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　　圓瑛上人，吾閩產也。幼失怙恃，依季父教養，穎悟絕人。甫成年，即受牒度，於石鼓山之涌泉寺，早參三昧，夙擅譚經，素以宏化利生為本願。初主寧波接待寺，倡辦寧波佛教孤兒院；次至泉州，重興開元寺，創辦開元慈兒院，孤露子弟，薰育者眾。旋歷內地，並南洋群島，周流說法，於大乘教義，多所闡明。生平著作，編成法彙。近被推為寧波天童、七塔，二大叢林及中國佛教會首席。去年天童寺不戒于火，上人則奔走四方，募化重修，規模閎敞，為四明道場之冠。間亦稍治生產，為發展化育基金，是皆躬行實踐，以求達其利濟宏願，固不僅以舌粲蓮花見稱也。今秋上人，蒞京說法，持示所講﹁仁王護國般若波羅密經講義﹂。其所發揮演繹，皆切於護國愛人，旨趣之宏，足維風化，爰樂而為之序。
民國二十二年十月一日　閩侯　林森　敬撰
圓瑛法彙序二
　　閩中山川磅礡，靈氣所鍾，高僧輩出，黃心要，百丈清規，古德流風，至今猶有存者。圓瑛法師，籍隸古田，蚤歲脫俗，真參實學，孜孜弗懈，卒能成就其德業，光明俊偉，與先哲同揆，鄉人士皈依座下者，如水趨壑。比歲卓錫浙東，先後住持七塔、天童二寺，法雨覃敷，三根普被。余今夏曾詣天童，參承道席，是時方演講楞嚴，緇素翕集，法師闡明義趣，機辯縱橫，聽者無不悅服！又以持戒為學佛之要，每反復誥誡而不已。信乎宗說兼通，行解相應，足為學者之模楷也。今海上佛學書局，以法師平生撰著，彙刻行世，徵序於余。夫我佛設教，法門雖廣，無非使人解黏脫縛，明心見性而已。學道之士，真積力久，有悟於第一義諦，靈光獨耀，迥脫根塵，雖不立文字可也；其或明宗弘教，發為文辭，等身著作，亦可也。何以故？此心既空，則文字與實相，不相違異，故法師願力宏毅，所至修廢舉墜，鉅細靡遺；至於挺身衛道，處事變艱危之會，不怵不撓，尤為難能可貴！惟其真理既徹，應物無方，雖熾然有為，而不著有為之相。故觀法師之文，即事即理，圓融無礙，而佛法之體用彰明，具可於言外得之。嗚呼！魔說害教，魚目混珍，大法之陵夷甚矣！
　　有如法師言句，引經據論，涵義深廣，而歸於平實，是能燦真燈於既昏，續慧命於將墜者，余安得不為之往復讚歎也哉！
民國二十二年十月一日　　　　　　　　　　　　　　閩侯　林翔　敬撰
大佛頂首楞嚴經講義序
　　夫佛法首重實證，非實證無以契真常。因一切眾生，皆有妄心，念念分別，皆不相應。蓋妙理空寂，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，乃離念境界，唯證相應故。經云：﹁言妄顯諸真，妄真同二妄﹂，即此義也。然眾生之欲契入實相，必先假名言，以為助緣；此世尊所以苦口婆心，廣說法要，冀眾生因指見月，得心自在，而入三昧也。綜觀一代時教，闡明從凡至聖，而事理並重者，莫逾首楞嚴經。此經以阿難尊者誤墮婬室，恨無始來，一向多聞，未全道力，慇懃啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。於是世尊，敷演洪文十卷，由性而相，由顯而密，由解而行，由行而證，徹終徹始，廣度有情。
　　圓瑛法師者，今佛門之龍象也。慧性天生，辯才無礙，宏施法雨，中外咸沾，著作行世，十有餘種。十二年前，曾撰楞嚴綱要一書，明燈普照，廣被遐邇。迨年六十八，始行註釋此經，以四十餘年之鑽研，究厥精微，編成講義，大願既償，囑為之序。竊念學佛信眾，苟無南針，而欲深入經藏，譬靡管而闚天，棄蠡以測海，求能了解妙理，誠恐北轍南轅！
　　法師為當代大德，瞭知學人心理，以平淡言辭，演釋甚深經義，方便善巧，尤能契合時機；而勘校經文，正其錯簡，巨眼如燭，有裨來學。經中破處之文有「爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路」一段，橫隔其間，或因前人錄刊倒置，致與前後文不相接續，法師指示此段應在請法之後，則問答相應，怡然理順矣。抑其敷弘正道，詮行布不礙圓融；顯示真常，離二邊而趨空寂。正猶增輝於太陽，助深於巨壑，法施功德，沾溉靡窮，無緣慈悲，同無量矣！
辛卯孟春之望　菩薩戒優婆塞　王學仁　謹序於香港
自序
　　夫群生莫不有心，而真心難悟；修行莫不有定，而性定難明；指真心，而示性定者，其唯首楞嚴經歟！何謂真心？即眾生所具，不生滅之根性，名為如來藏，個個圓成。何謂性定？即自性天真，不動搖之定體，號曰首楞嚴，人人具足。良由眾生，迷真起妄，認識為心，則本有真心，不能解悟，天然性定，無從修證。故如來首告阿難云：﹁一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想；此想不真，故有輪轉。﹂是知識心，乃大定之冤賊，菩提非此心所得成；根性為圓通之正因，楞嚴實自性之本具。故阿難請示成佛大定，如來即為破識顯根：破識心五種勝善功能，猶屬生死妄想，令人決定捨之；顯根性，一精元明心體，以為涅槃妙門，令人決定用之。則欲令捨識用根，為修楞嚴要旨也明矣！當知愛欲為禪定之障，故以多聞誤墮為緣，發起大教；識心乃生死之根，故以見相發心為詰，探悉病源。由是備破三迷，極顯一性，三重破識，全破其妄，十番顯見，極顯其真。向六根而指見性，令親驗乎不動之本真；會四科而示藏心，令自明常住之自體。復融七大，圓滿十虛。阿難知心精之徧圓，讚大定之希有，詎非悟真心，而明性定耶？但倒想雖銷，細惑未盡，迨滿慈究三種生續之因，而如來答一念覺明為咎；復極於五大圓融，三藏備顯，離一切相，即一切法，離即離非，是即非即，然後知徹法底源之定體，本自圓成，究竟堅固之楞嚴，非由造作，所謂奢摩他，微密觀照，發盡無餘矣；回視強制識心之定，何啻天淵哉！然而定雖本有，未經如來明示，何由開解照了，自性天然本定？
　　茲聞破識顯根之教，初則真妄，決擇分明；乃至普融聖凡十界，疑惑銷除，心悟實相，知定體無虧，天然本妙，近具根中，遠該萬法。無如根結未開，大用不發，故當機喻如天王，賜與華屋，雖獲大宅，要因門入；此即大開圓解之後，繼請圓修，求佛不捨大悲，令獲如來，無餘涅槃，本發心路。佛告云：﹁汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明，發覺初心，二決定義。﹂一、決定以因同果，旋妄還覺，得令五濁澄清。二、決定從根解結，捨劣取勝，但向一門深入；不了根性真常，擊鐘驗其不滅。別索結元所在，現佛證其無他，綰巾示結，六解一亡；冥授選根，耳門獨妙，深入如來藏性，備發圓通大用，所謂﹁如幻三摩提，彈指超無學﹂矣！至若清淨明誨，四重律儀，建立道場，五會神咒，但是圓通加行，豈有異門者哉！由是修門既啟，歷位宜明，先示染緣起，而成十二類生；廣明淨緣起，上歷六十聖位。束三漸為乾慧；開初住為十信；十住：生佛家而為佛子；十行：廣六度而作佛事；十回向：回佛事而向佛心；四加行：泯心佛而滅數量；十地：依中道而趣佛果；等覺：齊佛際而破生相；方盡妙覺，成無上道，圓滿菩提，歸無所得。所謂禪那修證聖位，但明其復還本體，出其本有家珍，非從外得也。阿難請定，列舉三名，因不知佛定總名，但將平日，所聞三定別名，加一妙字以問曰：﹁妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。﹂如來一聞，便知阿難不悉佛定總名。故先答云：﹁有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。此文橫隔在第一番破處文中，前後文意，全無接續。今為審定，當在請定願聞之後，初示佛定總名，令知諸佛，修因尅果，然後再逐答三名。初三卷半之文，即二說奢摩他路，令悟密因，大開圓解。第一卷七處被破之後，文云：﹁惟願世尊，大悲哀愍，開示我等，奢摩他路。﹂次三卷零之文，即三說三摩修法，令向耳根，一門深入。第四卷喻屋求門之後，文云：﹁汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦。﹂後半卷多之文，即四說禪那證位，令住圓定，直趣菩提。第八卷如來結答五名之後，文云：﹁頓悟禪那，修證聖位，增上妙理，心慮虛凝。﹂一經問答，界線層次分明，具示妙定始終，如指諸掌。八卷中後半以去，復談七趣，無非情想之升沈，判決邪正，以警淹留，是欲以戒助定而已。詳示五魔，僉由三昧以招致，叮嚀覺悟，以護墮落，是欲以慧助定而已。重明五陰，同是妄想成就，因果淺深，滅除頓漸，是以戒慧助定而已。斯經從始暨終，問定三，說定三，助定三，成就首楞嚴王三昧，為終實教意，圓頓法門。從上疏解，不一而足，可作南針，又何須重為註釋？緣余年二十四，聽講斯經，愧學識之淺陋，感註疏之繁多，用心過度，致患血疾。乃於佛前發願，仰叩慈光冥護，頓令惡疾速愈，更求得悟，寂常心性，真實圓通，宏揚是經，著述講義，用報佛恩，藉酬私願。越日，見有化人，狀如老媼者，來示余曰：﹁云不要緊！以白杜鵑花燉冰糖，服之可愈。」言訖回首，媼即不見，心竊異之。遂依言購服，三次血止。於是信願益堅，精心研究，竟達十載，於經中疑義深奧難解之處，遂一一書條，貼於壁上，逐條靜坐參究，既明白一條，即扯一條，如是者八年之久，一房疑義，扯盡無餘。所著經論講義，已出版流通者，十有餘種，惟此經講義，遲遲著述者，何也？以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明，多究一番，自有一番進步，意欲掩關，專著是疏，機緣未湊，致延時日。迨年六十有八，深感老病之軀，風前殘燭，若不速償斯願，恐悔莫及。遂於圓明講堂，創辦楞嚴專宗學院，有欲造就僧才，續宏大教，謹擇四月八日，開演斯經，日更躬親授課，餘時編著講義，每夜輒至三更乃止。如是者久，辛勞過度，旋至次年二月初四，正講演時，忽患中風之病，由徒明暘，急扶下座，入室遂已不省人事，經時七日始得轉機。幸有良醫黃鍾、鄭葆湜二醫師診治，方告安然。至七十二歲，復思楞嚴著述未竣，大願莫償，於是樂慧斌居士勸余曰：﹁從容編著，既有善願，必獲成功。」於七十四歲夏告完，計二十四卷，裝成五冊，聊據管窺之見，以論性天；但憑蠡測之才，而探義海，質之深入楞嚴三昧者，未免要施當頭一棒也。
佛曆二千九百七十八年仲夏　圓瑛弘悟　序於上海圓明講堂
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第一卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟著　受法弟子明暘日新敬校
　　今解此經，謹遵賢首十門解釋。考諸賢宗諸疏，而十門次序名目，亦不盡同，或具足十門，或略取數門，皆先述一經大意，乃以總釋名題，別解文義，兩門列後。今則略為變更，提總釋名題為第一，先釋經題，繼述綱要，後解經文，俾閱疏者，一開卷便知題中義理；聞經亦復如是，第一日即可聽講經題，此固一時之權變耳。以後科目，以天干地支標之，令易記憶，而便尋討。即分為十：
　　甲　初 總釋名題　二 起教因緣　三 藏乘攝屬　四 義理淺深　五 能詮教體
　　　　六 所被機宜　七 宗趣通別　八 說時前後　九 歷明傳譯　十 別解文義
　　今初 總釋名題
大佛頂，如來密因，修證了義，諸菩薩萬行，首楞嚴經。
　　題為全經之總，經乃一題之別；全經要義，萃於一題，欲識經中別義，須解法題總綱。凡釋題者，當知經家，既以題目冠列經前，而釋題者，自應據經而取其義。如密因、了義等，即當說是何等法，經中何文即是，未可儱侗拈弄，而與經文毫不相涉。若陡事論量文體，不依解釋文體，安能令文義雙暢乎？此題，乃佛自命五名中，結集者，揀擇重要，略取十九字，合成一題。前三字，分取第一題：中八字，全取第三題；後八字，分取第五題。名異諸經，故謂之別題。經之一字，凡是經藏，諸部同名為經，故謂之通題。今先約別題，依古判定，後合通別，逐句分釋：
　　一切諸經，別名無量，按古德所判，不出七種立題：以人、法、喻三字，單字三種，雙字三種，具足一種。一單人：如《佛說阿彌陀》；二單法：如《大涅槃》；三單喻：如《梵網》；四人、法：如《地藏菩薩本願》，五人、喻：如《如來師子吼》；六法、喻：如《妙法蓮華》；七人、法、喻：如《大方廣佛華嚴》。此經以人、法為題。如來是果人，菩薩是因人，密因是理法，了義是教法，萬行是行法，首楞嚴是果法：故以人、法為題，亦可略兼於喻。以佛頂二字，非舉相似之物，比類發明，乃舉直稱法體之佛頂，以表勝妙，故曰略兼於喻。此依古判定，下逐句分釋：
　　大佛頂三字，為能讚能表，下之四法，為所讚所表。大者，稱讚之詞，讚下四法，猶言大矣哉是經也！則知密因為大因，得成菩提故；了義為大義，稱實理說故；萬行為大行，如實修行故；楞嚴為大定，王三昧故：具此諸大，是為大經。首標大者，意令受持是經者，當依大教解大理；稱大理起大行；滿大行證大果，故以讚之。佛頂表顯之義。佛頂，即佛肉髻相上，無見頂相也，乃三十二相之第一相。肉髻在青螺紺髮正中，周圍紅色，狀如春山吐日。佛初生時，嵐毗尼林神，為佛乳母，捧持諦觀，不見其頂；又佛成道後，遊化波羅奈國，東方應持菩薩，欲窮佛頂，上歷恆沙佛土，終不能見。此不屬於有，而能放光化佛，又不屬於無，雙離有無，是之謂妙；表下四法，猶言妙矣哉是教也！則知密因為妙因，因心果覺，二不別故；了義為妙義，一門深入，六根清淨故；萬行為妙行，稱真如理，中中流入故；楞嚴為妙定，自性本具不假修成故；具此諸妙，是謂妙法。表以佛頂者，意令受持是經者，當依發妙耳門之妙教，悟如來藏性之妙理；從妙理起妙行；滿妙行證妙果即妙覺極果，圓滿菩提，歸無所得。故以表之。結集者，取此三字，冠於經題之首，令知所讚所表，必非權漸教也。
　　如來密因：如來，是諸佛通號。佛有十號，如來為第一號，乃倣同先德號；以佛佛道同，後佛如先佛之再來，故曰如來，此約普通解釋。今按本經，終實教意，如為本覺，來為始覺。依本覺，不生滅之理性，起始覺，迴光返照之觀智，依妙智證妙理，始覺與本覺合一，名究竟覺，方成佛道，方稱如來。更約三身釋之：身者，積聚之義。一、法身如來：梵語毗盧遮那，華言徧一切處，此積聚理法以為身；真如妙理，猶若虛空，徧一切處。經云：﹁常住妙明，不動周圓。求於去來，迷悟生死，了無所得。﹂即法身義。二、報身如來：梵語盧舍那，華言淨滿，此積聚智慧以為身；諸惑皆淨，智慧圓滿。經云：﹁明極即如來，﹂即報身義。三、應身如來：千百億化身，隨機應現，此積聚機緣以為身；如有可度機緣，即現八相成道。經云：﹁自覺已圓，能覺他者，如來應世。﹂即應身義。今連下密因二字，當屬報、應二身如來。
　　密因，揀非事相修行，顯因可見者。而曰如來密因，即是十方如來，得成果覺，所依之因心；亦即一切眾生，所具之根性，為菩提涅槃，本元清淨之體；可為修證果覺之因地心。十方如來，皆依此不生不滅為本修因，然後圓成果地修證；眾生人人本具，迷而不覺，未能依之修證，故謂之密。又，此不特是因性，亦即是果性。以如來雖證極果，不離正因，所謂因該果海，果徹因源也。問：﹁既即果性，何復名因？﹂答：﹁須見此不生不滅之根性後，方是究竟果覺之因，更須依此圓湛不生滅性，成為因地心，稱性起修，始獲究竟果覺，即此一性，而能通因徹果，故如來破識顯根，即顯此密因也。﹂
　　又，密因二字，遣五種人過。密之一字，遣凡夫、外道、權教、小乘四種人過。以彼不達，密具不生滅之根性，即是成佛真因，反認意識為心，錯亂修習，塵劫劬勞，終無實果。第一卷文云：﹁諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。﹂佛欲令人捨妄本，而依真本也。因之一字，遣利根狂慧人過。以彼未明所具不生滅之根性，但是正因佛性，須假了、緣二因，正因方顯。遂乃自恃天真，本來是佛，頓捐修證，不依方便進修，終無得證。如鑛雖是金，不假鍛煉，終久是鑛，不能成金。
　　然此密因，即二種根本中真本。經云：「無始菩提涅槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」眾生在迷，非失說失，實則人人本具，所應取為本修因者。十方如來，得成菩提，靡不依此因心，而成果覺。此之密因，即是寂常心性，奢摩他體；十番顯見，顯此密因，非惟近具根中，實則遠該萬法。會四科惟是本真，融七大無非藏性，明三種生續之因，示五大圓融之故，全彰三藏，不離一心；如來密因之旨，顯發無遺矣。題中此一句，經中佔三卷半之文，即答阿難所請三名中，妙奢摩他。第一卷阿難求示真心，文云：﹁開示我等，奢摩他路。﹂此三如來藏性，即自性本定，而能開解照了於此者，即奢摩他微密觀照也。
　　修證了義：即稱密因，所起之修證也。由阿難聞佛極顯密因，天然本具，頓悟藏性，圓滿周徧，喻如天王，賜與華屋，求門而入。而如來為答三摩提，妙修行路，分門以定二義：一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。二、決定從根解結，脫纏頓證圓通義。擊鐘，驗聞性真常不滅；現佛，證涅槃生死無他；綰巾，以示結解倫次；冥授，以選此方本根。蓋必一門深入，逆彼無始，織妄業流，解六結而越三空，方為了義之修；獲二勝而發三用，方為了義之證。
　　了義復含二意，與通常之解不同：一、用根不用識；用識，則以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。經云：﹁諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺﹂等，故非了義。用根，則依不生滅，圓湛性成，然後圓成，果地修證。經云：﹁若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落，乃至「云何不成，無上知覺」，故為了義。又特選耳根圓通，文殊白佛言：﹁佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。﹂更是了義中之了義耳。以其超諸聖而獨妙，為三世之通軌。經中佛告富樓那云：﹁如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。令汝會中，定性聲聞，及諸一切，未得二空，迴向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。﹂當知勝義，即修證之了義，耳根圓通，乃了義中真了義耳。
　　二、稱性不著相。著相之修，為事相之染修，著相之證，為新成之實證，未悟圓理，均非了義。稱性之修，乃從聞、思、修，入三摩地，如幻聞熏聞修，金剛三昧，但向一門深入，而得六根解脫，修即無修；稱性之證，生滅既滅，寂滅現前，乃發現其本有家珍，證亦無證；﹁此是微塵佛，一路涅槃門。﹂方為了義。至若道場定慧，神咒利益，無非修證圓通加行，亦即了義也。題中此一句，經中佔三卷半之文，即答阿難所請三名中妙三摩之問。第四卷佛云：﹁汝等決定發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。﹂決定義，亦即了義。依此了義，修證自性本定，得耳根圓通，所謂﹁如幻三摩提，彈指超無學﹂，而修證了義之旨，更無餘蘊矣。
　　諸菩薩萬行：菩薩，梵語具云菩提薩埵，此方人有好略之習慣，簡稱菩薩。菩提譯云覺，薩埵譯云有情，乃大道心眾生之稱。今作三義釋之：一、已經覺悟我、法二空之有情；二、能覺法界，無量諸有情；三、智悲並運，自他兩利，運智，上求佛覺以自利；運悲，下度有情以利他。修諸波羅密，乃如來道前之號，自覺覺他，以求大圓滿覺。而言諸者，通指五十五位也。
　　萬行，即稱圓通體，所起之無作妙行也。如觀世音菩薩，三十二應，十四無畏，四不思議，雙躡前奢摩他，即定之慧；三摩，即慧之定；定慧圓融，中中流入薩婆若海。如十信，全根力而植佛種；十住，生佛家而為佛子；十行，廣六度而行佛事；十回向，回佛事而向佛心；四加行，泯心佛而滅數量；十地，契真如而覆涅槃；等覺，齊佛際而破生相。其行應有無量，今言萬者，但明其多，非局定數也。要之，此行根柢於三如來藏性，歸極於四無礙法界，請詳十行，後五行自知。問：﹁五十五位諸菩薩，應是證位，今以位為行，豈不屈證為修耶？﹂答：﹁諸位正是因行未滿，深入真修之行位也。不是極果之位，若是修終，只有佛位。﹂
　　問：﹁此位為行則圓通了義之修，應不具萬行。﹂答：﹁理具而非事造也。雖圓融勝解，念念具足諸度，以初心貴在精專，但反聞自性，不兼萬行，故但稱了義。﹂問：﹁了義之證，不攝諸位耶？﹂答：﹁此有二義：一、但證圓通體，初發二勝用，是故不攝；二、圓人所修，一證一切證，一位即攝一切位，初心、究竟，二不別故。﹂
　　又前言修證，推重圓通，此分階級，對治狂慧，令知理雖頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡；究竟圓融不礙行布，行布不礙圓融。題中此一句，經中佔半卷之文，即答阿難所請三名中妙禪那之問。第八卷結經名後，阿難兼聞此經，了義名目，頓悟禪那，修證聖位，顯是住持自性本定，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。安定經文，問答相應，已盡正說全經，歷收大定別目，故結經名，至七趣五魔，五陰妄想，自是經外餘意，別詳初心緊要，以戒慧助定而已。
　　首楞嚴者，大定之總名也。圓含妙奢摩他、三摩、禪那三種別名，而成一定全體，迥不同於常途，工夫引起之定，亦不同於起心對境之定，此自性定耳。《涅槃經》佛自釋首楞嚴為﹁一切事究竟堅固﹂。而古德即明其為徹法底源，無動無壞。經中自顯見起，至四卷半，圓彰藏性止，極明一切事，究竟堅固之理；會四科即性常住，融七大，即性周徧，即所謂徹法底源，無動無壞也。
　　今釋此定，二義料揀：一、此是圓定：不但獨取自心不動，乃統萬法，悉皆本來不動，為一定體，即所謂﹁日月經天而不動，江河競注而不流﹂，故稱為圓。經云：﹁常住妙明，不動周圓。﹂不然，何以為一切事，究竟堅固之定哉！據此凡不兼萬有，獨制一心者，皆非圓定也。二、此是妙定：正以性本自具，天然不動，不假修成，縱在迷位，其體如故，即所謂﹁長安雖鬧，我國安然。﹂故稱為妙。經中飛光親驗，雙離動靜，不然，何以為徹法底源，無動無壞之定哉！據此凡不即性，而別取工夫者，皆非妙定也。
　　合此圓妙二義，故為首楞嚴王三昧。自發解起行，直至歷位成佛，從始洎終，中間永無諸委曲相，亦無出退，非常途之定，有入、住、出。入之則有，出之則無，在定縱經多劫，必以靜而礙動；出定略涉須臾，必以動而礙靜，皆非圓妙大定也。此經前自請定，後至結名，乃為正說。經中前半全談藏性，所以開發圓通；後半全說圓通，所以修證藏性，始終不出一定耳。當知三定，不出三因佛性。奢摩他，全取四卷半前，所顯正因佛性，略兼了因為定體；了因慧心開發，當機承教解悟，朗然照體現前，即此照體，為了因佛性，名奢摩他微密觀照。然解從性發，乃即定之慧也。三摩，亦取所顯正因佛性，略兼緣因為定體；綠因善心開發，選根直入，從聞、思、修人三摩地，乃為出世善法，即緣因佛性，然行依解起，乃即慧之定也。
　　禪那，全取正因佛性，雙兼了緣二因為定體；寂照雙行，不浮不沈，不昏不散，即定慧均等，中中流入，妙莊嚴果海也。今合三定別名，成一大定總名；復攝大定總別，為一全部經題，共十九字，是別題，屬所詮之法。
　　經之一字是通題，為能詮之文，即詮上四種實法。梵語修多羅，華言契經。上契諸佛所說之理，下契眾生可度之機。又此方聖教稱經，今譯契經，顯是西域聖教，具貫、攝、常、法四義。貫、則貫串所應知之義，令不散失故；攝、則攝受所應度之機，令得解脫故；常、則盡未來際，萬古不能易其說；法、則極十方界，眾生所應遵其軌。此經亦具四義：貫串妙奢摩他、三摩、禪那，所應知之義；攝受親因，度脫阿難，及性比丘尼，得菩提心，入徧知海；常、法二義，如圓通法門﹁過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明；未來修學人，當依如是法。﹂十方三世，共遵不易，豈非法、常義耶？餘義避繁不錄。卷第一，古來經書，多取軸之制度，舒之可能讀誦，卷之以便供奉，後人易制，未易其名，故仍稱卷。而第一者，數之始也，十卷玄文，次序居首。一總釋名題竟。
　　甲二 起教因緣
　　法不孤起，起必有由。世間諸事，尚有因緣，況無上佛法，豈無因緣耶？今明佛法因緣，有總、有別。總約一代時教，四十九年，或說大乘，或說小乘，或說頓教，或說漸教，無非顯理度生，所顯之理，即佛知見，眾生等有，迷不自知，佛則乘機應世，為其開示，令得悟入。《法華經》云：﹁如來為一大事因緣故。出現於世。﹂可見如來出世，即是一段度生之大因緣也。
　　一、為開眾生佛之知見，使得清淨故，出現於世。佛知見，乃眾生六根中，所具見、聞、覺、知之性。此性即是佛性，人人本具，無奈埋沒於塵勞煩惱，垢染心中，雖有若無，幾如宅中寶藏；佛為開其本有家珍，使得離垢清淨故。
　　二、為欲示眾生佛之知見故，出現於世。佛之知見，眾生咸認惟佛獨有，而眾生無分，不知人人皆有，故佛為指示，尋常日用中，眼根見色，耳根聞聲，乃至意根知法，一一無非佛之知見。知見二字，包括六根中性，六性只是一性，故臨濟祖師云：﹁有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地﹂是也。
　　三、欲令眾生悟佛知見故，出現於世。既經如來開示，而眾生自當依教觀心，依理起行，但肯迴光返照，照顧二六時中，見色、聞聲，乃至知法，畢竟是誰？照到日久月深，自有豁然貫通，悟明本來是佛時節，方信聖凡不二，生佛平等。
