心修六波羅蜜出離火宅得無上菩提，要這樣子啊！ 　　「諸子無知」眾生聽不進去，「雖聞父誨」雖然聽見他父親的教誨，「猶故樂著嬉戲不已」他還是歡喜他原來的那種境界，愛煩惱重的人還是歡喜五欲的境界；見煩惱重的人他感覺他那個思想特別高明，你說那個道理我不相信；他的愛煩惱、見煩惱繼續地活動，不能停下來的；這表示佛要用大乘佛法去度化眾生是無效。 寅二、頌用車（分三科） 卯一、頌擬宜三車 是時長者．而作是念．諸子如此．益我愁惱．今此舍宅．無一可樂． 而諸子等．耽湎嬉戲．不受我教．將為火害．即便思惟．設諸方便． 　　這個時候，這個長者、佛心裏這樣憶念：這些孩子繼續在這裏嬉戲不知道苦，這樣是增加了我的憂愁煩惱，佛的悲心更加沉重了。「今此舍宅無一可樂」現在這個房子裏面，這個色受想行識裏面有很多惡鬼、很多毒蟲，沒有一點可以愛樂的地方，「而諸子等耽湎嬉戲」眾生深深地愛著這個境界，「不受我教」不接受我的教導，「將為火害」如果我再不想辦法救護他，他一定是被這個煩惱火繼續地傷害下去的。「即便思惟」這時候佛就在想，「設諸方便」還要另外想一個方法來救護他，就是為實施權了。 卯二、頌歎三車希有 告諸子等．我有種種．珍玩之具．妙寶好車．羊車鹿車．大牛之車． 今在門外．汝等出來．吾為汝等．造作此車．隨意所樂．可以遊戲． 　　這個長者告訴他的兒子們說：我有種種各式各樣稀奇好玩的東西，有妙寶所成就的好車，或者羊車、或者鹿車、或是大牛駕的車，現在這些車在火宅門的外邊，你們趕快出來，我為你們造作了這些車，隨你們意所歡喜的可以遊戲；這就是佛對眾生開示三乘的佛法。「今在門外」在這火宅門外，就是你要出離三界了以後，你才能得到那個車。 　　從前面的文上我們知道這個羊車、鹿車、牛車是約果說的，羊車是阿羅漢果，鹿車是辟支佛道，大白牛車也是佛果上的一種萬德莊嚴境界，這樣也還是屬於有為法，有為法就是因緣所生的，因緣所生的所以是「造作」，這個﹁造作﹂應該說是我們自己努力地修行就能得到阿羅漢果、或者得到辟支佛果、或者得到無上菩提的果，這叫「造作此車」。但是說「吾為汝等造作此車」我給你們造這個車，這個事情怎麼講法？就是這個車我已經造好了，你要造、你若努力也照樣可以造成功的，這就是三轉法輪的作證轉，這是證明可信的意思。前面說「驚入火宅」表示釋迦牟尼已經成佛了，來到火宅以後又找個父母、又是出家修苦行、又在菩提樹下思惟緣起才成佛，這就是「吾為汝等造作此車」的意思，這意思就是我為了度化一切眾生、為你們示範造這個車，你們也可以照樣學習也可以成功的。「隨意所樂」，就是有羊車、有鹿車、有牛車，隨你們所歡喜的「可以遊戲」，你若是得到這個車，可以坐這個車去遊戲，就是很自在、很快樂，不會在火宅裏面受火燒的苦惱了。 卯三、頌適子所願 諸子聞說．如此諸車．即時奔競．馳走而出．到於空地．離諸苦難． 　　諸子聽到大長者說這三個車的事情，立刻他們就向外面跑，很快就從火宅出去了，到了空曠的地方，火宅的苦難都解脫了。「諸子聞說如此諸車」諸子聽聞這三種佛法他們契機了、他們歡喜了，這是聞慧，「即時奔競」就是思慧和修慧，「馳走」跑得很快，就是得初果、得見道了，「而出」就到無學道、得阿羅漢了；「到於空地離諸苦難」，得阿羅漢果以後，有漏的惑業苦都沒有了，就是到於我空、法空那地方去了，到那地方以後究竟安隱自在了。 丑三、頌等賜大車譬（分四科） 寅一、頌父見諸子免難歡喜譬 長者見子．得出火宅．住於四衢．坐師子座．而自慶言．我今快樂．此諸子等． 生育甚難．愚小無知．而入險宅．多諸毒蟲．魑魅可畏．大火猛燄．四面俱起． 而此諸子．貪著嬉戲．我已救之．令得脫難．是故諸人．我今快樂． 　　大長者看到諸子他們努力的修行，從惑業苦、色受想行識這個房子跑出去，「住於四衢」跑到火宅之外四通八達的大道上，就是安住在苦集滅道四聖諦那裏，「四聖諦」這是聖人才能夠認識的，就是明明了了地看見真理了叫作住於四衢，這是阿羅漢才能到的境界。諸子從火宅出來以後，這個長者心裏面安下來了，所以﹁坐師子座﹂，心裏沒有驚恐、沒有憂愁、沒有這些顧慮了，心安了所以坐在師子座上，「而自慶言」自己很慶幸地、很歡喜就說了：「我今快樂」我現在心情很快樂。 　　「此諸子等．生育甚難」這些諸子生了、而後還要教育他們、養育他們，這件事是很不容易的。在佛法上說就是佛來到這個世界上，為眾生說法、教他們栽培善根，初開始栽培善根的時候叫作「生」，然後又繼續地教導他善根增長成熟，叫作「育」，這件事很不容易，若有善根的人難而不難，沒有善根的人不難也是難；這地方說「生育甚難」很難栽培善根的呀！這三十子他們還栽培了多少的善根，所以佛很珍惜這件事；佛那麼大福德智慧的人來勸導眾生栽培善根都感覺到難、不容易，還要長時期善巧方便地來攝受接引。「愚小無知」，只是栽培善根而已，他那個無明煩惱還是在，他的善根還是很小，理智勝不過他的欲，他還是無知，「而入險宅」他還繼續地放縱自己的無明去造業，造業就得這生死的果報，就是入險宅。 　　「多諸毒蟲」這表示離開了善知識，他就是一般俗人的境界，那個愛煩惱繼續地活動。「魑魅可畏」也可能在外道的地方出家了，就是邪知邪見的那個境界，自己在那裏製造自己的困難，所以叫作可畏。「大火猛燄」他這煩惱一動起來就是起火了，那個貪煩惱、瞋煩惱、邪知邪見都是很猛烈的火，「四面俱起」從身受心法這裏就起火了；由於自己愛煩惱、見煩惱的活動就是有了業力，有了業力就招感果報，這個果報都是苦惱的境界，「而此諸子」沒有覺悟，﹁貪著嬉戲﹂他還繼續的在那裏愛、在那裏邪知邪見，「我已救之令得脫難」我已經用佛法來救護他們，他們已經依教奉行、能解脫生死的煩惱了，能解脫這個苦難了。「是故諸人，我今快樂」所以我告訴你們啊！我現在心情很快樂，在這個段落成功了，沒有白辛苦啊！ 寅二、頌諸子索車譬 爾時諸子．知父安坐．皆詣父所．而白父言．願賜我等．三種寶車． 如前所許．諸子出來．當以三車．隨汝所欲．今正是時．惟垂給與． 　　這時候，得了阿羅漢果、得了緣覺的這些諸子，知道他父親這時候心安坐在那裏了，就是佛不那麼憂心忡忡的了。 　　「皆詣父所」就到老父親這裏來對父親說：希望你賜給我們三種車，「如前所許」我們在火宅的時候你有許說：「諸子出來，當以三車，隨汝所欲」隨你所歡喜的。「今正是時」現在正是給我們車的時候，「惟垂給與」這就表示出了火宅以後沒有看見車，所以就是向長者申請要求。 寅三、頌等賜諸子大車譬 長者大富．庫藏眾多．金銀琉璃．硨磲瑪瑙．以眾寶物．造諸大車．莊校嚴飾． 周匝欄楯．四面懸鈴．金繩交絡．真珠羅網．張施其上．金華諸瓔．處處垂下． 　　這個﹁長者﹂就是佛，「大富」那真是大富貴的境界，佛有很多的庫藏、很多很多無量無邊的法財。「金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙」，他的財富特別多，所以他就用這些寶物造一個大車。﹁眾寶物﹂就是得無生法忍以後，用無所得的般若波羅蜜修諸功德，迴向無上菩提，這就是用眾寶物造大車，「莊校嚴飾」這個大車用寶物造好了，種種的莊嚴非常地美好。 　　「周匝欄楯」就是陀羅尼，「四面懸鈴」是四無礙辯才，「金繩交絡」是四弘誓願，「真珠羅網」是四無量；大車上面張設一個幰蓋，這幰蓋上面有﹁真珠羅網張施其上﹂。「金華諸瓔」就是四攝法，「處處垂下」就是菩薩得無生法忍以後，他在眾生的世界處處地用四攝法去接引眾生。 眾彩雜飾．周匝圍繞．柔軟繒纊．以為茵褥． 上妙細．價值千億．鮮白淨潔．以覆其上． 　　「眾彩雜飾」很多有紋彩的那些莊嚴具，「周匝圍繞」普遍地圍繞著這個大車。這地方荊溪尊者解釋說：菩薩遍一切處接引眾生，施設的各式各樣的法門，叫作「眾彩雜飾」；「周匝圍繞」就是普遍地、無所缺少地去度化眾生。「柔軟繒纊」，﹁繒﹂絲織品，﹁纊﹂細棉絮，這些絲棉非常的柔軟，「以為茵褥」在那個車廂裏面還有這個柔軟繒纊製成的坐墊臥具；這是譬喻禪定，以禪定為床座。「上妙細」上好柔細的絲織品，「價值千億」是特別地貴重，又是「鮮白淨潔」沒有污染。 　　前面長行的文說「重敷婉筵」，這個﹁柔軟繒纊以為茵褥﹂就是「婉筵」，「重敷」就是「上妙細價值千億，鮮白淨潔以覆其上」這句話了；這就是說四禪八定我們凡夫也可以有、也能修成，阿羅漢也可以修成，法身菩薩也有這樣的四禪八定，名字是一樣、但那裏面的內容是不一樣的；就表示菩薩那種清淨無分別的智慧、所安住的三昧是與諸法實相相應的，所以叫「上妙」，所以叫「鮮白淨潔」。 有大白牛．肥壯多力．形體姝好．以駕寶車． 多諸儐從．而侍衛之．以是妙車．等賜諸子． 　　「有大白牛肥壯多力」，前面說「膚色充潔」，膚充就是﹁肥壯﹂，還「多力」有大筋力，這譬喻三十七道品裏面的事情，這大白牛「形體姝好以駕寶車」，牠來運這個寶車到寶所去、到無上菩提那裡去。說了這麼多都是表法的，就是菩薩得了無生法忍以後，修六波羅蜜裏面的最後般若波羅蜜就是﹁大白牛﹂，其他種種無量無邊的法門、功德，全面地組合起來，名之為﹁車﹂，這個大車是向於無上菩提的因。 　　「多諸儐從」，在前面引導的人叫﹁儐﹂，在後面跟隨的叫﹁從﹂，﹁而侍衛之﹂還有做雜事保護的人；這就譬喻方便波羅蜜。「以是妙車等賜諸子」長者用這樣的妙寶之車平等地賜與諸子，這是說佛平等的慈悲心開示這一切弟子一佛乘的法門，所以叫作「賜」，這個賜就是開示、開導的意思。 寅四、頌諸子得車歡喜譬 諸子是時．歡喜踊躍．乘是寶車．遊於四方．嬉戲快樂．自在無礙． 　　諸子得了車，心情非常地歡喜踊躍，他們就乘這個寶車遊於四方，這個﹁四方﹂應該說是由淺而深的位次，由十住到十行、由十行到十迴向、由十迴向到十地、到等覺，這樣意思叫「遊於四方」。「嬉戲快樂」，按合法來說﹁嬉戲﹂就是他們清淨無分別的智慧增長了，﹁快樂﹂是他們見到真理了，見到真理了有快樂就是所謂法喜充滿了。「自在」譬喻得大神通，神通也是有深淺的，他也逐漸地進步、有大自在的境界，「無礙」就是遠離了無明煩惱一切的障礙。智者大師解釋「嬉戲」是常，「快樂」是樂，「自在」是我，「無礙」是淨，就是﹁遊於四方﹂他們成就了佛究竟圓滿的常樂我淨的功德。 癸二、頌法合（分二科） 子一、頌合總譬（分四科） 丑一、頌合長者 告舍利弗．我亦如是．眾聖中尊．世間之父． 　　佛告舍利弗說﹁我亦如是﹂，那個長者那樣子也和我相似，我是「眾聖中尊」，一切阿羅漢、辟支佛、法身菩薩都是聖，但「眾聖中尊」就是究竟地妙覺。「世間之父」，佛是最關心一切眾生的人，就像父親關心他的兒子似的，這就表示佛的慈悲。 丑二、頌合五百人兼得三十子義 一切眾生．皆是吾子．深著世樂．無有慧心． 　　譬喻這一切眾生都是佛的兒子；約慈悲心來說，看一切眾生就像父親看兒子那樣，所以叫作「子」。智者大師分成三個意思來解釋：一個是正因佛子、一個是緣因佛子、一個是了因佛子，﹁了﹂是智慧的意思，依據文字的佛法你能得到一點智慧，這點智慧雖然是很微小，但是它就是你將來成佛、得到佛智慧的一個開始，現在說小、但是將來它是很大的，它是成佛之因，叫作﹁了因佛子﹂。第二個是﹁緣﹂，譬如說我們在佛法裏面作一些功德，或者說別人在那裏用功修行，我幫助他做雜事，使令他安心地用功，這也就是緣，我幫助別人修行其實就是自己做了功德，這個功德就是幫助那個了因去見真理，有這種力量這就是緣﹁緣因佛子﹂。 　　智者大師又有不同的解釋：就是得無生法忍以後，那個時候得到佛智慧了，雖然不圓滿、可也和佛的智慧相似，所以叫作﹁了因佛子﹂。在得無生法忍之前、發無上菩提心之後，這個時候你聽經聞法、靜坐修禪定、做種種利益眾生的功德，總名為﹁緣因佛子﹂。如果沒有緣因、也沒有了因，和佛教、和佛法一點關係也沒有的這些人，稱為﹁正因佛子﹂，他的正因就是他的色受想行識，他將來得無上菩提的力量就是從他這色受想行識這裏開始的。智者大師這個道理是根據《涅槃經》說的，現在說「一切眾生皆是吾子」就是這三種弟子。 　　「深著世樂」，這個栽培善根的人，沒有好因緣的時候就是糊塗，就是愛著世間上的五欲之樂，「無有慧心」，這個「慧」是指菩提，聖人的智慧就是菩提，這個「心」就是願，「無有慧心」他不發菩提心、不想要得無上菩提、不想要出離世間，他沒有這個慧心、不發這個心，就是在世間上惑業苦流轉，所以是深著世樂。這一段是﹁合五百人兼得三十子﹂，這正因佛子就是五百人，栽培善根的人就是三十子。 丑三、頌合家宅兼得一門義 三界無安．猶如火宅． 　　﹁三界﹂欲界、色界、無色界，這三個世界沒有一個地方是和平安樂安隱的，「猶如火宅」，三界裏面那個苦惱境界就像起火的房子似的。 丑四、頌合火起 眾苦充滿．甚可怖畏．常有生老．病死憂患．如是等火．熾然不息． 　　很多的苦惱充滿了這個房子，三界裏面都是火啊！「甚可怖畏」這個火是很可恐怖的，在這個三界火宅裏面常有生老病死憂患的苦惱，這些火一直地在燃燒沒有停止的時候，就是使令我們苦惱。當然人間的苦比三惡道是輕一點，人間的樂也比諸天輕一點；所以人還有可能會放得下、有可能學習佛法的。 子二、頌合別譬（分四科） 丑一、頌合見火 如來已離．三界火宅．寂然閑居．安處林野．今此三界．皆是我有． 其中眾生．悉是吾子．而今此處．多諸患難．唯我一人．能為救護． 　　佛他久遠修行已經成佛了，所以他遠離了三界的火宅，有漏的惑業苦他已經解脫了，他安住在火宅之外的林野裏面，那是很寂靜的境界，所以叫﹁閑居﹂；「寂然」是說沒有惑業苦的動亂，就表示佛成就的無分別智慧是寂而常照的，所以他能見到眾生在三界裏面起火了。「閑居」是沒有什麼事情，在佛的境界來說，他成佛以後分身到無量世界廣度眾生是有很多事情的，但是在佛的內心裏面還是「閑居」照而常寂的，也就等於沒有事，所以叫作閑居。「安處林野」，這個「林」表示佛成佛之後，佛的境界有無量功德像樹林那麼樣多，這「野」是廣大無邊寂靜的地方，表示佛第一義諦的境界，也就是法性理上有無量功德莊嚴，佛就是住在這裏，但同時還不忘愍念一切眾生，所以是見到火了。 　　「今此三界皆是我有」現在這個三界的國土都是我所有的，就是他的大悲心度化眾生的地點；這個「我有」，佛是無我無我所的，但是大悲心為了要度化這個地方的眾生就名之為「我」、也是假名了。「其中眾生悉是吾子」在這個世界裏面生存的眾生都是我的兒子，這裏面就是包括了正因的佛弟子、緣因的佛弟子。「而今此處多諸患難」現在這個三界裏面的眾生有很多苦惱，「唯我一人能為救護」只有我一個人才能救護他們，這就是大悲心深重的關係，要負起這個救度眾生的責任；這就等於是前面譬喻的「驚入火宅」了。 丑二、頌合捨几用車（分二科） 寅一、頌合捨几 雖復教詔．而不信受．於諸欲染．貪著深故． 　　雖然是教導他們而他們不信受，原因就是他們的欲染太深了，把他的智慧都迷惑閉塞住了，所以不能信受佛說的深奧妙法。 寅二、頌合用車 以是方便．為說三乘．令諸眾生．知三界苦．開示演說．出世間道． 是諸子等．若心決定．具足三明．及六神通．有得緣覺．不退菩薩． 　　因為這個原因，所以佛就方便智慧於一佛乘分別說三了，令諸眾生知道三界是苦惱的。「開示」，世間上的真理要由佛菩薩的大智慧來開示，我們才能夠明白；「演說」要用語言文字把它詳細地解釋解釋，「出世間道」超出世間的道路，世間是苦你要解脫要走哪一條道路呢？要說明這個問題。「知三界苦」這是苦諦，「出世間道」是道諦，苦集滅道一前一後、中間的就簡略了；這就是說四諦法門，也就是十二因緣，也是六波羅蜜，六波羅蜜破除六蔽，六蔽就是苦集，六度就是滅道了；所以四諦、十二因緣、六度是相通的。 　　於一佛乘分別說三乘的佛法，「是諸子等」就契機了，「若心決定」聽聞了這樣的佛法他就努力地修行，修行到了心決定的程度就是見道了，能見到法性理的時候這個心是決定了、不會變的了。在煖頂忍世第一，到了忍位的時候就是相似的決定，那也是不容易轉變的；現在是說見到真理得到初果以後心能決定了。「具足三明及六神通」，進一步得阿羅漢果、得辟支佛道了，在菩薩來說得無生法忍了，具足天眼明、宿命明、漏盡明，具足這三種明及六種神通。「有得緣覺」辟支佛乘的聖人，還有「不退菩薩」，愛煩惱見煩惱都清淨了，就是到了六地、七地、第八地的那種境界了。 丑三、頌合等賜大車（分二科） 寅一、頌合等賜 汝舍利弗．我為眾生．以此譬喻．說一佛乘．汝等若能．信受是語．一切皆當． 得成佛道．是乘微妙．清淨第一．於諸世間．為無有上．佛所悅可．一切眾生． 所應稱讚．供養禮拜．無量億千．諸力解脫．禪定智慧．及佛餘法．得如是乘． 　　「汝舍利弗，我為眾生以此譬喻」，用這樣三車一車的譬喻，最後說《法華經》開權顯實的時候「說一佛乘」，其他的方便不說了。「汝等若能信受是語」你們若是能夠相信佛為實施權說三乘的佛法，然後又會三歸於一乘，這樣子的變化你們沒有疑惑，那麼「一切皆當成得佛道」，一切眾生皆有佛性、都可以得無上菩提了。 　　「是乘微妙」這一佛乘比方便的法門更為深奧微妙，「清淨第一」它能破除一切污染；阿羅漢、辟支佛這種方便法門，他們能夠破除煩惱障，但是所知障還沒能破，所以不能說是清淨第一的。「於諸世間為無有上」這一佛乘的法門在一切世間裏面它是最高上的，沒有能夠和它相等的、何況能超過呢？或者說「是乘微妙」就是妙法蓮華這個「妙」，「清淨第一」就是﹁法﹂，這個一佛乘就是妙法；或者說「是乘微妙」就是妙法，「清淨第一」是蓮華，合起來正好是﹁妙法蓮華﹂這個意思。「佛所悅可」這個一佛乘是諸佛所稱揚讚歎的，是佛所歡喜的。「一切眾生所應稱讚」其他的一切眾生也應該稱揚讚歎，還應該「供養禮拜」的；這是說這個法的殊勝。 　　「無量億千諸力解脫」這一佛乘裏面是無量億千的佛智慧，有佛的十力、四無所畏、和無量無邊的解脫、無量無邊的三昧，還有智慧及其餘的一切佛功德，這些妙法組成起來就叫作一佛乘。「得如是乘」，到了《法華經》的這個時候，這些聽眾開示悟入佛之知見了，就是得道了；本來在﹁於一佛乘分別說三﹂的時候，只有菩薩才得一佛乘的、其他的人不得，現在到了《法華經》，這三乘人都平等地得到這樣的功德了，所以就是得如是乘。 寅二、頌合歡喜 令諸子等．日夜劫數．常得遊戲．與諸菩薩．及聲聞眾．乘此寶乘．直至道場． 以是因緣．十方諦求．更無餘乘．除佛方便． 　　使令這些諸子等「日夜劫數常得遊戲」，這個﹁日夜﹂就是時間，﹁劫數﹂是時間的數目；你若是凡位發無上菩提心，你得阿耨多羅三藐三菩提的時間就長一點；若是已得無生法忍的菩薩那時間就比較短一點。智者大師另有一個解釋：「日」就是這個菩薩他能開佛知見、得佛智慧，表示太陽出來了的意思；但是無明煩惱還沒有斷盡，還有﹁夜﹂這個問題。「劫數」他繼續地用功、慢慢地慢慢地就沒有夜了，只是光明了，就得無上菩提了。「常得遊戲」，他在佛的世界親近佛叫「日」，跑到眾生的世界來度化眾生叫「夜」；不論是他自己修行的境界、或是去廣度眾生，他都是大自在的境界，所以叫「常得遊戲」。我們凡夫在煩惱障沒有清除的時候是不自在的，若是煩惱障除滅了以後、到了法身菩薩境界的時候，雖然還有無明、但他是自在的境界了。 　　「與諸菩薩及聲聞眾」他與很多的大菩薩、還有聲聞、緣覺，大家都發無上菩提心了，「乘此寶乘」都坐上這個大白牛車遊於四方，﹁直至道場﹂，到阿耨多羅三藐三菩提那裏去所以叫作「道場」，這個道場表示究竟圓滿的境界；前面遊於四方的時候還在因，直至道場就是果了，這是表示圓滿的意思。 　　﹁以是因緣﹂釋迦牟尼佛說一佛乘的這個因緣，在佛的心裡面只有一佛乘、其他是方便的。「十方諦求」不但是釋迦牟尼佛，在十方佛世界你就認真地去尋求也還是一樣的，「更無餘乘」沒有其他的法門，只是一佛乘，﹁除佛方便﹂除非佛是方便地教化眾生，才會暫時的有方便法門。 丑四、頌合無虛妄 告舍利弗．汝諸人等．皆是吾子．我則是父．汝等累劫．眾苦所燒．我皆濟拔． 令出三界．我雖先說．汝等滅度．但盡生死．而實不滅．今所應作．唯佛智慧． 　　佛告訴舍利弗，你們這些聲聞根性的、緣覺乘根性的、菩薩根性的人都是我的兒子；就是到了《法華經》，佛說了「皆是吾子」，所以聲聞、緣覺他們也是菩薩了，也是佛的真弟子了，﹁我則是父﹂表示在佛的心裏面是真實的愛護一切眾生的。﹁汝等﹂你們這些人一劫又一劫地在三界裏面為火所燒很苦很苦啊！所以我就說了三乘的方便法門來救護他們，使令他們超出三界的苦。﹁我雖先說﹂我以前一開始雖然是這麼說：你們修學方便法門可以得阿羅漢果、可以得涅槃，那個時候把五濁的障礙消除了，但那只是滅除了分段生死，而實在來說還沒能滅除變易生死，還沒得大般涅槃、功德還沒有圓滿。 　　﹁分段生死﹂就是一段落一段落的，我們現在這個身體一結胎的時候就叫作﹁生﹂，最後死亡這是﹁死﹂，從生至死有一個段落的，死亡了以後可能到天上、可能是人間、也可能到三惡道又得一個身體，得了身體以後又死掉了，這叫作﹁分段生死﹂，這是由愛煩惱、見煩惱為因緣而有這樣的生死，這是一種。 　　第二種生死叫作﹁變易生死﹂，就是修學方便法門成功了，滅除去愛煩惱、見煩惱之後，這個壽命到了，父母所生的這個身體死亡了，死亡了以後由他在生存的時候修學的無漏功德又得一個身體，得的這一個身體叫作﹁意生身﹂、或者說是﹁法性身﹂，這個身體是無量壽的，永久也不會老、也不病、也不死的，這個身體天眼所不能見、有不可思議的神通變化的境界；成就了這樣身體的人，他還要繼續地去親近佛、去聽佛說法，他還要來到眾生的世界度化眾生的，這樣使令他的功德又繼續增長，他的無明煩惱繼續地減少，這樣子這個身體的能力逐漸地加強了，有這個變化，這個變化叫作生滅、也叫作生死；就是見到法性而成就出來的身體叫法性身，這個身體將來到他所有的過失、所有的污染都清除了、所有的功德完全圓滿了就是成佛了，成佛的時候這個身體就是圓滿報身，就是佛的報身，那個時候當然就是盡未來際的度化眾生了。 　　在凡夫的時候，這個罪有的時候有增有減，做功德的時候、功德也有增也有減，這是分段生死的情形。若變易生死的人他不造罪了，他只是做功德，他的無明煩惱漸漸地減少、功德漸漸增長，有這樣的變化。到佛的時候就不變化了，這功德做到極點的時候再不增不減了，所以久遠劫前成佛的人和現在成佛的人是平等的；佛雖然繼續地廣度眾生做了很多很多的功德，但是在佛的心境是不變易的、不變化那就是沒有生死了。沒有到那個程度之前的聖人、那樣的法身菩薩，阿羅漢到那時候他也是發無上菩提心的、也是菩薩，那麼就叫作法身菩薩；法身菩薩有不可思議神通變化，但是還在生死裏面，那是不思議變易生死。所以在成佛之前的人有這兩種生死，一個分段生死、一個變易生死。 　　現在說「但盡生死」就是我雖先說你們是得阿羅漢果了、也得到涅槃了，但是你們只是盡了分段生死，「而實不滅」實在來說你還有變易生死沒有滅，你還有所知障沒有滅，你的功德沒有圓滿、你不能說你所作已辦了、不能說的。「今所應作」現在這個時候你還有應該要做的事情，「唯佛智慧」佛的智慧你還沒成就，你還要繼續努力要學習佛智慧，到佛智慧成就了的時候，你是所作已辦了。 　　前面這三段文就是說這個「無虛妄」的意思，佛最初說三乘法，現在又把三乘佛法否認了，唯有一佛乘，這樣說法佛並不虛妄、並不是虛偽的。這底下就把前面這三段的意思再加以解釋。 若有菩薩．於是眾中．能一心聽．諸佛實法． 諸佛世尊．雖以方便．所化眾生．皆是菩薩． 　　這是解釋前面的第一段。「若有菩薩」就是到了《法華經》的時候，大乘善根成熟了，在法華會上，他能夠一心不亂的聽佛說一佛乘的佛法。十方三世諸佛雖然也是說方便的三乘佛法，但那是為了引導眾生出離三界，實在來說佛所化的眾生是菩薩，聲聞、緣覺也都是菩薩，就像前面說這都是佛的兒子，佛的慈悲心是平等的，皆以如來滅度而滅度之，佛這個本心是這樣的。 若人小智．深著愛欲．為此等故．