　　四、欲令眾生，入佛知見故，出現於世。眾生心光外洩，則名為出；若肯時時反觀內照，照到一心本源，則名為入；入無所入，即始覺智，照本覺理，照到惑淨智滿，轉八識成四智，是為入佛知見道故。此為如來出世一大事因緣，亦為諸教總因緣也。
　　別約本經因緣，交光法師開有十種，今則惟六：一、恃多聞忽定力；二、警狂慧護邪思；三、指真心顯根性；四、示性定勸實證；五、銷倒想除細惑；六、明二門利今後。
　　一、恃多聞忽定力：大凡利根之士，好務多聞，不勤定力，於聞、思、修，偏重聞慧，少及思、修，如人說食，終不能飽。故以阿難多聞，誤墮婬室發起大教。觀阿難歸佛所，頂禮悲泣，自述﹁恨無始來，一向多聞，未全道力﹂即定力，故慇懃啟請，十方如來所修，得成菩提之大定；足見多聞無功，不逮修習。後責阿難「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」又偈云：﹁將聞持佛佛，何不自聞聞？﹂佛為恃多聞忽定力，故說此經。
　　二、警狂慧護邪思：世有大心凡夫，見理高妙，自恃天真，頓捐修證，玩留惡習，了不依佛方便之門，屈於欲魔，無力敵苦。如阿難為摩登伽邪咒所攝，心雖明了，力不自由，賴遇佛頂神咒，方得解脫。故自述見相發心，以佛相好，非欲愛所生為念，意顯婬愛，為定門之冤賊；大定，為破欲之將軍。偈云：﹁欲漏不先除，畜聞成過誤。﹂佛為警狂慧護邪思，故說此經。
　　三、指真心顯根性：一切眾生，多皆錯認肉團之心為心。此心在色身之內，狀如倒掛蓮花，是假非真，全無作用。人聞此言，必定諍辯不休，曰：﹁此心能知，又能思慮、分別，何以而說全無作用？﹂當知此人，先認肉團心為真心，是一錯也；今竟認妄想心之功能，當作肉團心之功能，又一錯也。但肉團非真心易破，若說此心有作用，其心存在，應當皆有作用，何以其人方死，其心仍在，即不能思慮分別，即此可證非真。而妄想非真心難破，因眾生迷執既深，迷根難拔，又非獨泛泛凡夫如是，即權教、小乘，亦皆認識為心。故阿難請說諸佛所修大定，佛即首告之曰：﹁一切眾生，從無始來，不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。﹂由是乃有二次徵心，三番破識，十番顯見，佛意欲修大定，須以真心為本修因，顯教心，即大定之全體也。故應加徵問，看阿難是否錯認。
　　佛問阿難：﹁當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？﹂阿難答言：﹁由目觀見，如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。﹂佛即徵云：﹁唯心與目，今何所在？﹂此乃第一次徵心。文似心目雙徵，佛意但是徵心，目不過帶言而已。如是阿難。歷計七處，如來一一斥其咸非。此即三番破識中，首破妄識無處。有人指此文，為七處徵心者，非也。徵是徵詰，經中如來只有二次徵心。因阿難七計被破，不知心在之處，如來則直指真心，欲令阿難當下領悟，遂舉手擎拳，且看阿難如何理會；此即同宗門玄示玄提，不落言語文字。如來因恐阿難，鈍根不契，故加審問：﹁汝今見不？﹂阿難答言：﹁見。﹂又問：﹁汝何所見？﹂答言：﹁我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。﹂又問：﹁汝將誰見？﹂答言：﹁我與大眾，同將眼見。﹂佛遂徵云：﹁汝目可見，以何為心，當我拳耀？﹂此即第二次徵心。
　　阿難言：﹁如來現今徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。﹂此則分明認妄識為真心。佛言：﹁咄！阿難，此非汝心。﹂此即三番破識中，第二番破妄識非心。阿難白佛：﹁此非我心，當名何等？﹂佛則告云：﹁此是前塵虛妄相想，惑汝真性。﹂阿難聞佛。發明妄識非心，以為離此覺知，更無所有，遂生驚怖。佛以此心，離塵無體為答，令阿難自己勘驗，若離塵有體，即真汝心，若離塵無體，斯則前塵分別影事。此即三番破識中，第三番破妄識無體，不特肉團無有作用，不是真心，即使妄想善能分別，亦非真心。又不特此心，三毒諸惡，思想當除，乃至五種勝善功能，亦復不取。
　　意識五種勝善功能，皆本經歷述：一、見佛相好，常自思惟，此相非是欲愛所生；二、聞佛聲教，憶持如來，秘密妙嚴，恆不忘失；三、聞法領解，悟妙明心，元所圓滿，常住心地；四、止散入寂，縱滅一切，見、聞、覺、知，內守幽閑；五、界外取證，得滅盡定，受、想不行，成阿羅漢。此五種皆是意識，勝善功能，人所難捨。本經欲修佛定，務將意識剷除，以此心非菩提因故。
　　經中佛判真、妄二本，告阿難言：﹁諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習；猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。一者，無始生死根本：則汝今者，用攀緣心即意識，為自性者；二者，無始菩提涅槃，元清淨體：則汝今者，識精元明即根性，能生諸緣，緣所遺者。﹂祇因眾生，遺真認妄，執妄為真，多依妄本而修，現前雖成九次第定，終無實果。第一卷三番破識，破盡無餘，阿難方肯捨妄求真，求示寂常心性，惟願如來，發妙明心（即根性真本），開我道眼（求開圓解），以後十番顯見，即指根性為真心。古德云：﹁顯見即所以顯心者﹂是也。
　　先則十番，極顯其真：一、顯見是心；二、顯見不動；三、顯見不滅；四、顯見不失；五、顯見無還；六、顯見不雜；七、顯見無礙；八、顯見不分；九、顯見超情；十、顯見離見。後則二見，略破其妄非同破識根本全妄。阿難既求示真心，如來不得不與指出，若向眾生分上，指出純真無妄之心，絕對無可指，故只得先帶妄顯真，後再與剖妄出真。交光法師，喻明此理甚妙：﹁阿難認識為心，如愚人執石為玉，不肯放棄，佛為帶妄顯真，指見是心，如指璞說玉，璞雖是玉，尚有石皮未破，其玉不純，故又為破同分、別業二種妄見，如剖璞出玉，光瑩煥發矣。﹂佛為指真心顯根性即如來密因，故說此經。
　　四、示性定勸實證：凡夫、外道、小乘、權宗，其所修行，各皆有定，而悉無究竟者。何也？以其徒慕真修，不諳真本，全用識心，錯亂修習。如經云：﹁縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閑，猶為法塵，分別影事。﹂斯則諸凡夫天，樂修禪而未決擇者，所修八定、寧能出此境界？又云：﹁分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦。﹂則知一切外道，所修之定，亦同用緣影之心。又云：﹁一切世間，諸修行人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。﹂是知，諸小乘人，所用之心，亦非真實心。又如來咄破識心之後，阿難云：﹁若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木。兼此大眾，無不疑惑！﹂大眾應攝權教菩薩，以始教權乘，全取第六識，作我、法二空觀，其所修之定，有入定、住定、出定，亦非究竟堅固之性定。
　　如上所述，終無實果，凡、外定銷，或降德貶墮，散入諸趣；或從無想外道天，因謗三寶，直入地獄；小雖不墮，了無進境；權雖略進，亦不遠到。推其病源，皆由以生滅心，為本修因，不能發明不生滅性也。經中阿難請定，如來首先三番破識者，即是決定，令捨生滅識心，撤去大定之障礙，後乃廣顯見性，不生滅、不動搖，決定令悟自性本定，依真常根性，成因地心，然後圓成，果地修證。四卷末云：﹁若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應念銷落。﹂乃至﹁云何不成無上知覺？﹂五卷偈云：﹁如幻三摩提，彈指超無學。﹂此皆指示凡、外、權、小，令修真常性定，得證真實圓通也。
　　六卷文殊承命選擇，偈答如來云：﹁此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。﹂又云：﹁此是微塵佛，一路涅槃門。﹂乃至結云：﹁但以此根耳根修，圓通超餘者，真實心如是。﹂以上諸文，皆是曲開巧修之門，指示性定，第八卷如來詳列歷證之位，皆欲導其深入，抵於實果而後已。佛為示性定、勸實證，故說此經。
　　五、銷倒想除細惑：良以眾生，元明失照，妄識紛，或迷心在身內；或認法居心外；或固執因緣，而繫縛權宗；或謬執自然，而馳騁外計；皆為倒想，足障真修。斯經第九番顯見超情，正遣因緣、自然，二種妄情計執。約如來藏不變義，以破因緣；約如來藏隨緣義，以破自然；會四科一一本如來藏，妙真如性，雙非因緣、自然；融七大文中，一一責為世間無知，惑為因緣、自然；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義：此皆銷倒想之文也。
　　但倒想先銷，細惑未盡，雖信諸法唯心，未徹唯心之本源；固知五大圓融，未了圓融之深故，仍能障乎性定。是故阿難希更審除，早登妙覺，由是滿慈躡前以質二疑：一、疑萬法生續之因，問云：﹁若復世間，一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然。云何忽生山、河、大地，諸有為相，次第遷流，終而復始。﹂二、疑五大圓融之故，問云：﹁又如來說：﹃地、水、火、風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。﹄世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明，水、火二性，俱徧虛空，不相陵滅；世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周徧法界？而我不知，是義攸往。﹂此二均屬細惑。
　　如來逐答，以釋二疑。先說不空藏，以示萬法生續之因：因於性覺必明，妄為明覺，以為其咎，由是三細俄興，六麤競作，故有世界、眾生、業果三種，始而忽生，終而相續；猶如揑目，亂華發生。後說空不空藏，以示五大圓融之故，喻明性相無礙。文云：﹁譬如虛空，體非羣相，而不拒彼諸相發揮﹂，五大一一相妄性真，亦復如是。相妄，本無生滅，不傾奪則諸礙何成？性真，先非水火，能合融則萬用齊妙。此二即是審除。
　　至滿慈索妄因而擬進修，佛答妄元無因，譬如演若達多，迷頭認影，狂怖妄出，豈有因緣；忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？乃至三緣斷故，三因不生，則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心，本周法界。阿難躡佛語復執因緣，如來迭拂深情，本然非本然，和合非和合，合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。種種委細詳示，方得疑惑銷除，心悟實相：佛為銷倒想除細惑，故說此經。
　　六、明二門利今後：惟有圓實教家，方能二門雙具。一、平等門：一心萬法，本原無差，平等一相，心為大總相法門體，世出世間，凡、聖；染、淨；依、正；因、果，無不從心建立，以心為體，離心無有一法可得。即如經中所云：﹁諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。﹂心法雖有二名，其實一體一相，平等無差；如依金作器，器器皆金，器雖成多，金原是一，離金則無器可得；心生萬法，法法唯心，亦復如是，惟有一真是實，諸妄本空，所有凡、聖；染、淨；依、正；因、果，一切差別之相，了不可得。此即圓實家，﹁知真本有，達妄本空﹂，非同撥無因果之邪見。二、方便門：於諸法中，分真、分妄；許破、許顯，乃有迷、悟；修、證，種種差別，良以真雖本有，而迷之已久，不方便顯之，則終不能見：妄雖本空，而執之已深，不方便破之，則終不能覺；縱了見分明，若不假方便，捨妄從真，則終不能入。此經乃圓實家，善巧方便，明知迷悟只一途，聖凡無二路，巧從方便門，揀擇真妄，然後捨妄從真，及至深心，普融一味，知真本有，達妄本空，非同權宗，真、妄條然，迷、悟別也。
　　本經雙具平等、方便二門，當機啟請即含此義。既請圓融大定，復懇最初方便，故佛逐答三名，或二門雙用，或二門各用，在文可見。奢摩他中，先用方便門，決擇真妄，於識則三番破其妄，令其決定捨之；於見則十番顯其真，令其決定取之，了無平等之相。迨真妄既分，真體既露，阿難既肯捨妄從真，若局此真體，惟在根中，而不與萬法普融，則何以明圓理，而開圓解，成奢摩他微密觀照乎？
　　故後用平等門，會四科即性常住，融七大即性周徧，三種生續，不出一心，五大圓融，全體法界；極於三如來藏，離即離非，是即非即，故屬平等門。無前門則真妄混淆，何以尅體見真？無後門則真妄永隔，何以悟圓入妙？故示性定，必二門雙具也。
　　三摩中，則專用方便，擇從入之妙門。文云：﹁阿難，汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇死生根本，依不生滅，圓湛性成﹂，乃至「圓成果地修證﹂。又云：﹁但於一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。﹂且示結處，獨指六根，選門時，更專一耳，揀擇分明，全屬方便，義顯然也。禪那中，則專用平等，趣圓融之極果。三漸文云：﹁返流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，譬如琉璃，內懸明月，身心快然，妙圓平等，獲大安隱。﹂十信之初，即以此心，中中流入；十向以去，無非法法圓融，全歸平等，義尤著也。
　　斯經，非特當時會眾蒙益，猶作未來勝緣。二卷，破二顛倒分別見妄之前，如來即云：﹁吾當為汝，分別開示；亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。﹂七大之前，如來又云：﹁吾當為汝，分別開示，亦令當來，修大乘者，通達實相。﹂如是語類，在文非一，良以末法障重，悲念猶深。故文殊選圓，則曰：﹁堪以教阿難，及末劫沈淪。﹂如來辨魔，則曰：﹁汝等必須，將如來語，傳示末法。﹂佛為明二門利今後，故說此經。二起教因緣竟。
　　甲三 藏乘攝屬
　　已知此經有大因緣，未審藏乘，何所攝屬？藏有三藏，即戒、定、慧三學之藏：經詮定學；律詮戒學；論詮慧學。古德云：﹁三藏從正不從兼，從多分不從少分。﹂斯經阿難請定，如來答定，正詮定學，雖有少分戒、慧，但是所兼，而為助定之戒慧而已。經中四重律儀，攝心為戒，由戒生定，三種漸次，首申戒品，畢護定心。即如備明七趣，示以三惡劇苦，令其慎惡因而勿犯；示以四善終淪，令其捨樂果而勿貪；無非以戒助定而已。及其詳辨五魔，則警覺外魔窺伺，囑其勿縱邪解，以招致也；闡揚內魔伏藏，囑其勿起邪悟，以引發也，無非以慧助定而已。是知始終皆為大定，三藏中，屬修多羅藏攝。
　　乘有二乘，即大、小二乘。小乘人根機小，志願小，但求利己，獨善其身，速出三界，而了生死；喻如小車，祗能自度，不能度人。大乘人根機大，志願大，能信大教，解大理，修大行，證大果，自行化他，勇猛精進；喻如大車，既能自度，復能度人。本經二乘中大乘所攝，以當機所請，純是大乘菩薩行故。第四卷，阿難請求華屋之門，文云：﹁惟願如來，不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃，本發心路。令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？﹂又如來告富樓那，及諸會中漏盡無學，諸阿羅漢云：﹁如來今日，普為此會，宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空，迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿蘭若，正修行處。﹂故乘攝則正惟同教一乘，而兼屬別教一乘，又不廢小乘果法戒品，亦可傍兼。三藏乘攝屬竟。
　　甲四 義理淺深
　　已知此經，為大乘教法，未悉義理淺深，分齊如何？文之實曰義；事之主曰理；聖人之設教也，理以統之，義以析之。理者體也，本惟一體，隨機則義有淺深；義者相也，雖有多相，歸本則理無差別。若不悉心研究，何以知分齊之淺深乎？今按本經，先依宗判教，次約論辨義，後會通天臺。依宗者，中國向有兩大宗，南有天臺，北有賢首，天臺依法華而立宗，判釋如來一代時真，為藏、通、別、圓四教；賢首依華嚴而立宗，判釋如來一代時教，為小、始、終、頓、圓五教。
　　今遵賢宗，先舉五教：一、小教：亦名愚法二乘教；隨機施設，只有七十五法，但說人空，不明法空，惟依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，故多諍論。二、始教：說諸法皆空，即空宗。有遮遣也無表，未盡大乘法理，故名為始。亦名分教，廣談法相，少說法性，即相宗。有成佛不成佛說三種人無佛性：定性聲聞，辟支及邪定聚。二種人有佛性：決定聚，與不定聚眾生。，故名為分。縱少說法性，其所云性，亦是相數，說有百法，決擇分明，故少諍論。三、終教：說如來藏隨緣，成阿賴耶識，緣起無性，一切皆如，定性二乘，無性闡提，悉當作佛，方盡大乘至極之說，故名為終，亦名實教。多談法性，少及法相，縱說法相，亦會歸性，以稱實理，故無諍論。四、頓教。不依地位漸次，亦不說法相，唯辨真性，五法名、相、妄想、正智、如如。，三自性徧計執性、依他起性。圓成實性。，皆空，八識、二無我人無我法無我俱遣，呵教離念，絕相泯心，一念不生，即如如佛，故名為頓。五、圓教：總一法界，性海圓融，緣起無礙，身、毛、塵、剎，互相涉入，重重無盡，十信滿心，即攝五位，成等正覺，故名為圓。此但略引，廣如賢首五教儀。
　　若據五教，顯此經之分齊，經中多談法性，少及法相，縱說法相，亦會歸性。指四科惟是本真，融七大無非藏性，滿慈究萬法生續之因，如來答一念覺明為咎：又十二類生，本元真如，即是如來，成佛教體，二乘回心，皆當作佛，大分正屬終實之教。第四卷云：﹁狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？﹂五卷孤起頌云：﹁是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。﹂此則兼屬頓教。第四卷云：﹁我以妙明，不滅不生，合如來藏。而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小此四義；不動道場，徧十方界；身含十方，無盡虛空；於一毫端，現寶王剎；坐微塵裏，轉大法輪此四相。﹂四義交徹，四相無礙，三藏圓融，會歸極則，不特理事無礙，乃至事事亦皆無礙。第十卷云：﹁識陰若盡，則汝現前，諸根互用。從互用中，能入菩薩金剛乾慧，圓明精心，於中發化，如淨瑠璃，內含寶月。如是乃超諸位，入於如來妙莊嚴海。﹂此則兼屬圓教，若以五教攝經，後終、頓、圓三教攝此；若以經攝教，亦可全該，以不廢小乘，果法戒品，兼存始教，八識、三空故也。先依宗判教竟。
　　次約論辨義。依《起信論》，從本向末，亦有五重分屬，亦同五教。但五教乃從淺向深，而論文則由深及淺，二者分別耳。論文初惟一心為本，能攝一切世間法，出世間法。此心即本經如來藏心，不變隨緣，隨緣不變，能為一切法所依，不為一切法所染；法法唯心，體即法界，此圓教分齊。二依一心開二門，即該二教。心真如門：所謂心性不生不滅，離名絕相，畢竟平等，惟是一心，即心即佛，亦無漸次，此頓教分齊，始教空宗，亦密說此門；心生滅門；依如來藏有生滅心，如來藏本來不動，本不生滅，隨無明緣，動成生滅，雖成生滅，體即不生不滅；此即藏心緣起，不變隨緣，隨緣不變，正屬終教分齊，始教相宗，亦密示此門。
　　生滅門中，不生不滅，與生滅和合，成阿黎耶識。此識有覺不覺二義：一、覺義：謂心體離念，即是平等法身，說名本覺。此始教空宗分齊。二、不覺義：謂不如實知，真如法一故，不覺心起，而有其念，所起不覺之相，不離本覺之性；依不覺故，生三種相：一業相即自證分、二轉相即見分、三現相即相分，乃屬無明不覺生三細。此始教相宗分齊。依第三現相即境界相，復生六種麤相，乃屬境界為緣長六麤：一智相、二相續相此二屬七識、三執取相、四計名字相此二屬六識、此小教分齊；五起業相、六業繫苦相，此人天分齊；但亦略引，廣如彼文。
　　若約論文，而明斯經義理淺深，經中所顯根性，即是識精元明，體通如來藏性。又如來藏清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現等，大分正齊心生滅門，亦不違前終教分齊。若會妄歸真，見與見緣，併所想相，如虛空華，本無所有，此見及緣，元是菩提妙淨明體，與夫妙性圓明，離諸名相等，皆唯性無相，此兼齊心真如門，亦不違前兼屬頓教。若妙極一心，四義交徹，四相圓融，歷明三藏，不出一心，此兼齊一心本源，亦不違前兼屬圓教。斯經實與《華嚴》、《圓覺》，同條共貫，其為無上甚深之典，故以大佛頂表之。
　　若以論攝經，正齊心生滅門，兼齊心真如門，及一心本源；若以經攝論，經中偈云：﹁見聞如幻翳，三界若空華。﹂亦兼始教，大乘空宗；又經云：﹁性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所業相自證分；所既妄立，生汝妄能轉相見分，無同異中，熾然成異現相相分。﹂此齊三細，亦兼始教，大乘相宗。至若阿難，斷除三界修心，六品微細煩惱，進位於二果，摩登伽女，知歷劫因，貪愛為苦，一念熏修無漏善故，或得出纏，此齊前四麤；至七趣情想，以論升沈，此齊後二麤，亦不廢小乘人天。斯經具足十法界，攝法周備，超於餘經，次約論辨義竟。
　　後會通天臺。賢首五教與天臺四教，二宗判教，雖有四、五不同，應知名異義一，不過開合而已。天臺開賢首之始教，而為通、別二教，合賢首終、頓、圓三教，為一圓教。若會其義，一、小教：但明人空，不說法空，即臺宗藏教，貪著小乘三藏學者，但證我空之理。二、始教有二：若約但明諸法皆空義，即臺宗通教，當體即空，身心世界，猶如空華夢境；若約廣談諸法差別義，即臺宗別教，三諦攸分，十界具足。三、終教：明如來藏隨緣，成一切法，緣起無性，一切皆如，即臺宗，圓教中雙照義。四、頓教：不說法相，唯辨真性，絕相泯心，一切寂滅，即臺宗，圓教中雙遮義。五、圓教：性相圓融，體即法界，離即離非，是即非即，即臺宗圓教中遮照同時義。宗雖各立，義無差別，不可分河飲水，各存門戶之見：若執自是他非，不但不明他宗，抑亦不徹自宗﹒四義理淺深竟。
　　甲五 能詮教體
　　已知此經，義理甚深，未審何為教體？教體者，如來教法所依之體也。本經文殊答世尊偈云：﹁我今啟如來，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。﹂據此，則釋迦以音聲而作佛事，是以音聲為教體。今依賢首疏《起信論》，略作四門以明教體：一、隨相門：謂聲、名、句、文，若徒有音聲，而無名、句、文，亦不能成教體，必須聲、名、句、文四法，假實體用，互相資助，不可偏廢，方成教體。如世間風聲、水聲，無有名、句、文，不能詮理，不成教體。按佛在世，說法度生，是以音聲含名、句、文，乃攝假從實，得成教體；如來滅後，紙墨之教，是為名、句、文，乃以體從用，亦得成教體；今當通取四法聲、名、句、文。為教體。
　　二、唯識門：﹁唯﹂遮外境，﹁識﹂表內心。此按萬法唯識之旨，即一切教法，亦不離識。一、本質教：乃是如來鑒機既定，應以何法得度，即從淨識現起，為眾生說。二、影像教：即聽者之識，託彼本質教上，而現文義之相，為已所緣。本質教，如石印石上之文字；影像教託彼所成，如石印所印之文字。二皆不離識，故以唯識為教體。
　　三、歸性門：性即真如。以上識心無體，唯是真如。以一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，唯是一心，故名真如。《淨名經》云：﹁無離文字，而說解脫﹂亦此門意耳。此經五陰之色陰，十二處之眼色處、耳聲處，十八界之眼識界、耳識界，一一皆歸如來藏妙真如性，故聲、色二教，皆以歸性為教體。
　　四、無礙門：即前三門，心、境、理、事，圓融無礙，交徹相攝，而成四無礙法界。隨相門屬境聲名句文屬色聲之境。，唯識門屬心，合之成心境無礙；又前二門屬事，歸性門屬理，合之成理事無礙；又前二門事之與事，隨相不礙唯識，唯識不礙隨相，一塵剖出大千經卷，一塵如是，塵塵皆然，則屬事事無礙。此經四義交徹，四相無礙，三藏圓融，得以無礙為教體。後二門與臺宗明此經，以如來藏為體，亦相合，五能詮教體竟。
　　甲六 所被機宜
　　已知此經，能詮之體，未悉所被何機？聖人設教，本是應機而說，故經稱為契理契機之教。今按本經，應分通、局。通：即普被群機，前判此經，正屬終教。終實教意，明一切眾生，皆當作佛。富樓那言：﹁我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。﹂既然生、佛無二，則一切眾生，本來是佛，祈因迷此無二之體，故為眾生。此經乃阿難請問，得成菩提之法，凡有心者，皆當作佛，蠢動含靈，皆有佛性，何機不當被哉？局、即揀擇當機。以通中攝機雖廣，受益難齊，但根深者，即得悟入，淺者祗能信解，都無夙根者，不過結緣成種，論益則屬遠因緣，故當揀擇，尋常揀去非機，此則揀擇乎當機也。
　　此經既屬終實教意，自是歎大褒圓，引小入大之教。經云：﹁如來今日，普為此會，宣勝義中真勝義性。﹂又偈云：﹁此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。﹂皆意在接引小乘，趣入大乘也。又阿難當機，示居有學聲聞之位，佛云：﹁汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法，發心勤求無上菩提。﹂皆回小向大之明證也。
　　先明小乘四類：一、回心聲聞。經云：﹁汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀，因地發心，與果地覺，為同為異。﹂二、並為緣覺。經云：﹁哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心未自在者，﹂「開無上乘，妙修行路。﹂三、並及有學。經云：﹁令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？﹂四、兼為定性，經云：﹁令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地。﹂以上四類，皆此教之當機眾。
　　次明帶病四類：一、認識為心。以攀緣心為自性者，不知常住真心，用諸妄想。二、恃聞忽定。阿難白佛：﹁自我出家，恃佛憍愛，求多聞故，未證無為﹂。三、求他加被。經云：﹁自我從佛，發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代﹂。
　　四、恃性忘修。知真本有，達妄本空，自恃天真，頓捐修證，不知真雖本有，不方便顯之，則終不能見；妄雖本空，不方便破之，則終不能覺。以上四類，尋常指為非機，皆揀其病而去之，今則亦揀列乎當機，其故何也？以此經乃對症之良藥，正治此之四病，故以阿難發起，示居小位，示現諸病，引發如來，應機施教，故知阿難乃大權示現，既為發起眾，又屬當機眾，正為眾生作弄引耳！六所被機宜竟。
　　甲七 宗趣通別
　　已知此經，被機之廣，未悉何為宗趣？賢首云：﹁當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣﹂。具通、局二門，通指一代時教，局約本經，一代時教，不出權實，今以總意分之，權乘多重修成，動張因果，則因即宗，而果即趣；圓實多重性具，首明悟入，則悟即宗，而入即趣也。此經若就通中圓實，以取宗趣，則以悟明心地為宗，證入果地為趣。經中如來破識顯根，顯此根性不生不滅，即為楞嚴定體，要阿難徹底悟明此性，取以為因地心；依此不生不滅，為本修因，躡解起行，證入果地也。
　　局約本經，亦分總、別。總以圓定為宗，極果為趣。阿難所請妙奢摩他、三摩、禪那，而如來所示三如來藏心，即性具圓融大定，詎非一經之所宗乎？阿難所請，十方如來，得成菩提，而世尊示以一門深入，圓修之法，中中流入，結示入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得，即十方佛究竟極果，詎非一經之所趣乎？若明別意，以定宗趣，依交光法師，根據本經，應有六對：謂破、顯；偏、全；悟、入；體、用；行、位；分、滿也。皆先宗後趣，又皆以前對之趣，作後對之宗，復起其趣也。
　　一、破顯對：徵破識心為宗，顯發根性為趣。文中備破三迷：一、破妄識無處；二、破妄識非心；三、破妄識無體。不特破除緣慮分別，惑亂真性，且將意識，五種勝善功能見前悉舉而破之。迨阿難悟妄求真之後，乃與顯發根性，即約眼根十番極顯其真，二見別業同分略破其妄。顯真處，如指璞說玉，破妄處，如剖璞出玉，意令其捨識用根也。
　　二、偏全對：偏指根性為宗，全彰三藏為趣。此躡前所顯根性，雖偏就眼根，以明見精圓妙，一根如是，根根皆然，根性無非藏性，若偏執藏性獨在有情，則非圓妙，要知此性，情與無情，本同一體，故佛自近及遠，全彰四科七大為空藏；十相無明、三細、六麤。、三續世界、眾生、業果、三種相續不斷。為不空藏；四義三藏為空不空藏，意令由偏及全也。
　　三、悟入對：圓悟華屋為宗，求門深入為趣。此亦躡前所彰藏性，喻如華屋，必得其門而入；即阿難大開圓解之後，繼請圓修也。
　　四、體用對：證圓通體為宗，發自在用為趣。此亦躡前一門深入，解六結動、靜、根、覺、空、滅。而越三空人空、法空、俱空。；即證圓通體，獲二勝上合諸佛慈力，下同眾生悲仰。而發三用三十二應、十四無畏、四不思議。，即發自在用。
　　五、行位對：運圓定行為宗，歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用，無非圓定行，即無作妙行也。能利眾生，能取佛果，依此妙行，上歷圓因五十五位，真菩提路，而趣妙莊嚴海。
　　六、分滿對：分證諸位為宗，圓滿菩提為趣。此亦躡前圓因之位，必經歷分證諸位，覺行圓滿，始證大圓滿覺，無上菩提。一經宗趣，由破而顯，由顯而悟，由悟而入，由入而深，由深而極，行布分明。又云：﹁如幻三摩提，彈指超無學。﹂及第十卷云：﹁如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩薩所行金剛十地、等覺圓明，入於如來，妙莊嚴海。﹂又極圓融，正所謂行布不礙圓融，圓融不礙行布。七宗趣通別竟。
　　甲八 說時前後
　　已知此經，宗趣圓極，未悉說自何時？諸家註疏判時不一，亦各有據。今先明賢首三時，後再審定。三時者：一、日出先照時：為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，名直顯教；令彼同教一乘人等，轉同成別，如日初出，先照高山，即《華嚴梵網》會也。二、日昇轉照時：為下、中、上三類眾生，轉依本起末法輪，名方便教；令彼三類人等，轉三成一，如山地有高下，故照有先後，於此一時，照有三轉：初轉時，為下根眾生，轉小乘法輪，名隱實教。令彼凡夫外道，轉凡成聖，如日昇初轉，照於黑山，即提胃阿含會也。中轉時：為中根眾生，轉三乘法輪，名引攝教；令彼三乘人等，轉小成大，如日昇中轉，照於高原，即方等深密會也。後轉時：為上根眾生，轉大乘法輪，名融通教；令彼三乘人等，轉權成實，如日昇後轉，普照大地，即妙智般若會也。三、日沒還照時：為上上根眾生，轉攝末歸本法輪，名開會教；令彼偏教五乘人等，轉偏成圓，如日將沒，還照高山，即法華、涅槃會也。以上三時，共有五會，與天臺五時，若合符節。
　　今按此經，義理因緣，通於前後，未能的指何時，若據彈斥經義，應屬方等會。經云：﹁汝等狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。﹂又告阿難言：﹁汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。﹂此皆彈偏斥小，意令捨小入大之文。
　　若據匿王年齡，應屬般若會。匿王與佛同年，經中匿王自述：﹁變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至如此，於今六十又過於二。﹂佛六十二歲，正說《般若》之中。若據小乘求成佛道，諸聖各說本門，耶輸已蒙受記，善星瑠璃事迹，則此經應在《法華》之後。據上諸文，皆以本經為證，不得別判一時，須知說不一時，通前後際，結集者，類為一聚耳，何必強判，以滋諍論？如定欲判屬，則應從多分之經義，判歸中轉時，方等會。八說時前後竟。
　　甲九 歷明傳譯 分四 　乙初 主譯人　二 譯語人　三 證譯人　四 潤文人　今初 
唐中天竺沙門般刺密諦譯
　　唐，是朝號，紀時也。按譯經圖記，此經翻譯在唐朝，則天罷政，中宗嗣位，神龍元年，五月二十三日此應是開始譯經日。中天竺，是譯主生處。天竺乃西域國之總名，譯為月邦，有聖賢繼化，如月照臨。地當南閻浮提中心，即今之印度，有九萬餘里，分東、西、南、北、中五區，共七十餘國。師乃中天竺人，未詳何國。沙門，乃出家修道者之通稱也，此云：勤息，謂勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。又云：﹁識心達本源，故號為沙門。﹂是則沙門二字，故不易稱，若不修戒定慧，未斷貪瞋癡，一心本源未達者，皆愧稱為沙門也。譯主則堪當此稱。又有四種沙門：一、勝道沙門，修行證果者。二、說道沙門，宏法利生者。三、活道沙門，持戒修身，以道自活者。四、污道沙門，不持戒律，敗壞佛門者。譯主則屬前三種。
　　般剌密諦，譯主別名，此云極量，乃才智僧也。譯者，易也。翻梵字為華文，翻梵音為華語，所以有翻字、翻音之別。西域語字，與此全殊，若觀梵本，音字俱不翻，非惟不知其語，兼亦不識其字。須先隨其音，以此方之字易之，名為翻字，方可讀之，但同密咒，翻字不翻音，仍不知其為何等語，必須兼通兩國言音者，一一變梵音為華語，謂之音字俱翻、如諸經文，可以識言詞明義理也。
　　特科為主譯者，乃譯場之主也。此經藏於龍宮，因龍勝菩薩，至龍宮說法，見龍藏中，有此一經，披閱之下，歎為希有，特默誦而出，以利閻浮眾生，錄呈國家，亦視為希有之法寶，藏諸國庫，禁傳諸國。此經未來，盛名先至，因有梵僧，見智者大師，所立三觀，謂與彼國《楞嚴經》意旨相符，由是智者西向拜求天臺山之拜經臺仍在，一十八年終未得見。譯主志益此方，初次匿經東來。被守邊官吏查獲，不許出國，而宏法之願愈堅，精進愈力，乃用極細白氈，書寫此經，剖膊潛藏，迨瘡口平復，再請出國，關吏搜查不著，乃得航海而來，於唐神龍元年達廣州，適房相謫在廣州，知南銓事，請於制止寺，剖膊出經，譯成速回本國，以解邊吏之難。因譯主潛藏出國，國王罪責守邊官吏，故速回，願以自身承當其罪。夫譯主冒禁艱苦，不惜身命，正所謂重法輕身，功莫大焉！我國眾生，均沾法施，雖功成身退，未可忘其功，而泯其名，故宜首標，以重元勳也。
　　乙二 譯語人
烏萇國沙門彌伽釋迦譯語
　　烏萇國名，《奘傳》名烏仗那，華言苑，即阿輸迦王之苑囿也。舊稱烏場，在北天竺。彌伽釋迦，此云能降伏。譯語，即翻音，將梵音變成華語，定言詞成章句，厥功亦偉，故宜並列焉。
　　乙三 證譯人
羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯
　　古本有證譯人名一行，今為加入。羅浮乃山名，在廣東省，為名山之一；南樓寺迪師所住之處。迪者，進也，其師字以懷迪，取其常懷精進之意。證譯者，謂於音字之中，總為參詳校正。以師久習經論，備諳梵語，前二師雖兼美華文，以乍來此方，恐未盡善，經師證明，可謂盡美盡善，亦未可泯其功也。
　　乙四 潤文人
菩薩戒弟子，前正議大夫，同中書門下，平章事，清河，房融，筆受。
　　菩薩戒者，大乘戒法，十重、四十八輕，通在家者受之。梵網經云：﹁欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神，救護王身，百官之身。﹂房相遵之，以菩薩為兄，以佛為父，故稱弟子，此法銜也。下乃世職，前者，先也；正議，史稱正諫，乃言官之名；大夫者，大正風化，扶樹人才，有維持世道，舉薦賢能之責。
　　同中書門下：同者，兼也。中書門下，二俱內省，左、右相府之名。中書省，多掌王言；門下省，多出政事，融乃權兼兩相，故曰同，又僚佐非一，同預其事也。平章事者：平，均也；章，顯也：書云：﹁平章百姓。﹂即均理政務，顯彰法度。事，即政務法度之事。清河地名，房相梓里也。融子房琯，父子俱相；而融事略出琯之傳文。
　　筆受者：秉筆確定文字，翻字翻音之後，委問華梵相當，然後下筆，亦譯場分職專司之名。正脈科為潤文人，以宰輔之才，潤色斯經，使文義雙美，故楞嚴語句文法，為諸經冠。房相與此經宿有因緣，初請譯，次筆受，再潤文，後則奏入內庭，雖未得即時頒布，後為神秀入內錄出，復得家藏原本，卒致流通，盛行宇內；然融不特有功於此經，實大有功於此土眾生。九歷明傳譯竟。
　　甲十 別解文義分三 　乙初 序分　二 正宗分　三 流通分
　　此三分，始於道安法師，證於親光菩薩《佛地論》，亦有三分之意：一、起教因緣分；二、聖教所說分；三、信受奉行分；與道安法師全同，故後代法師皆依之。
　　乙初分二 　丙初 證信序　二 發起序　丙初 又二 　丁初 先明五 義　二 廣列聽眾　今初 　先明五 義者：即信、聞、時、主、處五 義，加聽眾則六 種成就，證明此法可信，故曰證信序。
如是我聞，一時，佛在室羅筏城，祗桓精舍。
　　如是乃指法之辭，我聞明授受之本；即指此經如是十卷玄文，乃我阿難親從佛聞，由佛傳授而我領受也。又如是者：信順之辭，即信成就；信則言如是，不信則言不如是。當時阿難結集經時，大眾請云：如尊者所聞，當如是說！阿難答言：如是當說如我所聞；皆信順意。信為道源功德母，長養一切諸善法。諸佛因地，皆由信生解，依解立行，因行得證，無上道果，故信為佛道之根源。又信為五根之首，信根既具，一切功德，由信而生，故為功德母；一切善法，亦由信而得增長，故六種成就，以信為第一，是為信成就。我聞；即聞成就。我之一字，有四種不同：一、凡夫妄執之我：二、外道妄計神我：三、菩薩隨世假我；四、如來法身真我。今阿難稱我，乃隨順世間，假名稱我也。聞者，從耳根發耳識，聞佛聲教，由耳達心，故能記憶。佛以一切眾生，咸認肉耳能聞，故不曰耳聞，而教稱我聞者，有深意焉。我聞，按本經，如是聞性，是心非耳，由根中不生滅之聞性，託根聞法。肉耳實無聞法功能，故曰我聞。如是我聞，有四義：一、斷眾疑：因阿難結集經藏之時，一陞法座，相好同佛，眾起三疑：︵１︶疑佛再來？︵２︶疑阿難成佛？︵３︶疑他方佛來？至阿難高唱，如是我聞，三疑頓息。二、秉佛囑：佛將入涅槃，阿那律陀教阿難，問佛四事：︵１︶佛在世我等依佛而住，佛滅後我等依誰而住？︵２︶佛在世我等依佛為師，佛滅後我等依誰為師？︵３︶佛滅後結集經時一切經首，當安何語？︵４︶惡性比丘，佛滅後如何處之？佛答：︵１︶依四念處住。︵２︶以戒為師。︵３︶當來結集經時，一切經首當安如是我聞、一時，佛在某處，與某某大眾俱。︵４︶惡性比丘，默而擯之。三、息諍論：以阿難位居初果，德業不及羅漢，何況上位？若不曰我聞，必滋諍論。今曰如是我聞，以如是之法，乃我從佛所聞，眾知阿難多聞第一，由耳達心，永不忘失，故息諍論。四、異外教：外道經首，皆安阿憂二字，阿者無也，憂者有也；以其有無不決，故安此二字。佛囑安六緣成就，所以異也。以上皆就事解釋。
　　今更約理解釋，如是之法，按本經，如來藏妙真如性為如，如者不動之義，藏性徧滿虛空，充塞法界，湛然凝然，如如不動。一切事究竟堅固為是，是者無非之稱，將一切事相之法，悉心窮究，究到畢竟之處，即所謂徹法流之源底，全事即理，全相皆性，堅固不壞，無一物不是我心，無一法不是我體。
　　我聞：約理即以無我之真我，起不聞之真聞，聞如是之法，法法皆如，法法皆是，唯一如來藏性，為此經之理體，是為聞成就。一時：即時成就。世事會合，尚待昌期，大法弘宣，豈無嘉運？蓋必假良時，方成法益，師資道合說聽始終，謂之一時：不能定指何時：一、以華夏印度，紀曆不同故；二、以楞嚴一經，通前後際故：是為時成就。
　　佛者：主成就，佛是說法主故。梵語佛陀，譯為覺者，乃大覺悟之者。今按本經，終實教意釋之，覺有三義，作二種解釋：一、本覺、始覺、究竟覺；謂依根中所俱，不生不滅之本覺理體，起始覺智照，迴光返照，照到惑盡智滿，始覺智與本覺理合，成究竟覺之極果，名之為佛。二、自覺、覺他、覺滿；謂自己覺悟，本來是佛，祗因迷故，而為眾生，猶幸雖迷，而佛性不失，而此生滅身中，自有不生不滅之佛性。既自覺已，以此大乘之理，輾轉化他，覺悟一切有情，智悲雙運，自他兩利，三覺圓滿，自覺慧滿，覺他福滿，福慧滿足，萬德具備，超九界以獨尊。自覺異凡夫，則超六凡法界；覺他異小乘，則超二乘法界；覺滿異分證，則超菩薩法界；得阿耨多羅三藐三菩提，名之為佛。佛是十種通號之一，乃指本土娑婆教主，即中天竺迦毗羅國，淨飯王太子，十九歲出家，三十歲成佛，號釋迦牟尼，是為主成就。
　　在室羅筏城，祇桓精舍：處成就。上句是所化處，下句為所住處。在者住也。佛有三身：一、法身佛，無在無所不在，以法身無相，故無所在；以法身徧一切處，故無所不在。經云：清淨法身，猶若虛空，亦無在無所不在。二、報身佛，有無量相好莊嚴，在蓮華藏世界。三、應身佛，乃應眾生之機，所示現之身，或在靈鷲山，或在竹林園，今在室羅筏城，祗園精舍，以示迹此處，無論久暫，去來行止，皆名為住。
　　室羅筏城，即憍薩羅國都城，因有二國同名，故以帝都見稱，乃波斯匿王所都也。譯為豐德，舊云國豐四德，五欲色、聲、香、味、觸，五塵欲境。、財寶、多聞、解脫四皆豐足故。余以財寶五欲，不足稱德，乃將豐德二字，分而釋之。謂地多五欲財寶之豐，人有多聞解脫之德，故名豐德。祗者，具云祗陀，亦云逝多，譯為戰勝，乃匿王太子名。以其生時，適王戰勝他國，奏凱回朝，賜以是名，以誌喜也。桓即是林。精舍，乃須達多長者，為佛建立，以供眾僧，精修梵行之舍。今連祗桓並稱者，以林是太子布施，舍乃長者所建，存其功永留盛事。有他經，稱祗樹給孤獨園。祗樹，即祗陀林中諸樹；給孤獨，乃須達多長者之善名。長者家財大富，生平樂善布施，常以財物，周給孤獨之人，故得是名。園本祗陀太子之花園，長者欲請佛說法，乃與商買。太子戲曰：卿財富無量，能以金磚布滿園地，即算卿買。長者即毅然運金磚以鋪之，太子止之曰：前乃戲言耳。長者曰：今日之殿下，他日之君王，君無戲言，詎可失信？迨金磚布滿，太子曰：我當與卿，共成供養佛僧功德，長者不允。太子曰：園地金磚鋪徧，自當屬卿，而樹根金磚鋪不到，自當屬我。長者祇得承允。太子自起門樓，請佛出入，故曰祗樹給孤獨園。《楞嚴》大法得此勝地，可以宏宣，是為處成就。合上信聞時主處，初先明五義竟。
　　丁二 廣列聽眾分三 　戊初 聲聞眾　二 緣覺眾　三 菩薩眾戊初 分三 　已初 據迹標數　二 顯本歎德　三 列上首名　今初 
與大比丘眾，千二百五十人俱。
　　此第六眾成就，上先明五義證信，此引眾證信。與者共也，結集者，謂如是之法，非我獨聞，乃共一千二百五十人，俱在同聞也；並有無量辟支，恆沙菩薩，亦所共聞，具足六種成就，證明是法可信。大比丘，大具三義：謂大、多、勝。大者揀非小德，天王大人，所敬仰故；多者揀非寡解，內外典籍，無不博通故；勝者揀非劣器，超出九十六種外道故。
　　比丘梵語，即五不翻中多含不翻，以名含三義故：一、乞士：外乞食以養色身，內乞法以資慧命；二、破惡：麤破身口七支之非，細破三界見思界內煩惱也之惡；三、怖魔：謂比丘登壇受具足戒，得三師七證作法，白四羯磨竟，名為得戒，成比丘性，入僧寶數。當時地行羅剎高聲唱言：善哉！善哉！此處有正信男女，如法出家，受具足戒，當使人天增勝，修羅減損，於是空行夜叉，天行夜叉，輾轉讚美，聲傳第六天。魔王聞已，心生恐怖，以彼貪著塵勞，不捨生死，恐出家人眾，則佛界增多，魔界減少。
　　眾者：梵語僧伽，此云和合眾。和合有二：一、理和：謂同證擇滅無為；二、事和有六：謂戒和同修；見和同解；利和同均；身和同住；口和無諍；意和同悅。眾乃四人以上之稱，所以一比丘不名僧，二三比丘，亦不名僧，四比丘同住，方作一切如法僧事。惟除自恣、授具、出罪三種羯磨，若五比丘同住，即可自恣，亦可邊方授具，若十比丘同住，皆可授具。若二十比丘同住，則一切羯磨可作，至此則舉類皆是大比丘眾。千二百五十人俱：此標數也。先度鹿苑陳那等五人，次度三迦葉兼徒一千人，次度舍利、目連師徒各一百人，次度耶舍等五十人，共一千二百五十五人，今略去零數。此等皆先修異道，勤苦無獲，遇佛得益，感恩常隨，俱即不離也。初據迹標數竟。
　　己二 顯本歎德
皆是無漏大阿羅漢。
　　此顯大比丘過去之本。佛子住持，至越諸塵累止，乃據本歎德。眾皆內秘大心即菩薩之行，外現聲聞聞聲修道證果之阿羅漢之身。無漏大阿羅漢之名，雖同常途，下十二句所歎之德，實異二乘。今歎千二百五十五人，位位皆是不漏落於生死，故曰無漏。漏有三漏：謂欲漏欲界煩惱，有漏上二界煩惱，無明漏三界無明也。有此三漏生死之因，必漏落於三界，而受生死之果，今下句是大阿羅漢，則第三漏當併指界外無明。正脈云：﹁二乘無漏，方超三有即三界；菩薩無漏，更越三空。﹂大阿羅漢，是前大比丘之果，亦含三義：曰應供、殺賊、無生。既曰大阿羅漢，三義亦與小乘不同，小乘應供，止於天上人間，大阿羅漢，則通世出世間；小乘殺賊，只斷見思煩惱界內煩惱之賊，大阿羅漢則界外無明亦得分斷；小乘無生，但出界內分段生死，大阿羅漢，則變易生死亦將垂盡。又小乘取證偏真，沈空滯寂，不肯回小向大，名定性阿羅漢，今大阿羅漢，迹雖同於二乘，本實在是菩薩，內秘外現，助揚佛道，故歎德皆約本歎。
佛子住持，善超諸有，能於國土，成就威儀。
　　此下十二句，歎實德迴異二乘，顯然菩薩作略；此四句歎自利之德體。佛子，非指羅羅，乃指內秘外現，堪稱佛子。即《法華經》所云：﹁從佛口生，從法化生故有子義，得佛法分，堪紹佛種﹂者。住持有二釋：一、住法王家，持秘密藏；二、住首楞嚴三昧，持如實行修證，不變隨緣，示入生死，不同定性；隨緣不變，不染塵勞，不同凡夫。下三句即稱性作用。善超者：不同二乘，斷盡見思，灰身泯智，超出三界，不敢復入，如此雖超非善。今大阿羅漢，不捨塵勞，而作佛事，即諸有而超諸有即三界二十五有，不為諸有生緣所縛，來去自由，謂之善超。能於國土土應讀度字音，成就威儀者，承上善超故能，非同尋常小聖，入滅盡定，形如槁木，心似死灰，尚無運用之能，那有威儀之事？今顯住楞嚴大定，從體起用，故能於同居國土，塵勞之內，三業無虧，六塵不染，有威可畏，有儀可象，所謂即定而動，即動而定。此歎定德也。
從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界。應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。
　　此八句，歎利他之德用。從佛轉輪者：非徒隨從佛之左右，執持巾瓶，乃是依從佛之軌轍，助轉法輪也。法以輪稱者，謂輪有摧碾之功，喻佛法能摧碾眾生麤細煩惱；又輪有運載之義，喻佛法能運載眾生，速出昏衢，直登覺地。妙堪遺囑者：以智慧深妙，能代轉法輪，助揚佛化，故堪受如來遺命，囑累宏法利生事業，非若趣寂聲聞，智悲並劣，如世老人，不堪遺囑：此歎慧德也。
　　嚴凈毗尼者：毗尼戒律之總名，此云善治。嚴以治身口，淨以治心意，嚴謂嚴緊，非但大戒當持，即小戒亦不得犯，如一星之火，能燎須彌之山；淨謂清淨，不僅諸惡能斷，若有能斷之心未忘，不足稱淨，必須斷性亦無，方為淨心，此則於事戒則嚴，於道戒則淨也。又嚴則止諸惡，即攝律儀戒；淨則作眾善，即攝善法戒。弘範三界者：弘大也，範乃師範。涅槃經云：﹁戒是汝等大師。﹂又持戒清淨，自行化他，能為三界人天之大師，即饒益有情戒。三聚無虧，三學具足：此歎戒德也。
　　應身無量，度脫眾生四句，正明上之三學，不唯自度，實欲普度眾生。以眾生機多類廣，其數無量，若欲度脫，應機示現之身，亦當無量。如觀音菩薩，上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力，隨類現身，應以何身得度，即現何身，應以何法得度，即說何法，普度眾生，同出愛河，誕登彼岸；即大菩薩，普現色身三昧，一身不分而普現，萬機咸應以無遺，無作妙力，自在成就﹒此歎慈德也。
　　拔濟未來，越諸塵累：謂非特現在，分身塵剎，度脫眾生，乃至盡未來際，皆以三學，拔濟群苦，謂眾生陷於見愛煩惱污泥，不能得出，則拔之令出，而置菩提正路；滯於分段生死此岸，不能得離，則濟之使渡，而登涅槃彼岸；超越塵勞之羈累，出於五陰三界之牢獄，內脫身心，外遺世界，得大解脫：此歎悲德也。二顯本歎德竟。
　　己三 列上首名
其名曰大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優婆尼沙陀等，而為上首。
　　此列舉常隨眾，上首六名。梵語舍利弗，譯為鶖子，鶖即鶖鷺，乃是鳥名，其母眼目明利，似彼鳥故。弗即子也，心經譯舍利子，舍利是其母名，言舍利所生之子也。在胎即能寄辯母口，出胎甫七歲，即辯勝論師，深本已證金龍佛位，倒駕慈航，助揚法化。《阿含》云：﹁我佛法中智慧無窮，決了諸疑者，舍利弗為第一。﹂故以大智稱之。摩訶目犍連，摩訶此云大，目犍連此云采菽氏，姓也。先人入山修道，採菽而食，因以命族。采菽氏，從佛出家者多人，故加一大字以別之。本名拘律陀，此云無節樹，父母無子，禱此樹而生，即以名焉。《阿含》云：﹁我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。﹂
　　摩訶拘絺羅此云大膝，即舍利弗母舅。平日與姊論議輒勝，自姊懷孕以來，論不及姊，知在胎必是智人，寄辯母口。自念若甥出世，為舅者論不及甥，豈不大愧！由是發憤，往南天竺讀十八經，四韋馱典是名智書，無暇剪爪，世稱長爪梵志。學畢回國，欲與甥辯，姊云：﹁他已從佛出家。﹂乃往佛所索甥，佛令立論，謂若辯勝，當還汝甥。彼心中暗喜，所學智書，今日正好在此一顯本事。但自負心太勝，與佛立約云：﹁若我辯屈，自願斬頭。﹂佛即問曰：﹁汝以何為宗？﹂乃曰：﹁我以一切法不受為宗。﹂佛曰：﹁還受是見否？﹂自思：若受是見，自宗相違以自立不受為宗故；若不受是見，自宗則壞自已還同眾見，不應立不受宗。，兩頭俱墮，理屈詞窮，遂即逃走。走至中途，心思大丈夫一言既出，自當踐約，乃返佛所，謂言：﹁請取刀來，斬我頭去。﹂佛曰：﹁我法無如是事。﹂即向佛謝罪，求度出家。《阿含》云：﹁我佛法中，得四辯才，觸問能答者，拘絺羅為第一。﹂