說於苦諦． 眾生心喜．得未曾有．佛說苦諦．真實無異． 　　這一段就和前面第二段的意思相同。為什麼說方便法門是有原因的，若是一個人的智慧很小、大乘善根薄弱，或者他只是有世間一般的智慧，而且「深著愛欲」煩惱障太重了，就是因為這些人、所以不能說一佛乘的法門，只好說方便法門、說這苦集滅道，為他說「苦諦」這個苦是真實不虛的。「眾生心喜」聽法的眾生契機了，歡喜這樣的法門了，「得未曾有」從來沒有人對我講過這個道理；或者說眾生聽了這個法門感覺到很歡喜，就依這個法門修行而得聖道了，所以得未曾有。「佛說苦諦．真實無異」，這意思像《佛遺教經》說的道理：「佛說苦諦真實是苦，不可令異」，佛說這個苦諦真實是苦，你不可以說不是苦、是樂。這是勸信，如果是自己努力修行當然也會體會到這裏的。 若有眾生．不知苦本．深著苦因．不能暫捨． 為是等故．方便說道．諸苦所因．貪欲為本． 　　這是說集諦，「集」就是你若有這樣的煩惱和業力就能集聚生死的苦惱，這個生死是你自己思想上造成的煩惱活動，它有力量把這個生死集聚來了。有的眾生他也感覺到老病死是苦，愛別離苦、怨憎會苦也都知道，但是他不知道苦的原因、不知道苦的根本，「深著苦因」他深深地愛著苦的原因，愛著苦的原因也就是愛著世間上的五欲，這個貪瞋癡慢疑、身邊戒邪見的這些事情不能暫時地棄捨，他這執著心是很重的；「為是等故方便說道」，佛為什麼說集諦呢？就是為這些人、為他們善巧方便去講解這個道理，這個「道」就當「言說」講，不是苦集滅道那個道，這個﹁方便﹂是佛智慧的方便，當然佛為眾生說法要有一些方便，不然的話這個法不能講說的。 　　﹁諸苦所因貪欲為本﹂，什麼叫作苦本？諸苦的原因就是眾生內心的貪欲心，貪欲心是生死苦的根本，就是生死苦的原因；當然也還有其他的，但是生死苦裏面最重的就是貪、它是最重要的一個。 若滅貪欲．無所依止．滅盡諸苦．名第三諦． 　　這是說滅諦，我們若是知道了這貪心是生死苦的一個原因，我們不願意受生死苦那就得要消滅這個貪欲，令它「無所依止」，我們的色受想行識它是很多很多苦的依止處，老病死也是由這個身體來的，愛別離苦、怨憎會苦、所有的苦都是從這裏來的，現在若滅掉了這個貪欲心就是滅掉了苦的因，沒有因就沒有果了、就不生起色受想行識了；沒有色受想行識之後、世間上所有的苦就無所依止了，沒有苦的依止處就沒有苦了，所以﹁滅盡諸苦﹂，苦的因、苦的果完全息滅了，這時候就是﹁第三諦﹂滅諦。 為滅諦故．修行於道．離諸苦縛．名得解脫． 　　這是說道諦，若是得到滅諦以後就得大安隱、得大自在了，所有的苦惱都沒有了，所以發心修戒定慧的聖道就可以到涅槃那裏去，這樣子修道成功了就遠離了這一切苦惱的繫縛，這時候就叫作﹁解脫﹂就是得到涅槃的解脫了。這樣說是因為人的智慧小、深著愛欲，障礙他不能接受一佛乘的法門，所以佛方便地說苦集滅道的法門，這方便法門（羊車、鹿車）是這麼來的。 是人於何．而得解脫．但離虛妄．名為解脫．其實未得． 一切解脫．佛說是人．未實滅度．斯人未得．無上道故． 　　這是解釋前面那個不虛妄說的第三段。說這個人修學聖道得解脫了，他得什麼解脫呢？他得的解脫「但離虛妄」只是遠離了愛煩惱、見煩惱這個分段生死的虛妄，這樣叫作﹁得解脫﹂。按他真實的情形來說，他還沒得到一切的解脫，他只是一部分的解脫而不是全面的解脫；佛說這個人他沒有得到大般涅槃的滅度，這個「滅度」就是滅出去煩惱障、所知障叫「滅」，超越了分段生死和變易生死叫﹁度﹂，度是在果上說的、滅是在因上說的；這個人沒有得到無上道，就是沒有得到佛的一切種智，他只是得了一切智，所以還沒能圓滿。 我意不欲．令至滅度．我為法王．於法自在．安隱眾生．故現於世． 　　佛的意思不願意這二乘人他只停留在小乘涅槃的那個境界，那樣子就是他沒得無上菩提、功德沒有圓滿，那麼做父親的感覺到不公平；父親是平等的愛護，所以不願意他們只作阿羅漢、作辟支佛，就是平等地都能得無上菩提。佛他自己說他是法中之王，於一切法得大自在所以是法王，這個法王來到世間是安隱眾生、令眾生得大安樂的。這樣說，佛為眾生於一佛乘分別說三、而後又會三歸一，哪裏會有虛妄的呢？都是真實的、佛是有真實義的。 辛三、勸信流通（分二科） 壬一、標兩章 汝舍利弗．我此法印．為欲利益．世間故說．在所遊方．勿妄宣傳． 　　這第一段是﹁標兩章﹂標出這個兩章，「汝舍利弗，我此法印為欲利益世間故說」這是一章，就是可說、不可說；這個法雖然是大功德境界，但是有的時候可以說、有的時候不可以說；這是勸導眾生的一個態度。「在所遊方勿妄宣傳」這又是一章，就是可流通、不可流通；這意思就是你若搞錯了不但不能利益眾生反倒傷害了他，所以不能隨便地宣傳；就是戒門、警戒的意思。 　　「我此法印」，這個﹁印﹂就是大乘佛法的一實相印，裏面說的是實相的道理那就可以相信他是佛法；小乘佛法是三法印，大乘佛法是一實相印。佛知道滅度以後會有這個問題，所以就告訴說：有實相印、有三法印這就是佛法，如果沒有這個印就不是佛法；現在這個《法華經》是佛說的，當然這裏面有一實相印，這個可以決定、你不用疑惑了。「為欲利益世間故說」是為了利益一切世間的眾生所以才宣說的，就是你宣說這樣的法門、眾生因此而得利益，這是可以說的；如果你宣說的時候眾生因此而造成罪過了，那就是不可說的；這是標一章。「在所遊方勿妄宣傳」在你所遊行的地方，你不能輕易地去宣傳這部經的，因為有的惡人不能接受，你勉強的時候就造成佛法的災難了，所以勿妄宣傳。 壬二、釋（分二科） 癸一、釋可說不可說 若有聞者．隨喜頂受．當知是人．阿鞞跋致． 　　這是觀察現在的利益。若現在有人聽聞了這樣的佛法，他能﹁隨喜﹂隨順歡喜、隨順你所說的道理生歡喜心，「頂受」頂戴受持，表示特別恭敬尊重的意思，他心裏面真實是信受領受了，你應該知道這個人他是「阿鞞跋致」，他是不退轉的菩薩了。 　　「隨喜」這個「隨」字的含義就是這裏面說一實相的道理你能夠隨順、隨順一實相，在天台宗的判教上說：這個「隨喜」是學習佛法的位次裏面一個最開始的地方，是一個最起碼、最淺的一個階級。智者大師說圓五品有五品位，五品位還是外凡位，外凡位裏面有五品、五個階級，第一個就是隨喜；這個隨喜按禪宗說是「打成一片了」，就是心常在道叫作「隨」，你心常在道、這個道就會逐漸地增長，當然是不退，就是阿鞞跋致了。 若有信受．此經法者．是人已曾．見過去佛．恭敬供養．亦聞是法． 　　這是觀察他過去的利益，也等於是解釋﹁隨喜頂受﹂這個道理，就是他為什麼聽聞了《法華經》他能夠隨喜頂受呢？因為他過去遇見過佛，他對過去的佛恭敬供養，也聽聞過《法華經》、栽培過善根的，所以他現在能夠信受是經法。 若人有能．信汝所說．則為見我．亦見於汝．及比丘僧．並諸菩薩． 　　這是觀察未來。佛對舍利弗尊者說，假設未來世有人能夠相信你所宣說的《法華經》，那他就是見過釋迦牟尼佛的，也見過你這位大阿羅漢及其他的大比丘僧，並且這些大菩薩也是看見過的。「信汝所說」是指法，「則為見我」這是佛，「亦見於汝」是大阿羅漢、舍利弗尊者，「及比丘僧、並諸菩薩」，菩薩僧、比丘僧，合起來就是佛法僧三寶。 　　這段文可以按兩個意思來解釋，一個是﹁約事﹂約因緣所生的事相來說，就是他聽你說的《法華經》他若能夠信受，表示那個人以前見過佛、見過大比丘僧、見過菩薩僧的。 　　第二個是﹁約理﹂來說，約理說則為見我、見汝、見比丘僧、見諸菩薩，這個見理也有不同的意思；這個「信汝所說」就是指《法華經》所說的諸法寂滅相的道理。「則為見我」就是見到佛了，見到佛這個話正好是《般若經》說的道理「如來者諸法如義」，什麼是佛？諸法如義。你能夠相信諸法寂滅相那就是見到佛了，佛是如義、法也是如義，這些大比丘僧、菩薩僧也是如義，都是無為相，正好是《金剛經》說的「一切賢聖皆以無為法而有差別」，在理性上說大家都是學習無為法，佛也是無為、法僧都是無為相，你若見到佛的無為相也就是見到大眾僧的無為相了，在無為相上沒有佛法僧的差別，見此即見彼、見彼即見此了。如果是得無生法忍的人，你為他說《法華經》他相信了那不足為奇，就是在沒有得無生法忍之前的人能信受那就是難得了。 　　在本經的〈分別功德品〉裏面有一個「深信解相」，這個深心聽聞了〈如來壽量品〉的道理而能夠深心信解的話，這個人就能常見佛在靈鷲山說《法華經》、他還能看見方便有餘土、實報莊嚴土的境界，這個深心信解的人能夠那樣子；但是智者大師解釋那段文的時候並沒有說他得無生法忍，他還是在十信位、或者說圓五品的最後一品。這是表示深信解相的這個人他一定是對諸法寂滅相的理觀、修止觀修得非常純熟了，心常與道相應，先要有這樣的基礎而後才能說見佛在靈鷲山、才可以見到殊勝的佛世界的境界；這深信解能夠有這樣殊勝的功德利益、能有這種境界，這樣的人他聽聞《法華經》那當然是不同了。 斯法華經．為深智說．淺識聞之．迷惑不解． 　　這四句是﹁結上起下﹂就把前面那三段文結束、生起下邊的文。佛告訴舍利弗尊者，你若是弘揚這個《妙法蓮華經》的時候，要為深智的人去講說，因為他能夠信受奉行得大歡喜；如果你為少知識的人、為智慧淺薄的人講《法華經》，他迷惑不能明白，可能對他不利，那就不可以說了。 一切聲聞．及辟支佛．於此經中．力所不及．汝舍利弗．尚於此經． 以信得入．況餘聲聞．其餘聲聞．信佛語故．隨順此經．非己智分． 　　這三個偈頌正明二乘人由信得入，他不是由智慧能夠通達，是靠信心而入於《法華經》裏面的道理。「一切聲聞及辟支佛」這範圍很廣，一切所有的聲聞人和辟支佛這些聖人，在這部《妙法蓮華經》裏面他們的智慧達不到這裏，程度都還不夠；可見這《法華經》真是特別深了。 　　「汝舍利弗，尚於此經以信得入」就說你舍利弗尊者智慧第一的、尚且對於這部經是靠信心才能悟入佛之知見的，更何況是其他的聲聞，他們也是要靠信心入於《法華經》的；就是因為對佛有信心、這是佛說的那我一定要相信，所以「以信得入」，能夠入而後也就是有智慧、也就能通達了；因為相信佛所以就「隨順此經」的道理，他也就能悟入了，「非己智分」這個「分」是通達的意思，不是他自己的智慧能通達的。這個文上就表示《法華經》太深奧了，不是能夠容易明白的。 癸二、釋可通不可通（分二科） 子一、約大悲門莫為惡人說 又舍利弗．憍慢懈怠．計我見者．莫說此經． 凡夫淺識．深著五欲．聞不能解．亦勿為說． 　　這個﹁憍慢﹂就是高慢心，有七種慢：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢，就是很相信自己的見解，對於佛還沒有信心。「懈怠」，懈怠的人常在欲的境界裏面活動，他的心意識都被煩惱障蔽住、堵塞住了，他的智慧不能出來活動，這種人你要為他講《法華經》有問題；這憍慢和懈怠都是愛煩惱重的人。﹁計我見者﹂是見煩惱特別重的人，這種人有特別不同的知識，你不能夠給他說這部經，說了他也是不相信，反而可能有問題的。 　　「凡夫淺識」，佛說這個話就是讚歎凡夫還是有知識的人、不過淺一點，而這種人就是前面說博學多聞讀書多的人，這種人「深著五欲，聞不能解」就算他聽聞了也是不能懂，所以「亦勿為說」也不要為他說。這兩段文的意思就是愛煩惱和見煩惱重的人，他內心裏面的智慧被煩惱障遮蔽住了，那是很困難的，不要為他說。 若人不信．毀謗此經．則斷一切．世間佛種． 　　若是你為他講說了，你是好意為他栽培成佛的善根，但是他不相信，他就會毀謗此經，那樣他就斷滅了一切世間人成佛的善根、都被他障礙住了。在〈方便品〉裏面提過﹁舉手低頭都能夠成佛道﹂那一段文的意思就是：大家同是學習《法華經》可有深也有淺，有人學習《法華經》栽培了人天的善根，也有人學習《法華經》栽培了成佛的善根，這成佛的善根當然就是佛種、成佛的種子，有成佛的功能，能引導你向無上菩提那裏去，那種力量就是佛種了。栽培人天的善根不能說是佛種，但是你是由《法華經》栽培的人天善根，那麼你在得人天果報的時候他能與佛法僧有連繫，他就能見佛聞法的，這個時候就會進一步地栽培成佛的善根了，就是有個間接栽培佛種的作用，那就有希望出世間、有希望成佛了，所以這個栽培善根還不一樣的。 若佛在世．若滅度後．其有誹謗．如斯經典． 或復顰蹙．而懷疑惑．汝當聽說．此人罪報． 　　若佛在世的時候、或者佛已經滅度以後，若是有那個人他誹謗《妙法蓮華經》這些大乘經典，或是你宣講《法華經》他就不高興，心裏面有疑惑，那你應該聽一聽這個人的罪報有多大。這是對這個法不高興他就誹謗。 見有讀誦．書持經者．輕賤憎嫉．而懷結恨．此人罪報．汝今復聽． 　　這是說對人不高興了。他看見有人在讀誦《法華經》、書寫受持《法華經》，他的態度就是不尊重這個人，輕視這個人、還又憎惡、嫉妒、心裏面恨這個人；你再聽一聽這個人有什麼罪報。這是兩種罪報，一個謗誹修學《法華經》的人，一個謗誹《法華經》大乘法。 其人命終．入阿鼻獄．具足一劫．劫盡更生．如是展轉．至無數劫． 　　這個人死了以後就墮落到阿鼻地獄去，「阿鼻」翻個﹁無間﹂，就是在地獄裏面沒有間斷地受苦，表示很苦很嚴重；在阿鼻地獄具足一劫這麼長的時間受苦，一劫就是一中劫，一中劫就是一個住劫；也有說一增一減就是一中劫，具足一增一減，就是從人壽八萬歲一百年減一歲、一百年減一歲，減到人壽十歲左右的時候就開始增，又是一百年增一歲、一百年增一歲，增到八萬歲以上，這一增一減就叫一中劫；那麼在阿鼻地獄這裏要具足一劫，這一劫的時間盡了、到了最後沒有了，他又再生到無間地獄去，如是展轉至無數劫，這樣子就是受苦的時間很長很長了。 從地獄出．當墮畜生．若狗野干．其形瘦．黧黮疥癩．人所觸嬈． 　　從地獄裏面出來以後，他會墮落到畜生的世界去，或者是做狗、或者是做野干，「野干」和狐狸相似、比狐狸小一點，牠那個身形禿瘦沒有毛，有毛還有保護作用、沒有毛就苦了；「黧」就是又黑又不全是黑，「黮」就完全都是黑的，還有「疥癩」這種皮膚病；人若是遇見了牠，就是戲弄牠、或者打牠這些事情。 又復為人．之所惡賤．常困饑渴．骨肉枯竭． 生受楚毒．死被瓦石．斷佛種故．受斯罪報． 　　又被人所厭惡、所輕視，常常是很困苦、很饑渴的，就是常困在饑渴的境界裡面沒有東西吃，牠身體上的骨肉都餓到枯竭了。在牠生存的時候常常會遇到人用木杖打牠、打得很厲害，死了以後人家還會用瓦石砸牠；因為他﹁斷佛種故﹂，這個人自己不相信大乘法又還去宣傳，使令很多人不能學習《法華經》栽培善根，這樣子的罪過太大了，所以受這樣的罪報。 若作駱駝．或生驢中．身常負重．加諸杖捶． 但念水草．餘無所知．謗斯經故．獲罪如是． 　　從地獄出、當墮畜生，也可能生做駱駝、或者是生在驢中，牠常常要荷負很重的東西，還要被那個主人用杖捶打；牠的心裏面只是想著那個水、想著那個草，就只是想要吃草喝水，別的什麼也都不知道，沒有這種知識了；這是他誹謗《法華經》所以有這種罪過。 有作野干．來入聚落．身體疥癩．又無一目． 為諸童子．之所打擲．受諸苦痛．或時致死． 　　有的人誹謗《法華經》做了野干，牠跑到人的城鎮鄉村裏面來尋找食物，牠這個身體都是疥癩，又缺少了一個眼睛。嘉祥大師解釋說：這是表示佛法裏面有大乘佛法、也有小乘佛法，這就是兩個目；現在相信小乘佛法的人對於大乘佛法不只是不相信，還又謗誹大乘佛法、謗誹《法華經》，所以損壞了一個目，所以他受果報的時候只有一個目。這個野干為諸童子之所打擲，被打的時候受到很多的苦痛，有時候被打得太嚴重也就死掉了。 於此死已．更受蟒身．其形長大．五百由旬．聾騃無足．宛轉腹行． 為諸小蟲．之所咂食．晝夜受苦．無有休息．謗斯經故．獲罪如是． 　　做了野干受了這麼多苦還沒結束，死了以後更受蟒身，牠的身形很長大、有五百由旬這麼大，這個蟒身牠沒有耳、是聾的，又「騃」特別愚癡，還沒有足，牠就用肚子走路，走路那個相貌是彎曲轉折的相狀；牠身體那麼大、又沒有足，牠就臥在地上面，所以地面上的小蟲很方便咬牠，牠是日夜受苦沒有休息的時候。因為他障礙了很多人相信《法華經》，破壞了很多人栽培佛種，所以有很多的小蟲來吃牠、來咬牠，使令牠受這種罪苦。 若得為人．諸根闇鈍．矬陋攣躄．盲聾背傴． 有所言說．人不信受．口氣常臭．鬼魅所著． 　　謗誹《法華經》到畜生的世界受了這麼多的苦，他終究有一天也會到人的世界來；來做人的時候，眼耳鼻舌身意六根都是沒有智慧，「鈍」都是很慢很遲鈍的，「矬」身體矮小，「陋」相貌醜陋，「攣」這個手伸展不開，「躄」兩個腿有問題不能走路，雙眼都是盲了，耳朵也聾，背是彎曲著，這個身體的果報是這樣子。若是有所言說，人都不相信、不接受他的話，他的口氣還常臭，又有鬼魅常附著在他的身上使令他迷糊顛倒；這可見謗誹《法華經》就等於是出毒氣，將來受果報的時候就是口氣常臭。我們日常生活中，你常常做這個妄言、綺語、惡口、兩舌的事情，將來得果報也是口氣常臭、也有這種情形的，所以這的確是這個因果的問題。 貧窮下賤．為人所使．多病痟瘦．無所依怙． 雖親附人．人不在意．若有所得．尋復忘失． 　　做人的時候貧窮下賤，為人做事受人家的支使，常常的會有病；痟瘦這個「痟」查字典上就是頭疼，但是《法華經》後面註釋的地方說是﹁痟渴病﹂，根據《一切經音義》是這麼解釋的，這個痟就是渴病，老感覺渴、老想要喝水，那麼就是糖尿病了，而且身體是很瘦弱的；他沒有什麼可足以仗恃的力量，無親無靠、無智無財，一點可仗恃的事情都沒有；雖然他也想要去親近人、同人做做朋友，但是那個人不拿他放在心上；他自己很苦惱，想學一些生存的能力卻很快的就又忘掉了。 若修醫道．順方治病．更增他疾．或復致死． 若自有病．無人救療．設服良藥．而復增劇． 　　若是去學習醫道、去為人治病，不但原來的病沒有好、又增加了別的疾病出來，或者把人家治病給治死了。他自己有病想要去看醫生的時候，沒有人來救濟他來給他治病；假設是有人給他治病開的藥方是對的，但是這個藥吃下去以後病不但沒好反倒是厲害了。 若他反逆．抄劫竊盜．如是等罪．橫罹其殃．如斯罪人．永不見佛． 　　若是別人犯法不聽王命，這是很嚴重的罪過，「抄劫」就是公開地去搶人家的財物，﹁竊盜﹂是偷偷地、人家不知道的時候去偷人家的財物，這也都是有罪的事情；本來不是他做的，也都放在他頭上了，他就是會遇見這些災禍、不合道理的事情。謗《法華經》的這種罪人他永久也不能去見到佛了。 眾聖之王．說法教化．如斯罪人．常生難處．狂聾心亂． 永不聞法．於無數劫．如恒河沙．生輒聾啞．諸根不具． 　　佛是眾聖之王，眾聖之王在說法教化的時候，這個罪人在困難的地方生活不能來見佛聞法，「常生難處」本來說有八難，在地獄、餓鬼、畜生世界他不能來見佛聞法，或者生到長壽天去貪著天樂也不能來見佛聞法，再就是生到北俱盧洲也不能來見佛聞法，或在人間世智辯聰、有邪知邪見他也不能來聽佛說法，還有諸根不具的也不能來見佛聞法了；或者是生在佛前佛後，就是他做人的時候佛還沒來到人間成佛，等佛來到人間成佛了他又不在人間、他又跑到地獄去了，那麼佛走了、佛已經入涅槃了他這時候才到人間來，總是在難處不能見佛聞法。 　　「狂聾心亂」這個「狂」也應該包括世智辯聰在內，就是這個人很狂妄的、他總是講出個邪的道理來不相信佛教，或者他「聾」也不能聞法，或者「心亂」他那個心不能靜下來專心聽法，心老是打別的妄想，那永遠也不能聞法。這個劫像恒河沙那麼多的無數劫，他生來就是聾、就是啞，眼耳鼻舌身意六根總是有所缺陷，這也不能聞法的。 常處地獄．如遊園觀．在餘惡道．如己舍宅． 駝驢豬狗．是其行處．謗斯經故．獲罪如是． 　　常是在地獄裏面受苦，就像人間的人常到那個花園裏面走一走、到高樓上去看一看，這是人所歡喜去的地方；而他歡喜去的地方就是常處地獄。這個惡道不只是地獄還有其他的惡道，但是在這文上就是說到地獄、說到畜生的世界，那麼這個「在餘惡道」應該是餓鬼的世界了；在餓鬼的世界就像自己的家似的，常常回到那個家去住，就是常受苦了。駝驢豬狗的世界「是其行處」是他旅遊的地方，就是他受果報的地方，「謗斯經故獲罪如是」這是說在三惡道的世界受苦。 若得為人．聾盲瘖啞．貧窮諸衰．以自莊嚴．水腫乾痟． 疥癩癰疽．如是等病．以為衣服．身常臭處．垢穢不淨． 　　這又回過頭說來到人世間，他來到人世間做人的時候是又聾又盲、又瘖啞又貧窮，很多很多的衰事來莊嚴他自己。 　　「水腫」身體裏面管理水的那個機構壞了，所以水不能排泄，身體裏面就腫脹起來。「乾痟」乾就是缺水，痟就說是糖尿病，也不一定是缺水，但總是感覺到乾渴、總是想要喝水，所以叫乾痟，又得了「疥癩癰疽」這種惡疾，這些病等於是他的衣服似的，就常常的要穿這件衣服；他的身體常有惡臭，他住的處所也是污垢臭穢不淨的；這是說他受的果報。 深著我見．增益瞋恚．淫欲熾盛．不擇禽獸．謗斯經故．獲罪如是． 　　這是說他內心裏面的果報，前面「身常臭處，垢穢不淨」這是異熟果，異熟果是到地獄、到餓鬼、到畜生去，到了人間還有剩餘的這種罪過的力量，這可以說是餘報。「深著我見」這是等流果，他在謗誹《法華經》的時候就是深著我見，現在受果報的時候當然還是，雖然這麼苦惱他還是深著我見的；而且他的瞋恚心是很強很強的，淫欲也熾盛以至於不擇禽獸；﹁深著我見﹂是愚癡，﹁增益瞋恚﹂是瞋，﹁淫欲熾盛﹂是貪，他這貪瞋癡都是很厲害的。 告舍利弗．謗斯經者．若說其罪．窮劫不盡． 以是因緣．我故語汝．無智人中．莫說此經． 　　這是總結前面這一段文。佛告舍利弗說：謗誹這部經的人，若去詳細說他的罪過窮劫都說不完的呀！因為這個緣故所以我要告訴你知道，無智慧人裏面不要宣說《法華經》。 　　前面這一大段文就是：宣說《法華經》不信的人會謗誹這是造惡業，造了惡業以後就在地獄畜生的世界，到人的世界也是有這麼多的苦惱。 子二、約大慈門應為善人說（分二科） 丑一、明五雙善人之相可為宣說（分五科） 寅一、過現一雙 若有利根．智慧明了．多聞強識．求佛道者．如是之人．乃可為說． 若人曾見．億百千佛．植諸善本．深心堅固．如是之人．乃可為說． 　　若有人他的眼耳鼻舌身意六根都是很銳利的，他第六意根的智慧非常地明了，他是明白道理不糊塗的。「多聞」就是這個人博學多聞，「強識」就是記憶力特別強，因為他有明利的智慧、所以多聞強識。他這個人沒有慢心，他還希求無上菩提、願意求佛智慧，還有這麼一個高上的意願，這個人可以為他講《法華經》；這是指現在說的，這個人是現在有這種情形。 　　「若人曾見億百千佛」這是過去，他過去見過很多佛、栽培過很多善根，﹁植諸善本﹂本者根也、根本，栽培善根，而且是深心堅固的，不是輕易動轉的，如是之人乃可為說。這是過去、現在一雙。 寅二、福慧一雙 若人精進．常修慈心．不惜身命．乃可為說．若人恭敬． 無有異心．離諸凡愚．獨處山澤．如是之人．乃可為說． 　　他不懈怠、他能夠常修慈悲心，對別人的苦難有同情心、以至於不惜自己的身命去救護眾生的苦難，這樣的人你可以為他說《法華經》的，這是慈悲心。 　　若是這個人他恭敬他的父母師長、恭敬三寶，他沒有那個不恭敬的心；他能夠遠離凡愚的糊塗境界、自己單獨的住到深山澤地裏面去用功修行，如是之人乃可為說。「離諸凡愚獨處山澤」這是自己修行，前面「常修慈心不惜身命」是利益他人；一個是自利、一個是利他，這是一雙。或者說「精進修慈悲心不惜身命」是修福，「離諸凡愚獨處山澤」是大智慧境界，就是福慧一雙。 寅三、慚愧一雙 又舍利弗．若見有人．捨惡知識．親近善友．如是之人．乃可為說． 若見佛子．持戒清潔．如淨明珠．求大乘經．如是之人．乃可為說． 　　又，舍利弗！若看見有人他能棄捨惡知識，能親近受持三歸五戒、修學十善的這些好朋友，這樣的人你才可以為他說《法華經》的。 　　若見佛子持戒像明珠似的清淨，小小的過失都沒有，而且這個人還能去尋求大乘佛法，這樣的人才可以為他說法。