　　富樓那彌多羅尼子，富樓那此云滿願，父名：彌多羅尼，此云慈女，母名。雙兼父母為名，簡稱滿慈子。《阿含》云：﹁我佛法中，善能廣說，分別義理者，滿慈子為第一。﹂
　　須菩提此云空生，因生時，其家庫藏財寶忽空，故以名焉；未幾庫藏復現，又名善現。其父往卜吉凶，卦占既善且吉，故又名善吉。常修無諍三昧，過去劫中，已證青龍佛位，深本難思，佛弟子中，解空第一。優婆尼沙陀，此云塵性，因觀塵性空，而得道果。本經自陳圓通云：﹁觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀。﹂餘眾不能列舉，以一等字該之。而為上首者，而為眾中上座首領也。初聲聞眾竟。
　　戊二 緣覺眾
復有無量，辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。
　　復有，復字去聲，不獨聲聞在座，更有無量辟支，云集而來。梵語具云辟支迦羅，名含二義故不翻。今簡稱辟支，一譯緣覺，二譯獨覺。出有佛世，秉佛所說十二因緣教，緣斷證真者，名為緣覺；出無佛世，樂獨善寂，求自然慧，覽物觀化，覺悟無生者，名為獨覺。若約佛世，應惟緣覺，今以他方雲集，許有獨覺。慈恩云：﹁釋尊出世，五百獨覺，從山中來。﹂此出無佛世，住世待佛者。《仁王經》云：﹁八百萬億大仙緣覺，皆來集會。﹂無學者：果滿取證，真諦涅槃，而於界內，堪稱無學。言無量者：極表其數之多也。
　　並其初心同來佛所，並者並及，初心即初發心，或依因緣觀，研真斷惑，或寂居觀化，求悟無生，諸有學人也。師來資隨，師資道合，同來佛所，乃雲集眾，非同前之常隨眾也。屬諸比丘，休夏自恣，屬者附屬：此二句陳述辟支來意，為值遇休夏之時，要附屬諸比丘，作自恣法耳。諸比丘，指常隨眾；辟支師資，外來參加。
　　休夏者：止夏也，又竟也。佛制比丘，結夏安居，九旬禁足，一為結制辦道；一為護生避嫌。休夏，即九旬限滿，結夏休止之時，亦為解夏，亦稱解制。當此夏竟，佛制七月十五日解制，考劾九旬德業，作自恣法。孤山曰：﹁自恣律開三日：七月十四、十五、十六也。﹂自恣者：自知己過，自行陳說；自不知過，恣任僧舉任他僧檢舉其過。對眾白言：﹁大德長老！或見我過，或聞我罪，或疑我犯，恣任所舉，哀愍語我，我當懺悔。﹂故曰自恣。恐有瑕玼即玷清眾。
　　此經雖為大乘了義之教，本科辟支初心，俱屬當機之眾。經云：﹁哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心，未自在者，開無上乘，妙修行路。﹂又云：﹁令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？﹂皆欲令其回小乘心，向大乘道也。二緣覺眾竟。
　　戊三 菩薩眾 分二 　己初 自恣先集眾　二 聞音後至眾　今初 
十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。
　　自恣之時，不僅辟支咸集，而十方菩薩，亦來預會。菩薩解見題中。咨謂咨問；決求決斷；心疑即心中之疑。菩薩於大乘律儀，未能心無疑慮，故當休夏之期，而來咨問於佛，請求決斷也。屬諸比丘，休夏自恣二句，可以連上辟支，及此菩薩，皆雲集而來，附屬法會也。
　　欽奉慈嚴，將求密義者：上咨決心疑是一事，此將求密義，又是一事。欽奉：是欽承奉事，敬順無違之義，乃表菩薩之心。慈嚴：是慈悲嚴肅，恩威並著之稱，用顯如來之德。將求：是欲求未求，存諸心，而未形於口也。密義：有二釋：一、即秘密之義，菩薩志在菩提，自是理趣冲深，故稱密義，而曰將求者，待自咨法竟，乃行請求。二、即密因了義，以為悟修之本，不可不求，而云將求者，正是心有所待也。此菩薩為密機，亦《楞嚴》發起之眾，故經中如來鑒機施化，因阿難示墮，而與說如來密因，修證了義，亦密應菩薩之求，正見感應道交之妙也。
即時如來，敷座宴安，為諸會中，宣示深奧，法筵清眾，得未曾有！
　　此段有二釋：一、約自恣法會解釋：即時者，即自恣時也。如來應時及節，自敷尼師壇具於座；宴者，恬然寂靜之貌，安者安處不動之儀。為諸自恣法會之中，常隨雲集大眾，作自恣法會，羯磨之法，以除三乘聖賢之過罪心疑，即宣示深奧之義。法筵清眾：筵者席也，謂法席海眾，而曰清者，即三業無虧，六塵不染，過罪既除，心疑已釋，各皆歡喜，得未曾有！
　　二、約將求密義解釋：即時者，即意請時也。如來應機施教，敷座宴安，為諸會中，一類密機，宣示甚深秘密奧妙之義。經中無文，例如佛未說法華之前，入於無量義處三昧，先說《無量義經》，《法華經》中，亦復無文，義則準此。初自恣先集眾竟。
　　己二 聞音後至眾
迦陵仙音，徧十方界；恆沙菩薩，來聚道場，文殊師利而為上首。
　　迦陵：具云迦陵頻伽，此云妙聲；又稱仙音：鳥名也。此鳥在出音，已踰眾鳥，其音和雅，聽者歡悅。有云迦陵頻伽是仙禽，其音非眾鳥所可及。如來法音微妙，超過一切音聲，故以喻之。又佛名大覺金仙，故稱仙音。徧十方界：佛之音聲，稱性周徧，但有緣者，皆可得聞；今欲召集諸聖，所以徧至十方世界。《寶積經》云：﹁目連試佛音聲，以神足力，飛過西方，恆沙國土，還同近聞。至一佛國，報身甚鉅，飯缽圍邊，可當道路，目連振錫而游其上。彼諸弟子見已，問佛：何以此蟲，竟人其頭？佛告云：此是娑婆世界，釋迦牟尼佛，高足弟子目犍連，神通第一，未可輕視也。佛問目連，因何至此？答曰：欲窮佛音。彼佛語云：﹁佛音無盡，非汝可窮，目連聞已，遂還本國。﹂
　　恆沙菩薩，來聚道場：恆即恆河，正音殑伽河，此云天堂來。恆河發源於雪山之頂，阿耨達池，狀其來處之高，故曰天堂來。此河闊四十里，沙細如麵，舉此沙數，以喻菩薩之多。而菩薩心聞通達，故得聞音遠集，來聚道場。道場乃自恣作法辦道之場，即祗桓精舍也。
　　文殊師利而為上首，文殊師利亦云曼殊室利，此云妙德，其德微妙，曾為七佛之師。又云妙吉祥，降生之時，有十種吉祥瑞相；又稱妙首，以智德深妙恆居眾首。在華嚴為根本智，在本經為擇法眼，深本乃過去龍種尊王如來，現在北方為歡喜摩尼寶積如來，未來成佛，名曰普現。蓋為影響大化，示居因門，為眾上首。問：﹁諸經聽眾，皆有八部，此經何以不列？﹂答：﹁諸經別序，各有不同，有列有不列，本經別序，發起在自恣之時，乃是考劾九旬德業，全屬三乘僧事，是以不列。﹂二廣列聽眾竟；合上科初證信序竟。
　　丙二 發起序
　　此經以阿難示墮婬室為發起之端，以阿難過去空王佛所，與佛同時發心，其深本同前上首，非實有學人也。誤墮婬室，但是大權示現，引發大教而已。且此經欲明恃多聞，而不勤定力，不能抵敵邪咒，而被攝入婬席，正勸多聞者，策力於大定耳！然必以阿難示墮者，有二意：一、以多聞第一，力不勝邪，可證聞不足恃，必宜從聞思修。二、以是佛堂弟，修不能代，亦見佛不足恃，必宜自己深修。此處以顯阿難深本，至下文中，仍應據迹發揮，方能激引真實凡小。大凡深位，示現淺位，必能曲盡淺位情態，如執迷謬辯，感悟涕泣，皆所以盡其情態，旁發諸真實者之心曲，令生慶快解悟耳，不必處處迴護阿難。分四
　　丁初 王臣設供　二 佛僧赴請　三 阿難示墮　四 如來垂救　今初 
時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍饈，無上妙味，兼復親延，諸大菩薩。
　　以下發起序，為此經發起因緣，與諸經不同，又名別序，別在此經故。時，即眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日，供佛齋僧，功德倍勝。《盂蘭盆經》，佛告目連，應於是日齋僧，以度親靈，故王臣皆喜是日設供。波斯匿此云月光，與佛同時降生，其父王見諸光明，不知是佛生祥瑞，謂是太子福力所致，故命名月光，亦名勝軍，以其軍旅最勝，諸國無能敵故。過去龍光佛世，位登四地，與釋迦同為地上菩薩，釋迦當時居第八地，今來成佛，彼即大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助揚法化也。
　　為其父王諱日營齋，為去聲其父王，即匿王之先王，諱日乃親喪之日，俗謂忌辰；人子而於是日隱諱而不敢言，言之即慟故！世教每歲茲辰，服食俱變，示慟如初，內教令人是日修齋，以資冥福。今匿王父王諱日，適當自恣之期，故營齋請佛宮掖，資薦親靈。營辦也；宮掖為王宮左右掖庭，謂請佛在王宮掖庭受齋。問：﹁王以萬乘之尊，而迓萬德之佛，何以不請佛於內宮正殿，而請於掖庭之理乎？﹂答：﹁正殿原為施政重地，營齋亦非所宜也。﹂自迎如來者：示崇敬之極，親自迎接如來也。廣設珍饈：珍饈是貴重食品，饈熟食也；無上妙味，具足色香美味，諸般俱備。兼復親延諸大菩薩：延亦迎請也，觀文中匿王請佛，具有六種敬意：謂其處則內；其迎則親；其設則廣；其饈則珍；其味則妙；其伴則同；可謂敬之至也。
城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。
　　室羅筏城之中，復有長者居士，同受佛化，故亦同時飯僧，以自恣作福勝故。長者不獨年高，應具十德：一、姓貴；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆；七、行淨；八、禮備；九、上歎；十、下歸。居士乃居家守道之士，身處塵勞，心恆清淨，有有德有位者，如此方蘇東坡居士之類，有有德無位者，如此方龐居士之類。佇，候也，待也。佇佛來應者，作二解：一、長者居士，不知佛受國王之請，則等待佛來應供；二、已知佛受王請，則佇候佛派菩薩聖眾，前來應供。初王臣設供竟。
　　丁二 佛僧赴請
佛敕文殊，分領菩薩，及阿羅漢，應諸齋主。
　　此明佛僧分赴，以應齋主。佛敕命文殊分派者，以文殊為眾中上首，諸菩薩、羅漢皆能信從故。二佛僧赴請竟。
　　丁三 阿難示墮 分二 　戊初 將墮之由　二 正墮之事　今初 
唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑即不及也僧次；既無上座，及阿闍黎，途中獨歸。
　　此下敘將墮之由，厥有四端：一、別請未還：唯獨也有阿難一人，自恣之前，先受別請，遠遊未還。阿難具云阿難陀，譯為慶喜，乃佛堂弟，白飯王之子。於佛成道日降生，王聞太子成道，一喜也；又白飯王入宮，報告生子，請王賜名，又一喜也，故字曰慶喜。而別請，是別種事緣所請，如懺罪、施物等。自恣時到，理宜早歸。遠遊未還二句，即別請處遠，未克早還，所以不及分列眾僧，應供班次，故有致墮之事。
　　二、無侶獨歸：既無上座，及阿闍黎；上座有四種：一、生年上座，年齡長故；二、戒臘上座，受戒久故；三、福德上座，福慧尊故；四、法性上座，無為證故。阿闍黎此云軌範師，堪為人師範故，共有五種：一、出家阿闍黎，授沙彌十戒法者；二、教授阿闍黎，於受具足時，屏處問遮難，教令乞戒者；三、羯磨阿闍黎，為懺摩滅罪，受比丘戒時，當壇白四羯磨者；四、依止阿闍黎，即從受依止，乃至一夜者；五、教讀阿闍黎，即從受經義，乃至四句偈者。律制一僧遠出，侶須二人：一、上座；二、阿闍黎，所以嚴行止，防過失也。今阿難無侶獨歸，故有致墮之事。
其日無供，即時阿難，執持應器，於所遊城，次第循乞。
　　三、無供循乞：其日即自恣時，匿王請佛之日，眾知城中，復有長者居士，同時飯僧，故無人送供，若有齋供，應無墮事。因其日無供，阿難不得已行乞，即於午前未食之時，執持應器缽也，梵語缽多羅，此云應法器，乃受食之具，體、色、量三，皆應法故；體則鐵、瓦二種；色則用竹煙、杏仁，烘如鳩鴿之色，炎夏盛食不餿；量則應己食量多少而為，極大不過三升，至少亦容升半。於所遊城：即平日所遊室羅筏城也。次第循乞：循者順也，不分淨穢，挨戶順序，次第行乞。乃以小乘力薄，弱羽只可纏枝，阿難乃初果有學之人，欲學佛菩薩行履，故有致墮之事。
心中初求，最後檀越，以為齋主，無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成，一切眾生，無量功德。
　　四、欲行等慈：小乘乞食，向揀五家：一官，二唱，三屠，四沽，五婬舍。今次第循乞，阿難心中，初求最後檀越，以為齋主。檀即是施，謂檀施獲福，能越貧窮苦海。最後云者，以王及長者居士，修供在先，為先前檀越；阿難心中，初求有發心施我者，乃最後檀越，以為我之齋主反顯王及長者居士，為佛菩薩阿羅漢齋主。矣！無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅：此無問淨穢，即次第循乞也。剎利具云剎帝利，此云王種，或譯田主，為王家種族，乃四姓中尊，是為淨家；旃陀羅此云殺者，謂屠殺為業，不許與良民共處，行走鳴鈴持幟，與人異道而行，是為穢家。不問淨家穢家，皆次第順序而乞。方行等慈，不擇微賤：此二句釋上無問淨穢之意。方者法也，因要效法佛菩薩，以平等之慈心，行平等之乞食，不揀擇卑微下賤之家，而不乞也。等心乞食，有五義：一、由內證平等理，外不見有貧富相；二、心離貪慢，慈無偏利；三、表威德，不懼惡象，沽酒、婬女家；四、息凡夫猜疑；五、破二乘分別。是以阿難有欲取法，而行等慈，故不擇微賤也。上雖云無問淨穢，其意實在不擇微賤耳。
　　發意圓成，一切眾生，無量功德：發意即發心也，發大乘心，行平等乞，既不擇微賤，令微賤者，亦可施食求福，故能圓滿成就，一切淨穢眾生，無量功德；如小乘捨賤不乞，則此等眾生，不得布施功德矣。
　　又平等行乞，無有揀擇，免生疑謗，於食等者，於法亦等，功德亦等，故能圓成眾生，無量功德。若令人疑謗，非特功德不得圓成，而反令人疑謗生罪，其大小乘之損益，為何如耶？然取法大乘，等心行乞，美則美矣！但宜審自己根器如何？力量如何？如阿難猶如嬰兒，自應傍母，今頓忘自身根器力量，離佛無侶，取法大乘，而行等乞，故有致墮之事。
阿難已知，如來世尊，訶須菩提，及大迦葉，為阿羅漢，心不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。
　　此下明等乞之由。由阿難於淨名會上，早已知也。如來解見在前。世尊世字，含二種世間，佛具足十號，能為六凡有情世間，三乘正覺世間，九法界之所尊敬，故稱世尊。訶者訶責，因須菩提，捨貧乞富，恐其福盡，與續善根，且無減尅之難；大迦葉捨富乞貧，憐其久苦，令植樂因，且避趨富之議。二尊者，意雖善而心不平，故為淨名居土所訶。文中說如來世尊訶者，淨名為金粟如來後身，則知淨名之訶，即世尊之訶。又釋迦世尊，不以淨名之訶為非，足知亦訶也。欽仰如來，開闡無遮：欽者敬也；仰者慕也；敬慕如來，開發闡明，無遮限之慈心，平等行乞，可以度諸疑謗。專乞貧必致疑，專乞富多招謗；既貧富無遮，慈無偏利，方合大乘之行，故可度脫眾生之疑謗。諸乃助語辭。初將墮之由竟。
　　戊二 正墮之事
經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。
　　此入城行乞之儀。經謂經歷、經過，彼指室羅筏城。隍者城外濠壍，無水為隍，郭門即護城之門。徐步者：行履端莊，猶如清風徐來，即要入城，則加倍矜持，端嚴整飭其威儀，肅穆敬恭其齋法，以期感化於人，豈知反以誤己耶！
爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入婬席。
　　爾時即入城乞食時。因阿難欲學菩薩，等心乞食；次即次第循乞，經歷婬女之室，遭遇大幻術。幻術者：尋常變化物像，虛幻咒術，今則迷惑於人，令人失性，被其咒力所攝，不覺隨從而已。彼之幻咒，能移日月墮地，能咒梵天使下，知非其餘幻術可比，故以大稱。摩登伽：依《戒因緣經》，翻小家種，亦云下賤種，是其母名。女名缽吉蹄，此云本性，謂雖墮婬女，本性不失，今云摩登伽女者，依母彰名也。
　　以娑毗迦羅三句：以用也；娑毗迦羅，此云黃髮，亦云金頭，以發黃如金故，苦行外道名。其咒稱先梵天者：偽云，過去先梵天所授也。金頭外道，傳與摩登伽，其女因見阿難，具佛二十種相好，色白如銀，心生愛染，因過去五百世，與阿難為夫婦，愛習未忘，一見則喜，故白其母，願得為夫。母告以阿難從佛出家，捨離愛欲，莫作是念，女求其母，當滿所願，母不得已，乃咒巾覆食，矚女送與阿難。而阿難心意恍惚，被其邪咒所攝，便至其家，身入婬席，即摩登伽女之寢席也。
婬躬撫摩，將毀戒體。
　　此戒體垂危。婬躬身也撫摩者：乃指缽吉蹄，婬心熾盛，欲燄飛揚，將己身迫近阿難，撫之，摩之，阿難則如癡似醉，心雖明了，力不自由。將毀戒體者：戒體即受戒時，登壇白羯磨竟，所得妙善無漏色法，即是無作戒體。羯磨師第一番白已云：﹁此是第一番羯磨已成，十方妙善戒法，由心業力，悉皆震動。﹂次云：﹁此是第二番羯磨已成，十方妙善戒法，於虛空中，如雲如蓋，覆汝頂上。﹂三云：﹁此是第三番羯磨已成，十方妙善戒法，從汝頂門，流入身心，充滿正報。﹂是為戒體。
　　交光云：即護戒心。此將毀戒體句，作二義釋之：一、乃缽吉蹄，將欲毀阿難之戒體，以遂其欲；二、幸阿難已證初果，有道共戒力，身雖近，而心不動，乃將毀而未毀，猶得保全戒體。然當此勢迫情危，遂默禱世尊大慈，寧不救我！世尊他心悉知，故有下文，齋畢即歸，說咒救脫也。三阿難示墮竟。
　　丁四 如來垂救 分二 　戊初 速歸說咒　二 遣往救脫　今初 
如來知彼，婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。
　　如來知彼：彼指阿難，佛心真知，無所不知，知阿難為婬術所加。婬術：指邪咒為導婬之術。既被咒力所加，無力敵苦，故望佛垂救。佛常儀齋畢，皆為說法，今日速歸，必有因緣，故王臣等，俱來隨佛，願聞大法心要之義。
於時世尊，頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。
　　於時：即佛歸眾隨，阿難戒體將毀未毀之時。頂即肉髻頂相，表如來藏性，本覺理體；光明表始覺智用；光具百寶，表慈悲德用，有求必應，可以攝受群品；光具無畏，表威勢力用，無惡不摧，可以折服眾邪；從頂放光，表從體起用：依本覺理體，而起始覺智用也。光中出生千葉寶蓮表因行：表躡解起行，謂依始覺智，而修大乘行也。
　　有佛化身，結跏跌坐，宣說神咒：上乃放光生蓮，此則化佛說咒。戒環禪師云：﹁無為心佛，無上心法是也。﹂佛居佛頂，乃尊中之尊，所說神咒，即密中之密。佛頂，表諸佛極果；蓮華，表如來密因；今華從頂出，顯因心不離果覺；佛在華中，顯果覺不離因心。謂修德有功，性德方顯，能成究竟覺佛。跏趺坐，乃疊足而坐，具詳止觀。本經共有五次放光，此第一次從頂，表依理起智；第二次從面門，表諸智將開；第三次從卍字，表因心顯見；第四次從諸佛頂，表一多無礙；第五次從五體，表耳根圓通，總攝諸根。初速歸說咒竟。
　　戊二 遣往救脫
敕文殊師利，將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。
　　敕者敕令，人王法王，俱可稱敕。佛為能敕人，文殊是所敕人，咒雖佛說，必假僧傳。必敕文殊者，以阿難為邪術所魘，非大智莫能醒；登伽為癡愛所縛，非大智莫能解故。將咒往護者：文殊將佛所說神咒，持往登伽家中，救護阿難，以及登伽；神咒一至，惡咒消滅，如湯銷冰，如日破暗，究竟邪不敵正，阿難如從夢覺，登伽欲燄頓息，提攜獎勸，二人歸來佛所。提對阿難，似醉初醒，精神未復，故須提攜；獎對登伽，如癡不悟，未肯放歸，故須獎勸。登伽見佛，承佛開導，頓證三果，亦機熟藉緣成益也。
　　經云：﹁婬怒癡性，即戒定慧性，﹂以登伽之事證之，即可斷疑。善性惡性，喻如真金，真金本非善惡，能隨善惡之緣。譬如兩人，一以真金鑄一佛像，一以真金鑄一婬女，此善惡之分也。設有善友，勸彼鑄婬女者曰：﹁汝以貴重之真金，鑄此婬女之相，令人動欲念，造罪業，何不以真金，鑄成佛相，令人生敬心，求福報。﹂其人聞言悔悟，即依其教，不必更換真金，別具爐鞴，即得鑄成佛像；婬怒癡人，不必更換其性，即可修成戒定慧，三無漏學，亦復如是。非但善惡之正因同，即善惡之緣、了二因，未嘗不同，只在善用而已。登伽一轉婬機，頓證三果，聖凡立判，即其驗矣！本科發起序竟，併上證信序，初序分竟。
　　乙二 正宗分 分二 　丙初 正修具示成佛妙定　二 助道別詳護定要法丙初 分三 　丁初 阿難請定　二 如來答定　三 當機獲益丁初分二 　戊初 悔聞請定　二 會眾願聞　今初 
阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請：十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。
　　此去至流通分以前諸文，皆屬正宗分，乃一經真正宗要之義，即正說楞嚴性定宗旨。結名以前為正修，結名以後為助道。此則阿難悔多聞之無功，請成佛之大定。歸來見佛，頂禮者：謝垂救之恩；悲泣者，傷循乞之失。恨無始來：恨即悔恨，無始來，言時之久也。一向多聞句，謂一味偏向多聞，不勤定力，未曾從聞、思、修，故所以未全道力，不敵邪咒，道力即定力也。此一﹁恨﹂字，正是阿難，返迷歸悟，改過自新之心。儒云：﹁不憤不啟，不悱不發。﹂今有此一恨，正可改偏聞之轍，而趣正修之路矣。殷勤啟請：誠懇請求也。十方如來為極證人；所成菩提，是極證果。梵語菩提，此云覺道，謂自覺、覺他、覺行圓滿，所成三菩提之道：一、真性菩提，此以理為道；二、實智菩提，此以智慧為道；三、方便菩提，此以應機施教為道。真性菩提者。即真如自性，真如是理，此理、為自心本覺之佛性，又即一真平等之性，生佛不二，眾生迷此，諸佛證此，證極此理，法身顯現，即法身德。實智菩提者：真實之智，窮徹一心本源，稱真如理，所證之根本智，成自受用報身，此智照理，理無不徹，又名理智，亦名實智；以真實智，照本覺理，即般若德。方便菩提者：權巧方便，自覺已圓，然後覺他，從根本智，起後得智，現他受用報身，為大機說法，又應各種機，現應化身，成就度生，各種事業；又名事智，亦名權智；種種示現，自在無礙，即解脫德。佛證三德，具三身、成就三菩提也。阿難既恨小乘無力敵魔，思修最上一乘之法，此即發回小向大之心，故有此請。
　　妙奢摩他、三去聲摩、禪那者：阿難不知，十方如來，因地所修之定名，乃舉常途三種定之別名，加一妙字以揀之。妙字須貫下三名：妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，揀此定，非作意修習之定，乃天然本具之定；非獨制識心之定，乃圓含萬有之定，故以妙稱之。
　　奢摩他等三，乃定之別名；首楞嚴為定之總名。舊注所云，此意極是。然更當知，奢摩他等三，乃定之共名，他經亦有故；首楞嚴為定之不共名，獨局此經故。阿難既加一妙字以揀之，是尅定請佛指示，十方如來得成菩提之定。佛知阿難問意，已回小向大，發菩提心，故摩頂安慰，示之曰：﹁有三去聲摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。﹂此首楞嚴王即十方如來，得成菩提，不共之定，此定圓含奢摩他等三種別名，成一佛定總名也。此一門超出，即一乘了義修證之法門，方能超出權小，而趣妙莊嚴路。佛既示總名之後，仍復按定信解修證次序，逐答三名，於正說全經文中，三段各有標出，界線分明：第一卷：佛破妄識無處之後，阿難即求世尊，開示我等，奢摩他路。當知此下，更破妄識非心，妄識無體，乃撤去奢摩他路之障礙；以識心乃楞嚴大定之障礙，識心不去，大定不成，故此三名，不可用止觀釋之。以止觀不能捨離識心，識心有生有滅，如以生滅心為因，決定不能發明不生滅性，故佛指示根中，不動搖，不生滅之見性，更與會四科，融七大，極於三如來藏，皆開奢摩他路也。要阿難開解照了，此常住妙明，不動周圓之定體，即為奢摩他，依正因佛性，略兼了因佛性，微密觀照此觀非同意識之作觀，乃性具即定之慧。佛要阿難，生信發解，圓悟如來藏性，為首楞嚴定體，文有三卷半，即題中如來密因是也。
　　第四卷：阿難請示華屋之門，即是悟後請修。以此證知，前三卷半，乃說性，不說修，故獨屬奢摩他，開解照了，如來藏性，本具之定體。此四卷後半以去，佛答妙三摩，佛云：﹁阿難，汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。﹂一、決定以因同果，「若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。﹂此捨識也明矣！二、決定從根解結。教以悟後起修，須於六根，選擇一根下手，但從一門深入。此用根也，又明矣！行起解絕，自可入一無妄，一根返源，六根解脫。然後文殊特選耳根，從聞、思、修，即為妙三摩，依正因佛性，略兼緣因佛性，從根修證，乃性具即慧之定。佛要阿難，多聞之人，仍向耳門，就路還家。文有三卷餘，即題中修證了義是也。
　　第七卷末，佛答妙禪那，因阿難白佛言：﹁我輩愚鈍，好為多聞，於諸漏心，未求出離，蒙佛慈誨指奢摩他顯圓理之文，得正熏修指三摩教圓修之文，身心快然，獲大饒益。﹂再請禪那修位，佛為說妙性圓明，離諸名相，本來無有迷、悟、凡、聖之分，因眾生一念妄動，故佛先對示染、淨緣起。示染緣起，從真起妄，則成十二類生；示淨緣起，返妄歸真，則成五十五位；由前三摩，證圓通體，則安住圓定，稱體起用，萬行繁興。雙躡前之定慧，中中流入薩婆若海，乃如來一切種智之海。文云從是漸修，隨所發行，安立聖位，住持本定，歷位增進，圓滿菩提，歸無所得，即為妙禪那，依正因佛性，雙兼緣、了二因，乃性具圓融之定慧。阿難自云：﹁頓悟禪那，修進聖位。﹂文祗半卷，即題中諸菩薩萬行是也。此是自他兩利，上求下化之行。合此三定別名，成一首楞嚴總號，即阿難所請，十方如來，得成菩提之定，請答相應，啐啄無違也。