「捨惡知識，親近善友」這有一個﹁愧﹂的意思，「持戒清潔，如淨明珠」這有個﹁慚﹂的意思；這慚愧是一雙。或者說「捨惡知識親近善友」是對外，「持戒清潔如淨明珠，求大乘經」這是他內裏邊的事情，說內外一雙也可以。 寅四、自他一雙 若人無瞋．質直柔軟．常愍一切．恭敬諸佛．如是之人．乃可為說．復有佛子． 於大眾中．以清淨心．種種因緣．譬喻言辭．說法無礙．如是之人．乃可為說． 　　若是這個人他沒有瞋心，就是有人觸惱他的時候他心裏面也不起瞋恨，這個人的性情非常地溫和柔順，還很真實不虛偽，你對他無禮的時候他生慈悲心、生哀愍心，他不瞋；他能「恭敬諸佛」，若是對佛有恭敬心，那麼這個人他一定是三業清淨的，一定是與佛法相應的，這個人可以為他說法。 　　另外又有的佛弟子，他能在大眾之中，以清淨的心、種種的因緣、能夠用譬喻、以各種的言辭去講說佛法而沒有障礙，這種清淨心講說佛法的人，你可以為他說︽法華經︾。這「無瞋質直柔軟，常愍一切，恭敬諸佛」是他自己修行的境界，底下﹁以清淨心為人說法無礙﹂這是利益他人的意思；這是自他一雙。 寅五、始終一雙 若有比丘．為一切智．四方求法．合掌頂受．但樂受持．大乘經典．乃至不受． 餘經一偈．如是之人．乃可為說．如人至心．求佛舍利．如是求經．得已頂受． 其人不復．志求餘經．亦未曾念．外道典籍．如是之人．乃可為說． 　　假設有一個出家的比丘，他為了求得一切智、就是求得聖人的智慧、佛的智慧，四處各地去求法、去參學；為求一切智是他的願，為了滿足他的願他去各地方學習佛法。若有人教授他了，他能夠「合掌」一心不亂地「頂受」，特別恭敬地接受對方的教導。「四方求法」表示剛開始學習佛法的時候，他不怕辛苦地去求法。「合掌頂受」是求得了以後自己能如法地用功修行。有人說：到一個地方那兒沒有法，但是住的好、吃的也好，就是住三天但還是走了；又到一個地方去，住的也不好、吃的也不好、但是有法，你打我也不走、我繼續住在這裏；所以這個「為一切智，四方求法」這裏面有很多辛苦的，但不在乎這個、我是求法，這個比丘了不起！ 　　「但樂受持」他只歡喜受持大乘經典，按照大乘佛法的法門去修行，乃至到其餘的經典一個偈都不受持，就是受持他所求得的這個法門的修行；這個人你可以為他說《法華經》了。窺基大師解釋說，這個「餘經」就指小乘經說的，小乘經一個偈都不受。也有的解釋不分別大小乘，就是學習這一部經，其他的經典我不受；我們初開始學習佛法的人，按這個地方的態度也就是一部經，別的經你暫時不要受；若按佛的意思，一定要到初果的時候、或者初得無生法忍的時候，然後才廣學一切佛法。《瑜伽師地論》的〈戒品〉那上面的意思：如果你的智慧非常地高，你可以拿出來三分之一的時間去學習其他的經書，三分之二的時間學習佛法；如果自己只是一般的智慧、不是那麼樣的利智，那就「但樂受持大乘經典，乃至不受餘經一偈」了。所以這是分兩個態度，一個是初發心的、久發心的一個態度，一個是智慧高低的一個態度。初發心、或者智慧低一點，那就是少學一點不要太多。 　　「受持」這兩個字若簡單一點解釋，我有信心、我常常地讀誦，這也可以說是受持；但是若深一點講這個「持」字，就像我們說﹁修數息觀﹂，但是玄奘三藏他就翻個﹁持息念﹂他用個﹁持﹂字，就是念這個息就把心攝持住了。經論上諸法實相的道理如果用這個﹁持﹂字，也應該有這樣意思，就是用諸法寂滅相的道理來攝持自己的內心不亂，那就是修止觀了，那就是有解也有行了。前面﹁四方求法﹂這求法的心很誠，得到一個法門以後又能夠頂受、能夠一心地修行，這樣的人的確是佛的弟子了，這樣的人你可以為他宣說《法華經》的。這樣也是有勉勵的意思。 　　「如人至心」譬如一個人他內心非常誠懇的到各地方去求佛的舍利，希望能夠禮拜供養，他有至誠的心，到各地方去求大乘經典，他得到了以後很恭敬地受持，他求到這個法門以後他就不再去求別的法門了；這個人很專一，專一的人容易有成就，學習佛法就應該是這樣一個法門一個法門次第地學習，把這個法門學畢業了然後再學第二個，這樣子是對的。這個人在佛法裏面的態度是很認真地去求、很認真地去學習修行，他對佛法以外的書、其他宗教的典籍都不曾去想看一看，他沒想這件事；這樣的人可以為他說《法華經》的。自己閱讀的範圍小一點、清淨一點的確是好，閱讀的範圍太多了精神就分散了，而且自己本身對於佛法的認識不夠的時候，你若去閱讀外道典籍那對自己佛法的信心都有可能會受到影響；所以這個「亦未曾念外道典籍」也是對自己有幫助的。 丑二、總結可說 告舍利弗．我說是相．求佛道者．窮劫不盡． 如是等人．則能信解．汝當為說．妙法華經． 　　佛又告訴舍利弗尊者，我講說的這十種相，﹁求佛道者﹂有誠懇心能夠去尋求無上菩提的這種人，那個相貌太多了，即使窮劫那麼長的時間都說不完，這一類的人他們能夠信解《法華經》的，你若為他們說《妙法蓮華經》不會徒勞、也不會引起過失，所以應該是這樣去弘揚《法華經》的。這一段文是佛囑託舍利弗尊者要怎麼樣地弘揚《法華經》。 《妙法蓮華經》〈信解品‧第四〉信解品‧第四 　　〈信解品〉這是說中根性的人，前面聽聞了〈譬喻品〉的譬說開三顯一之後，他心裏面的疑惑消除了，對於佛開權顯實的道理他明白了，所以叫作〈信解品〉。 　　《法華論》上說：這些聲聞人他們在《法華經》之前、在聽聞《阿含經》得阿羅漢之後他們有一個想法，就是阿羅漢、辟支佛和佛所見的法性真理是無二相的，所以同坐解脫床、同入一法性；那麼從這個立場上看，聲聞乘就是一佛乘，就是平等的了，有這種執著。現在〈信解品〉裏面很明顯地否認了這樣的執著，這裏面說二乘人所成就的境界猶如草庵，佛所成就的境界是大寶樓閣的境界，這是不能相比的；這是一種說法。第二、在〈信解品〉裏面的說法，這阿羅漢、辟支佛，若和佛比較就好像窮子似的、很貧窮的一個人；佛是大富長者的境界，那怎麼能相比呢？佛得的涅槃、佛的法身是萬德莊嚴，阿羅漢所得的涅槃境界功德很少、沒那麼多的莊嚴，所以不能說彼此是相等的，你阿羅漢的程度還不夠。這等於是讚歎大乘佛法的殊勝圓滿，小乘佛教所不能及的。 己二、中根領解（分二科） 庚一、經家敘喜 爾時，慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連，從佛所聞未曾有法，世 尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記，發希有心，歡喜踊躍，即從座起，整衣服、偏 袒右肩、右膝著地，一心合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊顏。 　　第一段﹁經家敘喜﹂，一開始結集經的人他敘述這四大弟子的態度。這信解的人就是「慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連」這四位大阿羅漢。須菩提尊者稱之為「慧命」這是結集經的人對他一種尊敬的稱呼，底下這三位都名之為﹁摩訶﹂都是稱為大阿羅漢。這個「慧命」以慧為命的意思，須菩提尊者他在眾阿羅漢裏面是解空第一，他觀察諸法空的智慧特別強，就稱他為慧命。其次智者大師有特別的解釋，說是在有智慧的人裏面以佛為第一，而須菩提尊者在《般若經》的法會上受佛的命令，為諸大菩薩說般若波羅蜜法門；這意思是為慧人所命令，所以叫「慧命」。這也就看出來佛對須菩提尊者的尊重、也等於是讚歎了。 　　以慧為命，這個﹁命﹂《成唯識論》解釋說是「色、心」，生理和心理這兩部分能聯合在一起不分離的那個力量叫作「命」，這個「慧」就是畢竟空、無我無我所的智慧，這就是聖人所尊重的事情。《解深密經》提到「明相應觸」，就是眼耳鼻舌身意六根接觸色聲香味觸法的時候，其中有光明的智慧在一起活動，在一起活動的時候是命為主導者，這個命是以慧為主導者，就叫作「慧命」。我們凡夫也是有個領導者，就是無明煩惱，這眼耳鼻舌身意同色聲香味觸法活動的時候，這個貪瞋癡作主導者，不是智慧。初果聖人以上起心動念的時候都是以慧為命，這樣說就不只是須菩提尊者，而是所有的阿羅漢都是以慧為命的，但是須菩提尊者是特別殊勝了一點，所以稱他為「慧命須菩提」。 　　「摩訶迦旃延」也是十大弟子之一，他是議論第一，對於佛的略說他能廣分別說，也是很了不起的一位阿羅漢。「摩訶迦葉」他是少欲知足，那麼多的財富都能放下，然後做一個無隔宿之糧、安忍修頭陀行的這麼一個人，也是特別了不起，他主要的功德是佛滅度後由他來倡導主持結集法和律，這件事對佛教的貢獻非常大，這是他的功德。「摩訶目犍連」，目犍連尊者和舍利弗尊者是常在一起的，但是在這裡他是屬於中根性的人。佛在世的時候有人拜佛為師了以後，多數由舍利弗尊者、目犍連尊者這兩位阿羅漢領導他們去修行，他善於教導眾生這件事、也能夠降魔制外、也是大辯才，和舍利弗尊者都是有學問的人。 　　「從佛所聞」現在聽聞了佛說的〈譬喻品〉，感覺到﹁未曾有法﹂，從來沒有聽過這樣的妙法，因此而開悟所以心情歡喜。「發希有心，歡喜踊躍」從兩個地方來的，一個是﹁從佛所聞未曾有法﹂開示悟入佛之知見了，心裏面非常地歡喜；再一個是﹁世尊授舍利弗尊者阿耨多羅三藐三菩提記﹂這些阿羅漢心裏歡喜；因為舍利弗和這四位同樣都是阿羅漢，若為他授記當然也會為我授記，所以發希有心歡喜踊躍。 　　為阿羅漢授無上菩提記，這是在《法華經》之前所沒有的事；像《維摩經》上說：高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥的地方才生蓮華，就說入無為正位的人他們不能發阿耨多羅三藐三菩提心、是不能成佛的。《大般若經》說是這些聲聞人於生死作障隔了，就是聲聞人他只有到無餘涅槃去，他不可能到生死的世界來了，這生死對他來說是有隔礙的；就像我們只能到生死的地方跑來跑去可以，到涅槃那裏去不了；阿羅漢只能到無餘涅槃那裏去，你叫他到六道輪迴裏面去廣度眾生這是有隔礙的；現在在《法華經》上為阿羅漢授記，這是很特別、很希有的事情，所以「發希有心」感覺到很稀奇，「歡喜踊躍」內心歡喜了，「即從座起」從他的座位站起來，把衣服整理整理、將右肩袒露出來，表示對佛的恭敬，「右膝著地」右腳跪、左腳不跪的姿勢，「一心合掌」兩手合十、心不散亂，「曲躬恭敬」上身稍微向前彎曲，表示對佛的謙恭服從，「瞻仰尊顏」注視世尊的慈顏。 庚二、白佛自陳（分二科） 辛一、長文重頌正陳得解（分二科） 壬一、長文（分二科） 癸一、就法略領解（分二科） 子一、正法說（分二科） 丑一、明昔稟三故不求（分二科） 寅一、標 而白佛言：我等居僧之首，年並朽邁，自謂已得涅槃，無所堪任，不復進求阿耨多 羅三藐三菩提。 　　這四大阿羅漢向佛說「我等居僧之首」，我們在大眾僧裏面是一個領導者的地位，為大眾僧的模範，若是我們忽然地棄捨了這個四諦法門、改變了宗旨、去修學大乘法門，這後來跟我們學習的人可能會譏嫌我們了，所以「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」，這是一個顧慮。第二「年並朽邁」我們年紀也老了，身體不是那麼強壯了，要我們去弘揚佛法廣度眾生這件事做不來了，所以也是「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」。 　　第三個「自謂已得涅槃，無所堪任」，我們依據佛的教導修學四念處，已經斷出去愛煩惱、見煩惱，已經達到不生不滅的境界、達到無著的境界；這個「自謂」不是增上慢那個意思，增上慢那還是凡夫境界，這裏真是大阿羅漢的境界，就是戒定慧、解脫、解脫知見，這個解脫知見就是「自謂」，到了阿羅漢的境界他有解脫知見，他自己知道到阿羅漢了；初果聖人也是有這個智慧，他知道自己到達初果了；自謂已得了涅槃的境界，他這個清淨無分別的智慧一動起來就到涅槃那兒去了，初果就是分證涅槃了。到了涅槃的境界，這個老病死的問題解決了，心就安下來就入於涅槃的三昧境界寂然不動了，到這個時候「無所堪任」什麼事情都不想做了，所以「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」也不想再進一步求佛的智慧，不想再成佛了，眾生的事我不管，不要去做那個麻煩的事。 　　《阿含經》不說『不要入無餘涅槃，盡未來際度化眾生。』沒有這個話，還是一直地說入無餘涅槃的；入無餘涅槃當然是不能得一切種智、不能去廣度眾生了，那麼自己的功德也就那麼多，所以他的功德不能和菩薩比，也不能和佛比了，所以譬喻說是個窮子。 寅二、釋 世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空、無相、無作，於菩薩法、遊戲 神通、淨佛國土、成就眾生，心不喜樂。所以者何？世尊令我等出於三界，得涅槃 證；又今我等年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提，不生一念好樂之心。 　　前面標出來幾樣事，這底下再加解釋。「世尊往昔說法既久」，世尊在過去的時候說法幾十年了很久了，我們時時都是在法會上聽佛說法的。「身體疲懈」，在座的時候，從心裏上說就是住在阿羅漢的境界裡，這大乘法是給菩薩說的，那是菩薩的事情；他沒有希求之意，那麼這個身體也就提不起精神了，就感覺到疲懈。這時候聽聞了那麼多的大乘佛法，但是我們心情沒有受影響，我們心還是﹁念空、無相、無作﹂還是念這三種妙法。 　　這個﹁空﹂就是我空，在這個色受想行識裏面沒有我，沒有常恒住不變易的我，離開了色受想行識之外也沒有個我，只是有這麼一個無常敗壞的生老病死的色受想行識；阿羅漢觀無常並不是像《般若經》上﹁觀一切法自性空﹂那麼觀察，他就觀察這個因緣不成就，就是「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」就是這個境界。﹁無相﹂就是無色受想行識，是離一切相了，有相不可得、無相也不可得，那種境界就是涅槃的境界了。這個﹁無作﹂玄奘法師他翻個﹁無願﹂，羅什法師翻個﹁無作﹂，《大智度論》上解釋：無作就是沒有願的意思，這和玄奘三藏是一樣意思。他心裏面不會再有願，所以叫無作，就是心不動了的意思；這是指阿羅漢這個聖人對於世間上的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，那都是老病死的境界、都是汙穢不淨的境界，再不感興趣，不希望再得一個三界內有漏的色受想行識了，就是生厭離心的意思，阿羅漢是這麼修行。 　　「於菩薩法」對於菩薩他們的法門「心不喜樂」，我們不歡喜、不想去求菩薩法；發無上菩提心、修行六波羅蜜就是菩薩法，六波羅蜜也通於二乘，阿羅漢是出離心修行六波羅蜜，菩薩一定是發無上菩提心修行六波羅蜜。「遊戲神通」，阿羅漢只是為了自己了生死、有沒有神通都沒有關係；發無上菩提心的菩薩是要度眾生、應該要有神通的，有神通對度化眾生是有幫助的，度化眾生的時候要觀察眾生的根性，那就是神通的境界；「神通」加個「遊戲」是表示這些大菩薩他們神通的事情是很自在的，就像遊戲似的，所以叫遊戲神通。前面說過，先要得到四禪才可以修神通，有禪定的人他那個心的力量強，他是在禪定裡面修神通。在《法華論》上解釋﹁遊戲神通﹂是指菩薩住在兜率天那裏，能捨掉了天的壽命、天的享受棄捨了，來到人間就是八相成道，類似這樣的情形，在菩薩來說就是遊戲的境界，那都是大悲心的行動，為了度化眾生不得不這樣示現，所以叫作遊戲神通。 　　「淨佛國土」，菩薩修六波羅蜜示現種種神通度化眾生之外，還有偉大的計劃就是他成佛的世界要莊嚴清淨，然後集聚種種有緣的眾生在這裏修行；這個淨土也是因緣所生，就是由修六波羅蜜廣度眾生、加以迴向，來創造這樣一個清淨的世界。就說我們造一個房子也要幾個月，如果造一個世界那當然是要很長的時間，所以菩薩要三大阿僧祗劫、或者無量阿僧祗劫來莊嚴他的佛國了。「成就眾生」，另外也要栽培眾生、使令眾生能成就出世間的善根，這樣大家彼此結了法緣，成佛的時候這些有緣的眾生來生其國，這都是菩薩大悲心有廣大的計劃。但是「心不喜樂」這樣的事情我們不感覺興趣不歡喜。這四大阿羅漢說出這種話來，他不做這個事情，就是不發無上菩提心。 　　「所以者何？」什麼道理我們沒有興趣呢？「世尊令我等出於三界，得涅槃證」，這個原因就在這裏，我們初開始來見佛、聽佛說法，佛就叫我們修四念處，出離了欲界、色界、無色界，沒有愛見的煩惱了，一念不生就入於涅槃、得涅槃證，就叫我們做這件事嘛！我們這件事做好了，做好了就所作已辦了，所以別的事情不做、不感覺興趣；這意思就是他歡喜涅槃的境界，沈空滯寂住在這裏不動了，也就是大悲心不強的關係、也是佛沒有命令他，佛沒有叫我們做菩薩這個事嘛！這有一點推過於佛的意思，但事實上也是他自己的大悲心不強的意思。 　　又還有一個原因「我等年已朽邁」就是我們現在年紀大了、衰老了，對於佛所教化菩薩的那個一佛乘的法門，心裏面﹁不生一念好樂之心﹂，這表示阿羅漢天天修﹁苦空無常無我﹂這個四念處，常常修厭離心，這種思想當然就是入無餘涅槃去了、對世間上就是厭離；他這樣的情形就像是大水入到海裏面，要回過頭來，說是你還回到這個老病死的世界上來度眾生，這是很難、很不容易的；這是說在沒有聽《法華經》以前那個時候的思想是﹁不生一念好樂之心﹂。 丑二、明今會一故自得 我等今於佛前，聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記，心甚歡喜，得未曾有，不謂於今 忽然得聞希有之法，深自慶幸，獲大善利。 　　我們這些阿羅漢，現在在佛的前面聽聞佛給舍利弗授記，也就是給一切聲聞人授阿耨多羅三藐菩提記「心甚歡喜」，這件事真是很難得很難得的，「得未曾有」得到一個從來不曾有的事情，心裡非常歡喜，我沒有想到今天會聽聞到這個稀有之法；前面〈譬喻品〉火宅的三車譬喻這也是稀有之法，從來也沒有聽過的，我們深深地感覺到自己慶幸、感覺到歡喜，「獲大善利」能得到最大最好的利益，因為能得無上菩提這是很難得的事。 子二、略舉譬 無量珍寶，不求自得。 　　這一佛乘無量功德莊嚴的無上菩提，我們原來沒有心去希求，但是今天有希望成就了，真是慶幸歡喜！ 癸二、約譬廣領解（分二科） 子一、立譬（分二科） 丑一、咨發 世尊！我等今者，樂說譬喻，以明斯義。 　　「咨發」說個白話，就是他要用什麼樣的方式表明他的領解，先請佛同意的意思；「咨」就是請問、請求的意思，請求佛同意他發表意見的這個方式。這四位阿羅漢自稱「我等」現在歡喜說一個譬喻，用這個譬喻來表達我們領解為實施權、開權顯實裏面的道理。 丑二、正立誓（分四科） 寅一、父子相失譬（分四科） 卯一、子背父去（分二科） 辰一、背父而去 譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他國，或十、二十、至五十歲。 　　譬如假設有一個人，他年歲很小的時候就棄捨了他的父親逃跑了。這個譬喻就說二乘人和釋迦牟尼佛在佛法上因緣的始末，菩薩不在其內；就是最初在佛法裏面他相信了釋迦牟尼佛的教導，所發的心願、所栽培的善根都不是很強大，所以「年既幼稚」，就表示大乘的善根很微弱。「捨父逃逝」，「父」就譬喻佛，捨父逃逝就是退道心了、不信佛了，就是他無明的煩惱動起來了就和佛離遠了、也就是背棄佛了這叫作﹁逃﹂，他又回到生死的世界裏面來了叫作「逝」；原先他是有出離生死、向於無上菩提的心，現在這種意願沒有了，所以叫作「逃逝」，退了道心就跑到一般塵勞的世界。 　　「久住他國」就是在欲界、色界、無色界，凡夫愛煩惱、見煩惱的世界裏面，住在那裏很久的時間也不能覺悟，或者住了十年、或者住了二十年、五十年。這個「十」表示他在天的世界，﹁二十﹂表示他在人的世界，﹁至五十年﹂再加三十年就是三惡道了。這個﹁十﹂也還是像前面文的解釋，在人天的世界就是十善，若是你跑到十惡業裏面去活動那就是到三惡道去了，三惡道的因、三惡道的果，就在這裏面跑來跑去的，這叫作「五十年」。 　　這一段文是「背父而去」就是不信佛了，又跑到一般凡夫的境界裏面生活去了；或者說這個「父」也包含著諸法實相的真理，那麼背父而去就是背理而去、他不順於諸法實相的真理了，他的思想行為是背叛了真理、向於有所得的這些戲論的境界裏面去了。 辰二、向本而還 年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食，漸漸遊行，遇向本國。 　　現在是「向本而還」就是有一點回轉，向於原先信佛、發心栽培善根的那個境界、朝這個方向回來，其實還沒到、但是有一點回轉的意思了。 　　原來是年既幼稚，現在或者十年、二十年、五十年，年紀大了，生活更加窮苦困難。智者大師說這個「年既長大」就是他以前栽培的善根有一點增長；或者說他不相信佛法了以後，他就在有漏的境界裏面跑來跑去、時間也很久了所以「加復窮困」，時間久了，以前栽培的福報也消耗完了，所以他生活窮困不自在；表示他在生死的世界裏面生活，一點佛法的氣氛也沒有，沒有佛法的財富叫作「窮」，「困」這生老病死、愛別離、怨憎會，這個八苦交煎來困惱他；這時候他有一點覺悟，退了道心以後流轉生死感覺到苦啊！因為以前栽培過善根有過這樣的思想，所以現在想要解決生死的問題，「向本而還」就是這樣的意思。 　　「馳騁四方，以求衣食」為求衣食就東西南北各地方跑，就是生活困難了；現在說是這個苦惱人他感覺到生死是苦了，就跑到外道的世界去學習外道的理論、修行外道的方法。這個「四方」智者大師的意思還是指身受心法說的，也就是指色受想行識五蘊。到外道修行的時候，他這個心就在色受想行識這個地方活動，就是思惟這是常是斷、是有是無、是亦有亦無、是非有非無，就思惟這樣的道理。「以求衣食」，去思惟外道所說能得涅槃的這些理論，這樣叫作「食」，修那些苦行的方法就叫作「衣」，求這樣的衣食來成就他那樣的思想。 　　「漸漸遊行」，他在外道裏面這樣修行也有求解脫的意願，這個求解脫的心情和佛法裏面求解脫的心情是相似的，也有滋長原先在佛法裏面栽培無漏善根的作用，所以「遇向本國」；他在外道裏修行那是和佛法不相應的，但是也有一點間接的作用，也是回轉了，對世間上的榮華富貴、生老病死的境界有厭離心，所以「遇向本國」就不期而遇地朝向原來的佛法境界上去了，對那個方向去了。 卯二、父求子中止 其父先來，求子不得，中止一城。其家大富，財寶無量，金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、頗梨、珠等，其諸倉庫悉皆盈溢，多有僮僕、臣佐吏民，象馬車乘、牛羊無數，出入息利乃遍他國，商估賈客亦甚眾多。 　　過去初開始退道心的時候，或者是十六王子的那個時候，或者說二萬億佛所的時候，那個時候退了道心在三界裏面流轉生死的時候就是「先」，那個時候佛就觀察退了道心的這個兒子可不可以去度化他，所以叫作「其父先來」求這個子，「求子不得」，這時候在三界裏面流轉生死，出世間的佛法與他不相應，不能去救他，是不合適的。 　　「中止一城」，這個機緣不成熟，佛也就不能來教化他；而另外一個地方有可度之機、有可度化的眾生，佛就在那個地方留下來度化眾生，但是也還注意他這個退道心的弟子。這個「中止」智者大師解釋是方便有餘土，退道心的這個弟子是在凡聖同居土、在凡夫的世界流轉生死。佛原來居住的地方是實報莊嚴土，到了凡夫的世界是凡聖同居土，這兩個世界的中間就是方便有餘土，佛在那裏停下來，所以叫作「中止」。這個「中」是什麼時候呢？