　　最初方便者：即奢摩他，為首楞嚴定之最初方便也。以奢摩他中，破識非心，顯見是心，令悟根性，不動搖，不生滅，即是天然本定，如來藏性。依此根性，不生不滅，為本修因，即為得成菩提之因地心，故為最初方便。三摩為初方便，以三摩中，如來問諸聖文云：﹁吾今問汝，最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便，入三摩地。﹂以此而觀，悟理為最初方便奢摩他悟圓理，修行為初方便三摩修圓行，獨選耳根，反聞入流，得證圓通，而登初住，而為初發心住之方便，故為初方便。禪那為方便，以禪那中，已得圓證，定慧均等，中中流入之行，為入薩婆若海之方便。論云：﹁十地菩薩，滿足方便，得成菩提。﹂故以圓定行位為方便，正由如來巧答，乃見阿難之巧問也。佛教以方便為門，今奢摩他最初方便，是悟門；三摩初方便，是修門；悟修超出生死之門，禪那方便，是證門，經歷五十五位，真菩提路，證入涅槃之門也。
　　又三種別定，各有最初方便、初方便、方便。妙奢摩他，以破識顯根，為最初方便；會四科全事即理，說七大全相即性，為初方便；究三種生續之因，明五大圓融之故，為方便；是圓悟三如來藏理性之方便。妙三摩，以建立道場，加持神咒，為最初方便；佛囑以不生滅之根性，為因地心，為初方便；文殊為選耳根，反聞自性，一門深入，為方便；乃圓修證入初住之方便。妙禪那，以三漸次為最初方便由戒生定；乾慧地，是合十信為乾慧，為初方便；五十五位為方便；是證入妙覺之方便。從始至終，如分九品，行布昭然，方得圓滿無上菩提。本經三定別名，仍存梵語者，即尊重不翻之例。此三名最重要，又最難解。余前云，此三名不可用止觀釋之，非謂天臺止觀之不善，余先習天臺教觀，十分敬佩，後見臺宗，宏法人多，賢宗少人提倡，故復學賢首，二宗並重，絕無門戶之見。實因研究本經正文，如來以捨識用根，為修楞嚴要旨，所以三番破識，全破其妄；十番顯見，極顯其真；二決定義，一決定以因同果，不可以生滅識心，為因地心；二決定從根解結，必宜取真常根性，入涅槃門。此皆如來金口所宣，學者未可抗違。天臺止觀固善，但以經旨不合，故不可以止觀，解釋三定別名。臺宗先哲，解釋本經，以如來藏為體，不生滅因果為宗，此解極好。若以止觀釋定名不特與經旨有違，與此體宗，亦復相背矣！初悔聞請定竟。
　　戊二 會眾願聞
於時復有，恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞。退坐默然，承受聖旨。
　　於時，即阿難請求佛定之時。而成佛之法，三乘共仰，故云復有恆沙菩薩、羅漢、辟支，以及天龍八部、王臣等。俱願樂去聲聞者：常隨雲集之眾，於此無上妙法，同願樂聞。如華嚴云：﹁如渴思冷水，如飢思美食，如病思良藥，如眾蜂依蜜；我等亦如是，願聞甘露法！﹂退坐默然，承受聖旨者：請法必具禮儀，啟請已畢，退歸本位而坐，息慮虛心，默然靜聽：聽者端視如渴飲，一心入於語義中，踴躍聞法心歡喜，如是之人可為說。承受聖旨：即欽承領受，法王聖教之旨意。初阿難請定竟。
　　丁二 如來答定 分二 　戊初 正說妙定始終　二 通示全經名目 戊初 分四 　己初 示佛定總名令知諸佛修因尅果　二 說奢摩他路令悟密因大開圓解　三 說三 摩修法令從耳根一門深入　四 說禪那證位令住圓定直趣菩提　今初 
爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難，及諸大眾：有三去聲摩提名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行：十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。
　　此文現時流通本，皆不在此處，乃在破七處，第一番破執心在身內文中，舉例辯定之後。佛問阿難：﹁汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。﹂下列此文此下是即例反難之文，佛告阿難：﹁如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者！﹂阿難答言：﹁世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。﹂阿難，汝亦如是！細究此文，橫隔在彼二段之中，與彼上下文，全無絲毫關係，反令割斷文意。佛之說法，絕對不會在此問答未竟之中，突告定名，此其一也。
　　又阿難請佛，為說十方諸佛，得成菩提之定，以不知佛定，不共之名，但以尋常所知三種共定之名，加一妙字以揀之，揀非三乘所修之定。佛一聞便知阿難，不知佛定之名，故即先為告云：﹁有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！﹂阿難頂禮，伏受慈旨。此乃請答相應，先告以佛定總名即總三定所成一定，隨即許說誡聽，後乃逐答三名；而問最初發心者，即密示最初方便也。若將此文，安在破執心在內文中，此則問答請許，不相接續，彼則上下文意，有所隔礙，此其二也。從上諸賢，未必無見於此，乃以尊經故，明知抄寫之誤，而不移動，余不避彌天大罪，祗求經義文意之貫串，而知我罪我，一任具眼者之品評也。茲將文義講解如下：
　　爾時，即阿難請說佛定之時。世尊在大眾中，舒金色臂佛全體閻浮檀金之色，故臂亦金色。，摩阿難頂，以表慈悲攝受之意。阿難已能回小向大，發無上菩提之心，請求佛定，故即告示阿難，及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王；此即佛定之總名。三摩提：又云三摩地，此云等持。等者，定慧均等；持者，任持自性，亦是定之總名。而佛定，則名大佛頂，首楞嚴王，總前奢摩他、三摩、禪那，三定別名，成此一定總名。又云三昧，譯云正定，稱真如正理，而起之定，不動搖，不生滅，徹法流之源底，為三昧中王，名大佛頂首楞嚴王，而能出生一切三昧；如如意寶王，能雨一切寶故。大佛頂首楞嚴，解見名題中。具足萬行者：以首楞嚴王，不但具足一切三昧，乃至具足萬行，以一真湛寂，具足六波羅密，所謂一乘寂滅場地，不貪、不染、不瞋、不懈、不動、不昏，詎非具足六波羅密耶？既具六波羅密，則萬行悉在其中矣。
　　十方如來，一門超出，妙莊嚴路者：文殊偈云：﹁過去諸如來，斯門已成就。﹂斯門，即根性法門；又即妙耳門，聞熏聞修金剛三昧，超出生死之門：此一門，即斯門也。又即阿難請入華屋之門，乃悟後之修門也。如來為開無上乘，妙修行路，此超出妙莊嚴路，即疾趣妙莊嚴果海，所經五十五位真菩提路也。以自性定慧，莊嚴自性，所以稱妙。佛囑阿難大眾諦聽！阿難頂禮，伏受如來，大慈心中流出法旨。上愛下則摩頂，下敬上則禮足；以至尊之頭，頂禮如來至卑之足，謂之頂禮。上愛下敬，足見楞嚴會上，師資契合，堪為萬古良箴。初示佛定總名，令知諸佛修因尅果竟。
     楞嚴經講義第一卷終

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第二卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　己二 說奢摩他路令悟密因大開圓解 分二 　庚初 初 銷倒想說空如來藏　二 審除細惑說二 如來藏 庚初分二 　辛初 如來破妄顯真　二 阿難明心生信 辛初 又 分二 　壬初 斥破所執妄心以開奢摩他路　二 顯示所遺真性令見如來藏體 壬初 又分三 　癸初 取心定判　二 正與斥破　三 終歸其判 癸初 又 分二 　子初 問取見相發心　二 普判眾生誤認　今初 
佛告阿難：汝我同氣，情均同也天倫，當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？
　　此科以阿難啟請，最初方便，故如來審問最初發心。要知最初方便，即在最初發心，若明不生不滅之真心，依之為本修因，此即最初方便。然心有真妄之分，未知阿難，最初發心，是依真心耶？妄心耶？故有此問，一探便知。佛告阿難三句，先敘世情。阿難乃白飯王之子，四王八子之一，為佛堂弟。因同祖之氣脈，故曰同氣。世教父子兄弟，名為天合之倫，故告阿難曰：汝我既同一祖氣脈，其至情即同天倫，猶言無異同胞手足也。當初下問發心，大凡發心出家，必有所見，故問阿難，當初發心出家，於我佛法之中，見何者勝相，而能頓捨世間父母之深恩？妻兒之重愛？若不見佛法殊勝，決不能割恩斷愛，出家為僧。此處佛雖問所見何相，實欲探能見之心也。
阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如瑠璃。
　　此阿難據事直答。仰白佛言，我見如來三十二相，此相，是佛百福莊嚴相，因中修百福，果上成一相，始從肉髻相，終至足下平滿相，詳如三藏法數。勝妙殊絕者：輪王不及曰勝，相相明顯曰妙，殊特絕倫，為勝妙至極之謂也。形貌體質，內外明透，故曰映徹。瑠璃此云青色寶，內映外徹，佛身如之，故以為喻。
常自思惟：此相非是欲愛所生，何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘合也。膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。
　　常自思惟：此思惟，即第六識，思想分別，便是妄心；所謂無始生死根本是也。阿難一向誤認為真，常用此心，故曰常自思惟。此相指佛三十二相，乃戒、定、慧熏修所成，故曰非是欲愛所生。何以故下，即徵釋非是所以。欲氣麤而且濁，腥臊交遘釋麤義，膿血雜亂釋濁義。所以不能發生，莊嚴佛相。清淨之極曰勝淨，光明無比曰妙明，全體閻浮檀金之色，金光晃耀，聚若金山，故曰紫金光聚。由是心生渴仰，從佛剃落鬚髮，出家學道。此能發之心，即攀緣心也。下所破者，即是此心；不是破發心出家不好，乃破見相發心。如《圓覺經》所云：﹁棄愛樂捨，還滋愛本﹂豈能盡善？又認此為心，不知別有真心，楞嚴大定何自而修？
　　佛已探得阿難病源，故下文徵而破之，正欲撤去奢摩他路之障礙耳。初問取見相發心竟。
　　子二 普判眾生誤認
佛言：善哉阿難！汝等當知：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。
　　佛言善哉阿難！此讚善有二意：一、喜得病源，可以施教；二、欲加斥破，先示安慰。汝指阿難，等指大眾。當知者：當以智知，不可以識知也。此段真妄雙舉，而判定者，是欲當機，取真捨妄，為最初方便也。
　　一切去聲眾生，包括凡、外、權、小；從無始無明妄動以來，依惑造業，依業受報；於果報身，再起惑造業，依業受報，生死死生，相續不斷，其故何也？都由迷故，則生死不休。不知者，即迷也。常住真心，性淨明體，即所迷之真。豎窮三際，不生不滅，曰常住；法界一相，無偽無妄，曰真心。性淨者：其性由來清淨無染，不是浣滌而後淨；性明者：其性亙古靈明不昧，不假功用而後明。體，即真心本淨本明之體，此心雖迷，體猶不失。
　　用諸妄想：諸字助語詞，妄想即所執之意識妄心，亦即上文見相思惟之心，下文緣塵分別影事。此想不真二句，下文佛告阿難云：﹁此是前塵虛妄相想，惑汝真性！由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。﹂言其本非真心，錯認為真，被其賺誤，輪迴流轉，於生死苦海，浩劫莫出也。此中常住真心，即二種根本中真本，為菩提涅槃元清淨體；用諸妄想，即二種根本中妄本，為無始生死根本是也。一切眾生，迷真所以執妄，起妄惑，造妄業，受妄報，所以輪轉不息！初取心定判竟。
　　癸二 正與斥破 分二 　子初 如來備破三 迷　二 大眾知非無辯 子初 又分三 　丑初 破妄識無處　二 斥妄識非心　三 推妄識無體 丑初 又分四 　寅初 教以直心應徵　二 雙徵能見能愛　三 徵詰心目所在　四 所執七 處咸非　今初 
汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心，酬我所問。十方如來，同一道故，出離生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，終始地位，中間永無諸委曲相。
　　此文是佛，欲斥其緣心虛妄，故先勉以直心酬答。研者求也，謂汝今有欲研求，無上菩提之道，必須真實發明，自己本具，不動搖不生滅之根性，則無上菩提，斯可希冀。發即開發，明即悟明，性即六根中性，亦即如來藏性；此性為楞嚴定體，若真發明，即開圓解；圓解不開，圓行不起，則圓定不證，圓滿菩提之極果，安望其得成哉？此即如來密示定之最初方便也。又真實發明，根中妙性，不動搖，不生滅，具足如來藏。發明，即微密觀照，開解照了。此性為天然定體，即奢摩他；躡解起行，一門深入，即三摩；定慧均等，中中流入，即禪那。三定不出一心，如果上根利智，觀見如來勝相，不於所見，分別染淨，而於能見，得個消息，不認妄識為心，則狂心頓歇，歇即菩提矣！
　　應當直心，酬我所問者：佛以阿難，見相思惟，分染分淨，於依他起性，更起徧計執性，全同凡夫情見，正屬生死根本，故勉以應當直心酬答，欲令捨徧計執，而取圓成實也。直心者：不隱諱，無虛假；直心正念真如，又直心是道場。故舉十方如來，皆同一道為證；一道：即直心之道，故曰出離生死，皆以直心。心直則言直，言者心之聲也，心言直為直因，依因感果，因果相符，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。以發心為始，究竟為終，中間經歷諸位，皆中中流入，不著二邊，故永無委曲相，即是直果。設或因地不真，難免果遭紆曲。初教以直心應徵竟。
　　寅二 雙徵能見能愛
阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？去聲
　　此處雙徵，能見能愛，即是如來要審出阿難以何者所以能見？是誰能生愛樂？審查既定，方可施破。所見二字，不可作色塵解。良以凡迷取捨，多皆顛倒，僉以肉眼為能見，愛樂為真心，觀下阿難答處自知。此中將何者所以能見，是要阿難認真見；誰為能生愛樂，是要阿難明妄心，可惜阿難，不能領會。
阿難白佛言：世尊！如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相，心生愛樂！故我發心，願捨生死。
　　阿難被佛一審即白佛言：﹁世尊！如是愛樂，用我心目。﹂此二句心目渾答，下三句分解。由目觀見如來勝相，此分明認見屬眼；心生愛樂，此分明認識為心，全同凡迷顛倒，遺真取妄。劾驗取捨已定，下文如來破識顯根，一卷半之文，皆以此三句為張本。故我發心，願捨生死者：因見相愛樂，發心出家，願捨生死。其志願可謂不錯，而不知能愛之心，正生死本；即下文二種根本中之妄本，以攀緣心為自性者。
　　又根識難分，凡愚莫辨。目中能見之性，即是菩提真本，亦即奢摩他體，在阿難日用中，放光動地。阿難終日承渠恩力，不知這個就是主人翁，就是真心，而反認見屬目，終取愛樂為心。此即迷真認妄，執妄為真矣！二雙徵能見能愛竟。
　　寅三 徵詰心目所在
佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞。
　　上科如來審問，都從向上一著提撕，曰：﹁將何所見？﹂曰：﹁誰為愛樂？﹂若能向能見處得個消息，則大事畢矣！無奈阿難未離常情，祗知合塵，不知合覺，曰由目觀見，心生愛樂，則心目雙迷，辜負世尊甚矣！此科佛欲施破，先為按定其說曰：﹁如汝所說，真所愛樂，因於心目。﹂則應知心目所在。下四句反言，若使不知心目所在，就不能降伏塵勞。塵有染汙義，勞有擾亂義，塵勞即本、末煩惱也。若不識知心目所在，此心即六識，此目即肉眼，肉眼乃無知色法，本來無見，眾生多認見屬眼；識心乃生死妄本，本來非心，眾生多認識為心。阿難既執此為心目，佛欲索其處而破之，故下舉喻國王討賊。
譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當，知賊所在。
　　國王喻本覺真性；賊喻六識妄心；目為賊媒，引識奔走。國賊謀叛，僭號稱王，王被賊侵；妄心擾亂，混淆本真，真被妄覆。國被賊侵，發兵討賊，是兵定要知賊所在，方可搗其巢穴，擒其賊首，國泰民安；若不知賊在之處，則徒費餉需，於事無濟。兵喻始覺妙智，全仗始覺有功，方能降賊。昔有僧問善知識云：﹁家賊難防時如何？﹂答曰：﹁知之不為冤！﹂
　　又子湖蹤禪師，乃於夜起大叫：﹁有賊！有賊！﹂其徒竟起逐之。蹤把住一人曰：﹁拿住了一個！﹂其徒曰：﹁不是，是某甲。﹂蹤托開曰：﹁是則是，只是不肯承當！﹂若承當得去，賊即是子；不能承當，子反成賊。恁麼說話，卻與國王討賊，另是一審播弄，具眼者別之。
使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？
　　故直指生死根本，識為過咎，目亦帶言者，以目為賊媒，媒賊相依，責須連帶。此曰：使汝流轉諸趣，生死長劫不休者，心目為咎也。此破意識，緣佛相好之勝善功能也。前雙徵見愛，如捉賊追贓，今則見贓，預備擒賊。故特徵之曰：吾今問汝，唯心與目，今何所在？此即第一次徵心，下阿難轉計，七處咸非，並非七處徵心，乃是七番破處。此經只有二次徵心之文，第二次在斥破妄識非心文中，佛舉金色臂，擎拳驗見之後，徵曰：﹁汝目可見，以何為心，當我拳耀？﹂阿難言：﹁如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。﹂佛當面斥之曰：﹁咄！阿難，此非汝心！﹂
　　此處心目雙徵，有人以為佛既雙徵，下必雙破，實則不然。心目媒賊相依，語須連帶。佛之本意，但徵其心，而目只帶言而已。故下文三番破識之後，即是十番顯見，顯見即是顯真，以見性即真心也。更有一解：阿難既認見屬眼，愛樂為心，佛已雙責，心目為咎，破心之後，定有破目。當知破心則畢竟全破其妄，乃至識心五種勝善功能，皆所不取，而破目但帶破，與略破而已。或於破識中帶破，文曰：﹁若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死，尚有眼存，應皆見物？﹂此皆破目之文。或於顯見中破，第一番顯見文云：﹁眼能顯色，如是見性，是心非眼。﹂或於顯見後破，十番顯見之後，破別業、同分二種見妄，於此諸文，帶破與略破，不特令阿難，不認識為心，並不認見屬眼矣！三徵詰心目所在竟。
　　寅四 所執七 處咸非分七 　卯初 執心在身內　二 執心在身外　三 執心潛眼根
四 執心分明暗　五 執心則隨有　六 執心在中間　七 執心乃無著　卯初分二 　
辰初 阿難引十 生同計在內　二 如來以不見身中為破　今初 
阿難白佛言：世尊一切世間，十種異生，同將識心，居在身內，縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面。
　　此執心在身內。一聞徵詰，便白佛言：先稱呼佛為世尊，下敘執，則引十生同計，自己不負責任。一切去聲世間，三界內六凡世間也。十種類也異生，於十二類眾生中，除去空散銷沈之無色，與精神化為土木金石之無想，此二種無心目之可言。其餘十類，業報形體，各各差異，故曰異生。同將識得心在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。佛之眼目，清淨修長也廣狀若青蓮，故以稱焉。
我今觀此浮根四塵，祗在我面：如是識心，實居身內。
　　浮根：即浮塵眼根，乃色、香、味、觸四塵所成，非清淨四大所成之勝義根。勝義非天眼、聖眼，則不能見故。阿難云：我今觀此浮根四塵，祗在我面，與佛無異；如是識得我心，實居色身之內，與十類眾生，亦無有異。正脈云：﹁只此一計，一切眾生，所以囚繫胎獄，桎梏肉身，乃至三途苦形，自執妄認，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由此計，以為障之深根也。﹂此執心在內，為本計；其餘六處，但是因佛一時破奪，迫成轉計耳。初阿難引十生同計在內竟。
　　辰二 如來以不見身中為破分五 　巳初 舉例辯定　二 仍存原文　三 即例反難
四 就例攻破　五 正與結破
佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林，今何所在？世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤園；今祗陀林，實在堂外。
　　此段以上文，當機執心在內，乃引十生同計，自以為是，佛不直破其非，且就現前所見能見中，一一舉問阿難，令其據事直答，不知所以。文有三番問答，第一番：自佛告阿難下，至實在堂外，此例定內外之境也；第二番：自阿難汝今堂中下，至方矚林園，此例定先後之見也；第三番：自阿難汝矚下，至得遠瞻見，此例定見外之由也。佛以能例之法既定，然後依例反難，無從申辯，始知如來說法之巧。佛告阿難，汝今現坐如來講堂，密例心在身內，應同乎此。觀祗陀林，今何所在？祗陀太子，所施之樹林，分明在堂外，故意施問者，佛有深意存焉！要阿難自己說定，至施破時，無所逃遁。故阿難乃答世尊云：此大重閣，清淨講堂。在給孤園。層簷重疊，曰重閣；紅塵不到，曰清淨；世尊說法之處，標名為講堂。
　　在給孤園者：園是給孤獨長者，布金所買，故以命名。給孤獨，是須達多長者之善名，以長者財富無量，樂善好施，生平周給孤幼而無父獨老而無子之人，故人以給孤獨稱之。堂在園中，密例身在室中，今祗陀林實在堂外，密例一切諸法，皆在身外，此就所見分內外也。
阿難，汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中，先見如來；次觀大眾；如是外望，方矚林園。
　　堂中先何所見，亦明知故問，令其自說。先見如來，次觀大眾，密例心在身內，應先見心肝脾胃，次見爪生髮長，筋轉脈搖。如是由內及外，方矚林園，密例心在身中，應最後，方見身外，此就能見分先後也。
阿難，汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁通也故我在堂，得遠瞻見。
　　此定外見，因何而見，亦明知故問也。答以門戶牕牖開通，故得瞻視也見，密例六根，竅穴通達，故得見外。初舉例辯定竟。
　　巳二 仍存原文
　　本科科名，因此段之文，現在流通本皆安置此處，以致上下文，被此段橫隔於中，文意不得貫為一氣，細究此段之文，是如來告示阿難，佛定總名。因阿難雖求佛定，不知佛定不共之名，乃以平日所聞，三定共名，加一妙字以揀之。佛聞悉，即示以佛定不共之名，亦理所固然，應在阿難求示妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便，大眾俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨之下。
　　爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。
　　已將此段，移置於前，為使前文，問答相應，本文不致隔礙，今仍存原文於此，以便後賢參考。二仍存原文竟。
　　巳三 即例反難
佛告阿難：如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？阿難答言：世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。
　　此佛告阿難，前五句，是引前文，身在講堂，例心在身內；戶牖開豁；遠矚林園，例由五根通達而知外境。中四句故問亦有眾生在堂，例心在身內；不見如來，見堂外者，例心在內，竟不知內，而獨知外也。後阿難答言下四句，阿難於能例法知謬，以在堂不見堂中如來，獨見堂外林泉，決無此理，故曰無有是處。
阿難，汝亦如是。
　　此一句，如來即例反難。謂汝阿難所計，心在身內，竟不知內，而能見外者，亦如眾生在堂，不見如來，見堂外者，無以異也。三即例反難竟。
　　巳四 就例攻破
汝之心靈，一切明了。若汝現前，所明了心，實在身內，爾時先合了知內身，頗有眾生，先見身中，後觀外物？
　　心靈者：心為萬物之靈，又心有靈知之用，凡心在之處，一切皆能分明了知也。若汝現前，所以能明了心，實實是在身內者，爾時先合了知內身之腑臟。頗有：猶言可有，此乃詰難；謂世間可有此一類眾生，先見身中腑臟，後觀外物萬象耶？
縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長上聲、筋轉、脈搖、誠合明了，如何不知；必不內知，云何知外？
　　此段縱奪兼施。上二句是縱，謂心、肝、脾、冑，皆身內之物，應當有見，或因相處太近，而不能見，如眼不見眉睫，其說似乎近情，故縱許不見。縱後便奪，故云縱不能見心、肝、脾、胃，而爪之生，髮之長，筋之轉，脈之搖，皆在內與心稍疎者，汝心誠合明了，如何亦不知耶？此奪也。下二句指謬，必定不能內知，心、肝、脾、胃，又不能內知，爪生、髮長、筋轉、脈搖，云何反能知外耶？四就例攻破竟。
　　巳五 正與結破
是故應平聲知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。
　　是不能知內之故，應當知道，汝言覺了能知之心，是住在身內，不知其內，斷無是處；亦如在堂不見如來，能見林泉，豈有是處耶？此一處，乃阿難本計，下之六處，皆屬被迫轉計。初執心在身內竟。
　　卯二 執心在身外 分二 　辰初 阿難引燈喻自決同佛　二 如來以身心相知為破
今初 
阿難稽首，而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。
　　阿難見處未真，不免隨語生解，聞佛破內，即便計外。故稽首白佛：我聞如來，如是法音，即前云必不內知，云何知外。悟知者：此悟非真悟，以不見身內，悟知不在身內；以了見身外，悟知必在身外，故決之曰：﹁實居身外。﹂
所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際；一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室。
　　此阿難自翻前執之非，引喻作證。先用異喻，首句徵云：所以我說此心，實居身外者，何也？引喻云：譬如燈然室中，此燈必能先照室內，從其室門照出，後及庭際。一切眾生，不見身中以下：此用同喻。以一切眾生，都不能見身中腑臟，獨見身外諸法，此亦如燈居室外，照明外境，不能照及室內也。
是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？
　　此阿難自負。以燈光居在室外，以喻是心在身外之義，必定明白，將無所疑惑矣！同佛了義二句，其意以此義，同佛所說了義，未知是否合，故問得無同前之妄耶？此文觀前二句，阿難計心在身外，似有十分把握，觀末句耶字，心懷猶豫，還是腳跟不曾點地。初阿難引燈喻自決同佛竟。
　　辰二 如來以身心相知為破分三 　巳初 喻明無干　二 驗非無干　三 正與結破
今初 
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？阿難答言：不也世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽？
　　此佛喻明，心若在外，則心有所知，身當不覺，猶如彼食，不能我飽。適、纔也，謂諸比丘，纔來從我，室羅筏城，循乞摶食亦名段食，有形段可摶取而食者。，此西域國風，以手摶食。一切眾生，依四食住，更有觸食，鬼神等觸氣而食；思食，色天等禪思為食；識食，空天等識想相續。此摶食揀異餘三種食故。佛制比丘行乞食法，為除貪心、慢心故。乞食資身，隨緣度日，不貪好食等。又向人求乞，可以折伏驕慢故。又乞食不事積蓄營辦，免妨道業也。歸祗陀林，我已宿止也齋，又齋畢也。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？此故問阿難，令自審知，人分彼此，到底相關與不相關。阿難於喻不迷，答言不也？即一食不能眾飽。世尊下徵釋所以，是諸比丘，雖證阿羅漢道，果縛尚存，須假飲食，各各身軀性命不同，自應各食各飽，云何一人能令眾飽也！
佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外；身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。
　　此以法合喻，辨明無干。覺了知見之心，即攀緣心，覺了同前明了。知見者：隨六塵境，而起見、聞、覺、知之用。如果此心，實在身外，而身心相外離也，心離於身，身離於心，彼此無干，則內心有所知，而身不能覺，覺在外身邊際，而心不能知；如前比丘，彼食而我不飽，我食而彼不飽，如是方許心在身外。初喻明無干竟。
　　巳二 驗非無干
我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，心分別否，阿難答言：如是世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？
　　此驗心非外。佛云：我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，而汝之心生分別否？阿難答言：如是眼見心知也。佛告阿難：若身心相知者，則並不是無干，亦不相離，云何汝說心在身外？
　　兜羅此云細香，西域有此棉，極柔軟色白如霜，佛手柔軟似之，亦三十二相之一。今眼見佛手，而心即分別，知是兜羅棉手。眼屬身分，心能分別，若心在身外，則是相離，自不相知，若是相知，云何可說心在身外？此正難破。二驗非無干竟。
　　巳三 正與結破
是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。
　　是身心相知之故，應知彼此不相離，則知汝言覺了此能知之心，住在身外，無有是處。二執心在外竟。
　　卯三 執心潛眼根 分二 　辰初 阿難以瑠璃合眼為喻　二 佛以法喻不齊為破　
今初 
阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟：知在一處。
　　此轉計心潛眼根。如佛所言：引上二科，佛所破之言，不見內之心肝脾胃故，不居身內，此破執心在內之言；身心相知，眼見佛手心即分別，不相離故，不在身外，此破執心在外之言。前二既皆被破，我今思惟，知在一處。此二句，與真妄二心，皆不相應，真心不落思惟，妄心本無處所。今思惟知在一處者，即揀前內外，另計一處也。
佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。
　　首句佛徵所在之處。阿難以既不知內，而能見外，就此事實，思惟忖度，欲脫前二之過，遂計潛伏眼根裏面。潛者藏也，如魚潛於淵；伏者處也，如鳥伏於巢。根裏即眼根之內，不見內者，因根相隔故；能見外者，有竅可通故。
猶如有人：取瑠璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙：彼根隨見，隨即分別。
　　此阿難恐復招難破，故設喻證明。瑠璃此云青色寶，其質明徹，椀即眼鏡。此以能合之瑠璃椀，喻眼根；所合之眼根喻心。猶如有人，取眼鏡合其兩眼，雖然有物即瑠璃椀合眼，而眼鏡竟不留礙於眼，心潛眼根之內，如眼在眼鏡之內，而眼根亦不留礙於心，故曰：彼根眼根也隨見外物，而心隨即分別。
然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚瞻視也外，無障礙者，潛根內故。
　　此阿難法合，以脫前二，昧內知外之過。覺了能知，重舉前心，此心不見內之心、肝、脾、胃者，為在根中，不在身內之故，此脫昧內之過；而能分明瞻視外境，而無障礙者，因此心潛在根內，而根如瑠璃椀，不相妨礙之故，此脫知外之過。任從阿難，自恃小慧，善喻善合，由不務真修，皆非自性中流出真知真見，後被如來，一語便破。初阿難以瑠璃合眼為喻竟。
　　辰二 如來以法喻不齊為破分三 　巳初 正辨不齊　二 雙開兩破　三 正為結破
今初 
佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如瑠璃。彼人當以瑠璃籠罩也眼，當見山河，見瑠璃否？如是世尊，是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。
　　此如來依喻問定，故云如汝所言，心潛根內，如瑠璃籠眼之喻。法喻本不相齊，如來將欲施破，先為問定。彼人當用瑠璃籠眼，瑠璃固不礙眼根，當遠見山河之時，還近見瑠璃否？此故意問定。阿難據事直答；如是世尊，是人當以瑠璃籠眼，遠見山河時，實亦近見瑠璃。
佛告阿難：汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？
　　此正難法喻不齊。謂汝心潛伏眼根之裏，若同瑠璃合者，則是汝心同眼，汝眼同瑠璃。喻中瑠璃籠眼，當見山河之時，眼見瑠璃；法中眼根籠心，當見山河之時，心不見眼。既不見眼，則法喻不齊，而所計潛根者，不極成矣。初正辨不齊竟。
　　巳二 雙開兩破
若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如瑠璃合？
　　此雙開能見眼，不見眼兩途，俱落非量。正所謂：平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿。若見山河時，能見眼者，則眼即同所對之境，非能對之根，則不得成隨見，隨即分別：此能見眼不極成矣。若見山河時，不能見眼者，則心非潛根，以不同瑠璃籠眼故，責曰：云何說言，此了知心，潛在根內，如瑠璃合？此不見眼，又不極成矣。阿難費盡心機，設立一喻，以期避免斥破，奈被如來，能見眼不見眼一問，則兩頭俱墮矣！二雙開兩破竟。
　　巳三 正與結破
是故應知：汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如瑠璃合，無有是處。
　　是能見眼不見眼兩俱負墮之故，應知汝言，覺了能知之心，潛伏根裏，如同瑠璃合眼者，無有是處矣！三執心潛根內竟。
　　卯四 執心分明暗 分二 　辰初 阿難以見明暗分內外　二 如來以不成見內為破
今初 
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。
　　此文雖雙計內外，確論仍欲曲成，最初所執在內，以明不知內，而能見外之故。白佛言世尊，我今又作如是思惟：在外身心相知固錯，潛根不能見眼亦非，到底還是在內。然心在身內，何以不能見內？因是眾生之身，腑臟在中，有藏則暗故；如何反見於外？因是眾生之身，竅穴居外，有竅則明故。是眾生身三字，雙貫下兩句。腑臟者，腑同府，即六府也；臟同藏，即五藏也。素問曰：其傳化物而不藏者，曰府；能藏精氣而不洩者，曰藏。
　　《白虎通》云：五臟，即肝、心、肺、腎、脾；六腑者，即五臟之宮府也，胃為脾之府；膀胱為腎之府；三焦為命之府；膽為肝之府；大小腸為心府、肺府。五臟者；腎為精藏；心為神藏；肝為魂藏；肺為魄藏；脾為志藏。腑臟皆身內之物，故曰在中。竅穴即七竅眼二、耳二、鼻二、口一，為七孔穴，皆面上所具，故曰居外。藏者包藏義，有藏則必暗，竅者通達義，有竅則必明。阿難思惟，此有藏則暗，可脫前昧內之過；有竅則明，可脫前知外之過，故下舉事以證。
今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？
　　此自釋竅明藏暗。以對佛開眼，竅有故見明，名為見外，有時閉眼，有藏故見暗，名為見內。此還同第一番在內之執，因已被破，未敢自決，故請決於佛曰：是義云何？觀阿難此處語氣，與前第二番云：﹁我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外，是義必明，將無所惑，同佛了義。﹂兩相比較，其勇氣又相去幾何？初阿難以見明暗分內外竟。
　　辰二 如來以不成見內為破分三 　巳初 破所見非內　二 破能見非實　三 正與結破　今初 
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？
　　因阿難所執，還同在內，故佛獨約見暗破。此就所計，雙開對眼不對眼，下分破兩途皆非。
若與眼對，暗在眼前，何成在內？
　　此破閉眼見暗，名為見內。見暗之時，此暗境界，若與眼對，則暗在眼前，相對於眼，何成在內，名為見內耶？
若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑？
　　若執眼前之暗，成為見內者，則居暗室中，無有日、月、燈，三種光明，此室暗中境界，都成在內，皆汝之焦腑，豈有是理耶？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，三焦為命府，乃六府之一，故曰焦腑。
若不對者，云何成見？
　　此防轉計，對既被破，遂計不對，故並破云：若所見之暗，不與眼對，云何可以成見？凡見必定根境相對，此為世間共許。初破所見非內竟。
　　巳二 破能見非實
若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？
　　此恐阿難救云：我開眼見明，乃直視對外；我閉眼見暗，乃返觀對內，不取眼前暗室為焦腑。故先按定，設若汝之見暗，是離直視，對外之見，乃是返觀，內對身中所成之見。下二句釋此一句，合眼見暗，名為返觀身中。則難之曰：合眼既能返觀，開眼亦當返觀，見是一個，開合理當一致，則開眼見明之時，何不返見自己之面？
若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？
　　此躡上，雙破見面不見面。若開眼見明，不能反見自面，可證閉眼見暗，亦不能反見身中，則內對之義不成矣。下縱云：開眼見明，反見自面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，反見汝面，竟成心眼在空之過，何成在內耶？
若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身？
　　心眼若在虛空，反見汝面，已離於汝，自非汝之自體。此兩句下，應補足其意，汝若定執離體之見，不妨仍是汝體，下接云：即應如來，今離汝體，而見汝面，難道亦是汝身耶？如是則有認他成己過。
汝眼已知，身合非覺。
　　如若執如來之見，亦是汝身，則汝眼已知，汝身合當非覺，如是則有身成不覺過。
必汝執言：身眼兩覺。應有二知，即汝一身，應成兩佛？
　　此恐更轉救，眼雖在空，何妨身眼兩覺，故破云必汝執言，身眼兩皆有覺，則汝一人，應有二個知覺。人身知覺，即是佛性，既有二知，即汝一身，應成兩佛，豈有是理耶？二破能見非實竟。
　　巳三 正與結破
是故應知：汝言見暗，名見內者，無有是處。
　　是必不能見內之故，則應知汝言，閉眼見暗，名見內者，無有是處。四執心分明暗竟。
　　卯五 執心則隨有 分二 　辰初 阿難計心隨合隨有　二 如來破其無體無定
阿難言：我嘗聞佛，開示四眾；由心生故，種種法生：由法生故，種種心生。
　　此計心在隨合之處。阿難既已四處被破，未敢再逞己見，故下三處，皆引昔教，以為把柄，無奈多聞人，率皆聞言昧義，殊不知昔說，心法互生者，以諸法本無，由心故有，心亦本無，因法故有。所以前二句，心生法生，明法不自生，從心而起；後二句，法生心生，明心不自生，由法而現，正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
　　此四句，通大小乘，故佛常說，阿難常聞，而小教指六識為心，六塵為法。《灌頂》云：﹁由內心而攀緣外境，境隨心起，故曰心生法生；由外境而激發內心，心逐境現，故曰法生心生。﹂
　　大乘指第八識為心，根身器界種子為法，由業識動故，轉本有智光，為能見之見分，使能見故，妄現境界相分：此則法隨心生也。復由境界為緣故，起智分別，覺心相續，執取計名，生後七轉識：此則心隨法生也。《正脈》云：﹁今阿難失旨，反證緣心有體有處，在彼心法偶合之處，可謂迷之甚矣！﹂
我今思惟：即思惟體，實我心性？隨所合處，心則隨有，亦非內、外、中間三處。
　　此指體標處。以思惟體，認作真實心性，並不知思惟，即緣塵分別之妄想心，乃非真實心性。正下文所謂：由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。隨所合處，心則隨有者：隨所合何法，心則隨何法而有，為心在之處，亦非內、外、中間三處。此句要總脫前過，第一番十生同計在內；第四番見暗名為見內；第二番實居身外；第三番潛在根中。今非此三處，當可總脫前過，豈知心與法合，法在外，而心亦應在外，何得謂非三處耶？初阿難計心隨合隨有竟。
　　辰二 如來破其無體無定分三 　巳初 約無體破　二 約有體破　三 正與結破
今初 
佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然？
　　前阿難所引昔教，心法互生四句，其意但取後二句，以前二句，心先有，不可說隨合隨有，故佛亦但牒後二句；既法生心生，是心本無體矣，無體則無所合。且根、塵、識三，必各有體，三六合成十八界，若無體而能合者，則十八界外，另有一無體之十九界，六塵外，另有一無體之七塵，與他相合，豈有是理耶？故曰：是義不然。初約無體破竟。
　　巳二 約有體破
若有體者，如汝以手，自挃揑也其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
　　此下約無從來，以破隨合。因前破無體，恐其轉計有體，故復破云：若汝所知心，是有體者，此指心之體；汝且以手，自挃其體，此指身之體。挃者揑也，試看汝所以能知心，為復從內而出？為復從外而入？若從內出，是心在內，還應先見身中腑臟；若從外來，是心在外，現要入身，先合親見汝面，今二俱不見，則是無所從來矣！既無從來之相，豈能隨合耶？
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
　　因聞內出，還見身中，外來先合見面，阿難以心能覺了，但名為知，眼有照明，方稱曰見。故言見是其眼，見是眼家之功能，心但能知而非眼，不可責心令見，故曰為見非義。不知眼不能見，因心有見，觀佛喻破便知。此阿難認肉眼為見，更反劣於認識為心耳！一、眼有壞故：少著灰沙，即不能見，不若識心，卒難破壞也；二、眼有礙故：但隔一紙，即不能見，不若識心，馳思千里也；三、眼有限：明前昧後，三分闕一，不若識心徧緣一切也。
佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？
　　知見本來，皆屬於心，阿難妄分見屬眼，知屬心，反謂如來，責心令見為非義。佛言若有眼即能見，汝在室中，門能見不？此佛用喻，顯見唯心。以阿難喻心，以門喻眼，以室喻身。《正脈》云：﹁喻中門雖通見，必有門內之人，而後有見，非人而門豈能見乎？法中眼雖通見，須有具眼之心，而後能見，非心而眼豈能見乎？﹂則諸已死下，驗明眼不能見，若眼能見，眼在皆當有見，故難曰：則諸助語辭世間已死之人，識已離體，尚有眼根存在，應皆見物？下二句恐阿難謬辯能見，又不好喚死人而問，見與不見，故曰若見物者，云何名為死人？
阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體，為不徧體？
　　此下約無定體，以破隨有。先開一、多、徧、不徧四相。文中共有五個體字，前三個是心之體，後兩個是身之體，先要認清楚。一體者，四支共一心體，多體者，四支各有心體，此約數徵；徧體者，一心徧滿四支之體，不徧者，局在一處身體，此約量徵。必有數量，方成有體之宗，下逐一分破。
若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。
　　此約一體破。若四支共一心體者，則汝以手挃一支時，四支應皆咸覺。恐阿難謬答咸覺，先辨云：若咸覺者，挃應當無有一定所在。下申正破，若挃有所者，但覺一支有挃，則汝一體之義，自不能成。
若多體者，則成多人，何體為汝？
　　此約多體破。一人一體，世間共許，若多體者，則成多人，何體為汝阿難之體？
若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。
　　此約徧體，不徧體破，此徧體，是一心徧滿四支之體，與前四支，共一心體，其義相似，故曰同前所挃；若不徧者，謂一心不徧於四支也。若是，則汝頭足同時被觸，若頭有所覺，則心在頭不在足，足應無知。文中影略兩句，若足有所知，則心在足不在頭，頭應不覺，如是可云不徧，今汝不然。二約有體破竟。
　　巳三 正與結破
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
　　是無從來，無定體之故，應知汝言，隨所合處，既無從來，那能隨合？又心則隨有，既無定體，那能隨有？故曰無有是處。五執心則隨有竟。
　　卯六 執心在中間 分二 　辰初 阿難執心在根塵之中　二 如來以兼二 不兼為破
辰初 分三 　巳初 引教泛計中間　二 如來確定中相　三 阿難別出己見　今初 
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
　　此當機泛計，心在中間，引教為證，全然不達佛之說意。佛說心不在內，亦不在外，正顯真心無相，既無相則無在，乃說無相之實相，故云：心不在內，亦不在外。法王子：是菩薩之別稱，佛為法王，於法自在，菩薩能宏揚佛化，承紹佛位，為佛真子，故名法王子。談實相時：實相者真實之相也，即吾人本有真心之名，實相有三：一、曰無相之實相：即無一切虛妄之相，並非本體亦無也；二、曰無不相之實相：即隨緣顯現一切妙色，並非完全無相也；三、曰無相無不相之實相：即真空不礙妙有，妙有不礙真空，若言其有，則絕相離名，本無一物；若言其無，則靈光不昧，應用自在。如摩尼寶珠，此云如意寶珠，能如人意，出生一切寶；其體清淨本然，一塵不染，遠離一切相，此無相之實相也；其用能隨人意，自珠中出生一切寶，此無不相之實相也；正當雨寶珠時，其體本空，雖然體空，出生無盡，此無相無不相之實相也。佛與文殊等，諸法王子所談實相，不在內、不在外，乃談真心清淨本然，離一切相，此即第一種無相之實相也，既無相則無在，故不在內不在外；又真心圓滿周徧，猶如虛空，無在無所不在，豈可說在內在外耶？
如我思惟：內無所見，外非不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義；今相知故，復內無見，當在中間。
　　此當機人，引佛圓頓大教，不解真理，反用緣慮之心，思惟忖度，附會己意，故曰如據也我思惟，而內無所見，外非不相知。此阿難自知前失，初計內，而不見心、肝、脾、胃、爪生、髮長，故曰無所見；次計外眼見佛手，心即分別，故曰非不相知。不字上旁補一非字，其義則不反矣。長水法師謂：﹁外不相知，不字應是又字。﹂其理極是，與下身心相知可合，今解但於不字上旁補一非字，於原文即不必改。內無知故，在內不成者：重申計內，不能知內，所以在內不成。身心相知，在外非義者：重申計外，眼見佛手，心即有知，不相離故。計心在外，亦非其義，故檢去前之內外而不用，擬同佛所言，心不在外，亦不在內。今相知故，復內無見，當在中間者：此躡上內外不成之義，泛言中間，阿難意取根塵兩楹中間，但未明言耳。初引教泛計中間竟。
　　巳二 如來確定中相
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在？今汝推中，中何為在？為復在處！為當在身！
　　上阿難泛言中間，此如來確定中相。故語阿難言：汝先言當在中間，中間之相，一定不迷，迷則不言，既言非無所在，今汝推度入聲中相，畢竟何在？為復在於外境之處？為當在於內根之身？此雖雙問，身下即雙示不成中相。
若在身者，在邊非中，在中同內；若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。
　　身有中邊，邊即左右前後，如在邊則屬非中，在中則為同內，應見內矣。處即外境之處，外處既寬，欲立中相，故問為有表耶，為無表耶？若無所表，則同於無中，若有表，則亦無有一定中相。表是設立標竿，以表顯也。
何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。
　　此徵釋無定。首句徵云：何以故無定？下文釋云：如人以能表之物，表顯此處，為中位時，即此所表，本屬無定，在東看時，則表在西，在南觀時，則表成北。內影略二句，西看則東，北觀成南，可以意會也。表體既混者，即能表之體，既四方混淆不定，汝心在中間，亦應不定，而雜亂矣。二如來確定中相竟。
　　巳三 阿難別出己見
阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。
　　阿難言：我所說當在中間者，異佛現前所說，非此身處二種，乃同佛昔日所言，眼色為緣，生於眼識。此引佛相宗，隨順世間所說。若根眼也不壞，境界色也現前，作意正起方能生識。蓋眼能發識，是增上緣，色能牽心，為所緣緣所緣之境，能為生識之緣。，根境和合，識乃得生故。
　　大乘「眼識九緣生」，謂：空、明、根、境、作意、分別、染淨、種子、根本，緣具方生；「耳識唯從八」，除明緣；「鼻、舌、身三七」，除空明二緣；「後三、五、三、四」，意識五緣，除空明根分別；末那三緣，只有作意、種子、根本；阿賴耶四緣，但具境、作意、染淨、種子，此大乘生識，具緣多寡之分也。
　　眼有分別下四句，乃阿難謬斷，其意以眼有分別，屬內身，色塵無知，屬外境，內外各有定相，識生於眼色之中，歷然不混，故曰：則為心在；乃在根塵中間也。
　　此處謂阿難謬斷者何也？眼本無分別，以浮塵、勝義二根，俱屬色法，無有分別，識乃有別，縱指根性，但如鏡照像，亦無分別。如下文云：﹁其目周視，但如鏡中，無別分析，汝識於中，次第標指。﹂今云眼有分別，是根識不分之謬。
　　又如來前徵云：唯心與目，今何所在？阿難所計，五處皆非，此第六處，轉計中間，當然還是意識。現在所云：眼色為緣，識生其中，此屬眼識，是問答相乖之謬，此亦多聞人，循名昧義之故。初阿難執心在塵根之中竟。
　　辰二 如來以兼二 不兼為破分三 　巳初 雙開兩途　二 兩途俱非　三 正與結破
今初 
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？
　　此雙開兼與不兼兩途，兼是連帶義。佛言汝心若在根塵二者中間，則此之心體，為復兼帶根塵二者？為不兼帶根塵二者？初雙開兩途竟。
　　巳二 兩途俱非