就是佛已經從實報莊嚴土來到人間、現了化身、到摩竭陀國寂滅道場菩提樹這裏，「中止一城」是在這個地方；這個﹁中﹂的意思就是他這個退道心的弟子現在還沒有因緣能得度，但是佛這個化身不在實報莊嚴土、也不在方便有餘土，而是來到寂滅道場這兒來了，與退道心的這一類眾生還有一段距離，這也算是中間了，就在這個地方住下來。中止一城這個「城」字，智者大師說是有餘涅槃，當然這個有餘涅槃不能說阿羅漢那個有餘涅槃，這是佛的境界、諸法實相的境界了，佛在這裏住。 　　這個大長者父親在這個城裏面的家是大富，財寶是無量的多；這個「財寶」就是佛的六波羅蜜的功德，就是法財；法財裏面前五波羅蜜叫作﹁財﹂，般若波羅蜜叫作﹁寶﹂，所以叫作財寶。「無量」這六波羅蜜的功德是無量無邊的，因為佛久遠以來所成就的功德是不可計算的了，所以叫作無量；或者說般若波羅蜜它領導前五波羅蜜都入於諸法實相裏面去，諸法實相這個理性是不可以思量、不可以量度的，所以叫作無量；無量的金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、頗梨、真珠等，這麼多的寶。這裏面六波羅蜜也就是三十七道品，三十七道品（四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道）是通於三乘聖道的。「其諸倉庫」這個長者的倉庫裏面裝著很多的財寶「悉皆盈溢」財寶都充滿了；佛自己成就的功德叫「盈」圓滿了，而又能夠普化眾生叫「溢」。 　　「財寶無量」般若波羅蜜是佛真實的智慧，「多有僮僕」是佛方便的智慧，「臣佐吏民」都是見到真理、入聖位的大菩薩境界，這個「民」就是十住位的菩薩，「吏」是十行菩薩，「佐」是十迴向菩薩，「臣」就是十地，這都是見到法性理的大菩薩境界。「象馬車乘牛羊無數」這也是一種財富，在這裏是表示兩件事：一個教、一個觀，﹁教﹂是演說出來的佛法，﹁觀﹂是依據這個法所修的止觀這種智慧。因為臣佐吏民這些人還沒有圓滿無上菩提，他還要修行的，所以他也有教、也有觀。﹁象的車﹂就表示法身菩薩的教觀，這個﹁車﹂它能夠負重至遠，這個﹁教觀﹂通常說由凡夫初發菩提心這個地方開始、能夠引你到無上菩提那裏去，教和觀有負重至遠的這種作用；這個象車、馬車、牛車、羊車也都是有這個意思，但是因為修學教觀的人程度不同、教觀也就不同了，現在說﹁象車﹂是法身菩薩，﹁馬車﹂是肉身菩薩，肉身菩薩已經得無生法忍了、但是這個身體還是父母所生，法身菩薩就不同了；﹁牛車﹂是賢位的菩薩，賢位的菩薩有兩種，一個外凡、一個內凡，這個﹁牛車﹂就是內凡，﹁羊車﹂就是外凡。這都是大菩薩的境界，二乘人不算在內；這等於就是《華嚴經》的境界，佛在寂滅道場成佛以後的境界，二乘人他沒有資格參加這個法會，所以這些譬喻二乘人都不算在內。「象馬車乘牛羊無數」，這些大菩薩他們修學的教觀都是無量無邊的境界。 　　「出入息利」，菩薩他的大悲心去廣度眾生叫作「出」，同時他自己也在修行所以是「入」，「息利」他的財富一出一入就得到利潤了；在菩薩來說因為功德還沒有圓滿，所以度化眾生能增長他的功德，自己用功修行也能增長他的功德，有功德所以叫作息、也叫作利。「乃遍他國」就是凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土，普遍到這三個世界；當然這是法身菩薩的境界，肉身菩薩這個父母所生的身體還是有漏的，還不能到無漏的佛世界去，這就是所謂報障了；所以這個「乃遍他國」就是法身菩薩能遍一切世界的去廣度眾生，也能夠在這廣大的境界裏面去自己修行，所以叫作出入息利。 　　「商估賈客亦甚眾多」，這個父親大長者住的城裏面有很多的商店，很多來來去去做生意的人。這裏面表示佛說《華嚴經》的時候，有十方世界的大菩薩也來聽佛說法，而此方的大菩薩也到他方世界去聽經聞法；在自己的佛世界聽佛說法得無生忍、然後又到他方世界去弘揚佛法、廣度眾生，他方世界的大菩薩也是一樣、也到此方世界親近無量諸佛、廣度眾生、增長無量無邊的功德，但是在他們內心裏般若波羅蜜的境界是沒有貪瞋癡的，所以和凡夫的作生意是不相同的。佛的應身也是在十方世界，只要是有因緣的地方、就在那個地方弘揚佛法廣度眾生的，所以也可以說「商估賈客亦甚眾多」；但是佛的功德是不增不減的了，那和未圓滿無上菩提的菩薩又不同了。 卯三、子遇到父城 時貧窮子，遊諸聚落，經歷國邑，遂到其父所止之城。 　　﹁子遇到父城﹂他向他本國回來了，到了他父親所止之城，就是又進了一步。這個時候，這個貧窮的兒子各處遊蕩各處跑，經歷了不同的國和邑；﹁聚落﹂是小的鄉鎮，﹁國﹂是最大的了，﹁邑﹂是中間性的城市，從這些地方經過了以後，就到了他父親住的地方了。這表示他退了道心以後，感覺到老病死的苦惱又想要解脫老病死，但是那個時候沒有佛法就跑到外道裏面去出家、修行外道的方法，他們外道也有修禪定的，所謂內心裏面冥想、就是思惟，思惟什麼呢？「遊諸聚落」，﹁聚落﹂就譬喻色受想行識五蘊，﹁遊﹂就是他那個邪知邪見的思想、這個心在色受想行識上面遊、在那裏思惟觀察，思惟這個色受想行識是我、是我所，或者是常是斷、是有是無、是亦有亦無、是非有非無這麼思惟。 　　「經歷國邑」，「國」是譬喻十八界，六根緣六塵就發出來六識，這一共是十八個；「邑」是十二入，就是六根和六塵，而六識就攝在六根的意根裏；就是觀察十八界、觀察十二入的這個情形，觀察它像五蘊一樣，是常是斷、是有是無……這樣思惟觀察。他這樣子修行，逐漸地也就能夠衝動他原先在佛法裏面栽培的善根，那個善根一動就和佛的大悲心接觸了，所以是「遂到其父所止之城」，實在他並不是真實到了佛的涅槃城，是因為他有佛法的善根所以和佛的大悲心相接觸了；如果這個人他並沒有佛法裏面的善根，雖然佛的大悲心也能緣念他，但那是屬於五百人而不是三十子了，那又不同了。 　　《法華文句》上也特別說到：你要有求解脫的心情，你要有厭離的意願，你栽培過大乘佛法的大悲願力、發過無上菩提心，你有這樣的善根就能感動佛，「應以佛身得度者即現佛身而為說法」，這才能夠相應的；一般人天的善根享福的事情，這種善根不能感動佛來救度你、來教化你，那還是不行的。 卯四、其父憂念 父每念子，與子離別五十餘年，而未曾向人說如此事，但自思惟，心懷悔恨，自念老朽，多有財物，金銀珍寶倉庫盈溢，無有子息，一旦終歿，財物散失，無所委付，是以慇懃每憶其子。復作是念：「我若得子委付財物，坦然快樂，無復憂慮。」 　　做父親的常常地想念他的兒子，想到與子離別已經五十餘年這麼久了，而從未曾向人說這件事；這個譬喻就是說佛常常地憶念這個退了道心的人，這個人他不歡喜諸法寂滅相、不歡喜佛法僧的事情，就歡喜那個色聲香味觸，所以與佛法疏遠了，與愛煩惱、見煩惱的事相親近了，然後流轉生死受種種苦，佛這悲心就動了所以﹁每念子﹂；他退了道心以後，就在五道裏面流轉﹁五十餘年﹂，前面說五十歲就說五道，現在這裏加個「餘」就是從鬼道裏面開出個阿修羅道，把它開出來說，五道以外還有個﹁餘﹂就是有個阿修羅道，他就是六道流轉了。「而未曾向人說如此事」但是佛並沒有向人說這件事，沒有在方便有餘土向周圍這些大菩薩、阿羅漢說這件事，現在來到人間成佛以後在華嚴法會上也沒有公開地說這件事，《方等經》《般若經》也沒有明白地說這件事。 　　「但自思惟，心懷悔恨」，這個長者父親自己在思惟，心裏面悔恨當初沒有好好保護這個小孩子讓他跑了；現在是說佛在思惟這件事，那個時候沒有慇勤地去教誨他，他是在外凡的境界所以容易退道心，這是「悔」；「恨」他自己懈怠不肯精進努力地修行降伏煩惱，沒能夠達到內凡的境界，所以悔恨；這就是佛的大悲心在那裏思惟這件事。 　　憂念自己年紀這麼大了，有很多的財富，倉庫充滿的金銀珍寶，卻沒有兒子，一旦死掉了，這個財物就沒有人繼承、沒有人管理就都失掉了，憂念沒有可以託付的人，所以慇懃每憶其子，這是表面上的意思；在法上說，「自念老朽」就是佛的應化身，來到人間的化身也是父母所生的身體，這個身體也會病也會老，這一代時教來到人間教化眾生幾十年了，就是臨到要涅槃的時候所以「自念老朽」。「多有財物，金銀珍寶，倉庫盈溢」這表示佛來到世間教化眾生幾十年了，為眾生演說了很多很多的佛法，這些佛法「無有子息」，所教化的眾生沒有一個能夠發大悲心、能作個大菩薩、能繼承佛的事業，沒有一個人能到這個程度。「一旦終歿」一旦一下子死了入涅槃了，那麼「財物散失無所委付」，佛說的這麼多的佛法沒有人去負責住持弘揚它，佛法就不能住在世間、就滅亡了，「是以慇懃每憶其子」所以一次又一次地常常地想念這個栽培過善根的這個人，他能夠發大菩提心是最好了。現在就單獨說這二乘人他不發大悲心、他就是作阿羅漢入無餘涅槃了，入無餘涅槃他就不能負責弘揚佛法了，那麼這個地方就沒有佛教了，就是單獨說這一件事。 　　本來這個次第就是要先有佛，先在這個世界成佛了然後弘揚佛法，這時候弟子裏面有發無上菩提心的人，那麼他就可以繼承佛的事業，將來他也可以成佛、也還是再弘揚佛法廣度眾生，這樣子佛法就一代一代地傳承下去了。說是不要，我們就是修阿羅漢果，那麼誰還來成佛呢？沒有人成佛了，佛也入涅槃不來了、阿羅漢也入無餘涅槃了，「財物散失無所委付」就是沒有佛法了，「是以慇懃每憶其子」，所以佛大慈大悲、常是希望這二乘人要發無上菩提心、迴小向大、能住持佛教，繼續佛法的流傳，將來成佛的時候在無佛法的世界弘揚佛法，所以慇懃的每憶其子。 　　復作是念：「我若得子」那個退道心的人他現在發無上菩提心了，「委付財物」佛為他授記作佛，他就可以負責在這兒住持佛教弘揚佛法；佛法就是財物、託付給他負責，這是其一。其次，這是這一個時期的事情，而這個世界成住壞空，終究有一天這個世界沒有了，沒有了以後、成住壞空以後又成住壞空，等到這個﹁住﹂的時候需要有佛來弘揚佛法，那麼那個佛從哪兒來？就是為佛授記作佛的那個人，他能再來；所以「我若得子，委付財物，坦然快樂」，心裏面就很平靜、很開朗、很快樂了，這個時候﹁無復憂慮﹂他這個父親不憂慮了，他這個財產有人可以繼承了，不會失散掉了、心安了。 寅二、父子相見譬（分二科） 卯一、子見父 世尊！爾時窮子傭賃展轉，遇到父舍，住立門側，遙見其父，踞師子牀，寶几承足。 　　前面是他先相信了佛法，佛為他栽培善根之後，他又退了道心流轉生死，那叫作﹁父子相失﹂的意思。這以下是﹁父子相見﹂了，這個道心又發起來了。 　　這四大阿羅漢先稱呼佛為世尊，說那個時候的窮子他為人做工維持生活，一家一家地就遇到他父親的地方，他就立在他父親房舍的門旁邊，遠遠地看見他父親坐在一個師子牀上面，他父親的雙足踏在一個用眾寶做成的方凳上面；這是字面上的意思。在法上的解釋就是這個窮子在外道裏面修行，他也有求解脫的意願，在修行的時候觸動了他宿世栽培的佛法善根，這個善根動了就是和佛的大悲心相接觸了，所以叫作「遇到父舍」，實在這個窮子他沒有見到佛；「住立門側遙見其父」這底下形容他父親豪華富貴的境界，也就是《華嚴經》盧舍那佛的境界，這個境界二乘人並沒有見到，他和大乘佛法是不相應的；「住立門側」這個﹁門﹂的意思就是指大乘佛法，就是一佛乘，也就是《華嚴經》這個法門了；他住立在門旁邊，這表示他並不是能夠正面地認識佛法，但也是接近了。智者大師解釋這個地方是偏真之理，就是觀色受想行識無我、無我所、一切法空的真諦理，但是偏於真，諸法的道理按智者大師的意思有三諦的道理，真、俗、中，二乘人並不能夠圓悟真俗中的道理，他只能夠覺悟偏真的道理，其他的俗諦理、中道第一義諦是不能明白的，所以叫作「側」就是一面的意思。 　　「遙見其父」表示這個窮子他的根性和大乘、和佛的境界距離得很遠所以叫作「遙」，他是有大乘善根、將來會成佛的，所以看見他父親，但是很遠、不是現在。他看見他父親「踞師子牀」，佛是坐師子座，表示佛無所畏懼（四無所畏）沒有恐怖的意思；智者大師說是佛的法身坐在第一義空、無畏的境界裏面。佛法經論上說的這一切道理，常常是指他內心真實的境界，不是表面上的意思，說這個身體在那裏行住坐臥、怎麼樣的變化、威儀的不同，這是枝末上的事情，他的內心究竟是什麼樣子呢？就是與第一義空相應的，那就是踞師子座。「寶几承足」，﹁寶几﹂就是第一義諦，「足」表示佛的定、表示佛的慧，這兩種功德都是依止在第一義諦上面；這樣說佛的智慧是安住在第一義空，佛的定、無分別的清淨心也是安住在第一義空上面，可是第一義空還可以安住的嗎？是的！第一義空是無有可安住者、也沒有能住者，那麼這就是安住了；所以你在因地的時候修奢摩他、修毗缽舍那，到果地的時候見到第一義諦了，那就是寶几承足了。 諸婆羅門、剎利、居士，皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞價值千萬，莊嚴其身，吏民僮僕，手執白拂侍立左右。 　　這個長者父親他周圍的人，有「婆羅門」身分很高的人，「剎利」王種姓的人，還有「居士」，佛法傳到中國來到現在我們用居士這個名辭說是信佛的人，他是在家修行的人叫居士，但是在印度是表示有財富的大富翁、大資本家這叫居士，這「居」是集聚財富很成功的意思；這樣高身分的人恭敬圍繞他的父親，可見他的父親是不得了的人物。正面在佛法上說，這個﹁婆羅門﹂表示第十地法雲地的菩薩，「婆羅門」翻個﹁淨行﹂，真實地說淨行當然是法雲地、等覺菩薩這是清淨的，與佛都相等了所以是等覺菩薩。「剎利」是王種，表示從九地到初地，「居士」就表示三十心的菩薩，十住、十行、十迴向，這都是法身菩薩了，這樣的大菩薩在這裏恭敬圍繞，來聽盧舍那佛說法的一個境界。 　　「以真珠瓔珞價值千萬，莊嚴其身」這表示佛無量劫來以般若波羅蜜、以無所得為方便，有大悲心為前導、廣度眾生所成就的功德就叫作「真珠瓔珞」，簡單地說有戒的功德、也有無量無邊三昧的功德、也有無量無邊智慧的功德、也有無量無邊陀羅尼的功德，種種的這些功德莊嚴佛的清淨法身。還有「吏民」辦一些雜事的人，還有僮僕手執白拂侍立在長者的左右；這表示是聽佛說大乘佛法裏面的凡位菩薩，﹁吏民﹂譬喻內凡的菩薩、﹁僮僕﹂是外凡，前面講過﹁煖、頂、忍、世第一﹂，這煖頂的內凡兩位還是有可能會退的，這忍和世第一是不退的，不退的內凡就叫作﹁吏﹂，還可能會退的就譬喻是﹁民﹂。 　　「手執白拂」就譬喻佛的方便波羅蜜、權巧的智慧叫作﹁白拂﹂，它能夠去除一切眾生的垢染，有這種作用。「侍立左右」，智者大師說：佛本身譬喻中道第一義諦的法門，「左右」一個是空、一個是假，如果說三觀就是空觀、假觀、中觀，左右都是白拂譬喻空觀和假觀侍立在第一義諦的兩邊；這個「右」譬喻入空的智慧（空觀），入空的智慧這個白拂它能夠拂掉四住的煩惱、它能去掉愛見這兩種煩惱，這個空能有這個作用。﹁左﹂，左面手執白拂就譬喻入假的智慧，在天台宗就是塵沙惑；這些阿羅漢、或者這些菩薩，他們雖然是沒有愛煩惱、沒有見煩惱，都是聖人了，但是這個時候的他們會感覺到很多不足的地方，什麼呢？就是要去度化眾生的時候，要知道這個眾生的根性是怎麼回事，宿世是怎麼回事，宿世是栽培過什麼樣的善根，他造過什麼樣的罪，應該怎麼樣度化他，這都是問題，就是明白多少但不是完全明白，這些不明白的事情如塵若沙那麼多，所以叫﹁塵沙惑﹂，那怎麼辦呢？入假智，前面入空也是智慧，這個入假也是智慧，就是用空的智慧為基礎、而在如幻如化的境界上去學習佛法、去廣度眾生，這叫作﹁入假智﹂；這個入假智它能去掉那個塵沙惑，他要慢慢地學習，佛法他要學習、世間法他也要學習，所以這五明裏面有內明、有因明、還有聲明、醫方明、工巧明，沒有一法他不學習的、都是要學，所以說菩薩三大阿僧祇劫，實在時間並不是很多的；這入假智侍立在左邊、他能夠拂掉這個塵沙惑，這也就是佛教化眾生的一個法門，佛有入空的法門、也有入假的法門教化眾生。 覆以寶帳，垂諸華幡，香水灑地，散眾名華，羅列寶物，出內取與，有如是等種種 嚴飾，威德特尊。 　　大長者坐的師子座上面還覆上寶帳；這表示佛大慈大悲的境界，所以叫作﹁寶帳﹂。「垂諸華幡」就是四攝，佛能布施、愛語、利行、同事來攝受眾生；眾生是在苦惱裏面、但不知道苦，佛還要攝受他的，就是要用種種的方便接引他到佛法裏面來，這就是佛的慈悲；﹁幡﹂是平扁的，這表示佛的神通境界、佛有無量無邊的神通。「香水灑地」居住的地方還有香水灑在地上、使令這個塵土不要起來；這表示佛說的法、這個法水灑在一切眾生的心地裏面、使令他不要起煩惱；或者是對於修禪定的人，佛為他說這個法門能叫他安心、使令他心不散亂、能得一切三昧。前面說﹁地﹂的時候是指第一義諦說，現在這裏是指眾生心說的，佛說法就是聽在眾生心裏面去了。「散眾名華」大長者住的地方還散落下很多名貴的華，這表示﹁七覺支﹂就是念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七種華；七覺支也叫七菩提分，它是在初果的這個階級上面，初果是見道，八正道就是修道的位次了。 　　七覺支第一個「念」就是明記不忘，你所想要修行的法門明明了了地顯現在你的心裏面，那就叫作念；這個念就譬喻好像一個守門的人、不准惡人進來這屋子裡，那麼有正念的人這個雜染的心不動、他能控制這件事，所以這個念很重要。 　　第二個「擇」揀擇、就是觀察的意思，初開始修行的人無論這個法怎麼妙，你都非要觀察空不可的；這畢竟空、無我、無我所的智慧就是「擇」，它能觀一切法、能這樣地揀擇；這個「擇」就是「苦忍真明」，真明就是真實的光明，譬如說在沒得初果之前，在煖頂忍世第一這個時候、他的智慧也很強了，但那不是真智慧；要到苦法忍的時候，就是那個十六心、十六剎那、那時候現出來畢竟空、無我無我所的智慧才是真智慧，那是無漏的、是聖人的智慧，所以叫「真明」，這個「擇」就是那個真智慧。 　　第三是「進」精進，能成就那樣的智慧是要精進地努力不懈怠才可以的，所以修行要精進。 　　第四個「喜」是歡喜，修行沒成功的人他心情是不快樂的，那麼自己約束自己努力再努力，這實在也是個辛苦的事情，所以忍波羅蜜裏面有個﹁安受苦忍﹂就是這個意思，繼續努力這時候忽然間見到真理了、苦忍真明現出來了，心裏面歡喜，就像歡喜地、十地菩薩歡喜同樣的意思，這就是喜。 　　第五個「輕安」就是得到禪定的時候，身體上、心理上全都有快樂；這個身體輕、如雲如影的樣子，而那裏面有殊勝的快樂。〈說一切有部〉的意思是：你想要得初果、得無生法忍，你一定要有一點定的基礎，最低限度要有未到地定；如果你修奢摩他、你得到了欲界定，這個身體好像似有若無了，這個時候貪瞋癡好像也沒有了，感覺就是一念靈明的常住真心在那裏湛然獨立，這時候有感覺是有感覺、但是沒有輕安，沒輕安就是還沒成就未到地定，只是一個欲界定而已；欲界定這時候你要不懈怠、不要有增上慢，繼續還是精進的努力用功，再進一步就是未到地定，未到地定的時候就有輕安樂了。 　　第六「定」，這輕安樂是從定來的，這個定就是未到地定；如果是得了色界四禪（初禪、二禪、三禪、四禪都可以）你修四念處那就是三果、不是初果了，三果那就是八正道的境界、而不是七覺支了，所以這裏說的這個定不是色界四禪，是未到地定。 　　第七「捨」，這個捨是聖人的境界，是不執著的意思，不是那個不苦不樂的捨；因為聖人他這種畢竟空、無我無我所、不執著的境界有個捨；阿羅漢對於空也不執著，連初果都不執著了，有個捨表示他不執著；他如果一執著那就是有我見了，這個我見在《金剛經》上說得很清楚，你若有所執著那就是有我相、人相、眾生相、壽者相，這樣說就是你沒得初果。現在這個﹁捨﹂就表示他正念、無漏的智慧現前的時候他是沒有著的、不執著。 　　這七種叫作「華」，用這個華來表示七菩提分的功德，這是無漏的境界了。「香水灑地」這表示佛在說法，「散眾名華」是眾生接受了這樣的佛法，由凡而聖這種清淨莊嚴的境界。 　　「羅列寶物」，大長者他那個大富貴的境界太多了，現在總結一句就是陳列了很多很多的寶物；表示佛有很多很多的功德。「出內取與」這和前面「出入息利」意思是一樣，這個「內」就是「納」，入也就是內的意思，他的財產或是出、或者入就賺到錢了，這叫﹁出內﹂；現在是指佛說法，眾生能夠聽法，在這裏面有些功德的意思。「出」是佛的大悲心為眾生說法、而同時佛本身的內心裏面還是無分別的境界，佛在無分別的境界裏面還能夠發生無量無邊度化眾生的作用，所以出就是納、納就是出，這種不可思議境界。「取與」，佛為眾生演說種種契機契理的法門叫作「與」，眾生聽聞佛法、如法修行叫作「取」，這種﹁取與﹂也成就了無量無邊的功德。 　　「有如是等種種嚴飾」，這結束前面各式各樣莊嚴的境界。「威德特尊」，這大長者的威德是特別地殊勝尊重。表示是佛圓滿報身、他受用身的境界。這個窮子若在凡位的時候當然不可能見到這樣的佛，得了阿羅漢以上果位的時候也還不能見到這樣的佛，而這地方說是見到，實在就是懸想那樣子的情形。 窮子見父有大力勢，即懷恐怖，悔來至此。竊作是念：「此或是王，或是王等，非 我傭力得物之處，不如往至貧里肆力有地，衣食易得，若久住此，或見逼迫，強使 我作。」作是念已，疾走而去。 　　窮子見到他父親有這麼大的勢力，立刻的心裏面就恐怖害怕了，就後悔到這裏來，這是表面上的意思。正面說﹁有大力﹂就是有大智慧的境界，﹁有大勢﹂是大神通的境界，「即懷恐怖」表示這小乘根性的人和佛圓滿報身的境界是不相融的、是不合適的，所以即懷恐怖，一恐怖就是有點分離的意思。「悔來至此」就是他沒有大乘的根性，大乘根性還沒有成熟，不能接受大乘佛法的法門。 　　「竊作是念」就是偷偷地在他內心裏面這樣想，這句話也表示二乘人只是默默中、冥冥中有這樣的意思，並不表示他真有看見圓滿報身佛了，不是這個意思，所以叫作「竊」。竊作是念：這個人或者是國王、或者是和國王平等的人，不是我這個打工的人賺錢的地方，不如我跑到那貧苦的地方鄉村裏面，我可以用我的體力去作工，那才是合適我的地方。在佛法上正面說，﹁王﹂就譬喻法身，﹁王等﹂就譬喻佛的圓滿報身；﹁王﹂是諸法實相的道理，﹁王等﹂佛的圓滿報身主要是無上正等正覺的智慧，這個智慧能契於諸法寂滅相的真理，能相契合所以叫作「等」。「非我傭力得物之處」，這是大乘佛法一佛乘的主人，不是我這個小乘人修學佛法的地方。 　　「不如往至貧里肆力有地」，智者大師說是：這個小乘的空理，我空、無我無我所，這叫作﹁貧里﹂，這個地方不是如來藏，所以是貧里，如來藏那是具足無量功德的；現在說﹁貧里﹂就是小乘根性的人親近佛、聽佛說法的這種境界，這小乘人修行的若因若果、和大乘佛法比較，他的功德沒有那麼多，所以叫貧里。「肆力有地」就是體力心力活動的時候把這個力量放出來，那時候叫﹁肆力﹂；「有地」就是小乘根性的人學習苦集滅道四諦法門、修學四念處比較合適。「衣食易得」，修學小乘的法門、修學四念處的時候，可以得無漏的衣食；或者說這個「食」是智慧、「衣」是定力，無漏的定慧容易成就。 　　「若久住此」若是我現在不離開，我還在這個舍的門旁邊待在這裏，或者他會逼迫我、強使我做什麼，這事不行。他這樣想了以後，趕快走！趕快走！這表示若在大乘佛法裏面修學那要三大阿僧祇劫、無量阿僧祇劫，所以叫作「久住此」。「或見逼迫」就是我不願意學習大乘佛法，我是願意學小乘佛法的，我不願意做的事情你叫我作那就是逼迫了，「強使我作」這樣強迫我、我不高興，「作是念已疾走而去」就是我不能接受大乘佛法的教化，我離開這裡。 卯二、父見子 時，富長者於師子座，見子便識，心大歡喜，即作是念：「我財物庫藏今有所付， 我常思念此子，無由見之，而忽自來，甚適我願，我雖年朽，猶故貪惜。」 　　這時候，大富長者在師子座上看見他的兒子就認識了，心裏面很歡喜，大富長者心裏想：我這麼多的財富，現在可以有付託的人了，我常常想念這個兒子但是沒辦法看見他，現在忽然他自己跑來了，這和我的希望很合適；我雖然是年紀老大了，但我還是很愛惜我這個兒子、愛惜這個財富的。 　　這表示佛在第一義空無分別的境界裏面寂而常照，「見子便識」他以前在二萬億佛所、或者在大通智勝佛十六王子那個時候聽過《法華經》、栽培過大乘善根的，佛一看見就知道了。「心大歡喜」這個兒子以前栽培過善根的，現在他回來了，這二乘人他回過頭來了，佛心裏面很歡喜；實在佛的心裏面是無分別的境界，但是文上也說佛有憂念、佛心裏面歡喜，也用這個字樣來表示。 　　「即作是念」佛心裏面這樣想：「我財物庫藏」我度化眾生所成就無量無邊佛法的功德，「今有所付」現在可以委託一個人來住持佛法廣度眾生了。「我常思念此子」，佛這個寂而常照的大悲心裏面，常會看看那個兒子他在六道裏輪迴怎麼個情形，常常憶念的。「無由見之」，他這迷惑的心很強，一心地在愛煩惱、見煩惱裏面活動，一點也沒有回到佛法、接受佛教化的可能，所以無由見之。 　　「而忽自來」有兩個意思，一個意思是你自己心裏面要去思惟佛所說的道理，你這一思惟，在阿賴耶識裏面就是栽培了清淨的善根了。第二、他流轉生死以後，在人間的時候受了很多的苦惱折磨，他感覺生死是苦、願意求解脫，在外道修行的時候，這個厭離生死的心很強、就發動了他出世的善根，這善根的發動還是他自己的努力，所以叫作而忽自來。「甚適我願」善根發動了就是和佛的大悲心相應了、契合了。「我雖年朽」這意思是化身佛經過多少年，事情辦完了、要結束了，就是要入涅槃、要捨應歸真了。我雖年朽「猶故貪惜」還是關心這個窮子他若回來、這二乘人發道心這件事，還是愛惜他、希望他迴小向大，將來的時候他還能夠弘揚佛法去廣度眾生，就會有這樣的功德，還是希望他迴小向大、發無上菩提心的。 寅三、追誘譬（分二科） 卯一、遣旁人追 即遣旁人急追將還。爾時，使者疾走往捉，窮子驚愕，稱怨大喚：「我不相犯，何 為見捉？」使者執之愈急，強牽將還。 　　這時候，這個大長者就派旁邊的人去把窮子追回來。「急追將還」這表示佛的大悲心、派遣旁邊的這些大菩薩去把他追回來，這是表示佛在說《華嚴經》的時候，佛自己說法的地方比較少，很多都是這十住、十行、十迴向、十地的菩薩說的，所以佛就是派大菩薩說法來教化這個窮子，這是約人說。若約法來說，從佛十二部經、從佛說出來無量無邊的妙法去教化這個窮子，這樣說「遣」，佛的智慧是﹁能遣﹂、所說的法是﹁所遣﹂，就是由智慧派遣出來、說出來這麼多的佛法叫作「即遣旁人」。 　　這個「旁」字，智者大師的意思﹁旁﹂是對﹁正﹂說的，有正才有旁。什麼是正？什麼是旁呢？一個是教、一個是理，語言文字的佛法是教，教裏面有詮顯的真理，真理是﹁正﹂，語言文字是﹁旁﹂；你依據這個語言文字所顯示的真理去思惟、你才能發生作用，如果只是有文字而沒有理，那不能夠栽培善根、不能了脫生死的，所以這個理非常重要、所以是「正」；但是沒有旁也不行，若沒有假藉語言文字、這個真理就傳不過去的，總是要有一個表示、然後這個理才能顯示出來，所以真理雖然特別重要、而語言文字還是要有的，只是它和真理對比起來是旁，所以就是由佛的智慧辯才說出來語言文字的佛法這叫「即遣旁人」。「急追將還」就是用佛說的微妙法門去教導他，叫他回到諸法寂滅相、回到無上菩提這裏來；當然這是一個希望。 　　「爾時使者」爾時被派遣的大菩薩去追他也是要說法的，「疾走往捉」，若是在《法華經》之前，修學小乘法門就是得阿羅漢、得辟支佛就完了，不能成佛的；但是站在大乘《法華經》的立場還是能成佛、但是成得慢；若是你修學大乘佛法、一佛乘的法門是「急」就是快一點，﹁急追、疾走﹂就是大乘佛法能使令修學的人很快地得無生法忍、很快地成佛；「往捉」就是用這個微妙的法門去度化他。這譬喻符合前面〈譬喻品〉的﹁勸門﹂，用勸的方式來度化他的兒子。 　　「窮子驚愕」這個窮子、這二乘根性的人，他一聽到大乘的法門就驚愕，「驚」心裏面很驚嚇害怕，「愕」是不明白聽不懂；他原來是小乘根性的思想，就是和大乘法門不合，所以就「稱怨」，這是表示小乘佛法的學者他的思想裏面這個煩惱就是怨，若有煩惱就是有個怨在我們的心裏面、這是不對的；而大乘佛法裏面說煩惱即菩提，煩惱就是菩提；這小乘佛教學者就說這是怨家這不是好東西，所以就是「稱怨」。「大喚」，小乘佛教學者認為生死是苦，這老病死太痛苦了，希望解脫老病死；大乘佛法裏面說生死就是涅槃、老病死即非老病死，這樣的佛法一講給小乘佛教學者聽到，即大喚這是苦啊！我願意沒有煩惱、到涅槃那裏去，你還叫我在生死裏面、在煩惱的境界裏面，這不行！我同怨家在一起這受不了！大喚稱苦痛，這就叫作驚愕。 　　「我不相犯，何為見捉？」我到你長者這裏來看一看、我就走了，我也沒有做什麼錯誤的事情，你為什麼要把我捉回去？在法上說：這個「犯」在這裏是「求」的意思，我並不想求這大乘佛法，你為什麼一定要用大乘佛法來度化我？「使者執之愈急」就表示你要相信大乘佛法、要了生死，不要有所得的種種執著；窮子反抗要跑，這個使者他偏捉得更厲害，「強牽將還」勉強強力地把他拉回來。這就譬喻﹁戒門﹂，戒門這個態度就是有一點強硬式地、強迫他要相信大乘佛法。 于時，窮子自念無罪而被囚執，此必定死，轉更惶怖，悶絕躄地。 　　這表示勸門也好、戒門也好，他都不能接受大乘佛法的教化。這個窮子心裏面想：我也沒有做什麼非法的事情，你就一定要把我捉起來，這一下子一定是要死掉了，更是恐怖、驚嚇悶絕、躺在地上不動了。 　　「于時窮子」就是二乘根性的人，「自念無罪」表示沒有慈悲心的意思，這個「罪」就是流轉生死的因，我們凡夫造五逆十惡是罪，因為有罪所以在生死裏流轉；菩薩是沒有罪、他是大悲心到生死的世界來度化眾生。但是二乘人他說：我沒有罪，我不願意學菩薩法、我不發大悲心，你把我捉起來、強迫我到生死的世界去度化眾生，就是「而被囚執」了，「此必定死」，到生死的世界去度化眾生，這菩薩是捨頭目腦髓的呀！把生命都棄捨了去度化眾生，所以「轉更惶怖」就更不高興，「悶絕」表示他不明白大乘佛法的微妙，「躄地」、「躄」是腿有病不能動了，現在表示他臥在無明地裏面，臥在無明煩惱的境界裏面不能解脫出來，所以叫「悶絕躄地」。這個〈信解品〉大意和〈譬喻品〉是一樣，但這裡是二乘人、這是四大弟子自己說的譬喻，就說得更微細了一點。 父遙見之而語使言：「不須此人，勿強將來，以冷水灑面，令得醒悟，莫復與語。」 　　前面派遣了使者去急追窮子回來的情形，老父親遠遠地是看見了，就對這個使者說：不用這個人，不必勉強地領他回來，這個勉強不來的；用清涼的水灑在他的面上，使令他醒悟過來，不要再勉強他了。 　　這個意思就是說：不用一佛乘的妙法去度化他了。「以冷水灑面」，這個﹁冷水﹂譬喻小乘的法門，智者大師說是：用這灰斷的理水灑在他向涅槃的面上，「灰斷的理水」就是二乘人得阿羅漢果以後、入無餘涅槃的時候，他這個四大的身體燒成灰了、他的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、乃至所成就的苦、空、無常、無我的這些智慧都斷了、灰身滅智，就是入無餘涅槃了，從這以後三界的惑業苦都斷了、不會再相續了；這個﹁水﹂就譬喻二乘人所證悟的偏真、無我無我所的理性，用這樣的道理來開導他，「灑面」這個「面」，二乘人他是面向涅槃的，他諸有所作就是希望得到不生不滅的涅槃，這是他的一個願望，若是「背」那就不面向涅槃了、就向於生死的境界去了，那是我們凡夫人的境界；現在二乘人他那個心很懇切的願意得涅槃，那叫作「面」。 　　「以冷水灑面，令得醒悟」就是佛說苦集滅道四諦的法門說到他心裏面去了，他契機了、他覺悟聖道了。前面說一佛乘的法門他是悶絕，現在說小乘的四諦法門就醒悟了，可是這個躄地還沒能轉過來，因為無明還在，「莫復與語」不要再為他說華嚴圓頓的這個法門了。 所以者何？父知其子志意下劣，自知豪貴為子所難，審知是子，而以方便，不語他 人，云是我子。 　　因為什麼要這樣做呢？這老父親知道他這兒子的意願、所歡喜的是一般低下的事情，他看見大長者這種大富貴的境界感覺到很不自在、很惶恐，這個長者是很確定地知道這個窮子是他的兒子，但是這個父親不對別的人講說他是我的兒子。 　　「父知其子志意下劣」這意思就是：佛知道這個人以前雖然栽培過大乘的善根，但是他大乘善根還不成熟、他現在還是和小乘佛法比較合適，他只是想要作阿羅漢；「自知豪貴為子所難」，對於得無上菩提、行菩薩道的事情，這個窮子覺得太難了，所以不想做這個事情；「審知是子」這表示佛知道這個人以前是在大乘佛法裏面栽培過善根的，「而以方便」現在對於這個窮子來說大乘佛法是不能用的了，那麼只好用小乘佛法的方便度化他；「不語他人，云是我子」，佛在華嚴的法會上面、或者是《方等經》《般若經》的法會上，佛也不說他是栽培過大乘善根的，不說這種話。 使者語之：「我今放汝，隨意所趨。」窮子歡喜得未曾有；從地而起，往至貧里以 求衣食。 　　因為這個父親是這樣的想法了，派去的人也知道了，所以就對這個窮子說：我現在釋放你，隨你自己的意思你願意到哪去就到哪兒去；這時候窮子歡喜了，得未曾有的自在了，立刻從地上站了起來、就到那貧苦的鄉村裏去求衣食了。 　　「我今放汝」這個話就是不用大乘佛法來教化他，「隨意所趨」隨你所歡喜的小乘佛法就去學習小乘佛法好了，「窮子歡喜」這二乘人歡喜，「得未曾有」從來沒有過這個境界；他原來是發了大乘心，但是退了道心以後流轉生死感覺很苦，就發小乘心要除苦；小乘人因為現實上感覺到苦，要解決老病死的這個問題是最重要的，所以他發了小乘心這是末曾有的事情。 　　「從地而起」就是從有生有死的苦惱境界裏面站起來了；前面「悶絕躄地」的﹁地﹂表示根本無明、所知障的地，現在這裏說的這個﹁地﹂是愛見煩惱的地，這是分段生死流轉的地方，從這個地方站起來了，就是發了出離心了，想要了脫生死的這個心情、這個願望和分段生死是相背的、不是一致的，所以從地而起「往至貧里以求衣食」，去學習四諦法門，希望能成就無漏的定慧；這是一個趨勢，其實這個時候他還沒有正式地聽聞四諦法門。 卯二、遣二人誘（分二科） 辰一、齊教領（分四科） 巳一、領擬宜三車 爾時，長者將欲誘引其子而設方便，密遣二人形色憔悴、無威德者： 　　「齊教領」就是以佛說過的為限度，不超過這個範圍、領解佛說法的意義；就是前面〈方便品〉裡面的施權、和〈譬喻品〉裡面的三車，就在這個範圍內領解佛的意思。 　　「爾時長者」就是譬喻佛，「將欲誘引其子」既然用大乘佛法教化他不合適，那麼也不能夠棄捨他，還是要教導他的，「而設方便」就設想出一個方法就是小乘法門了。「密遣二人」秘密地派遣兩個人；前面「即遣傍人」是大乘佛法的境界，現在「密遣二人」是施設方便法門的時候，都是「遣」但是義不同了；若從人方面來說「密遣二人」就是派遣菩薩化現成為聲聞、緣覺的面貌，表面上看他也是聲聞緣覺根性的人，而這二人實在來說是大菩薩，但是隱藏在裏面你不知道，所以叫「密遣二人」；從法上方面說這「二人」就是為他說苦集滅道的四諦法門、說十二因緣的法門，這兩種法門叫作「二人」，「密」就把一佛乘的法門秘密隱藏起來，一佛乘法門也就是四諦、十二因緣的法門，但是隱藏在裏面，你這二乘人所不能知，所以叫作「密」。這二人「形色憔悴」，小乘佛法它的中心思想就是觀察不淨、觀察是苦、是無常無我，它主要的精神就是要斷煩惱、了脫生死；大乘佛法也是要觀察無常無我、斷煩惱、了脫生死，但是大悲心的殊勝、要廣度眾生，他要修六波羅蜜、要積集無量的福德智慧，那個特別雄偉豪富的境界就不同二乘人了；二乘人不修這相好莊嚴的法門，所以就是憔悴。「無威德者」也不修十力、四無所畏的這種法門，所以沒有大乘佛法萬德莊嚴的境界；這等於是在形容小乘佛法不如大乘佛法殊勝。 「汝可詣彼，徐語窮子：『此有作處，倍與汝直。』窮子若許，將來使作。若言： 『欲何所作？』便可語之：『雇汝除糞，我等二人亦共汝作。』」 　　大長者告訴這個派遣的人說：你可以到他那裏去慢慢地同他說：『這地方有工作請你來做，這裏會加倍給你工資的。』窮子他若是同意就領他來這兒工作。窮子若問：做什麼工作？你就回答他說：雇你來做除糞這個工作，我們二個和你一同做這件事情。 　　「汝可詣彼」就是用四諦、十二因緣這樣的法門去攝受他，「徐語窮子」表示方便地、漸漸地來教化他，而不說這種直截了當﹁即心是佛﹂的大乘法門；「此有作處」這個工作的地方實來說就是在這一念心上，你用四念處的法門在自己五蘊身這裏用功，大概的分類就是兩個工作地點，一個見道、一個修道，就在這兩個地方修四諦法門、修四念處、三十七道品的法門來斷煩惱，叫作「此有作處」。「倍與汝直」你在這裏修學聖道、你得到的酬勞是加倍了，譬如修行得到初果的時候，這時候壽命到了要死了，這時雖然還沒得涅槃，但是他也是在人間天上享福的，他決定不會到三惡道去的，所以這是加倍了，這是得初果；若是得二果、三果、四果阿羅漢那就得無餘涅槃、超出三界了，那是永久徹底的遠離了分段生死、遠離生老病死的苦惱了，這個工資更是加倍了。「窮子若許，將來使作」這意思就是窮子如果歡喜四諦、三十七道品這樣的法門，他同意了、就是契機了，契機的時候就領他剃了頭髮作個比丘、比丘尼，就來這兒修學聖道。 　　「欲何所作？」你叫我出家修行做什麼事情呢？「雇汝除糞」就是除愛煩惱、見煩惱，這個煩惱就是糞，煩惱推動出來的業力也是糞，由這個煩惱業力得的這個色受想行識果報也是糞，這惑業苦都是不清淨的；出家就是要滅除去三界的惑業苦，就是做這件事；這個「雇」就是用涅槃這個價值來雇你除糞。「我等二人亦共汝作」我們兩個人也和你同時地、共同地來修學這個法門。若從人的方面來說，就是由菩薩化現的聲聞、緣覺這兩個人、和發了出離心的生死凡夫共同地在這兒修行；若從法的方面來說，初開始修行的時候你不能離開經論就是「教」，假藉語言文字的佛法幫助你修四念處，所以「教」能幫助你成就無漏的聖道、幫助你見到真理。 巳二、領知子先心 時二使人，即求窮子。 　　窮子跑了，這時候這兩個派遣的人就去尋求這個窮子。這就是佛現在用小乘法門來觀察他。 巳三、領歎三車 既已得之，具陳上事。 　　找到這個窮子了，就對他詳細地說出以上的這些事情。「既已得之」這個話就是知道他與小乘法門相應，「具陳上事」說了苦集滅道的四諦法門，這就是在鹿野苑三轉十二行法輪的意思了。 巳四、領適願爭出火宅 爾時，窮子先取其價，尋與除糞，其父見子，愍而怪之。 　　這時候，這個窮子要求先給價錢，拿了錢就立刻的做工了；在做除糞工作的時候，他的父親看見了就生哀愍心，說是你這個人啊！是我的兒子嘛！應該是作個大長者子、應該做個高上的工作，偏偏你就歡喜除糞！ 　　「先取其價」就是我不能夠白辛苦，你告訴我這樣修行我會得到什麼好處呢？佛就說會得到涅槃的境界，老病死完全消滅、得大安隱、得大自在了；於是乎就開始行動，「尋與除糞」就是修四念處，這時候才開始去除自己煩惱的糞；「其父見子，愍而怪之」這表示他在過去久遠的時候栽培過大乘佛法的善根，應該做一個菩薩的境界，但是他不肯去修學大乘佛法，就願意作個二乘人。而在大乘佛法裏面也是要除糞的，同樣是除糞但是目的不同，你發了無上菩提心那除糞就是菩薩道；如果沒有發無上菩提心、那除糞只是作自了漢、作個阿羅漢，那就不是菩薩乘、不是一佛乘了。 辰二、取意領（分四科） 巳一、領權智久欲擬宜 又以他日，於窗牖中，遙見子身。 　　﹁取意領﹂就是在佛說法的表面上不明顯地有這樣的義，但是裏面含蓄有這樣的意思；在佛還沒有來到三界度化眾生的時候，佛就知道這一類的眾生不能用大乘佛法教化，需要用小乘佛法才能教化的，這就叫作「取意領」。這個「意」在前面〈譬喻品〉裏面有「驚入火宅」這一句話就表示佛沒有來到三界之前、在法身的時候就觀察火宅裏面兒子的情況了，但這句話裏面的意思不明顯，而這四大弟子明白了，就是過了這個分際、過了這個範圍，叫作「取意領」。 　　「又以他日」，這個「日」也表示時間、也表示智慧，佛在法身地的時候，用佛的那個智慧來觀察眾生的根性，叫作「他日」；二乘人所見的應身佛就是老比丘相，聽佛說的四諦法門，這是在他的境界裏面是這樣，這叫「己日」。「於窗牖中」這表示佛用權智、方便的智慧，「遙見子身」譬喻法身佛在三昧裏面看見栽培過大乘善根的這個弟子在三界生死的世界裏面受苦；佛是在法身地，佛的弟子在生死的世界，所以叫作「遙」；或者說二乘人的根性與大乘佛法距離得太遠了，這叫「遙」。 巳二、領久知小法是其玩好 羸瘦憔悴，糞土塵坌，汙穢不淨。 　　遙見子身﹁羸瘦憔悴﹂，他栽培的福德少、叫作「羸」，栽培的智慧也少、叫作「瘦」，就是雖然栽培過善根，但是現在一點無漏的功德都沒有，叫作「羸瘦」；內怖無常曰憔、外遭八苦曰悴，流轉生死的苦惱境界就是「憔悴」。「糞土塵坌，汙穢不淨」，﹁糞土﹂譬喻煩惱，﹁塵坌﹂是業力，﹁汙穢﹂譬喻他色受想行識的果報，就是在生死裏面流轉，這有漏的惑業苦都是汙穢不淨的境界、很苦惱。 巳三、領久知須歎三車 即脫瓔珞、細軟上服、嚴飾之具，更著麤弊垢膩之衣，塵土坌身，右手執持除糞之 器，狀有所畏。 　　「瓔珞、細軟上服」這是譬喻佛的尊特身、就是佛圓滿報身的境界，在法身地的時候就知道這個眾生不能用大乘佛法教化，就是知道這個窮子不能看見大長者真實的面貌，那就脫掉瓔珞細軟上服嚴飾之具，「瓔珞」就是佛無量劫來所成就的戒定慧、無量無邊的陀羅尼，這些是佛無量無邊的功德，「細軟上服」表示佛的清淨般若波羅蜜大智慧境界，智者大師說是「寂滅忍」也就是般若波羅蜜；「嚴飾之具」這表示佛的微塵相海身，就是實報莊嚴土的圓滿報身佛，這就是他受用身了；譬喻說是脫掉，事實上就是不現出來這些莊嚴相了。 　　「更著麤弊垢膩之衣」，「麤」就是佛現丈六的身形，「弊」這劣等的垢膩之衣，智者大師解釋是生忍、法忍，﹁生忍﹂就是有情的世界對佛的觸惱，佛能夠忍受；﹁法忍﹂就是無情的大寒大熱天氣、或者老病的這些事情佛也能忍，這就是弊的垢膩之衣。「塵土坌身」，還示現一些有煩惱的境界，就是佛來到這個世間，他也娶妻生子的，這是愛煩惱的境界；佛出家以後六年苦行那就是愚癡的境界；淨飯王派了五個人去侍奉悉達多太子，悉達多太子有時候呵斥他們，這是他的瞋；釋迦牟尼佛在沒成佛之前也示現有貪瞋癡的這些事情，所以叫作塵土坌身，這是示現的凡夫境界。 　　「執持除糞之器」就是修行的時候，修行的時候佛也是拿除糞之器除糞；佛在菩提樹下修十二緣起的法門，那也是除糞，在《阿含經》上就是除煩惱，除掉煩惱的習氣叫除糞，「除糞之器」其實也就是四念處。「狀有所畏」，成佛了以後，表現於外的威儀形狀還有所怖畏的樣子；這表示佛來到這個世間成佛以後也有多少不如意的事情，譬如非佛教徒這婆羅門教的信徒設置火坑、然後請佛來吃飯、飯裏面又加上毒，就有人是這種態度對待佛；也有人不信佛就當面的毀謗佛；夏安居的時候佛用馬麥維持三個月的生活，這些都是不如意的事情，叫作「狀有所畏」，這就表示在小乘佛法裏面二乘人所見到的佛是這樣子的，而在大乘佛法裏面見到的佛是那麼樣殊勝的境界，所以應該是迴小向大才對。 巳四、領久知適願受行 語諸作人：「汝等勤作，勿得懈息。」以方便故，得近其子。 　　﹁取意領﹂這一科脫珍著弊，佛在現應化身之前、在法身的時候就已經知道這一類的弟子是要用小乘佛法來度化的，不能夠用大乘佛法，所以也不能現勝應身、不能現盧舍那佛的相好光明，需要脫珍著弊現老比丘相，這一段是說佛現身的不同；這以下為他所說的法門也是不同於大乘佛法了。但這文的意思是「久」﹁領久知適願受行﹂，不是在寂滅道場成佛的時候才知道，在法身地就知道了，所以「久知」。 　　這個老長者對這些來做除糞工的人說：你們要精勤地做工除糞，不要懈怠休息。長者用這樣的方便叫他來除糞，才同他的兒子接近了；如果是原來大富翁的境界，他的兒子還是有恐怖的，就不能接近了。 　　「語諸作人」就是老比丘對修學四念處的這些人宣說佛法，「汝等勤作」你們要精進勇猛地去修四念處；這以下正好是三十七道品，一開始修四念處，就是把色受想行識這個五蘊身合成身受心法四個念處，五蘊的﹁色﹂就是身念處，﹁受﹂是受念處，﹁想、行﹂是屬於法念處，﹁識﹂就是心念處；有愛見煩惱的人，在身受心法上生起常樂我淨的顛倒，在常樂我淨上就會引起種種的煩惱、造成了很多的業力，有了煩惱、有了業力又會再得果報，就是這樣惑業苦流轉了。 　　現在修四念處來破除這四種顛倒，破四種顛倒：第一個﹁觀身不淨﹂，《俱舍論》上說：不淨觀和數息觀這兩個法門是二甘露門，甘露就是涅槃，這是涅槃的門。《阿含經》的意思：就阿羅漢也還是要修不淨觀的；所以一開始修這種法門就是來除糞的。第二﹁觀受是苦﹂，前面說過這個苦的道理，這在我們中國漢文的佛教若是想修沒有困難。第三﹁觀心無常﹂這個心就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識是依六根和六塵，有所緣的境界（六塵）、有所依止的增上緣（就是六根），這樣子才生起來六識的，它就是靠因緣而生起，因緣變化了它就跟著變化，所以它是剎那剎那生滅無常的，人的心情就是這樣變化不定，就在這上面觀察它是剎那剎那生滅變化的。第四個﹁觀法無我﹂觀心無常就是觀法無我，觀法無我根本上的原因就是心也是緣起的，心是緣起的當然就是無我，這就注定是無自性的了；如果說它是有真實性、是常的，那就非因緣生了。這樣修四念處就能破除去常樂我淨的顛倒，這就是除糞了。 　　「勿得懈息」就是四正勤了，四正勤就是滅惡生善這兩件事，惡有兩種：一個是已生的惡法要趕快地把它消滅掉，一個是未生的惡法叫它不要生；這個「已生惡」就是靜坐的時候打瞌睡昏沉，靜坐的時候四念處的正念失掉了、心裏面妄想，主要就是這昏沉、掉舉、散亂、不正知，這些叫作惡法，這些已生惡趕快對治消滅它，未生惡叫它不要生。善也有兩種：就是已生善令增長、未生善令生，這個﹁已生善﹂就是現前的正念觀察四念處：是不淨的、是苦、是無我、是無常，這個正念就是善法，使令這個善法一直的增長。《十住毗婆沙論》說：斷已生惡法猶如除毒蛇，斷未生惡法如預斷水流，增長於善法如溉甘果栽，未生善令生如攢木出火。善有兩種、惡也有兩種，合起來就是四正勤。 　　「以方便故，得近其子」，因為常常地用功修四念處、修四正勤，這時候煩惱的對治也有一點功效了，所以內心清淨、三業清淨了，雖然還沒有得初果，但是和佛、和聖人也接近了，我們三業不清淨汙穢就是和聖人遙遠、遠離了。 後復告言：「咄！男子，汝常此作，勿復餘去，當加汝價，諸有所須、盆器、米麵、鹽醋之屬，莫自疑難； 　　長者又告訴他說：「咄」是警覺的意思、召呼他一聲，就召呼這個除糞的人，說是：男子！你固定常在這裏工作，不要到別的地方去，你能常在這兒工作我增加你的工資，其他有什麼需要也可以的，或者是鍋碗盆瓢這一類的東西，或者你要米、要麵、要鹽，或者醋這一類的東西我都可以給你、你不要疑惑，這事很容易的，你若要都可以給你。 　　「汝常此作」，清淨的正念相續不斷叫作「常」，就是常修四念處觀，「勿復餘去」你不要退道心又跑到五欲那個地方去了，也不要跑到外道的地方去；內心裏面不要昏沉掉舉，你一掉舉就跑到別的地方打妄想去了，那叫作「餘去」，這就表示是四如意足了，四如意足就是定；前面經過了四念處、四正勤的修行，智慧的力量增長了，現在要修四如意足使令這定慧的力量平衡；「如意」是神通的意思，「足」是神通所依止的地方、就是禪定，有禪定作依止然後才能夠有如意的神通。這四如意足的第一個就是「欲」，你想要得禪定、先要有強力的意願去做這件事，你要有這樣強而有力的願望你這禪定就容易成就。第二「勤」有了欲以後你還要精進地去修行。第三個「心」就是常要攝心不亂。第四「觀」觀察思惟，你要常常地思惟這個所緣境、心就不跑到別的地方去，這樣子數數地緣念所緣境這就是觀，這樣觀就會得禪定了。