若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
　　此處當作二釋，先就阿難謬解釋，次順大乘正理釋。先就阿難，以眼有分別，則根屬有知之體，色塵無知，則塵屬無知之物。若兼二者，謂汝心若兼帶根塵二者，則色塵無知之物，與眼根有知之體，夾雜混亂矣！下二句釋雜亂義，以塵之外物，非是有知，根之自體，乃是有知，則知與非知，成為敵對，兩相各立，如蝸牛之二角；汝心若兼二者，一半屬有知，一半屬無知，墮在二邊，云何為中？
　　兼二不成，即緊接上文，兼二既已不成，即應不兼二。若不兼二，則汝心既非同根之有知，又非同塵之不知；離此根塵二者，即無識之體性，汝說心在中間，何以為相？
　　次順大乘正理，根亦色法，四大所成故，實無分別。則根、塵皆屬物，體即指識，若兼二者，則所兼根、塵二物，與能兼識體，夾雜混亂矣。何以故？塵根二物無知，非同識體有知，知與無知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，承上雙兼根塵二者，既不成立，即應不兼根塵二者，若不兼二，既非有知之識，雙兼不知之根塵而生，即無識之體性可得。汝言識生其中，既無體性，則中何為相？二兩途俱非竟。
　　巳三 正與結破
是故應知，當在中間，無有是處。
　　是兼二不兼，心相不可得故，應知當在中間，亦無是處矣。六執心在中間竟。
　　卯七 執心乃無著 分二 　辰初 阿難以不著一切為心　二 如來以心相有無為破
阿難白佛言：世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？
　　當機以六處計有，悉皆被破，至此乃計無著，復引昔教，附會己意。曰：我昔見佛，與四大弟子，學在師後曰弟，智從師生曰子，稱以大者，為眾中上首故。共轉法輪者：領受佛敕，從佛轉輪，故置共言。佛法能推輾無明煩惱，故以輪喻。覺知分別心性：即六識妄心，圓覺呼為六塵緣影，此經斥為虛妄相想，全無實體。佛與四大弟子，共轉法輪，常言此心，不在內、外、中間者，正明大乘無相實相之義，所謂﹁三際求心心不有，心不有處妄緣空，妄緣空處即菩提，無相光中常自在。﹂阿難聞言昧義，己意推度釋成，謂俱無所在，一切無著，名之為心。雖己釋成，不敢自決，又曰：則我無著，名為心否？實因阿難不了，覺知分別心性，隨境生滅，原無實體，雖然至此，迫成無處，尚認有體，但不著一切而已。觀佛下文破意自明。初阿難以不著一切為心竟。
　　辰二 如來以心相有無為破分三 　巳初 雙徵有無　二 雙示不成　三 正與結破
今初 
佛告阿難：汝言覺知，分別心性，俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？
　　此佛欲破其計，先牒其語，謂汝言覺知分別心性，俱無所在，一切無著者：當知世間虛空，是依報；水陸飛行是正報，依、正二報，品類差殊，是諸所有物象，名為一切。汝言不著者：為汝之心，離諸一切物象，別有心之所在，但不去著一切耶？為汝之心，離一切物象，本無心之所在，名不著一切耶？初雙徵有無竟。
　　巳二 雙示不成
無則同於龜毛、兔角，云何不著？
　　此對上為無二字說。如汝心離一切物象之外，本無所在，即並心相亦無，無則同於龜毛兔角，但有其名，本來無體，云何還要說個不著？
有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？
　　此對上為在二字說。如汝心離一切物象之外，別有所在，但不著一切者，便不可名無著。下四句釋上二句，果然無相，則同於龜毛兔角之本無，何必再說不著？如若非無，則當成有相，相既是有，則定有所在，在何處，即著何處，云何得說一切無著耶？二雙示不成竟。
　　巳三 正與結破
是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。
　　是雙示不成無著之義故，應知汝言，一切無著，名覺知心，無有是處矣。以上七番，皆破妄識無處，並非七處徵心，若論徵心，祗有一次。佛云：﹁吾今問汝，唯心與目，今何所在？﹂由是阿難執心在內在外，乃至無著，七處咸非。是佛欲破妄識，先破所依之處，如討賊者，先搗其巢穴，則賊無所依，易於討伐也。《正脈》云：﹁七處皆非，則妄情已盡，而世人計心之住處者，不出於此，至此則平日所恃以為心者，杳無住處可根究矣！﹂此七番中，確定成處者唯四處而已。謂：一內、二外、三根裏、及六根塵之中是也。以第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無。又一引眾同計，二、三、四己意推度入聲，後三引教謬釋，不可不辨也。初破妄識無處竟。
　　丑二 斥妄識非心 分二 　寅初 阿難責躬請教　二 如來顯發非心　今初 
爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
　　阿難所計七處，皆已被破，至此乃欲捨妄處，而求示真處，還是未達佛意，佛破無處，是欲其了悟，無體非心矣。今依舊求佛說處，足見仍然認識為心，認識有體，但自恨未知其處，故自責而請益耳。即從座起：以聽法在座，請益故起；偏袒右肩：袒露肉也，我國以袒肉為慢，印度以袒肉為敬，故偏袒，但袒露右肩；右膝著地者：以右膝有力，跪能久安，又復易起；合掌：乃合十指爪，上屬身業虔誠；恭敬者：嚴肅曰恭，尊重曰敬，屬意業虔誠；而白佛言，是仰白於佛，屬口業虔誠。此文是結集家，敘儀而置。
我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏，娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍。
　　阿難是四王八子中，年齡最小，故曰我是如來最小之弟。蒙佛慈悲愛念，雖然今已出家，猶恃憍憐，心中恃佛憍愛憐惜，所以徒事多聞，不勤定力，故未得無漏。須證四果羅漢，無欲漏、有漏、無明漏，方稱無漏。阿難初果，未得無漏，定力不足，故不能拆伏娑毗羅咒，被邪咒所轉，溺於淫舍。
當由不知，真際所詣！
　　真際者，真如實際之理地，即真心之異名。亦即本經之如來藏，為首楞嚴之定體。詣即在也。阿難所舉真際之名似同，未悟所執之心非是，故仍呼為真際。雖前七處被破，此時尚欲求處，所詣，即所在之處，但以己不知，求佛示其處耳。意以不能降伏邪咒者，當由不知此心所在也。阿難還是認識為心，錯誤非小，故佛下文，斥其非心，推其無體，令得捨妄求真也。
惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。
　　此求佛別說真處。以不知心處，大定無路可修，故願佛發大慈心，哀憐愍念我等，久處迷途，開示我等，奢摩他路。奢摩他即所請三名中之第一名，為首楞嚴定所依之體，即是本覺理體，天然本定，不生滅、不動搖，而能開解照了此體，是為奢摩他微密觀照。觀照即是始覺智用，依正因佛性，而起了因佛性，乃即定之慧也。路、即修證之道路，未悟真如實際，則此路不通。
　　阿難欲知心處，正擬進修佛定，故急急求開奢摩他路，而不知前之徵心破處，已是開奢摩他路，以所執之心非真，奢摩他路，竟被此心壅塞矣。佛下破妄識非心，破妄識無體，即撤去奢摩他路之障礙；而指見顯心，會事歸理，會相歸性，皆開奢摩他路也。
　　令諸闡提，隳彌戾車：《涅槃經》云：﹁一闡提﹂，云信不具，或云焚燒善根，即斷善根眾生。隳者毀也，壞也；彌戾車，此云樂垢穢，亦云惡知見。此等全不信佛法，即邊邪不正知見也。阿難求示真際，求開奢摩他路，其意中，以從前不知此路，未成定力，故被邪咒所攝，溺於婬舍；若如來即為我等，開示奢摩他路，不僅可令我等，得成定力，而能降魔制外，即彼魔外闡提聞之，亦將破惡生善，故曰令諸信不具之眾生，亦得毀滅惡知見，而得正知正見也。
作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
　　此亦結集家敘儀。五體者，首及兩手兩足，敘其不獨稽首，而竟五體投地，表誠懇之至。及諸大眾，傾心渴望，翹誠佇待，如渴思飲，如鳥待哺。欽、敬也，敬聞開示教誨。初阿難自責請教竟。
　　寅二 如來顯發非心分三 　卯初 光表破顯諸相　二 發明真妄二 本　三 正斥妄識非心　今初 
爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃曜，如百千日！
　　此佛放光，以表破妄顯真諸相。良以破妄，實為顯真，以妄不破，而真不顯，故佛從面門放光，以施無言之教，令得觸境會心。面門，為五根都聚之處、眾生面門，亦終日放光，無奈迷而不識！阿難迷晦即無明，終日背覺合塵，認物為己，是以七計咸非；如來發明便解脫，終日背塵合覺，融妄即真，所以六根皆是。此正欲破六種攀緣妄識，顯六根現量真性，故先從面門放光，以表顯也。
　　其光晃曜，如百千日者：其字，指面門諸根，光從此放，乃顯示本覺妙理，始覺妙智，不離根中；其光晃曜：光明極盛貌，喻如百千日光，一日在空，光照無遺，況百千日耶；以表自性光明，輝天鑑地。此光非佛獨有，一切眾生皆有，迷之似失，悟之顯露。臨濟義玄禪師云：﹁有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地，諸人未證據者，看！看！﹂，臨濟可謂深得如來面門放光的旨也。
普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。
　　普佛世界：即普徧十方，諸佛世界。六種震動：動、起、涌，此三屬形；震、吼、擊，此三屬聲，正表六處妄識將破也。微塵是空中之塵，以喻國土之多，六識未破，緣塵自蔽，常處暗暝，無量智境，皆不能現；今表六識將破，棄生滅，守真常，常光現前，故微塵國土，一時開現。此事人或懷疑，且以愛尅司光鏡比之，雖隔衣服，皮膚身中，五臟六腑，無不悉見，何疑之有？
佛之威神，令諸世界，合成一界。
　　為有妄識，執我執法，分自分他，一切世界，悉成隔越；今仗佛威神之力，破識顯根，會相歸性，無邊剎土，自他不隔於毫端，遂融合為一矣即一真法界。
其世界中，所有一切，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。
　　諸大菩薩，住持本地風光，而得全體照用，故得心聞洞開，徧周沙界；正顯根性、塵性，一切諸法，皆是不動周圓，本如來藏，妙真如性也。一切眾生，皆具此光，昧而不知，迷真執妄，內為六根所局，外為六塵所障，中為六識所錮，故於眾生世間生纏縛，器世間不能超越，自他隔礙，見聞功劣。若肯捨識用根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，自可與諸大菩薩，把手共行，同一鼻孔出氣矣。初光表破顯諸相竟。
　　卯二 發明真妄二 本 分二 　辰初 舉過出由喻顯　二 徵釋二 本名體　今初 
佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。
　　此因當機，請奢摩他路，欲詣真際，故示二本，以指真心實際，此一經之要旨也。一切眾生，通指泛爾凡夫，不知修行者；自從無始，根本不覺而來，迷真執妄，背覺合塵，無我計我，非法計法，於我法種種顛倒分別，此屬惑道。依惑造業，熏成種子，名為業種，為將來因，種即因也，此屬業道。自然二字，乃依惑業因，自然感生死果，乃一定之理，不可改移。譯人字略，自然下，意含定招苦果，此屬苦道。惑、業、苦三，不相捨離，喻如惡叉聚，西域果名。灌頂云：此云線貫珠。一蒂三果，同聚而生，惑業苦三道似之，故以喻焉。
諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。
　　諸修行人：別指依識心為因，錯亂修習者。凡夫起惑造業輪迴生死，固是可憐，縱令有志修行，果遭紆曲，亦為可愍。果由因感，因地以生滅心，為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處，故曰：不能得成無上菩提。菩提，此云覺道，三乘皆有，唯佛無上，即究竟果覺之佛道也。乃至別成聲聞緣覺：乃至超略菩薩，猶言非但不能得成無上菩提，而復不能得成實教菩薩，乃至別成聲聞緣覺，解見在前，小乘也。但破我執，而證我空之理，雖別成乎此，猶是出世小聖，已斷分段生死，也有小益，不至墮落。
　　更有誤之甚者，迷自本真，游心道外，而成外道者，生無想外道天，報盡必招墮獄之苦；或修有漏戒善，及四無量心，世間禪定，厭染欣淨，與厭有取空者，謂之諸天，報盡還來，散入諸趣；或耽著欲境，而惱害正修者，謂之魔羅，此云殺者，能殺害眾生，法身慧命故。上品魔王，中品魔民，下品魔女，中下皆魔眷屬，報盡必墮，三途苦趣。
皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
　　此總出其由。以上泛泛凡夫，無知造業者，固不必論矣。而諸修行人，本期得道得果，而乃中途或滯化城，或生天界，甚至誤入魔外，求昇反墮，其故何也？皆由不知二種根本，錯亂修習故也。二本，即真、妄二本。不知者：一、妄心：本無而錯認，非心似心，此屬妄本，即本科所云：﹁無始生死根本。﹂上文普判誤認科中，所名妄想，下文所謂前塵虛妄相想是也。二真心：本有而迷背，非失似失，此指真本。即本科所云：﹁無始菩提涅槃，元清淨體。﹂上文所指，常住真心，性淨明體；下文所謂，妙精明心。錯亂修習者，由迷真認妄，以妄為真，獨修於妄也。猶如沙，欲成嘉饌，此喻錯亂修習，依識心妄本，而不諳根性真本，識心非菩提因，喻如沙，欲成嘉饌好飯也，沙非飯本，縱經塵劫，之，祗名熱沙，終不成飯。錯用因心，亦復如是，縱經塵劫修之，終不能得成無上菩提也。初舉過出由喻顯竟。
　　辰二 徵釋二 本名體
云何二種？阿難：一者無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。
　　初句總徵，下別釋二本名體。先釋妄本。一者無始生死根本：此出妄本名；謂從無始無明妄動以來，浩劫輪迴，生死之根本，此本非他，就是汝現今與諸眾生，用攀緣心，為自性者。此指妄本體，乃無體之妄體，攀緣心即第六意識心，妄攀所緣諸塵之境，妄起分別，妄生憎愛取捨，時起時滅，塵有則有，塵無則無，虛妄無體，本非真心，亦非自性；一切眾生，皆迷認妄執，以為心性，阿難亦然。前云：﹁即思惟體，實我心性。﹂後云：﹁即能推者，我將為心。﹂今已分明指出，是生死本，阿難後猶不覺，仍認為心，亦可悲矣！
二者無始菩提槃，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。
　　次釋真本。二者無始菩提涅槃，元清淨體：此出真本名。真妄二本，俱稱無始者，如金與鑛，二俱無始，不可分誰先誰後。菩提譯云覺道有三：一曰真性菩提：此以理為道也。即眾生本覺，法身之理，不變隨緣，隨緣不變，乃是妙真如性，故曰真性。二曰實智菩提：此以智慧為道也。即眾生始覺，根本之智，照徹心源，無明皆盡，所得真實之智，故曰實智。三曰方便菩提：此以透機施教為道也。即自覺已圓，然後覺他，以後得智，觀機施教，廣開方便之門，故曰方便。
　　涅槃譯不生滅亦三：一曰性淨涅槃：自性清淨，一塵不染，故曰性淨。二曰圓淨涅槃：真無不圓，妄無不淨，故曰圓淨。三曰方便淨涅槃：隨緣方便，示現生滅，故曰方便淨。
　　此三菩提、三涅槃，前一皆屬因，是性具；後二皆屬果，是修成。此真本，取眾生本具覺性，如如理，與如如智，應屬真性菩提，與性淨涅槃耳；菩提屬智，涅槃屬理。元清淨體者：清淨有二：曰自性清淨，與離垢清淨。此屬自性本元清淨之體，並非澄之使清，本來離煩惱濁故，即顯為真性菩提；亦非治之使淨，本來離生死染故，即顯為性淨涅槃。此體一切眾生，本來元具，不假造作，不待修成，故曰元本來也清淨體。此體無他，即汝現今根中所具，圓湛不生滅之性，名為識精，元是妙明之心，並非磨之使明，乃本來自明，雖處長夜昏暗之中，其性不昏，故曰元明。在眼能見，在耳能聞，在鼻齅香，在舌嘗味，在身覺觸，在意知法，雖分六和合，元是一精明，此為真本，修行當取為因地心者。
　　又識精者，第八識精明之體。此體雖帶少分之妄，究竟全體是真。如揑目所見第二月，全體是真月，但多一揑之妄，放手全真。在眾生現前身中，捨此則無真可顯，故阿難求索真心之後，如來十番顯見，即顯此也；請修之後，所指入門，亦指此也。五卷諸佛證云：﹁汝復欲知無上菩提，令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。﹂驗知菩提涅槃，元清淨體，決指根中，見、聞等精，識精為總，六精為別，六精本是一精也。
　　如來首顯見精者，即示真本也；文殊獨選耳根者，即用真本也。須知此經宗要，即是捨識用根，前普判誤認科中，首明之，此中再明之。第四卷末，若棄生滅，守於真常，生滅者，識心也；真常者，根性也；復重明之。此皆出自如來本意，有以此處，見其名為識精，便不敢認為真者，誤矣！豈不觀元明，元清淨之語乎？
　　能生諸緣者：以識精即第八阿黎耶識，本具精明之體，由此識體即如來藏，能攝一切法，能生一切法，故曰能生也。諸緣指能緣所緣，有二種：一、八識能生，見相二分，見分為能緣，相分為所緣。見分乃轉本有智光，為能見之見分，要緣八識本體自證分，八識由無明力，晦昧真空，而成頑空，本無可見，見分定欲見之，於是空晦暗中，結暗境而成四大之色，帶起相分，為見分所緣之境；而本生識海，還是緣不到，故曰緣所遺者。二、即七轉識，由第八識，相分境界而生。論云：﹁境界為緣長六麤，﹂長即生義。前四麤，即是七轉識，各有能緣功用而六識能緣之力最勝。，所緣即一切萬法，皆從識生，而為所緣之境，故曰諸緣。
　　緣所遺者：此一緣字，作二解：一、以轉識能徧緣一切，而不能反緣本生識海；如眼有見，能徧見一切，而不能反見自眼。既不能緣本識，則菩提涅槃元清淨體，非失似失，故曰緣所遺者。二、緣者，由也。由諸眾生，迷此識精元明之體，迷則雖有不知，非遺失等於遺失，是謂緣所遺者。問：﹁第七識能緣第八見分，豈不能反緣耶？﹂答：﹁七識雖然能緣第八見分，因執之為我，故落於非量，必遺元明之體，正是緣所遺者，非同如如智，緣如如理，現量昭然可比。﹂
由諸眾生，遺此本明，雖終曰行，而不自覺，枉入諸趣。
　　此結歸指過。通結一切眾生皆然，故曰由諸眾生，遺此本明；本明即元明也。此承上文反緣識精元明緣不到，由緣不到，畢竟不見，非遺似遺，故曰遺此本明，即是迷卻真本也。
　　雖然終日，承渠功能力用，行即用也；眼見色，耳聞聲，乃至意知法，無非本明照用，而不自覺，即日用不知能見能聞者是誰。既已迷卻真本，自必全用妄本，攀緣六塵，依之起惑造業，隨業受報。
　　枉入諸趣：即捨生趣生，趣向六道，輪迴不息。枉入者，不當入而入，眾生本具菩提涅槃，元清淨體，依之修證，成佛有分，今反入諸趣，即是繫珠乞丐，豈不枉屈乎。二發明真妄二本竟。
　　卯三 正斥妄識非心分三 　辰初 如來重徵直呵　二 阿難驚索名目　三 如來指名出過　今初 
阿難，汝今欲知，奢摩他路，願出生死，今復問汝。
　　《正脈》云：﹁奢摩他路，問、答意別：阿難以求知心處為奢摩他路；如來則以了此妄識，無體無處，而別覓真心，為奢摩他路。﹂佛以阿難請示奢摩他路，故為說二種根本，令知真妄，庶可捨妄求真，圓悟真心，以為修習佛定之最初方便。此下更試驗一番，且看阿難如何薦取！先徵能見，後斥妄心，以示奢摩他路。故曰：汝今欲知，奢摩他路，願出生死，今復問汝：如汝甘受生死，不求奢摩他路，則亦無庸問矣，今既求開奢摩他路，不得不決擇真妄二本，捨妄依真，方免錯亂修習也。
即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。
　　即時如來，先以無言說法，舉拳驗見。佛身全體黃金色，故臂亦金色。屈五輪指，佛之指端，有千幅輪相，指屈成拳，舉示阿難，此如來欲以向上一著，接引阿難，阿難果能於金拳舉處，當下迴光返照，識得本明，則可謂機教相扣，不負如來矣！無奈鈍根不契，還要費盡如來苦心，於無言說中，再施言教：語阿難言：汝今見不？阿難言見。此處是非未定，見塵也是見，見性也是見，未知阿難是見塵耶？是見性耶？
佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。
　　佛以阿難答見，見塵、見性未分，故問汝何所見？阿難言，我見如來舉臂屈指，為光明拳，照耀我之心目，此見塵也。如果見性，自可忘塵，則合眾性，今既見塵，自然迷性，正屬妄本。
佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾，同將眼見。
　　佛已知阿難，但見塵不見性，尚不肯放捨，仍復親切提撕，深錐重劄，正見婆心太切。復問汝將誰見？若能在這裏，迴光返照，尚屬未晚，無奈阿難，迷執太深，如來重重顯示，阿難頭頭錯過，仍答言：我與大眾，同將眼見。前見是其眼，早被佛破，至此依然不悟，還答我與大眾，同將眼見；若是，則辜負世尊甚矣！佛舉拳以示，正欲阿難向眼根中，識取真見，以為奢摩他，出生死入涅槃之正路也。可惜阿難，但知循塵，不知返本，遺卻識精，故認肉眼為能見；此即上文所云：﹁緣所遺者。﹂
佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀？
　　前來世尊，步步迫拶，當機阿難，寸步不移，故祇得再徵妄心，而直破之。前文吾今問汝，唯心與目，今何所在？合此處，汝目可見，以何為心，當我拳耀，祗是兩次徵心，有謂楞嚴七處徵心，八還辨見。不知前七番，乃破處非徵心，復未盡破妄之文，後八還雖辨見為真心，豈全收顯真之旨？經中實係三番破識，十番顯見，請試思之。
　　世尊舉手擎拳，原欲以無言之道，向上一著，接引阿難，令向見色、聞聲處，親見自己本來面目也。奈阿難直指不會，祗得再加曲指，重行審問：汝何所見一審也；汝將誰見二審也。世尊則循循善誘，阿難則處處膠著，不能認見為心，而反認見屬眼，世尊見其始終不悟，祇得落草盤根，更徵之曰：汝目可見，以何為心，當我拳耀？此三審也。正屬二次徵心。
阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難此非汝心。
　　上來如來三審，全是宗乘語氣，其如當機，熟處難忘，不知轉身，猶曰如來，現今徵心所在，而我以用也心推窮尋逐，即能推者，我將為心：此認妄本也；能推之心，即攀緣心也。正是阿難塵相未除，依舊認賊為子，此第二次徵心，又自呈妄心也。
　　佛言咄！此非汝心！佛到此，見其迷情深固，非大力不能破，故奮起踞地師子之威，直與一喝曰：咄！此非汝心！此一喝正如金剛王寶劍，擒賊斬首，向其命根不斷處，猛下一劍。佛舉手擎拳，要阿難向眼根見處，迴光返照，識取真心，無奈阿難，只知合塵，不知合覺。如是如來，換一方針，以阿難慣用耳根遂乃振威一喝，欲令向耳根薦取，能聞聞性，果能於此，妄心死得了，自然可許法身活得來。阿難非特妄心不死，下文反與如來，爭辯不休。初如來重徵直呵竟。
　　辰二 阿難驚索名目
阿難矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？
　　阿難被喝驚起，矍然，驚懼不安之貌，故以避座合掌，起立白佛：此能推者，既非我心，應當名為何等？可見阿難一向唯知此心，今說非心，如人執石為玉，認為至寶，今聞說非玉，失其至寶，無怪其驚懼不安，故欲索其名。二阿難驚索名目竟。
　　辰三 如來指名出過
佛告阿難：此是前塵，虛妄相想，惑汝真性，由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。
　　此如來先指妄名，後責錯認。此能推心也是現前塵境，虛妄相上，所起之分別想心，諸塵境界，於妙明心中，虛妄顯現。如空中華，夢中境，虛而不實，妄而不真，故曰虛妄相。從此相上，所起之想，則妄上加妄，當名妄想，乃是塵影，塵有則有，塵無則無，隨塵生滅。但此心功用頗大，而能惑亂汝之真性，由汝無始劫來，至於今生，都認此妄想為真心，譬如認賊為子，反棄真子而不尋覓，既經認妄，自必遺真。故云：﹁失汝元常。﹂元者、本也，常者、常住真心。此心迷時，非失說失，完全不知，都是妄想用事，依之起惑造業，依業感報，而受輪迴六道，流轉生死之苦。前云不知常住真心，用諸妄想，故有輪轉是也。二斥妄識非心竟。
　　丑三 推妄識無體 分二 　寅初 阿難述怖求示　二 如來安慰顯發　今初 
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木？離此覺知，更無所有，云何如來，說此非心？我實驚怖！兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。
　　此因聞非心之斥，乃述怖求示也。歷敘生平，皆用此心。先云我是佛之寵重愛也弟。心愛佛故者：因見佛之三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，令我發心出家，是用此心。我心何獨供養如來：謂我何止為佛執侍巾瓶，供養於佛，若從此回小向大，乃至徧歷恆沙國土，供養一切諸佛，如普賢行願，勸請諸佛，轉大法輪，久住世間，以為眾生作大依怙。及諸善知識：善字雙貫知識二字，善知眾生根性，善識方便法門，具正知見，能為人天眼目者，亦皆一一承事之。
　　發大勇猛者：豎精進幢，披忍辱鎧，破魔兵眾，上求佛道，下度眾生，行諸一切難行法事，悍勞忍苦，不惜身命，皆用此心；上歷敘作善心。縱令謗法，永退善根：此設言作惡心；謂縱令謗大乘經，斷學般若，成一闡提，永退善根，亦因此心：此心為善惡司令，一身之主。