就是因此﹁欲、勤、心、觀﹂而得禪定，所以叫作﹁四如意足﹂。 　　「當加汝價」你得了定以後，在定裏面修四念處有發無漏的功能，有這種能力就能得到聖道，那就是加價了。「諸有所須盆器米麵」，你得到了四如意足、有了禪定了、這個時候就是﹁盆器﹂，按照三十七道品的次第，這個﹁盆器﹂是指未到地定以下的定來說。這個「米」表示我空，觀察色受想行識我不可得，觀心無常、觀法無我，就是我不可得。「麵」表示法空，觀一切法不可得，就是觀一切法自性空。這﹁我法二空﹂的觀，若論正道、助道來說，這就是正道，是主要一個修行的條件。「鹽醋之屬」，這個「鹽」就是助道、譬喻無常觀，「醋」是觀苦、觀受是苦，「之屬」就是屬於這一類的，當然不淨觀也是在內的這些法門。 　　「莫自疑難」，你得了四如意足這個盆，在這個定裏面你要修這樣的正道、助道，這件事你不要疑惑，你就在未到地定裏面修我空觀、法空觀、無常觀、不淨觀，你這麼修行就是對了；如果是得了初禪、二禪、三禪、四禪，你再修這樣的觀那是很容易得聖道的，不會有困難的，你不要疑惑，你這麼修一定會成就的。 亦有老弊使人，須者相給，好自安意，我如汝父，勿復憂慮。所以者何？我年老大，而汝少壯， 　　說是你在這兒除糞，另外還有一個給你使喚的老人，這個老人可以幫你的忙，你需要什麼、他可以供給你，我加你的價錢你安心在這裏工作，我就和你的父親一樣，所以你不要有什麼顧慮憂愁。為什麼呢？你看看我的年紀很大了，而你年紀很輕，就像是父親照顧兒子似的，所以你不要擔心。 　　「亦有老弊使人，須者相給」這個地方是譬喻聲聞聖人的神通，有了神通可以為你辦一些不容易辦的事情，所以叫作「使人」；如果是三果聖人的神通他不如四果，大阿羅漢的神通又不如菩薩、不如佛，就是這個神通不那麼理想，所以稱之為「老弊使人」。「須者相給」有什麼事情可以有神通來辦，這等於也是加價了。 　　「好自安意」這底下就是信進念定慧五根，﹁信﹂由於你在四如意足裏面修四念處觀，這時候你對苦集滅道的信心、對佛法僧的信心也就增長了，「進」有禪定的人他的精進力也特別強了，「念」這個正念的力量也大了，「定、慧」的力量也大起來了；這時候修行的境界進步了，就是得了四如意足以後再修四念處就進步到五根的程度，這時候成就了信進念定慧、所以心安了。在修行的位次上說：四正勤就是「煖」，四如意足就是「頂」，五根就是「忍」，五力就是「世第一」。另外也有不同的比對方法，就是﹁煖、頂﹂都在五根裏面，﹁忍、世第一﹂都在五力裏面；現在說「好自安意」就是五根。 　　「我如汝父」在法上說就是你現在修行的境界到這個程度了，佛是全面地來照顧你這件事，就像照顧兒子似的，「勿復憂慮」你不要擔心得聖道的這件事。「所以者何？」為什麼不要憂慮呢？「我年老大」，「我」就是指佛，我也是手執除糞之器、也是這樣修行而成功的，﹁而汝少壯﹂你現在正開始修行，你照樣這麼做也一定會成功的，我已經試驗過了，所以你不用顧慮。 汝常作時，無有欺怠瞋恨怨言，都不見汝有此諸惡如餘作人，自今已後如所生子。」 　　你在這兒工作的時候很誠實、不欺騙我、常常也不懈怠、也不發脾氣、不瞋也不恨。其實瞋就是恨，如果說它的分別，當時發脾氣不高興忿怒叫作「瞋」，這個事情已經過去了還是不高興、還是忿怒那叫「恨」，這個恨就是時間久一點，「怨言」就是有不滿意的地方就發出不平的言語來；其他來工作的人會有這五種惡，你都沒有這種事情；從今已後，這個老長者對待這個除糞的人就像自己所生的兒子似的。 　　「汝常作時，無有欺、怠、瞋、恨、怨言」這底下說五力，就是繼續在禪定裏面修四念處，這信進念定慧五善根成就了力量、力量又增長了就變成五力了；「力」就是不可屈服的意思，這正念的力量、也就是信進念定慧的力量不能被相反的事情障礙住。智者大師把五種惡配這五力，不欺就是﹁信﹂，不怠就是﹁精進﹂，不瞋就是﹁正念﹂，沒有恨就是﹁定﹂的力量，無怨言就是﹁慧﹂的力量。「都不見汝有此諸惡」這個修行人有這五種力量對治這五種惡，他這時候的境界就是忍和世第一的時候。 　　這個「忍」有下忍、有中忍、有上忍，「下忍」就是觀察欲界、色界、無色界的苦集滅道四諦，上二界的四諦合起來成一個四諦，加上欲界四諦就是八個諦，每一諦有四種觀法，四八三十二種觀法，這是下忍。到﹁中忍﹂的時候，把這三十二種觀法漸漸地減少，減少到最後就留一個欲界的苦諦，苦諦下有四種觀行，就是無常、無我、不淨、空，或者留無常、或者留無我，選擇一個方法留下來，這時候就是中忍。﹁上忍﹂就是兩剎那，兩剎那過去以後就是世第一了。﹁世第一﹂只有一剎那，一剎那過去就是初果了，就是入了聖人的境界了；這就是五力的境界。 　　「如餘作人」，或者說這個「作人」包括外道，外道無論什麼修行他還有欺、怠、瞋、恨、怨言的，你都沒有這種事情。「自今已後，如所生子」表示五力這時候修行的境界，他是接近聖人的境界了，這個「子」就是他現在所成就的善根是因佛的教導，所以他是佛的弟子，但是他現在還在賢位而不是聖位，所以說個「如」，彼此相似而已，還不能說就是聖人。 即時，長者更與作字，名之為兒。爾時窮子雖欣此遇，猶故自謂客作賤人，由是之 故，於二十年中，常令除糞。 　　這時候，長者再給除糞這個人一個名字，就叫作「兒」。窮子雖然很歡喜這個大長者給他這樣的待遇，但他心裏還是在想：我是外來的人，我怎麼能夠作長者的兒子，我是很貧苦低賤的人，不是富貴人家的兒子；由於他不承認是長者的兒，於是二十年中那麼長的時間內還在繼續做這個除糞的工作。 　　「即時長者更與作字，名之為兒」，這個世第一只有一剎那就過去了，就變成初果須陀洹了，這個時候就是七菩提分、就是見道位，這時候他真實是佛的弟子了。在《阿含經》上是說：初果、二果、三果、四果、加上辟支佛，這五個人都是佛的弟子、是佛子，現在初果須陀洹當然是佛的兒子了。 　　「爾時窮子雖欣此遇，猶故自謂客作賤人」，這時候《華嚴經》已經講過去了，或者說《方等經》、或者說《般若經》的這個時候，初果聖人也能參加集會、也聽佛說這個大法、也看見大菩薩的境界，那麼初果聖人他自己感覺不如菩薩，不是能真實繼承佛的家業，所以他不能承認他是佛的兒子。 　　「由是之故」，得了初果以後已經是聖人了，但是這除糞的工作還沒有做完，「於二十年中，常令除糞」這表示他的煩惱還在、他還有煩惱。這個煩惱分兩種：一種是分別我見的煩惱、一種是俱生的煩惱。由分別所引起來的我執、就是由學習來的，由學習來的這種分別我執初果聖人沒有了，那個俱生的我執還是在的；俱生我執就是與生俱來的，自然地、心一動這個我也隨著動、就執著是有我，那樣的我執還是在，所以這個糞還沒有完全的除盡；另外也還有貪瞋癡這些煩惱，也還是有很多的糞，所以得了初果以後還是要繼續地用功、重慮緣真、還是要繼續修四念處觀的；這樣子由初果修行到二果、三果，到四果的時候這個糞（愛煩惱、見煩惱）才完全除掉了，叫作「二十年中常令除糞」。 　　這「二十年」怎麼講法呢？就是由﹁世第一﹂向前進的時候有十六剎那，十六剎那就是八忍、八智，欲界四諦、色無色界合為四諦，共是八諦，每一諦有忍、有智，就是十六個。這個「忍」就是他在禪定裏面修四念處觀，觀察色受想行識這個苦它是無我的，你這能觀的智慧一剎那間就把煩惱斷掉了，這時候叫作「忍」，心就安下來了，這是安忍。這個「智」，煩惱一斷掉你這清淨的智慧就見到真理了，這叫作智。八忍合起來叫作﹁一無礙﹂，這個煩惱障礙我們見到真理，把它去掉了它就不障礙了，叫一無礙；八個智合起來成為﹁一解脫﹂，見到真理這時候得到解脫了。得初果有這兩個，因為初果是斷除去見煩惱，又繼續修行斷愛煩惱，斷愛煩惱就叫九無礙九解脫；欲界算是一個地，上二界四禪四空算是八個地、加欲界一個地是九地，每一個地有一個無礙一個解脫，就是二九一十八，十八加上初果的一無礙一解脫就是二十個，這樣就是二十年。一無礙一解脫、九無礙九解脫完全具足就是阿羅漢了，就是由凡位的修行到阿羅漢果一共是二十年，這二十年中常叫他勤修除糞，就是得到阿羅漢果了。 寅四、領付家業譬（分二科） 卯一、領家業（分二科） 辰一、相體信 過是已後，心相體信，入出無難，然其所止。猶在本處。 　　前面「客作賤人」這時候是得了初果，得初果是見道，繼續地修行就是修道，得了阿羅漢果就是無學道了。現在「相體信」這一段文譬喻兩個意思，一個是表示他得了阿羅漢果、到無學道的地位了，第二個意思是這些阿羅漢在《方等經》上所遭遇到的困難、他們內心的反應。 　　「過是已後」過了二十年已後就是得到阿羅漢果了，「心相體信」他對於佛的信心是沒有疑問的了、是決定相信了。佛最初的時候說這四諦法門，說你這樣修行將來會得涅槃，﹁當加汝價﹂這個價現在是得到了，就是真實得到了涅槃，得到涅槃這是心安下來了，這時候對佛的信心是很堅定的；但是聽《方等經》這大乘經典裏面，佛又為菩薩說六波羅蜜、怎麼樣弘揚佛法、廣度眾生、大神通的自在境界，將來怎麼樣地可以得無上菩提，又怎麼樣的這個大慈大悲的境界是給菩薩說的；這阿羅漢心裏想：佛給我們說四諦法門，我們這樣修行真實不虛，佛為菩薩說這大乘法門也是一樣地、也是真實不虛的，所以叫作「心相體信」，這個「體」在這裏是通達的意思，就是明白這個道理是真實不虛的，這時候對佛的話是全面地相信了。這表示以前作窮子的時候、沒有得初果之前的時候，不能用大乘佛法來教化他的，如果為他說，他可能會誹謗大乘佛教的；現在得了阿羅漢果以後，佛對他有了信心，現在給他說大乘佛法，他聽聞這個境界不但不誹謗而且還有信心的；這樣就是父子兩個都互相彼此相信了，是「心相體信」。 　　「入出無難」，這個「入」是說阿羅漢能看見佛勝應身說大乘佛法的境界，他心裏面也能相信。這個「出」就有恥小慕大的意思，我是小乘有點羞恥心，羨慕大乘佛法的境界，這個時候就出來了；但又見到佛的時候又是見個老比丘相，又聽聞《阿含經》的道理了，就是又：我不是菩薩、那些人是大菩薩，我是阿羅漢是聲聞人，所以又出來了。有的時候入、有的時候出，不像以前那麼困難了。 　　「然其所止」他這個時候對於大乘佛法有了信心，感覺大乘是不可思議的，有一點欣慕之心的意思，但是「猶在本處」還是在原來的地方住，就是我還是阿羅漢，我不能發無上菩提心、行菩薩道，表示還是不能夠迴小向大。 辰二、命領業（分二科） 巳一、命知家事（分四科） 午一、明時節 世尊！爾時長者有疾，自知將死不久， 　　這底下是譬喻阿羅漢聽聞《般若經》時候的情況，天台宗的判教分五時，華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華時；但是在智者大師之前的古德判教：般若經在前面、方等經在後面，判的是不一樣。不過智者大師又有通五時、有別五時的不同，論﹁通五時﹂就是在阿含時也有說華嚴經的、也可能是說法華經的、也不一定，就是每一個時間都有無障礙的境界，不能固定說這時候就是阿含時、不講別的經，也不是這麼說法的。 　　這一科是﹁命領業﹂就是佛命令阿羅漢要學習大乘佛法、為諸菩薩說般若波羅蜜這些事情。第一段是「命知家事」命令他知家事，這個「知」就是管理的意思，以前是除糞，現在把他的職位升高了就是管理家裏的事情。 　　「爾時長者有疾」這個時候他有病「將死不久」，這話的意思就是佛有命自在，這壽命的長短是由他自己的自在力控制的，願意長就長、願意短就短；現在說是佛要走了，這表示他所做的事情做圓滿了所以就走了、就入涅槃了。按我們凡夫的次第，一定是先有病、然後就死掉了；這裏四大弟子說這個譬喻就順著這個意思，說是﹁有疾﹂就表示所應度化的眾生皆已度訖，「自知將死不久」就是那個階段內能接受佛教化的人，就這件事快要做完了，所以將要入涅槃了。這一段是﹁明時節﹂，什麼時候叫他管理家裏的事情呢？就是在這個時候叫他管理家事。 午二、正命知家事 語窮子言：我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢，其中多少所應取與，汝悉知之。 　　「我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢」就是佛無量無邊的功德法門；這大乘佛法就說是﹁金珍寶﹂，小乘佛法就是﹁銀珍寶﹂；或者聖人所修的法門就是金的珍寶，在凡位的時候就是銀的珍寶；因為同樣一個法門，你在凡位時候的修行那不是聖位修行的境界，是不同的。「倉庫盈溢」，這個「倉」是屬於佛的定，佛的百八三昧、或者無量無邊的三昧，「庫」就是佛的智慧，佛有無量無邊的智慧境界；這個定慧裏面有很多無量無邊的法門，所以是「倉庫盈溢」。 　　「其中多少所應取與」這個法門的多與少是對眾生說的，這是個利根的眾生、或者是個鈍根的眾生，你應該為他少說、或者是應該為他多說；在《大品般若經》上，菩薩學習般若波羅蜜應當知道廣略相的不同，廣就是多、略就是少。龍樹菩薩解釋：這個﹁略﹂是指諸法寂滅相說的，一切法性諸法寂滅相的道理叫作「少」，「廣」是無量無邊緣起的法門、那叫作多。「所應取與」這些法門是應該與、是應該取，﹁取﹂是自利的法門、﹁與﹂就是利他的法門，但是讀《般若經》也可以作另一個解釋，﹁與﹂就是開示這個法門，你應該這樣修學，結果又說修學者不可得、一切法不可得，那就是﹁取﹂又把它奪回來了；就是有相的法門叫﹁與﹂，無相的法門叫作﹁取﹂。「汝悉知之」為眾生說法、為諸菩薩說法，你要知道是應該多、是應該少，是應該取、是應該與你要知道，你要這樣學習要這樣去做的。 午三、誡令體我心 我心如是，當體此意。所以者何？今我與汝，便為不異， 　　經文上說「其中多少所應取與，汝悉知之」，這就是佛命令二乘人（主要是須菩提尊者）為諸菩薩說般若法門的情況。這下面「我心如是，當體此意」，叫你為諸菩薩說法的目的何在，你應該明白我的用意。「所以者何？」為什麼要讓二乘人、要命令尊者須菩提為諸菩薩說法呢？「今我與汝便為不異」，從表面上說須菩提尊者受到佛的加持、為諸菩薩說法的時候就等於是佛說法了，與佛為諸菩薩說法是無異的、是無差別的。從實際說，就是佛這個時候要二乘人學習大乘佛法、要他迴小向大的意思；但是這二乘人在︽方等經︾在︽般若經︾的時候、和初得阿羅漢的時候都有一個相同的思想，就是菩薩是可以成佛，阿羅漢是不能作菩薩、不能成佛的，有這樣的思想。現在佛說「今我與汝便為不異」，這話的意思表示說你也可以成佛的。其次《般若經》提到：須菩提也是因緣所生法、他也是如，佛也是因緣生法、也是如，須菩提如、佛如，一如無二如，所以說「今我與汝便為不異」。 午四、勅無令漏失 宜加用心，無令漏失。 　　我命令你為諸菩薩說般若的無相法門，你對這件事要﹁宜加用心﹂用心地去通達大乘的般若法門，你為諸菩薩說法的時候是應該多說、是應該少說，應該怎麼樣地契合般若無相的真義，「無令漏失」不要有所失、不要有所漏，讓它圓滿無缺沒有過失；這句話等於是勉勵他要努力地學習般若法門的意思。 巳二、受命領知 爾時，窮子即受教敕，領知眾物金銀珍寶及諸庫藏，而無希取一餐之意，然其所止 故在本處，下劣之心亦未能捨。 　　前面是佛的命令，這底下是他領受了佛的命令依教奉行了。「爾時」這個窮子原來是除糞的，現在忽然間地位提高了，受到長者的命令去「領知眾物金銀珍寶及諸庫藏」，就是管理長者的財富這些事情。這些財富就是佛教化一切眾生的法門，其中也包括了佛的無量功德這些事情。「而無希取一餐之意」這就表示他對於大乘佛法不生一念好樂之心，也就是前面說的：這些大乘佛法是菩薩的事情、這是佛的事情，不是我們阿羅漢的事情；現在叫我去為諸菩薩說般若法門這是佛的命令，實在這是與我沒有關係的，就是一點點的希求心都沒有。 　　「然其所止故在本處」，阿羅漢雖然是代表了佛為諸菩薩說大乘的法門，但是他還是守住他的本位阿羅漢的境界，「下劣之心亦未能捨」，﹁下劣﹂就是執著小乘阿羅漢的境界，就安住在他所得的聖果、在那個清淨無漏戒定慧的境界裏不動了，也不想發無上菩提心、也不想成佛，這叫作﹁下劣之心﹂，這樣的下劣之心沒能棄捨。這正是在說《大般若經》的時候，阿羅漢內心的情況。 卯二、付家業（分二科） 辰一、正付家業 復經少時，父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。 　　又再經過一個短短的時間，「父知子意漸已通泰」佛知道二乘人這時候的內心裏面逐漸地進步了多少，﹁泰﹂是心安了，﹁通﹂是對﹁不通﹂說的，就是說你是佛、你們是菩薩、我是阿羅漢，阿羅漢是不能作佛的，這中間就是不通了；菩薩是因、佛是果，因能感果它就是通了；他自己執著阿羅漢是不能作佛的，所以就是不通。但現在這思想改變了，那下劣之心有棄捨的意思，就是「復經少時」聽︽般若經︾、到︽法華經︾中間的這一段時間，思惟佛說『今我與汝便為不異』的意思，這個用意他明白了，覺悟到阿羅漢是作大菩薩的前方便，所以他內心裏沒有那種隔礙了，這是一個﹁漸已通泰﹂的意思。第二個意思，經過《方等經》《般若經》的調熟、佛逐漸地教導他大乘諸法寂滅相的法門，對生死的恐怖這厭離心不再那麼強了，對於從空出假、做大菩薩去廣度眾生這件事他漸已通泰，他內心裏面和以前完全不同了，所以發無上菩提心「成就大志」，他這無上菩提心的願成就了，「自鄙先心」他自己就感覺到以前的那個下劣之心是很輕賤不尊貴的，後悔以前的心情下劣可鄙當然就是棄捨了。 臨欲終時，而命其子、並會親族、國王大臣、剎利居士，皆悉已集， 　　「臨欲終時」就是接近要入涅槃的時候，《大智度論》說：佛二十九歲出家，六年苦行，三十五歲成道，八十歲入涅槃，說法是四十五年，所以窺基大師說：佛開始說《法華經》到涅槃這中間只有五年的時間，就是在這個時候「而命其子」佛命令這些阿羅漢大家集會、有重要的事情宣佈，「並會親族」還有其他的親族也來集會，這個﹁親族﹂或者說是佛在成佛之前的同參道友，現在也可能都成佛了，或者是法身大士這些人叫作親族。 　　「國王大臣」，智者大師有個特別的解釋：「國王」就指這些經典，佛成道以來演說的這一切佛法叫作國王；說這︽華嚴經︾、這︽方等經︾裏面也有很多經的，︽般若經︾裏面也是很多般若經的，這一部一部的叫作「國」；「王」就是國中之王，語言文字的佛法裏面所詮顯的第一義諦叫作王，這個王是一切行法所趣向的、萬德所莊嚴的，就是那個第一義諦，那叫作王；每一部經裏面所詮顯的諸法實相的道理就是那部經裏面的王，這樣每一部經都可以說經中之王。「並會親族，並會國王」就是佛說《法華經》的時候，同時把他成道以來所說的一切無量無邊的法門，也就是無量無邊的經都集會起來貫通一下，怎麼會說這部經、怎麼會說那部經、怎麼……怎麼地……這樣融會一下。 　　﹁大臣﹂就是譬喻十地、等覺菩薩，「剎利」就是從初地到九地的菩薩，「居士」譬喻十住、十行、十迴向這三十心的菩薩，這些是釋迦牟尼佛的弟子，「皆悉已集」這麼多高貴的大菩薩，佛的境界他們也都集會了；這就是在《法華經》的〈序品〉大眾集會四眾圍繞的時候。 即自宣言：「諸君當知，此是我子，我之所生，於某城中捨吾逃走，竮辛苦五十 餘年，其本字某，我名某甲，昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之。此實我子， 我實其父，今我所有一切財物皆是子有，先所出內是子所知。」 　　「即自宣言」這個時候釋迦牟尼佛就宣佈說：「諸君當知」稱呼這些來集會的人為諸君，「此是我子，我之所生」，說是阿羅漢這些人是學過大乘佛法、發過無上菩提心的，這些發心的功德、學習大乘佛法的智慧、或者行菩薩道的功德都是由佛教導而成就的，所以是佛的弟子、佛之所生。「於某城中捨吾逃走」他退了道心，現在不發心行菩薩道了，修學佛法的事情也都不做了，就是棄捨了佛、棄捨了法，棄捨了佛法僧，跑到色聲香味觸那個境界流浪生死去了。「竮辛苦五十餘年」，五還加個﹁餘﹂就是六道，在六道裏面流轉生死很苦的；這個「十」是指在三惡道裡面流轉的眾生他就是修十惡業的關係，他若到人間天上去那他一定是有十善的功德，所以都稱之為﹁十﹂。 　　「其本字某，我名某甲」，他原來信佛的時候、做佛教徒發菩提心的時候，他是叫某某名字的，我那個時候名某甲。前面「於某城中捨吾逃走」這個人的程度還在外凡的地位，這樣就是在凡聖同居的世界；現在說「昔在本城懷憂推覓」這是說佛的境界，佛是在方便有餘土，「懷憂推覓」佛的悲心還不忘栽培善根的這個弟子，他在六道裏面流轉生死，佛還在注意觀察他是不是可以度化、可以再接引他，還要做這件事的，但是一直地都沒有成功，「忽於此間遇會得之」，他在六道裏流轉生死感覺到苦了，這才又發了希求解脫苦的一個願，這樣子才回過頭來，所以現在是遇見了。 　　「此實我子，我實其父」，他流轉生死這麼一大段，又在外道裏面混了多久，但是他實在是我的弟子，他栽培過大乘善根的，我實在是他的父親。「今我所有一切財物」就是佛所成就的無上菩提大般涅槃，這些無量無邊的功德、無量無邊的法門「皆是子有」，這二乘人現在發了無上菩提心，他也會成就無上菩提大般涅槃的，這等於是授記作佛的意思。「先所出內是子所知」這一切的法門他原來都知道的、都通達的了；這就指佛說大般若法門的時候，這二乘人曾經學習過了的，他知道這件事。 辰二、得付歡喜 世尊！是時窮子聞父此言，即大歡喜得未曾有，而作是念：我本無心有所希求，今 此寶藏自然而至。 　　這個時候這二乘人、這個阿羅漢聽見老父親這一段的宣言，「即大歡喜」心裏面很歡喜，「得未曾有」從來也沒有這麼歡喜過，「而作是念」這四大弟子自己回想，「我本無心有所希求」對於大乘佛法的這些因果、無量無邊功德的境界，我原來是根本一點希求心都沒有的，「今此寶藏自然而至」但是現在這無上菩提自然地就來了，我也會成就這件事了；這個「寶藏」就指無上菩提說的，佛的無上菩提大般涅槃是無量功德莊嚴，所以叫作寶藏。 子二、法合（分四科） 丑一、合父子相失 世尊！大富長者則是如來，我等皆似佛子。 　　這四大弟子對佛說：剛才說的譬喻裏面那個大富長者就是譬喻佛，「我等皆似佛子」那個窮子實在就是我們，我們是相似的佛子、不是真實的佛子。這個話的意思，菩薩才是佛的真子，因為他能繼承佛的事業；這二乘人雖然也是佛教導而成就的，但是他不能繼承佛的事業，他就是隨他的壽命到了就入無餘涅槃了，他不去弘揚佛法廣度眾生的，所以他這個「子」的義叫作「似」相似的；這句話是四大弟子自己說的，不是佛說的。 　　如果完全站在大乘佛法的立場來說，初開始栽培善根、發無上菩提心的時候還是凡夫，在外凡地位的時候雖然是佛子，但是修學佛法的程度還沒有定性、還沒能夠不退轉，所以只能說和佛子相似而已。若是得了無生法忍以後不退轉了，在三界裏面廣度眾生的時候，他能表示出來佛法的精神，那麼他就真是佛子。現在阿羅漢自己貶斥自己只能夠發個出離心、做個自了漢，所以自稱只是「似佛子」。這一段文就表示﹁父子相失﹂的意思。 丑二、合父子相見 如來常說，我等為子。 　　由於佛的逐漸教導，他們真是發無上菩提心、開示悟入佛之知見了，是佛真子了。在佛的大悲心、大智慧境界「常說我等為子」，不論你是怎麼樣迷惑，佛還承認你是佛的弟子，真實是佛子。 　　這一科﹁父子相見﹂其實還是應該偏重於父見子，子見父的義不是太明顯，因為這個子那時候是凡夫人，哪裏能夠見到盧舍那佛呢？不過是四大弟子這麼譬喻，如果是真實面對大乘佛法，那個二乘人沒得阿羅漢之前、沒得初果之前，應該是那樣子的。 丑三、合追誘（分二科） 寅一、合傍人追 世尊！我等以三苦故，於生死中受諸熱惱，迷惑無知，樂著小法。 　　「三苦」就是苦苦、壞苦、行苦。這「苦苦」是兩個苦、苦而又苦，《俱舍論》的解釋是說：這種苦惱的事情出現了是苦，而它不是立刻就消滅、它還繼續地苦，在生住滅這三個時間，生的時候是苦、住的時候也是苦，所以叫苦苦，要滅了以後才不苦。「壞苦」就是樂受，自己滿意的事情出現的時候、生的時候是樂，存在的時候繼續是快樂的，但是破壞的時候就不高興了、就苦了，叫作壞苦。「行苦」就是不苦不樂的時候，也不感覺到苦、也不感覺到樂，這時候也是苦，因為這個時間它繼續向前進的時候、它不能保持不苦不樂的境界，它一定會碰到壞苦、或是碰到苦苦，所以叫作行苦。 　　「我等以三苦故」就是在六道生死裏面受這三種苦的苦惱，「於生死中受諸熱惱」如果在人間當然就是五濁惡世的這種苦惱，「迷惑無知」他不知道這大乘佛法是怎麼回事，不懂這個道理，就是不接受了，「樂著小法」因為他的根性歡喜小乘佛法，所以這時候不能夠以大乘佛法來教化他的。 寅二、合二人誘（分二科） 卯一、合齊教領 今日，世尊令我等思惟蠲除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價。既得此已，心大歡喜，自以為足，便自謂言：於佛法中勤精進故，所得弘多。 　　今天，佛叫我們修學四諦法門，叫我們修行這個思惟的法門，就是修止觀、修四念處，「捐除諸法戲論之糞」棄除掉內心裏面愛煩惱和見煩惱的糞。我們這個色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這些是﹁諸法﹂，我們在這諸法上面有愛、有見，有愛煩惱、有見煩惱，這些都叫作﹁戲論﹂；欲界、色界、無色界，這些惑業苦的境界都是虛妄分別不真實的，但是我們就執著它，所以就出來很多的糞；佛現在叫我們修四念處去除掉這些糞，「我等於中勤加精進」就自己用功精進地修四念處。 　　「得至涅槃」，前面用三十七道品解釋，到七菩提分那裏的時候是得到初果，得了初果就除掉了見煩惱的糞，由初果繼續修行就是八正道，由八正道繼續地修學戒定慧（八正道合起來就是戒定慧），在禪定裏面修四念處觀的智慧就破除去愛煩惱（欲愛、色愛、無色愛），成功了就得阿羅漢果、之後就得到涅槃、小乘涅槃成就了。「一日之價」就是二乘人得了涅槃的這個價，修四念處得到的價值就是涅槃，這涅槃的價值就像你做一天的工得到的那個價值，這就有一點貶斥的味道，表示這個小乘涅槃功德不是很大，若是大菩薩那要三大阿僧祇劫得大般涅槃無上菩提，那就是無數之價、不可以數目計算的；現在小乘人得阿羅漢果才一日之價，表示實在相差太遠了。 　　得了阿羅漢果的人，他的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸的時候，心裏面很平靜、不取亦不捨，不管境界怎麼樣變動、他八風不動，那個時候沒有煩惱賊了，他內心的世界太平了，的確是大自在的境界，所以「既得此已心大歡喜」成就了涅槃的時候心裏面很歡喜，感覺到很滿意，「自以為足」他自己認為滿足了、可以了，「便自謂言：於佛法中勤精進故，所得弘多」，他自己這樣說：我們蒙佛的恩德教導，實際上我們能夠努力去用功，所得到的功德真是太多了。 卯二、合取意領 然，世尊先知我等心著弊欲，樂於小法，便見縱捨，不為分別：汝等當有如來知見、寶藏之分。 　　這個「先知」就是在寂滅道場之前、八相成道之前，在法身地的時候就知道我們「心著弊欲，樂於小法」，我們那個時候退了大乘的菩提心以後，一開始是「心著弊欲」心裏面愛著世間上的欲，那個欲是很粗俗鄙陋的，後來就是「樂於小法」歡喜小乘佛法；就合前面「羸瘦憔悴」那個意思，就是沒有大乘佛法的福德智慧。「便見縱捨」因為我們歡喜小乘佛法，所以佛就為我們說小乘佛法，不教導我們大乘佛法了；﹁不為分別﹂就是不給我們開示、不告訴我們「汝等當有如來知見寶藏之分」，你們應該有成佛的分，這個「分」也可以說是﹁因﹂，以前栽培過大乘善根就是有成佛之因的，但是你們歡喜小乘佛法，佛隨順他的根性也就這樣用小乘佛法教化他了。﹁當有如來知見﹂將來會有佛的知見、會成就佛的智慧，﹁寶藏之分﹂就是有無量無邊的功德。 丑四、合領付家業（分二科） 寅一、合領家業 世尊以方便力說如來智慧，我等從佛得涅槃一日之價，以為大得，於此大乘無有志 求。 　　這一科﹁領家業﹂，佛的家業就是大乘佛法，「領」就是知道的意思，也就是他知道佛無量無邊大乘法門的事情，但這是屬於五時八教︽方等︾時候的境界。 　　「世尊以方便力說如來智慧」這句話若按︽方等經︾的意思來說，就是這時候佛說法是帶著小乘法門、又說佛的一佛乘法門，合前面「出入無難」的意思；佛在說大乘法門的時候，阿羅漢能看見佛的勝應身、盧舍那佛的境界能看見，但是遇見有些大菩薩一貶斥他們，阿羅漢心情又低落了，那麼就是「出」，看見是老比丘相、聽四諦法門這是我們的境界，那些大乘佛法的殊勝境界那是他們的事情，就是這種心情。「以方便力說如來智慧」，配合︽方等經︾二乘人的境界而這麼樣說，這時候和︽阿含經︾不同，在︽阿含經︾那時候他看不見這個大乘佛法的境界，現在到了︽方等經︾就是能看見、能聽見大乘佛法了。 　　「我等從佛得涅槃一日之價，以為大得」，那個時候阿羅漢自己說，我們是隨從佛的教導修學四諦法門、得到涅槃的一日之價了，我們認為也還是很好、得到很多的功德。「於此大乘無有志求」，我們得到阿羅漢以後也感覺到滿足，所以對於佛說大乘佛法的那個殊勝，我們不想去求、沒有那個心情求；這是在︽方等經︾的時候，這阿羅漢內心裏面不希求大乘佛法的境界。 我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願。所以者何？佛知我等 心樂小法，以方便力隨我等說，而我等不知真是佛子。 　　這底下是說在︽般若經︾的時候，這阿羅漢的心情還是這樣子守住自己的本位。「我等又因如來智慧」我們二乘人、這阿羅漢因為佛慈悲智慧的加持，命令我們為諸菩薩開示演說般若波羅蜜多的法門，我們這個時候對大乘佛法的認識更進一步了，但是我們自己對於大乘的法門並不希求、無有志願；這和︽方等經︾的時候同一個口氣。 　　「所以者何？」為什麼不求呢？「佛知我等心樂小法」因為佛最初就知道我們內心裏面歡喜小乘佛法，「以方便力隨我等說」所以佛大慈悲心、善巧方便地就隨順我們的要求，就為我們說小乘四諦法門了，而那個時候，我們認為那些大菩薩能繼承佛的家業弘揚佛法，我們是阿羅漢不是佛的真子，不知道真是佛子，到現在才知道我們也真是佛子，他們能發無上菩提心、我們也能發無上菩提心，他們能行菩薩道廣度眾生、我們也能，所以我們也真是佛子，但是那個時候不知道，所以不希求那個大乘佛法。 寅二、合付家業（分二科） 卯一、合付業 今我等方知世尊於佛智慧無所吝惜。所以者何？我等昔來真是佛子，而但樂小法； 若我等有樂大之心，佛則為我說大乘法。於此經中唯說一乘，而昔於菩薩前毀呰聲 聞、樂小法者，然佛實以大乘教化。 　　前面﹁領家業﹂就是在學習大乘佛法，但是他還沒有發無上菩提心；現在這﹁付家業﹂就是說《法華經》了，這時候他發無上菩提心了，所以這時候家業付給他，他也可以繼承佛的事業、也可以做大菩薩、也可得無上菩提了。 　　「今我等方知」現在我們才知道佛對於一佛乘的智慧法門是沒有吝惜心的。所以者何？﹁我等昔來真是佛子﹂我們以前栽培過大乘善根，我們真是佛子啊！既是佛子也就應該學習大乘法門，但是我們業障很重，只是歡喜小乘佛法，所以佛就給我們說小乘佛法了，不是佛有慳吝心；若是我等有好樂大乘之心，佛一定會為我們說大乘佛法的了，佛沒有慳吝心的。 　　「於此經中唯說一乘」，佛在此經中就說一佛乘的法門來教化我們、叫我們發大菩提心，「而昔於菩薩前毀呰聲聞」以前在︽方等經︾的時候，佛有時候也訶斥我們、這些大菩薩也是毀呰我們聲聞，說你們是「樂小法者」，這個話就是令我們很難堪，「然佛實以大乘教化」實在那時候佛是用大乘佛法教化我們，但是可惜我們當時沒有智慧聽不懂，到現在才知道佛的意思。 卯二、合歡喜 是故我等說：本無心有所希求，今法王大寶自然而至，如佛子所應得者，皆已得之。 　　這底下合〈譬喻品〉裏面的﹁等賜諸子大車譬﹂，得到這個大車以後大家很歡喜，遊於四方直至寶所。「是故我等」所以我們今天才知道，「本無心有所希求」我們原來是不想希求成佛的，「今法王大寶自然而至」現在佛的無上菩提這個大寶自然地到來了、給我們授記作佛，「如佛子所應得者」佛弟子要發菩提心、行菩薩道、然後得無上菩提，這應得的「皆已得之」我們也都能得到。其實還沒有得到無上菩提，但這地方說「皆已得之」，這就是在道理上一定能得到無上菩提的。 壬二、重頌（分二科） 癸一、頌法說 爾時，摩訶迦葉欲重宣此義，而說偈言：我等今日．聞佛音教．歡喜踊躍．得未曾 有．佛說聲聞．當得作佛．無上寶聚．不求自得． 　　「摩訶迦葉」是四大弟子裏面的一位，前面列名的時候是須菩提尊者列在最前面，按常理說前面的長行應該是須菩提尊者說的，但是這裏說偈頌的時候是單獨地標出來尊者摩訶迦葉；這迦葉尊者是一個大福德大智慧的人，如果佛不出世，他能夠無師自悟得辟支佛道的。 　　「我等今日聞佛音教」我們這些聲聞人今天聽到佛說〈譬喻品〉譬喻火宅這樣的法語，我們心裏面歡喜踊躍得未曾有，就是「佛說聲聞當得作佛」，佛宣說聲聞人當得作佛這是未曾有的事，以前是說菩薩能夠作佛的，而在︽方等經︾︽般若經︾也公開地說聲聞人是不能成佛的，現在改變了說聲聞人可以作佛，這是「無上寶聚不求自得」，佛的無上菩提的大寶聚，我們聲聞人原來是不希求的，今天自然而得，這真是使令我們太歡喜了。 　　這一科﹁法說﹂只是提要，就是說聲聞人作佛這是一個特別重要的大事了。 癸二、頌譬說（分二科） 子一、頌立譬（分四科） 丑一、頌父子相失（分四科） 寅一、頌子背父去 譬如童子．幼稚無識．捨父逃逝．遠到他土．周流諸國．五十餘年． 　　「譬如童子」就是當初久遠以前在二萬億佛所、發無上菩提心學習大乘佛法，栽培了那麼一點清淨的大乘善根，所以稱之為「童子」，但是栽培的善根不是特別強、是「幼稚」很薄弱的，而且「無識」他的煩惱還是重的，所以「捨父逃逝」退了道心不信佛法了，「遠到他土」遠遠地去到迷惑的世界那裏，到了塵勞的世界去就是﹁他土﹂，「周流諸國」，可以說欲界算是一個國，色界、無色界也可以說是個國，「五十餘年」就是六道裏面輪迴。 寅二、頌求子中止 其父憂念．四方推求．求之既疲．頓止一城．造立舍宅．五欲自娛． 　　「其父憂念」，﹁憂念﹂就是慈悲心，他不相信佛教、跑到六道去輪迴了，而佛對他的慈悲心沒有停下來，「四方推求」就是在胎卵濕化這四類眾生裏面去觀察，他現在不相信佛、但是以前栽培過善根，這善根現在情形怎麼樣了？是不是可以再繼續地度化他呢？ 　　「求之既疲」，佛這個寂而常照的大悲心去觀察他就叫作「求」，但是求了一段時期，發覺無機可度就暫時停下來了，所以叫作「疲」。「頓止一城」，「頓」也是有疲乏的意思，但是也有停止的意思，就是在方便有餘土這裏住下來了。 　　「造立舍宅」，﹁舍﹂譬喻佛的大悲心，這大悲心還是有為法，也就是從那個清淨無分別的心裏面動起來這個慈悲心，就叫作造立舍；﹁宅﹂智者大師解釋是﹁性空宅﹂，佛是動了大悲心，當然也還是與第一義諦相應的，從這一方面說就是性空宅，那種離一切相、不住一切法的境界上，在那裏面住。這樣講，﹁舍﹂是有為、﹁宅﹂是無為了，但在佛的境界上是不分別的造立舍宅。「五欲自娛」出世間的佛菩薩廣度眾生所得到的清淨勝妙的果報也是有五欲，那是佛的那種大富貴的境界、無漏的五欲樂。 其家巨富．多諸金銀．硨磲瑪瑙．真珠琉璃．象馬牛羊．輦輿車乘． 田業僮僕．人民眾多．出入息利．乃遍他國．商估賈人．無處不有． 　　「其家巨富」佛離一切相的這個法身有萬德莊嚴、有無量無邊的功德，同時也有無量無邊的佛法；但是佛法、這個法寶裏面有教、行、理、果，分這麼四種。「多諸金、銀、硨磲、瑪瑙、真珠、琉璃」這是果法，佛成就了無量無邊的萬德莊嚴，十力、四無所畏無量無邊的功德莊嚴，那是果法。「象馬牛羊、輦輿車乘」這是譬喻法寶裡面的教法和行法，象馬牛羊和輦輿車乘配在一起就可以運輸了，這正好是運載的意思，就是成佛了以後還不斷地運載一切眾生從凡夫的地方到聖人的地方去、從生死的地方到涅槃那裏去，這就是有教法、也有行法在裏面，這裏面﹁行法﹂就是止觀了，而止觀的行法和教法是不能相離的；譬如說輦輿車乘若沒有象馬牛羊它也不會動，你但有象馬牛羊沒有輦輿車乘也不行，這教和觀也是不相離的。 　　「田業僮僕」，這個「田業」是說佛有無量無邊的大智慧、這是佛的智德，佛斷除了無量無邊的煩惱、究竟清淨了是斷德，佛能廣度眾生所以有恩德；佛三德圓滿了，所以能為一切眾生作良福田。「僮僕」是譬喻佛的方便波羅蜜，或者說就是佛所教化的弟子。「人民眾多」，前面講﹁臣佐吏民﹂這也是很多的。「出入息利」釋迦牟尼佛他所居住的方便有餘土，「乃遍他國」又遍及到實報莊嚴世界、凡聖同居的國土、或者是到他方諸佛的世界去。「商估賈人無處不有」釋迦牟尼佛的弟子、這些大菩薩到他方佛世界去聽法、或者是說法，他方世界的大菩薩來到釋迦牟尼佛這個世界來聽法，所以這些佛弟子無處不有。 千萬億眾．圍繞恭敬．常為王者．之所愛念．群臣豪族． 皆共宗重．以諸緣故．往來者眾．豪富如是．有大力勢． 　　有「千萬億眾圍繞恭敬」這也都是佛所教化的弟子，「常為王者之所愛念」，這個﹁王者﹂若是法身菩薩所見的佛都是屬於勝應身，那麼勝應身為自受用身之所愛念，或者說十方諸佛所愛念，十方諸佛對釋迦牟尼佛也是很尊重的。「群臣豪族」這是說十方的這些法身菩薩，無量無邊的菩薩「皆共宗重」對於佛都是特別地尊重，這個「宗」是歸趣的意思，萬法朝宗，十方一切得無生忍的菩薩、一切的法身菩薩都是歸趣於佛、尊重於佛。 　　「以諸緣故」因為佛的大智慧、大慈悲心，所以「往來者眾」，「往」釋迦牟尼佛的弟子裏面也有到他方世界的，﹁來﹂他方世界也有到這邊來的，都是為了修學聖道所以往來的人很多。「豪富如是有大力勢」這就是讚歎佛的神通道力都是很廣大的。 寅三、超頌其父憂念 而年朽邁．益憂念子．夙夜惟念．死時將至． 癡子捨我．五十餘年．庫藏諸物．當如之何． 　　這底下等於是釋迦牟尼佛又來到了人間，來到娑婆世界南閻浮提成佛了，而已經轉法輪這麼久了，所以年老朽邁、年紀老大了，愈老大就愈想念他的兒子，「夙夜惟念」日夜早晚的常是這麼憶念，憶念「死時將至」涅槃的時候要到了。「癡子捨我」，前面從〈方便品〉到〈譬喻品〉到〈信解品〉佛的大悲心就一直地注意要度化他，一直地表示佛都是在憶念這件事，這個糊塗的孩子棄捨了佛法、退了道心「五十餘年」跑到六道裏面去流轉，「庫藏諸物當如之何」，他在六道裏面輪迴還不知道覺悟，還不能發無上菩提心、行菩薩道，他幾時才能成佛、得無上菩提呢！就在憂念這件事。 寅四、追頌遇到父城 爾時窮子．求索衣食．從邑至邑．從國至國．或有所得． 或無所得．饑餓羸瘦．體生瘡癬．漸次經歷．到父住城． 　　「爾時窮子求索衣食」就是福報不那麼大，「衣」譬喻修諸苦行、就是助道，修常見、斷見就屬於﹁食﹂；按現在的文看這個人是常見，執著常見的人主要是執著有我、這個我是常住不壞，那麼這個人可能會修學善法，修學善法在生死裏面會得到福報，所以也叫作「求索衣食」。「從邑至邑」就譬喻十二處，「從國至國」就譬喻十八界。他在外道裏面修行也可能修學了一點善法，將來也就會得到一點善的果報，所以「或有所得」。「或無所得」如果他這種修行是邪知邪見、違背因果的道理，那就得不到好的果報了、那就是無所得了；或者有其他因緣的障礙也不能得果報，或者是屬於無記的一種業，這個無記業也不能得果報、就是或無所得了。 　　不管是怎麼樣的情形，他總是沒有佛法的功德，所以都是﹁饑餓﹂的，「羸瘦」就是不能有什麼大作用；或者說是他沒有佛教戒定慧的法食所以﹁饑餓﹂，沒有佛法所成就的功德所以﹁羸瘦﹂。「體生瘡癬」這表示不是佛教徒修行的法門，他總是有見煩惱、有愛煩惱，就是離不開這種煩惱的境界。「漸次經歷」就是前面從邑至邑、從國至國，漸次地經歷「到父住城」到他父親住的地方了，這樣說應該是佛已經來到人間了；因為希求解脫，所以就和佛法有那麼一點接近了。 丑二、頌父子相見（分二科） 寅一、頌子見父 傭賃展轉．遂至父舍．爾時長者．於其門內．施大寶帳．處師子座． 眷屬圍繞．諸人侍衛．或有計算．金銀寶物．出內財產．注記券疏． 　　「傭賃展轉」是譬喻他用功修行的境界，「遂至父舍」展轉地就到了他父親住的大慈悲舍，這並不是正面地要求要見佛，而是不期而遇的意思。「於其門內施大寶帳」這是佛大慈悲心的境界，大長者在﹁門內﹂表示佛住在畢竟空寂舍裡面，就是佛住在第一義諦這個地方，這個地方是離一切相、離一切分別、是無著無障礙、大自在的不可思議境界；這個窮子在門外是凡夫的境界。佛就在第一義諦那個無分別中、有清淨的大悲心建立起來了，所以「施大寶帳」；並且還﹁處師子座﹂還是沒有離開第一義諦的境界，這大悲心的境界同那個第一義諦是互相相連的。 　　「眷屬圍繞」就是得無生忍的法身菩薩，「諸人侍衛」還沒得無生法忍的這些人侍衛在左右。「或有計算金銀寶物」若是用《華嚴經》的道理講，就是那些大菩薩也是受佛的意旨在那裏說法，「計算」就是法身菩薩他的無分別智上還有個有分別的如量智，這個如量智由大悲心的推動為法會大眾說法，說十住、十行、十迴向、十地，這個如量智也就是後得智，或者也可以說是妙觀察智在那裏演說一切佛法，說法就叫作計算金銀寶物。「出內財產」就是所演說的佛法，或者說你自己用功修行的佛法、或者是說你度化眾生的佛法。 　　「注記券疏」，章安尊者解釋：以廣顯略名之為注，就是經上佛說的幾句法語是提要，菩薩把這幾句法語敷演、詳細地說明它、發揮它，那就叫作「注」、也就是「記」。這個「券」就是菩薩得無生法忍以後，他發了很多廣度眾生的大願，這個願就是一個「券」，你發了這樣的願、就像同人家借了錢、立了合同，你非要還不可的；說是你要廣度眾生，你就得要事實上這樣去做，就像有個券要兌現似的，所以這個﹁券﹂譬喻佛的大悲願力。「疏」就譬喻修行的事情，疏者通也，我們的眼耳鼻舌身意都被這無明煩惱封閉住了、和第一義諦不通，現在修行就是向第一義諦那裡通過去，通達過去就叫作修行；這樣就是一個願、一個行。 窮子見父．豪貴尊嚴．謂是國王．若國王等．驚怖自怪．何故至此．覆自念言． 我若久住．或見逼迫．強驅使作．思惟是已．馳走而去．借問貧里．欲往傭作． 　　這二乘根性的人看見佛這樣豪貴尊嚴不得了的境界，他後悔了，「謂是國王」，這「國王」表示佛的法身，「若國王等」是佛的自受用身、就是圓滿報身，或者說勝應身也可以，這些佛身和法身是相契合的，相契合就是相等的意思，所以叫作國王等。 　　「驚怖自怪何故至此」這個大乘的境界他看見了，與他內心的小乘根性不相應，所以他感覺到驚慌怖畏，自己怪責自己跑到這裏來，就是後悔了。「覆自念言」這個窮子又在心裏面想：我若久住在這裏，或者被他們逼迫我、強迫我做什麼事情，這樣我就苦惱了，「思惟是已馳走而去」趕快就逃跑了，「借問貧里欲往傭作」就到各地方去問一問有哪個貧里地方，我到那裏去做工，那地方與我合適。這是用貧里來譬喻小乘的境界。 寅二、頌父見子 長者是時．在師子座．遙見其子．默而識之． 　　這是四大弟子以他們的身分來說這件事、立出這樣的譬喻。長者這時候在師子座上「遙見其子」，可見他和佛的境界還是距離得很遠，「默而識之」默然沒有出聲、沒有說話，但是心裏面知道他是栽培過大乘善根的，只是現在大乘善根不成熟，所以默然不出聲。 丑三、頌追誘（分二科） 寅一、頌傍人追 即勅使者．追捉將來．窮子驚喚．迷悶躄地．是人執我．必當見殺． 何用衣食．使我至此．長者知子．愚癡狹劣．不信我言．不信是父． 　　就命令使者去追、把他抓回來，「窮子驚喚迷悶躄地」這個窮子看見有人來捉他、他就驚恐了，這和前面的「稱怨大喚、迷悶躄地」一樣意思。「是人執我必當見殺」這意思就是大乘佛法讓我行菩薩道、這個境界我做不來，我就只求這個小乘無漏的聖道，我就是小乘佛法就好了，「何用衣食使我至此」何必因為這件事一定要讓我接受大乘呢！不必如此啊！ 　　這個長者知道他的兒子「愚癡狹劣」，他這無明煩惱太重了，他的心志又是窄小低劣，「不信我言」他不能相信大乘佛法、不相信盧舍那佛所說的法語，（應該是指《華嚴經》），「不信是父」他不相信盧舍那佛是他的父親、是教導他栽培善根的人，他決定相信那個老比丘才是他的老師。 寅二、頌二人誘（分二科） 卯一、頌雇作即齊教領 即以方便．更遣餘人．眇目矬陋．無威德者．汝可語之．云當相雇． 除諸糞穢．倍與汝價．窮子聞之．歡喜隨來．為除糞穢．淨諸房舍． 　　前面那個急追不契機，所以現在密遣二人，用這個方法來教導他、契機了，「即以方便更遣餘人」，盧舍那佛還有其他的方便，就是再派遣另外的人，這個人「眇目矬陋」，﹁眇目﹂是眼睛小、或者說只有一個眼睛，這表示二乘人但見一空，但見一切法無常、無我無我所，就是到了涅槃那裏去了，他不能夠發悲心、開大智慧、觀一切法如幻如化。若是菩薩廣度眾生他也是要觀一切法空，但是同時也觀一切法如幻如化，到幻化的世界去度化幻化的眾生，也就是無眾生可度了，那麼就是兩個目了；這樣說，這個﹁眇目﹂就表示二乘人沒有大悲心的意思。「矬陋」，「矬」是身體矮小，表示他們若是到五百由旬、那就是到寶所那裏去了，就得大般涅槃、就成佛了，但他只行了三百由旬，也就是他沒能夠深入地觀察諸法實相，所以叫作矬。「陋」因為他沒有大悲心、不能夠修行萬善的莊嚴，所以叫作陋。「無威德者」就是沒有十力、四無所畏這些威德。就是派遣大菩薩化現這麼樣的聲聞、緣覺的人。 　　「汝可語之云當相雇」你可以對他說我要雇用你，「除諸糞穢」做這個工作，「倍與汝價」加倍地給你工資。「窮子聞之歡喜隨來，為除糞穢淨諸房舍」，這個譬喻上是「為除糞穢」不是為自己、是為這個大長者除糞穢、還淨諸房舍；但是在法上說是為自己，除自己愛煩惱、見煩惱的糞穢，來清淨自己的色受想行識這個房舍、使令它清淨莊嚴，都是無漏的戒定慧莊嚴，也是五分法身了。這樣子他接受了、他來做這個工作。 卯二、頌教作即取意領 長者於牖．常見其子．念子愚劣．樂為鄙事．於是長者．著弊垢衣． 執除糞器．往到子所．方便附近．語令勤作．既益汝價．並塗足油． 飲食充足．薦席厚煖．如是苦言．汝當勤作．又以軟語．若如我子． 　　「長者於牖常見其子」，佛在法身地的時候，觀察他在這個地區、這個時間所教化的眾生是一個二乘人的根性，不是發無上菩提心的，不可以就這樣為他說大乘佛法的。「念子愚劣樂為鄙事」心想這個兒子是很愚劣的，不歡喜發無上菩提心廣行六度，不願意做那個高上的事，就是除糞可以。「於是長者著弊垢衣」所以這個長者脫珍著弊了，就是現出來老比丘相了，「執除糞器」這個長者他自己也是六年苦行、以後也是修四諦法門、觀察緣起的道理得無上菩提，也就是拿除糞的器，「往到子所」那等於是到鹿野苑去了，就是為一切聲聞根性的人說法。「方便附近」就是著弊垢衣、執除糞器，以這個為方便才能與這個窮子接近；如果是盧舍那佛那就不可以，他看見了就會害怕。「語令勤作」，﹁語﹂為他說苦集滅道四諦法，苦集滅道裏面最主要就是道諦，道諦裏面就是三十七道品的第一個四念處，「令勤作」就是四正勤了。 　　「既益汝價並塗足油」就是四如意足，「並塗足油」這是個譬喻，在法上說這個油能去風，風是譬喻散亂心，能去掉散亂心那麼就是禪定了，有了禪定以後也能有神通，就是修四如意足、修禪定成功了、有神通的境界。「飲食充足」就是前面說的﹁米麵鹽醋之屬﹂，就是修生空觀、我空觀。「薦席厚煖」這個「薦」就是「席」，一種草做的席，這個席又厚又煖很舒服，表示禪定令人歡喜的境界。 　　「如是苦言」就指前面「咄男子！汝常此作勿復餘去」那句話，「苦言」有一點鼓勵性，就是勸他修禪定的意思。「汝當勤作」就是在禪定裏面修四念處。「又以軟語」又以溫和的語言、就是愛語，說你「若如我子」就同我兒子一樣，這是有一點愛的意思了；這就是前面「好自安意，我如汝父，勿復憂慮」那段文，也就是四如意足之後、有五根、五力、七覺支、八正道這些事情，所以「更予作字名之為兒」，就是這幾段文合起來，前面的文多、這裏文少，用這兩句話「又以軟語若如我子」就總頌前面那一大段文；前面有二十年除糞，就是包括了八正道在裏面，所以就具足了三十七道品。 丑四、頌領付家業（分二科） 寅一、頌領業 長者有智．漸令入出．經二十年．執作家事．示其金銀．真珠頗梨． 諸物出入．皆使令知．猶處門外．止宿草庵．自念貧事．我無此物． 　　這一科是﹁頌領付家業﹂，這個﹁付﹂是交給你，﹁領業﹂是讓你先熟悉一下所要做的事情，就是譬喻︽般若經︾的時候，須菩提尊者轉教諸大菩薩的事情。 　　「長者有智漸令入出」這是表示阿羅漢在︽方等經︾那個時候的程度，佛說大乘法、說一佛乘的這些佛法，那麼他就是「入」，入到長者宅裏面去聽這個大乘佛法；若是佛菩薩訶斥二乘人、彈呵他們的時候他就「出」，就是又恢復到阿羅漢的身分了，就是前面說的「入出無難」那件事。「經二十年執作家事」這就是到︽般若經︾時候的境界了，前面說「二十年」是二十年除糞，這裏說「二十年執作家事」和前面的意思不一樣了，這是表示阿羅漢斷除去愛煩惱、見煩惱之後，學習了大乘佛法的時候，他又進一步地斷除去無明的煩惱，那叫作﹁二十年﹂；這個三界內的煩惱就是一般說的愛煩惱、見煩惱，現在學習般若法門又更進一步斷除去不染汙無知，﹁不染汙無知﹂這是在小乘佛法裏面的話，在大乘佛法裏面用﹁所知障﹂、或者說是﹁根本無明﹂，這根本無明裏面也還是愛和見的不同，這個﹁見煩惱﹂就是阿羅漢以上的聖人對於所見聞覺知的一切境界有微細的執著、也還是執著它是真實的，小乘佛法裏面也說到﹁餘習﹂，這個剩餘的習氣就是見煩惱；還有一個﹁愛煩惱﹂，就是這些佛菩薩得了無生法忍之後、已經有了無相的般若智慧了、也有大悲心，這個般若智慧和大悲心去廣度眾生，所成就的無量無邊的功德、就是方便有餘土以上的那個勝妙的五欲境界，對於這些境界阿羅漢還是不自在的，所以叫愛煩惱；那是在三界的愛煩惱見煩惱之後、更高一層、更深一層的微細煩惱，這樣說有愛煩惱、也有見煩惱；阿羅漢在阿含以後聽聞大乘經典，他學習大乘佛法的這時候就是斷這兩種煩惱，叫作「經二十年」。 　　「經二十年執作家事，示其金銀真珠頗梨，諸物出入皆使令知」，這表示他在學習大乘佛法、在斷根本的無明，實在還沒有完全斷，只是在做這件事就是了；所以他「猶處門外止宿草庵」，他住的地方還是在長者門外邊的小茅蓬，這表示長者宅是無上菩提的境界，這個草庵是阿羅漢的境界。「自念貧事我無此物」他自己在想：長者叫我管理他的家事，那些財富都是長者的、不是我的，我沒有那麼多的功德，我只是個阿羅漢、我不是佛，所以他沒有希取一餐之意、沒有這個意思。 寅二、頌付業（分二科） 卯一、頌正付業 父知子心．漸已廣大．欲與財物．即聚親族．國王大臣．剎利居士．於此大眾． 說是我子．捨我他行．經五十歲．自見子來．已二十年．昔於某城．而失是子． 周行求索．遂來至此．凡我所有．舍宅人民．悉以付之．恣其所用． 　　這時候，佛知道阿羅漢的內心裏面和以前不同了，漸漸地廣大發無上菩提心了，那麼他就是菩薩了，這時候他能夠繼承佛的家業、能夠弘揚佛法廣度眾生了，所以「欲與財物」大長者就想把這家裏的財產交給他，即聚會親族、還有國王、大臣、剎利、居士，於此大眾之中就宣布說：這個窮子他是我的兒子，他以前發過無上菩提心、栽培過大乘善根的。「捨我他行經五十歲」，他退了道心以後在五道裏流轉生死。「自見子來已二十年」，回來以後不能發大乘心，就是歡喜學小乘佛法，到現在已經二十年了；這﹁二十年﹂也可以包括兩個二十年在內，一個是二十年除糞、一個執家事二十年。「昔於某城而失是子」就是他退了道心，佛這個慈悲心沒有停下來，還是「周行求索」各處觀察，「遂來至此」後來他展轉地來到了這裏，也就父子相見了。「凡我所有舍宅人民」凡我所有的財富舍宅、所教化的眾生，﹁悉以付之﹂把家業完全都交付給他，「恣其所用」他可以自由地使用，這就是他發無上菩提心、得無上菩提，也自然有大自在的境界了。 卯二、頌得付歡喜 子念昔貧．志意下劣．今於父所．大獲珍寶． 并及舍宅．一切財物．甚大歡喜．得未曾有． 　　這個窮子自己憶念回想：我以前是個貧窮的人，志意也是下劣，只能在貧里做工；不想要成就無上菩提，只願意得阿羅漢果，所以志意下劣。「今於父所大獲珍寶」現在因為蒙佛的慈悲循循善誘發無上菩提心，可以得無上菩提了所以大獲珍寶，迴小向大了也可以成就這個大富貴的境界。 　　「并及舍宅」，這個﹁舍宅﹂是佛第一義諦的境界，他一發無上菩提心就開示悟入佛之知見、與佛的知見相應了，這就符合《般若經》說的「我等同入法性」這句話也是相應的。如果說那執作家事的二十年要斷除去別惑，我們一般說的愛見煩惱是﹁通惑﹂，這根本無明的愛見煩惱叫作﹁別惑﹂，斷除去別惑而後才得到這個舍宅，這個﹁舍宅﹂就是中道第一義諦，那個第一義諦的境界他也成就了。「一切財物」不但得到珍寶這有為的功德，那個舍宅裏面佛的慈悲心也成就了，一切的財物他都得到了，他的心情非常歡喜、得未曾有。這是把長行裏面的﹁立譬﹂全部頌完了。 子二、頌法合（分三科） 丑一、頌合相失相見 佛亦如是．知我樂小． 　　這以下是﹁頌法合﹂，就是把譬喻裡面的意思，正面的再用佛法把它表示出來。「佛亦如是」前面的譬喻裏面說到那個長者是那樣引導他的兒子，現在說佛也是這樣子。「知我樂小」這四大弟子自己說，佛是知道我們歡喜小乘佛法、對於大乘佛法是不契機的。雖然是栽培過大乘的善根，但是沒有成熟，所以就退了道心流轉生死了，這是﹁父子相失﹂。後來展轉地又見到大長者、又見到佛，佛也見到了這個窮子的情況，所以是﹁父子相見﹂。 丑二、頌合追誘 未曾說言．汝等作佛．而說我等．得諸無漏．成就小乘．聲聞弟子． 　　「未曾說言汝等作佛」這是合前面那個﹁追﹂的譬喻；因為我們是歡喜小乘佛法，所以佛也就不為我們說大乘佛法了，就是說了也不契機。「而說我等得諸無漏」這以下就合﹁誘﹂密遣二人那個譬喻；佛對我們說小乘的四諦法門，我們依教奉行地去修行就得到無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，就是得到清淨無漏的五分法身了。這個時候「成就小乘聲聞弟子」我們成就了佛所說的小乘法門，也就名符其實的成為佛的聲聞弟子了。 丑三、頌合領付家業（分二科） 寅一、頌合領家業（分二科） 卯一、頌合受命領知 佛勅我等．說最上道．修習此者．當得成佛．我承佛教．為大菩薩．以諸因緣． 種種譬喻．若干言辭．說無上道．諸佛子等．從我聞法．日夜思惟．精勤修習． 是時諸佛．即授其記．汝於來世．當得作佛．一切諸佛．秘藏之法．但為菩薩． 演其實事．而不為我．說斯真要． 　　「佛勅我等說最上道」，得了阿羅漢果以後，經過︽方等經︾的心相體信，這個時候佛就命令聲聞人說《摩訶般若波羅蜜經》，在這部經裏面讚歎《般若經》是最上之道，這可見《法華經》說的無相法門和《般若經》是一致的。「修習此者當得成佛」，栽培自己增長無漏的功德、名之為﹁修﹂，「習」就是一次又一次地、不斷地在內心裏面重複，這樣才能夠把內心裏面的執著砍掉，這樣的學習最上道幫助般若轉成聖道、轉成無漏的智慧，將來就會得無上菩提的。 　　「我承佛教」我們承受佛的命令，就為這些大菩薩以各式各樣的因緣、以種種的譬喻、用不同種類的言辭去宣說般若法門。表面上是佛命阿羅漢、命須菩提尊者為諸大菩薩說般若法門，實際上佛內心的用意是在教導聲聞人學習大乘佛法，所以般若法門是顯教菩薩、密化聲聞，有顯有密的意思，這是︽般若經︾的一個大意。 　　「諸佛子等」稱菩薩為佛子，這些大菩薩「從我聞法」從須菩提尊者聽聞般若的法門，他們「日夜思惟精勤修習」晝夜六時專精進地修習這個般若法門。「是時」這時候得無生法忍了，﹁諸佛即授其記﹂，應該說釋迦牟尼佛為他授記，但這說「諸佛」那就表示這位菩薩他得了無生法忍以後有廣大的神通，他也會到他方世界去，他方世界的諸佛也為他授記了，「汝於來世當得作佛」將來在某某世界、某個劫、某個國土你就會得阿耨多羅三藐三菩提了。可見這些大菩薩認為須菩提尊者說的般若波羅蜜就同佛說的一樣，所以肯用功地修行。 　　「一切諸佛」十方三世一切佛的「秘藏之法」就是摩訶般若波羅蜜，「秘藏」是不可思議境界，這些摩訶般若波羅蜜的法門，「但為菩薩演其實事」只是為諸菩薩說，這個「事」當﹁因果﹂講，只是為菩薩講解一佛乘的因果，為諸菩薩說的這些都是真實的法門、不是方便的。「而不為我說斯真要」佛沒有為我們聲聞人說摩訶般若這個真實不虛、重要的法門。這個意思就是與我們沒有關係，沒我們的份，那是菩薩的事情；表示聲聞人當時為諸菩薩說這樣微妙法門的時候，內心裏面有這樣的感覺。 卯二、頌合心無希取（分三科） 辰一、牒譬總明無希取 如彼窮子．得近其父．雖知諸物．心不希取． 我等雖說．佛法寶藏．自無志願．亦復如是． 　　「如彼窮子」就像是那個長者的窮子一樣「得近其父」，二十年除糞之後能夠為他的父親作管家了，﹁雖知諸物心不希取﹂雖然他對於家裏面的財富都很熟悉地知道怎麼處理，但是他內心裏面一點貪心也沒有。「我等雖說佛法寶藏」我們聲聞人雖然為諸菩薩說佛法這個大寶藏，這是得阿耨多羅三藐三菩提的法門，但是「自無志願」他一點意願也沒有，「亦復如是」就像那個窮子的心情一樣。 辰二、釋無希取意 我等內滅．自謂為足．唯了此事．更無餘事．我等若聞．淨佛國土．教化眾生． 都無欣樂．所以者何．一切諸法．皆悉空寂．無生無滅．無大無小．無漏無為． 如是思惟．不生喜樂． 　　「我等內滅自謂為足」我們二十年除糞，就是修行三十七道品把內心裏面的煩惱糞滅了，得了阿羅漢果，這時候涅槃清涼的境界離諸恐怖、安隱自在，感覺就滿足了。「唯了此事更無餘事」我們就只明白這件事，得阿羅漢果有餘涅槃的境界這就是究竟圓滿了，更不需要再做其他別的事情了。 　　「我等若聞」我們若是聽佛菩薩說這個淨佛國土，教化眾生的法門，「都無欣樂」我們也一點沒有歡喜心。發無上菩提心、得無生法忍的菩薩就做這兩件事，一個是淨佛國土、一個是饒益眾生，這兩件事是成就無上菩提的一個因，所以在菩薩道裏面是非常重要的，這也是大乘佛法不共於小乘的地方。但是阿羅漢對於菩薩的這種偉大德行不感興趣。 　　「所以者何」為什麼對這麼殊勝的事情一點也不動心呢？因為他心裏面想到「一切諸法」，我內身的色受想行識、眼耳鼻舌身意，眼前的色聲香味觸法，這些境界「皆悉空寂」，就是佛菩薩那個淨佛國土、教化眾生也都是空無所有、畢竟空寂的，你流轉生死也是畢竟空寂、你得涅槃也是畢竟空寂的，都是空無所有的呀！這是三三昧的第一個﹁空三昧﹂，觀一切法空。 　　「無生無滅」這底下是﹁無相三昧﹂的境界，在畢竟空寂那裏面沒有眾生流轉生死的事情，也沒有佛阿羅漢得涅槃這些事情，所以「無大無小」也沒有大乘小乘的分別，「無漏無為」在菩薩那個畢竟空寂舍裏面是無為的境界、沒有煩惱的事情。「如是思惟不生喜樂」，阿羅漢看見那個都是空無所有的境界，所以不生喜樂、不感興趣。 我等長夜．於佛智慧．無貪無著．無復志願．而自於法．謂是究竟．我等長夜． 修習空法．得脫三界．苦惱之患．住最後身．有餘涅槃．佛所教化．得道不虛． 則為已得．報佛之恩． 　　菩薩淨佛國土、教化眾生，功德圓滿得到了無上菩提，就是成就佛智慧了。現在這四大弟子說「我等長夜於佛智慧」，雖然得了阿羅漢還沒有入無餘涅槃，還在眾生的世界，眾生是個長夜的境界，要依賴佛的大智慧才能放大光明，但是對於那麼重要的這件事阿羅漢也是「無貪無著無復志願」，這是無願三昧，他還是不貪著、不希求，沒有意願成就佛智慧。「而自於法」對於自己所得的涅槃境界，認為這就是功德圓滿了；佛的大智慧將來也是要入到涅槃那裏去，在涅槃那裏大家都是一樣的，是無差別、是平等的，所以也就是不希望。這無願三昧在阿羅漢來說，對於欲界、色界、無色界這些生死的世界無願，一點希望的意願也沒有，不希望再到三界來，也不希望成就那種事情；現在把它用在佛菩薩的智慧這裏，就是對佛智慧他也不希望去成就，在佛這個一乘佛法的因果上面他都不感覺興趣。 　　「我等長夜修習空法」我們很長的時期修習四念處，「得脫三界」滅除去了愛煩惱、見煩惱，能解脫三界的「苦惱之患」，這分段生死的大患息滅了，「住最後身有餘涅槃」我們現在是在生死裏面流轉的最後一個身體，這個身體息滅以後再也沒有生死流轉的事情了；這個﹁有餘﹂就因為這個身體還在，若是把這個身體滅了就﹁無餘﹂了。 　　「佛所教化得道不虛」佛所教化我們的四諦法門，我們依教奉行去修行就得聖道了，得到阿羅漢有餘涅槃的聖道這是真實不虛的，「則為已得報佛之恩」，佛這麼說、我們就這麼做，真實是成功了，這樣的如說修行就是報佛恩了，我們再也沒有什麼事情需要做的了，所以也不希求得無上菩提、不希求這個大乘的境界。 辰三、結無希取 我等雖為．諸佛子等．說菩薩法．以求佛道．而於是法． 永無願樂．導師見捨．觀我心故．初不勸進．說有實利． 　　「我等」這些阿羅漢雖然為諸大菩薩說大乘菩薩的法門，他們修學這個法門去求無上菩提，這個是為菩薩說的呀！「而於是法永無願樂」而我們自己對於這個大乘的佛法一直地沒有歡喜心。「導師見捨」，教導我們的恩師就是佛，他也沒有明白地叫我們發大菩提心，也就等於是棄捨了，因為「觀我心故」佛觀察我們的內心就住在這裏不想前進了，所以「初不勸進」佛從來也沒有勸我們應該再進一步，「說有實利」佛沒有對我們說還要得無上菩提那才是真實的利益，所以我們也就安住在這裏不動，還是住在草庵裏面。 寅二、頌合付家業（分二科） 卯一、頌合付業 如富長者．知子志劣．以方便力．柔伏其心．然後乃付．一切財物． 佛亦如是．現希有事．知樂小者．以方便力．調伏其心．乃教大智． 　　就像那個大富長者，他知道他兒子的心志很卑劣，他就是要在貧里為人打工、做除糞這些事情。「以方便力柔伏其心」，只是小乘根性成熟了，所以佛、那個長者也就是脫掉了細軟上服、穿上垢膩之衣，用這樣的方便說四諦法門來柔和他、調伏他的心，教他能得阿羅漢果，「然後乃付一切財物」然後經過一個時期的調伏成熟，長者才把家業交付給他。 　　「佛亦如是」佛也是一樣，「現希有事」現出來這個希有的事情，若是直接以一佛乘的法門教化小乘人他不接受，用這個方便法門他就接受了，所以這個是希有、是很少有的，這等於是讚歎的一句話。「知樂小者」知道這個人他歡喜小乘佛法，所以「以方便力」來「調伏其心」，用這四念處的法門來調伏他的心，「乃教大智」之後再教導他佛的智慧法門、一佛乘的法門。 卯二、頌合歡喜 我等今日．得未曾有．非先所望．而今自得．如彼窮子． 得無量寶．世尊我今．得道得果．於無漏法．得清淨眼． 　　這底下﹁合歡喜﹂就是他們大乘根性成熟了。﹁我等今日﹂，佛說了《法華經》這個〈譬喻品〉開示悟入佛之知見了，所以「得未曾有」現在這個思想完全不同了，「非先所望」我們以前沒有希望得無上菩提，「而今自得」但是現在自然地得到了，佛勸我們發無上菩提心了，「如彼窮子得無量寶」就像那個窮子他父親的家業完全交給他了。 　　「世尊！我今得道得果」，「得道」就是得到佛的智慧，「得果」就是諸法實相的真理，這諸法實相的真理也不是佛所創造的，是本來如是的；現在所謂能得到諸法實相，就是前面講的「攝受正法」，你得到了諸法實相那樣的智慧就和它契合了，這就叫作﹁得道得果﹂。「於無漏法得清淨眼」這句話就是解釋「得道」，因為得阿羅漢的時候他也是得到無漏的境界、成就了無漏的五分法身，但是那時候的智慧眼和今天來比較，那個時候還不能算是清淨的，今天的眼睛才清淨，就是智慧進步了，所以是真實的得道得果了。若按︽阿含經︾的意思來說，就是有煩惱可斷，再用所成就的智慧去斷這個煩惱；而︽般若經︾說沒有煩惱可斷，這個煩惱是本性空的，成就的這個智慧也是本性空寂的；阿羅漢執著有煩惱可斷，執著有一個智慧、有一個涅槃，這個生死是可厭惡的，我要到安隱自在的涅槃那裏去，這個心理若在般若法門來說都是戲論，所以到《法華經》一說明白的時候，他這時候的智慧就是摩訶般若的無生無滅、無大無小、無取無捨的那種智慧了，因此對於諸法實相的真理要比以前看得更清楚，到這個時候﹁於無漏法得清淨眼﹂就是開佛知見了，所以他感覺到這是大歡喜的事情；若是用一般的說法就是入初歡喜地了，如果用天台宗的話來說就是初住、初發心住。這一段文雖然是兩個得﹁得道、得果﹂，但主要的就是得到一個清淨的智慧。 我等長夜．持佛淨戒．始於今日．得其果報．法王法中．久修梵行． 今得無漏．無上大果．我等今者．真是聲聞．以佛道聲．令一切聞． 我等今者．真阿羅漢．於諸世間．天人魔梵．普於其中．應受供養． 　　「我等長夜持佛淨戒」，阿羅漢在三界裏面聽聞佛法、修學聖道、又能夠受持清淨的律儀，「始於今日得其果報」但是到今天才開始得到大解脫的境界，以前清淨戒得的利益是小，現在智慧進步了、所持的清淨戒得到的果報也不同了，就是要得大涅槃了。「法王法中」我們在釋迦牟尼佛的法裏面「久修梵行」修行梵行已經很久了，前面﹁戒和慧﹂已經有了，現在這是說﹁定﹂名為「梵行」，以前修的定所得的果報就是阿羅漢的境界，「今得無漏無上大果」現在是得無上菩提的大果了。聽聞了《法華經》，這無漏的戒定慧進了一大步，得了無上菩提的境界，這是約法說；以下約人說。 　　「我等今者」到今天「真是聲聞」，什麼道理呢？「以佛道聲令一切聞」，我們能夠繼承佛的家業，以無上菩提妙法的聲音、用這樣的法音令一切眾生普得聞之，這樣去宣傳佛法廣度眾生了，所以這叫作﹁聲聞﹂，這是以大乘義來解釋聲聞的意思。 　　「我等今者真阿羅漢」今天真實是阿羅漢了，什麼理由呢？「於諸世間天人魔梵」，我們在天的世間、人的世間、魔王的世間、梵王的世間，在這些地方「普於其中應受供養」普遍地在這一切世間裏應受他們的供養。這「應受供養」是使令眾生得福，前面「以佛道聲令一切聞」是使令眾生得慧，以福慧廣度眾生這是大慈悲的境界了。 辛二、十三偈歎佛恩深（分二科） 壬一、總標（分二科） 癸一、作恩 世尊大恩．以希有事．憐愍教化．利益我等． 　　這底下有十三個偈讚歎佛的恩德太深了，我們很難報答；前面阿羅漢說已經報恩了，現在又說這個恩是難報的，這個態度不同了。這一段文是標出來﹁作恩、報恩﹂的兩個意思，我們要報佛恩這是一個意思；還一個意思就是佛來教化我們，那就是佛對我們有恩，這是﹁作恩﹂。 　　「世尊大恩」世尊對我們的恩德太大了，以希有事憐愍教化我們，﹁希有事﹂就是出世間的佛法，小乘佛法、大乘佛法這都是希有的事，世尊憐愍我們的苦惱、所以教化我們修學佛法，﹁利益我等﹂叫我們能夠改過遷善、修諸功德、發菩提心，這對我們是有利益幫助的，這就是對我們有恩了。 癸二、報恩 無量億劫．誰能報者． 　　佛對我們有這麼大的恩德，我們就是無量億劫那麼長的時間都很難能夠報答佛的恩德，誰能夠報答佛的恩德呢？很難啊！這是標出來報恩之難。 壬二、別釋（分二科） 癸一、報恩（分二科） 子一、標 手足供給．頭頂禮敬．一切供養．皆不能報． 　　用兩個方法來報恩，第一個「手足供給頭頂禮敬」，﹁敬﹂就是對佛的恭敬心，我們的手和足要供給佛做事，我們的頭頂着地表達對佛的禮敬之意。第二個是「一切供養」，我們用種種的衣、食、臥具、醫藥、四事供養佛，這樣來報恩。這一個敬、一個養「皆不能報」還是不能報答佛的深恩。這是標出來。 子二、釋（分二科） 丑一、恭敬 若以頂戴．兩肩荷負．於恒沙劫．盡心恭敬． 　　若是我們用頭頂來頂戴著佛，或者用兩個肩荷負佛，﹁於恒沙劫盡心恭敬﹂我們就是用恒沙劫那麼長的時間盡心恭敬，都還是報不了佛的大恩。 丑二、供養（分二科） 寅一、其供養廣 又以美膳．無量寶衣．及諸臥具．種種湯藥．牛頭栴檀． 及諸珍寶．以起塔廟．寶衣布地．如斯等事．以用供養． 　　我們又能用美好的飲食、還有無量眾寶所做的衣服、及諸臥具、種種的湯藥，或者是用牛頭的栴檀（牛頭山出產的栴檀木很香，這是印度的一個地方），及種種珍寶所起的塔廟供養佛的舍利、供養佛的像，這塔廟裏面還用寶衣舖在地上，「如斯等事以用供養」這樣來報佛的恩德也是報不完的。 寅二、其時間長 於恒沙劫．亦不能報． 　　﹁於恒沙劫﹂這麼長的時間也不能報盡佛的恩德。 癸二、作恩（分二科） 子一、現身 諸佛希有．無量無邊．不可思議．大神通力． 無漏無為．諸法之王．能為下劣．忍於斯事． 　　「諸佛希有」有很多的佛，而實在還是希有的，因為在眾生的世間是很難看見佛出現世間的，或者說佛有那種希有的「無量無邊不可思議大神通力」，佛無量無邊的大神通力那是不可思議的境界。佛是﹁無漏﹂特別清淨的，佛普度一切眾生是﹁為﹂，為而﹁無為﹂在佛的無分別境界來說好像什麼事也沒做一樣，﹁諸法之王﹂佛於一切法得大自在，名為法王。「能為下劣忍於斯事」這就是佛那個法身大自在的境界，但是示現八相成道、來到人間還要找個父母、還要投胎、住胎、又出胎、又示現小孩子也要讀書，然後也要娶妻生子，然後出家去修苦行，然後修道、魔王又來搗亂，然後降魔、得無上菩提，然後又各地方去弘揚佛法，面對凡夫的境界有恭敬的、也有毀謗的種種事情，也有外道設計毒害的事情；佛那種不可思議的道力能容忍這一切事情，就是為了要度化我們，所以這真是恩德無量了。再明白一點說，就是「從本垂迹」的意思，佛的法身那種不可思議境界我們沒有辦法能夠接觸，所以佛又示現了應化身來能度化我們，這叫作從本垂迹，這就是對我們的恩德，也就是大慈悲的意思。 子二、說法 取相凡夫．隨宜為說．諸佛於法．得最自在．知諸眾生．種種欲樂． 及其志力．隨所堪任．以無量喻．而為說法．隨諸眾生．宿世善根． 又知成熟．未成熟者．種種籌量．分別知已．於一乘道．隨宜說三． 　　﹁說法﹂就是一個權、一個實，為實施權的恩德。「取相凡夫隨宜為說」我們凡夫的眼耳鼻舌身意就是取著這個色聲香味觸法，凡夫這個取相的心不應該取著也取著就是執著，在取著的時候或者貪、或者瞋，就是造了很多對自己不利的罪業，這樣的眾生很難度化的，但是佛「隨宜為說」隨其所宜、善巧方便地為他說法，也能度化他的。因為「諸佛於法得最自在」佛對於一切法有大自在的力量，總有辦法迴轉他的，佛的大智慧「知諸眾生種種欲樂」，佛知道一切眾生內心裏面各式各樣的歡喜好樂、「及其志力」以及他那個志願的力量；﹁種種欲樂﹂是在感情上說的，﹁及其志力﹂是在理智上說。佛知道眾生有這樣不同的差別，就從你歡喜的地方與你結緣、那麼就有辦法度化你了。 　　「隨所堪任」隨你能力所及的、你所歡喜的，﹁以無量喻而為說法﹂就是以無量無邊的譬喻而為說法，有時候佛也會說世間的善法、惡法，也說出世間的大小乘佛法，「隨諸眾生宿世善根」隨這個眾生過去世的善根，﹁種種欲樂及其志力﹂是指現在說的；「宿世善根」過去世在佛法裡面栽培過善根，這個善根能引導你發出力量向於佛道。 　　﹁又知成熟未成熟者﹂這種善根有的時候成熟、有的時候還沒成熟，沒成熟的時候、佛也會善巧地「種種籌量」想出各種辦法來度化眾生。「分別知已」眾生內心裏面的種種情況佛完全都知道了，這時候善根成熟了「於一乘道隨宜說三」，對於一佛乘的大道，隨眾生之所宜而為他演說三種佛法來教化他。 　　這一大段文就是﹁現身、說法﹂這兩件事與眾生結緣、來普度一切眾生，這樣的恩德眾生是很難很難報答的。這個〈信解品〉﹁四大弟子領解﹂就是中根領解這一段到此圓滿了。 妙法蓮華經講記 目次 三 妙法蓮華經講記（上冊） 六 妙法蓮華經講記（上冊） 四六 妙法蓮華經科判（全） 四七 妙法蓮華經講記（上冊） 五七八 信解品‧第四 五七九