　　若此發明不是心者：若此能推之心，如佛發明，是虛妄相上，所起一種妄想，不是心者，則我便成無心，豈不同土塑木彫之偶像耶？我今離此覺知，更無所有，阿難豈知即此覺知，何嘗是有，此覺知者，乃是塵影耳，塵有則有，塵無則無。
　　阿難果能悟得，覺知之心，本無所有，如二祖求初祖安心，初祖伸手云：﹁將心來，與汝安。﹂二祖即時，求覓自心，乃答曰：﹁覓心了不可得。﹂初祖曰：﹁與汝安心竟。﹂二祖言下大悟。阿難若能如是，即可千了百當，免得許多葛藤。云何如來，說此非心：云何怪問意，說此妄覺非心，我聞之下，實生驚疑怖畏。兼此大眾：指小乘一類之機，但知六識三毒，建立染淨根本，聞此非心，無不疑惑。惟垂大悲，開示我等未悟。初阿難述怖求示竟。
　　寅二 如來安慰顯發分四 　卯初 標垂教深意　二 示常說妙心　三 況真心有體
四 顯妄識無體　今初 
爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。
　　此許示真心有體，以慰無心之驚疑，乃先安慰，而後開導。欲令悟見性為真心，得入無生法忍，若證此忍，於三界內六凡法界，三界外四聖法界，不見有少法生，有少法滅，於一一法，當體如如，而忍可於心，惟證相應，懷之於心，亦不能向人吐露，其謂無生法忍。
　　問：﹁現有十界諸法，何以不見少法生滅﹂？答：﹁都緣眼中有翳，妄見空華之十界，若悟空華，即無少法生滅；翳眼見空華，華實不曾生，生既不生，滅何所滅？眾生雖見十界，實則涅槃生死等空華，那有生滅之相可得？故不見有少法生滅，即一切事究竟堅固，首楞嚴大定也。﹂觀世音菩薩，生滅既滅，寂滅現前，即入此忍。眾生所以不入者，正妄識障之也。今將破生滅識心，顯發無生法忍，故先標焉。初標垂教深意竟。
　　卯二 示常說妙心
於師子座摩阿難頂，而告之言：如來常說：諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成體。
　　此欲示妙心，先為安慰。於者在也，師子座，並非以師子為座，亦非座有師子之像，乃是我佛說法無畏，喻如師子王，故其座稱師子座。佛在座上，舒金色臂，摩阿難頂，一示安慰意，二表將授以最勝頂法。而告之言，在上語下謂之告。
　　如來常說，諸法所生，唯心所現者：如來說大乘性宗，常說一切諸法，並非別有所生，唯一真心之所現起。如《起信論》所云：﹁心為一大總相法門體。﹂一切十界正報，凡、聖；染、淨；因、果，與依報大之世界，小之微塵，一一皆是因心成體。古德云：﹁天地與我同根，萬物皆吾一體。﹂正此意也。二示常說妙心竟。
　　卯三 況真心有體
阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。
　　承上唯心所現之世界，山河大地，萬象森羅，一切所有，乃至微細之一草、一葉、一縷絲線、一結，追詰其根本元由，咸有體性，縱令至大之虛空，亦有名貌；虛空是名，通達無礙為貌。
何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體？
　　何況反顯意。清淨者：即下文帶妄所顯之見精，體本無垢，由來清淨故。妙淨明心：妙字雙貫淨明，曰妙淨妙明之心，指剖妄所出之真心，出障離染，曰：妙淨；寂照含空，曰：妙明。
　　性一切心者：性即體性，此性平等，能為一切法所依，不為一切法所變，下文四科七大，一切諸法，皆依此心為體。而自無體句，與何況二字相照應，正是反顯，真心所現之物，尚皆有體，而能現之心，豈反自無體耶？即是言真心決定有體，為汝執此妄心，所以迷彼教體，豈真離此覺知，更無所有乎？三況真心有體竟。
　　卯四 顯妄識無體
若汝執分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。
　　此佛先為按定，故曰若汝執恡，分別覺觀云云。執謂固執，妄識為心，恡為恡惜，不肯放捨。分別覺觀：即心之功能，對境起念曰分別，內守幽閒曰覺觀；麤心緣慮名覺，細心靜住名觀。所了知性者：即所以能了知之性，正屬妄本，不是真心，必定要認他為真心者，此心即應當離塵有體。一切色、香、味、觸，六塵但舉四種，聲、法二塵，攝在諸塵之中。事業者：營業之初曰事，事辦之後曰業，即六塵事業。如果真心，即應平聲離卻諸塵事業，別有完全體性，此乃就理而論，必當如是，下乃就事以驗。
如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。
　　此舉聞法之心，以例見色、齅香、嘗味、覺觸、知法諸心，皆屬對境起念，不能離塵有體。如汝現今，承聽我說法，此心則因有所分別之聲，纔有能分別之性，離塵畢竟無體。此斷執恡分別者非也，即破意識緣佛聲教之勝善功能也。
縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。
　　縱滅二字，承前。縱使能把前五識，及同時意識，不緣外面五塵境界，滅其見、聞、覺、知之用。但由定中獨頭意識，內守幽閒，寂靜之境，此境即凡外在定所守之境，取為所證法性者。不知此非法性，猶為法塵，即能守境之覺觀，雖離外塵分別，亦非真心，猶屬定中獨頭意識，微細分別耳。影事者：以法塵乃前五塵落卸影子，意識分別，亦屬緣影之心，即此內守幽閒，定中獨頭意識，猶是微細法塵，分別緣影之事，豈可認之為真乎？此斷定執覺觀者亦非，即破意識，止散入寂之勝善功能也。
　　然此中根、塵、識三，差別之處，應辨析明白，庶免疑誤：一、見、聞、覺、知，有根性識性之分；二、法塵境界，有生塵，滅塵之異；三、第六意識，有明了、獨頭之別。唯識云：﹁愚者難分識與根。﹂因根識同有見、聞、覺、知之用，見單屬眼，聞兼耳、鼻，覺單屬身，知兼舌、意，須知六根對境，如鏡照像，本無分別；六識緣境，則有分別，即此有分別無分別，為根識之分。
　　古德有云：﹁見、聞、覺、知，無非妄想。﹂此約六識言。又僧問善知識：﹁如何是佛性？﹂答曰：﹁在眼曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在舌嘗味，在手執捉，在足運奔。﹂此約六根言。識性虛妄，故名妄想；根性真常，故稱佛性。古來宗門祖師，多從六根門頭，接引學人，擎拳豎指，令向眼根能見處薦取；振威一喝，令向耳根能聞處薦取；木樨香否？令向鼻根能齅處薦取；這個滋味如何？令向舌根能嘗處薦取；當頭一棒，令向身根覺痛處薦取；不思善不思惡，令向意根正恁麼時薦取。這等見、聞、覺、知，即本經所顯的，為如來密因，亦即二根本中真本，亦即四科七大中，如來藏妙真如性，所應取為本修因者。
　　此中所滅之見、聞、覺、知，即前五識之任運分別，及與前五識，同時而起，明了意識之隨念分別，塵有則有，塵無則無。凡、外、權、小，諸修行人，亦知這個散動，有欲修定，必須止之歸靜，成一種內守幽閒之境，不知猶是獨頭意識，法塵分別影事。正二根本中妄本，凡外所修之定，寧能出此境界？法塵境界，有生、滅之異者。法塵無別體，即五根對境，五識起時，有明了意識，與其同時而起，緣五塵性境，接歸意地，合五塵落卸影子，成為法塵之境，如照像之攝影焉，故為影事。有一份生塵，散位獨頭意識所緣，起計度分別者。有一份滅塵，即此內守幽閒之境，定中獨頭意識所緣者。亦全託分別，而後分明，一不分別，境即沈沒，此之分別甚細，如無波之流，望如恬靜，流急不住，非實無流，故曰：法塵分別影事。
　　意識有明了、獨頭之別者：明了意識，緣境明了，親得法之自體，故以為名，亦名五俱意，與前五識，俱時起故，亦名同時意識。獨頭意識，復有四種：一、散位獨頭，緣獨影境；二、狂亂獨頭，緣病中狂亂所發境；三、夢中獨頭，緣虛妄夢境；四、定中獨頭，緣定中所住境。此中幽閒之境，即屬定境。定中獨頭所緣者，因有守境之心，所守之境，故為法塵分別影事；此破意識，止散入寂之勝善功能也。
我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝心。
　　此縱其離塵有體，許為真心。故曰：我非強制敕令也汝，一定執此緣塵分別，以為非心。但汝於自心中，微細研究揣摩，汝所執不捨之心，若離前塵，有分別之體性，即許真是汝心；此暫縱也。
若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。
　　此隨奪，若能分別之性，離塵無自體者，此則前塵分別影事耳。
塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身，同於斷滅。其誰修證，無生法忍？
　　塵非常住不生滅法，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，所托之塵，若變滅時，則此能托影事之心，亦應與之俱滅，此心則同龜毛兔角，但有其名，全無其體。則汝法身，同於斷滅者：以阿難認緣影為真心，心即法身，屬性具，依之修習，證無生忍，屬修得。今此心隨塵變滅，故難曰：﹁則汝法身，同於斷滅。﹂以同龜毛兔角之本無故，其誰更來修因，而證無生法忍之果乎？三推妄識無體竟，併前二科，初如來備破三迷竟。
　　子二 大眾知非無辯
即時阿難，與諸大眾，默然自失！
　　即時：推破妄識無體之時。阿難與諸大眾，已聞妄識無體，既不知何者為真，又不敢依舊認妄，至此辭窮，默然無語，自覺若失；如賈人失其所寶也。併前一科，二正與斥破竟。
　　癸三 結歸其判
佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。
　　此結歸。前取心定判之判辭，前云：﹁一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。﹂自定判之後，備破三迷已竟，到此仍結歸其判。
　　一切諸修學人，統該凡、外、權、小，錯用妄本而修者。九次第定：由一定一定，次第而入，故名九次第定。前八即四禪四空八定，凡位所修；後一滅盡定，聖位所成；若但滅六識，名無心定；兼滅七識，名滅盡定，又能令染末那相應之受想，伏而不行，亦名滅受想定。既得此定，於小乘法中，已為漏盡，即是羅漢。
　　今云現前雖成此定，不得漏盡成阿羅漢者：《正脈》云：﹁當知彼所謂無漏聖位，皆一時權許，誘進而已。﹂《法華》破云：﹁當觀察籌量，所得涅槃非真實也。﹂既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故《長水》謂：﹁十地為漏盡羅漢。﹂余謂不得漏盡，此與前文，諸修行人，不能得成無上菩提句，相照應。意謂依識心修，縱成九次第定，超出三界，沈滯化城為止，不能成佛也。
　　皆由執此生死妄想第六識誤為真實常住真心。此執妄為真，故枉受輪迴之苦；即破第六識，界外取證之勝善功能也。是故汝今，雖得多聞，不成聖果者：小教許四果皆聖，今阿難位居初果，而謂非聖者，以九次第定，尚非漏盡羅漢，而初果安得成聖耶？初斥破所執妄心，以開奢摩他路竟。
     楞嚴經講義第二卷終
　　
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第三卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　壬二 顯示所遺真性令見如來藏體 分二 　癸初 阿難捨妄求真　二 如來極顯真體
癸初分二 　子初 悲感痛悔　二 表迷求示　今初 
阿難聞已，重復悲淚！五體投地長跪合掌，而白佛言：自我從佛，發心出家。恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身雖出家，心不入道；譬如窮子，捨父逃逝。
　　上文阿難執妄為真，如來極破而令捨，此下阿難悟妄求真，如來極顯而令用。真原本有，近具根中，遠該萬法，無奈迷之已久，非遺似遺，若不方便顯之，則終不能見，此即二根本中真本。前妄本既破，今真本當顯，即顯平日所遺之真性，始自眼根顯出，復為融會四科七大，同歸如來藏體。阿難因聞，入滅受想定心尚非真，則尋常所用之攀緣識心，自不待言矣。所以重復悲淚禮佛，追述痛悔。凡人悟之深者，心必有悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，此悟所執識心全妄，而真心未悟，故悲悔耳！
　　本文悔恃如來，不修大定，乃曰自我從佛出家，恃佛之威德神力，常自思惟即妄想心，無勞我自己修行，將謂我是如來最小之弟，情同天倫，如來必能惠恩賜也我三昧，不知彼此身心，本不可相代；如父子上山，各自努力，不能替代我行也。
　　失我本心者：本心即本有真心，從無始來，迷不自覺，如醉漢衣裏之珠，迷則非失似失。既是遺真，自必執妄，所以身雖出家，心不入道。
　　出家有三：一、出世俗家，即割恩斷愛，依止佛門；二、出三界家，即證無漏道，不受輪迴；三、出煩惱家，斷盡諸惑，一心清淨。今阿難但出第一種家，所以心不入道。譬如窮子，捨父逃逝：阿難迷真，自喻窮子，遺失本有家珍，背覺合塵，如捨父逃逝。父喻本覺，子喻妄覺，從真起妄，背覺合塵，故如捨父逃逝。由是起惑造業，隨業受報，輪轉諸趣，備受痛苦，故此悲悔。觀此即佛不足恃，但求加被，不自修行者，可以警矣！
今日乃知：雖有多聞。若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。
　　此悔恃多聞，終無實得。今日乃知，因悟方知，雖有多聞善根，若不依教修行，與不聞相等；猶如有人，口說美食，說而不食，肚中終不能飽。雖有多聞，不肯從聞、思、修，三慧並進，徒聞無益，亦復如是。說得一丈，不如行得一尺。觀此即聞不足恃，徒攻文字，而不實修者，可以警矣！初悲感痛悔竟。
　　子二 表迷求示
世尊！我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
　　二障者：一、煩惱障：屬我執所起，有分別、俱生、麤、細之異。麤乃作意分別之惑，如起身邊等見；細乃任運俱生之惑，如起貪瞋等心。總是昏煩之法，惱亂有情身心，續諸生死，能障涅槃，故名煩惱障；又名事障，能障人天勝妙好事。二、所知障：屬法執所起，亦有分別、俱生、麤、細之異。麤乃心外取境，不達外境唯心，分別心外實有，有所希取；細乃自生法愛，不達修證性空，任運而生愛著，不能捨離。所知二字不是障，被障障所知智境。礙正知見，即能障菩提，故名所知障，又名理障，能障所證法空之理。
　　《圓覺經》云：﹁先除事障，未斷理障，但能悟入二乘境界；若事、理障，已永斷滅，則入如來大圓覺海。﹂又二障，據天臺宗所分：煩惱障即界內見、思。見乃分別所起惑，思乃任運所起惑；所知障，即界外塵沙、無明。塵沙謂於外境，不達唯心，遇事生執；無明謂於所修證，不達性空，隨分起愛。阿難初果之人，但破我執分別，我執俱生仍在，是尚為煩惱障所纏，而所知障全未解脫，故曰：﹁二障所纏。﹂然障纏必有所因，良由不知寂常心性，即其因也。良猶誠也；寂者不動搖；常者無生滅。此之心性，即是真心實性，具在眾生根中。心性二字，若單用一字，則體用雙兼，若雙用二字，則體用當分。以靈知謂之心，以不變謂之性。誠由迷此教心真性，所以認彼妄識，而為二障所纏矣！
　　阿難已覺妄識，搖動不寂，生滅無常，故責己不知寂常心性，意欲捨妄求真，與前所求真際所詣，迥然不同。前仍認識為心，但責己不知真處；今聞妄識無體，乃責己不知真心。惟願如來，哀愍窮露：無有法財曰窮，無所棲藏曰露，即貧窮孤露，無有華屋，可以安身立命也。發妙明心者：即本妙元明之心。妙是寂義，明是照義，寂而常照，照而常寂；若言其寂，一段光明，照天照地；若言其照，視之無形，聽之無聲。如云棲大師所云：﹁寂湛常恆，靈明洞徹﹂者是也。此心雖是眾生本有，迷不自知，故求如來，而啟發之。以期破除二障也。開我道眼者：即求開見道之眼，屬智眼、心眼，非浮塵眼根與勝義眼根可比。阿難至此，已知認見屬眼，與認識為心，同一錯謬，故求開道眼，可以辨明奢摩他路，而起微密觀照，照見楞嚴定體。下文如來十番顯見，會四科融七大，皆為發妙明心，開道眼，應其所求也。初阿難捨妄求真竟。
　　癸二 如來極顯真體 分二 　子初 光表許說　二 正顯即真　今初 
即時如來，從胸卍字，涌出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周徧，徧灌十方，所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難，及諸大眾。
　　《寶鏡》云：﹁此佛先以光相顯示，而後許說也。﹂前放光表破妄之相，今放光表顯真之相也。卍字者，表無漏性德。梵云阿悉底迦，此云有樂，謂有此相，必受安樂。然按華嚴音義卍字本非是字，因武周長壽二年，則天權制此字，安於天樞。以佛胸前有紋如此，名吉祥海雲相。此相為吉祥、萬德之所集成，今制此字，安於天樞，冀獲吉祥故。
　　光表智慧，從胸卍字湧出，表根本正智，從如如理體而發。後文如來自謂，我以不滅不生，合如來藏，而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。此是妙覺明，下是圓照法界。其光晃昱：光明盛貌。有百千色者：表體含萬德，用徧恆沙。十方微塵，普佛世界，一時周徧者：此即表智光，圓照法界，無邊剎土，自他不隔於毫端也。徧灌十方，所有寶剎，諸如來頂者：表上齊諸佛。旋至阿難，及諸大眾者：表下等眾生。正顯此光，生佛一如，無所欠闕。
告阿難言：吾今為汝，建大法幢；亦令十方，一切眾生，獲妙微密性，淨明心，得清淨眼。
　　幢，表摧邪立正。大法幢，即大佛頂首楞嚴王，最勝之法，可以摧伏邪妄，建立正因。獲妙二字，雙貫下二句，當云獲妙微密性，獲妙淨明心。性言微密者：謂幽微秘密，即識精元明之體，人人本具，雖終日行，而不自覺也，乃屬如如之理，如宅中寶藏，非指示而莫曉，故曰：﹁微密﹂；心曰淨明者，謂清淨圓明，即本覺照體獨立，個個現成，由妄識障蔽，而不能發也。如摩尼珠王，自具照體，必隨方而現色，故曰：﹁淨明。﹂
　　得清淨眼者：此屬如如智，與上二句，乃理智對舉，此稱理之智，即微密觀照，遠離分別，諸塵不干，故曰：﹁清淨。﹂稱理而周法界，即後大開圓解之智慧眼也。又阿難求寂常心性。而佛許以獲妙微密性；求妙明心，而佛許以獲淨明心；求開道眼，而佛許以得清淨眼；一一悉皆如願以償，由佛具樂說無礙辯，故能請答相應如是。
　　昔溈山問仰山：﹁妙淨明心，汝作麼生會？﹂仰山曰：﹁山、河、大地、日、月、星、辰。﹂溈山曰：﹁汝祗得其事。﹂仰山曰：﹁和尚適來問甚麼？﹂溈山曰：﹁妙淨明心。﹂仰山曰：﹁喚作事得麼？﹂溈山曰：﹁如是！如是！﹂只緣仰山會妙淨明心，得清淨眼。初光表許說竟。
　　子二 正顯即真分三 　丑初 尅就根性直指真心　二 會通四 科即性常住　三 圓彰七 大即性周徧　丑初 又 分二 　寅初 帶妄顯真　二 剖妄出真　今初 
　　阿難既已捨妄求真，而如來許以顯真。若就眾生分上，指出純真無妄之心，即使如來，亦所不能。何以故？純真之心，清淨本然，未涉事用，並無眾生之名。既為眾生，則依惑造業，依業受報，則真墮妄中，故只得帶妄顯真。所顯之真，即是八識精明之體，前二種根本中所云識精元明，後第五顯見中，喻如第二月。識精本是妙明真體，因最初一念，無明妄動，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識，全體是真，不過略帶無明之妄；如第二月，亦全體是真，略帶揑目之妄。此之識精，即是眾生根性，處染不染，隨緣不變，眾生日用之中，承渠恩力，迷不自覺，故佛向阿難眼中指出，即指根性為真心，欲令阿難及諸大眾，捨彼識心用此根性，若不先為極顯其真，何能使阿難取此新悟，捨彼舊執乎？明知體帶二種顛倒見妄，姑且帶之，而不急破；直待十番顯見之後，真理即明，真體亦露，再為破壞同分、別業二妄，正如脫衣露體也。
　　寅初 帶妄顯真分十 　卯初 顯見是心　二 顯見不動　三 顯見不滅　四 顯見不失　五 顯見無還　六 顯見不雜　七 顯見無礙　八 顯見不分　九 顯見超情　十 顯見離見　卯初 顯見是心 分五 　辰初 雙舉法喻現前　二 雙陳法喻令審　三 辨明無眼有見　四 辨明矚暗成見　五 辨定眼見是心　今初 
阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端，屈握示人，故有拳相。
　　此躡前拳相，以驗當機，畢竟取何為見。如來即為建大法幢，許令開發真心道眼，於彼見解，不得不加勘驗，故連三問：一問：汝先答我，見光明拳，此拳光明，因何所有？二問：云何成拳？三問：汝將誰見？問雖有三，意則在一，要阿難參究見者是誰？即所謂直指人心，見性成佛。宗門下教人看話頭，即本此旨，豈可謂此經完全教意耶？此經乃有字之宗，宗門即無字之教。又此經雙兼宗教，阿難不領能見是心，故如來不得已，舉例設喻以顯之。
　　阿難言，由佛全體，閻浮檀金，赩金光赤燄也如寶山。閻浮檀此云勝金，須彌山南面有洲，多此檀樹，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又傳此金方寸，置暗室中，照曜如晝。佛身金色如之，赩如寶山：金光赤燄，猶如一座寶山。清淨所生：即前云，非是欲愛所生，故有光明。此答第一問。　我實眼觀：答第三問。佛問阿難：汝將誰見？正要阿難悟見是心。今者阿難於識雖知是妄，於見仍認屬眼，不知眼根乃是色法，為眼識所依，見性所託，能見並不是眼也。五輪指端，屈握示人，故有拳相：此答第二問。初雙舉法喻現前竟。
　　辰二 雙陳法喻令審
佛告阿難：如來今日，實言告汝：諸有智者，要以譬喻，而得開悟。
　　世尊見當機，仍然認眼為見，更反劣於前認識為心。略說眼見不及識心有三：一、眼有形，易可破壞，觸之即傷，不若識心無形，卒難損壞；二、眼有限，只能明前，不能見後，不若識心，前後左右，皆能徧緣；三眼有礙，但見障內如牆壁為障障內可見之色，不見障外，不若識心，遠隔千山，皆能緣到。因此之故，眾生皆認識為心，迷卻本有真心；今認眼為見，迷卻眼中見性。故如來巧示，無眼有見，令知此見非眼，見性常住，全不係屬眼根之有無，有眼有見，無眼亦有見。若能悟此見性為真心，則常住妙明，不動周圓，無邊妙義，悉皆得顯，方能迥超識心，令決取捨，故辨無眼有見。告阿難言：我今不與汝談玄說妙，但就現前實事，與汝言之；法若不顯，再以喻明之。諸有智者：指中根，要以譬喻而得開悟；若上智之人，一聞便悟，不須譬喻；無智之者，喻亦難明。
阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均同也否？
　　無手無拳，無眼無見，迷觀似同，悟見實異。今佛以見例拳，用手例眼，故問之曰：以汝阿難眼根之見，比例我手之拳，此種事相，與義理均同否？正勘阿難，為迷為悟耳！此中眼根，即眼所成之見，但舉能成，略却所成；拳理，即手所成之拳，但標所成，略卻能成；須善會之。
阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根所成見例如來手所成拳，事義相類。
　　當機只知順水行舟，不知看風使舵，遂即應聲，答曰：唯然，世尊！唯然是應諾之詞。既無我眼，不成我見等語，全同凡情見解，究竟不悟見不屬眼之理，乃曰：以我眼根所成見，無眼即無見；例如來手所成拳，無手即無拳，若事相若義理，兩者比例，正屬相類。類者似也，同也。二雙陳法喻令審竟。
　　辰三 辨明無眼有見
佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無？
　　初三句，總斥引例不齊。告阿難曰：汝言無眼無見，引例無手無拳相類，是義實則不然，汝殊欠審察。何以故下，徵辨不相類之義。如無手人，手無則拳相畢竟是滅，以手外無拳故；彼無眼者，眼壞而見性仍然不壞，以眼見各體故。
　　彼無眼者：指盲人，非見全無，以仍能見暗故。全無二字按體用作二釋：一、約用釋：盲人無眼，既能見暗，但闕一分見明之用，非見暗之用而全無也。二、約體釋：盲人無眼，但是眼無，並非能見之全體亦無，以見體整個，完全無有虧損，亦非半無也。
所以者何？汝試於途，詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人，必來答汝：我今眼前，惟見黑暗，更無他矚。
　　此令其詢驗。重徵所以無眼有見者，何也？汝若不信，試於途中，詢問盲人，自可驗知；以無眼有見，非盲人無以證也。汝何所見？是告以詢問之詞。彼諸盲人，必來對答於汝：我今眼前，惟獨也見黑暗，除暗之外，更無他物可矚。矚即看也，此則揣其答詞。
以是義觀，前塵自暗，見何虧損？
　　前塵指眼前塵境。依本經眼根所對，有明、暗二塵。以是義觀者：以盲人矚暗之義，觀察起來，眼前塵境，自有一分暗塵，盲人既能矚暗，則能見體性，有何虧損？所以汝言相類，我謂不然者，此也。此佛就無位真人赤肉團上，指出一隻金剛正眼，正所謂無明窟裏，有箇大光明藏也。上無眼有見，顯能見之性，不假眼緣，是脫根也；下矚暗成見，顯能見之性，不假明緣，是脫塵也。而能靈光獨耀，迥脫根塵，豈同妄心離塵無體者乎？
　　昔相國崔公群，見如會禪師問曰：﹁師以何得？﹂會曰：﹁以見性得。﹂會方病眼。崔譏曰：﹁既云見性，其奈眼何？﹂會曰：﹁見性非眼，眼病何害？﹂崔稽首謝之。後法眼禪師別云：﹁是相公眼﹂，豈以會之所答，猶涉教意乎？三辨明無眼有見竟。
　　辰四 辨明矚暗成見
阿難言：諸盲眼前，惟覩見也黑暗，云何成見？
　　當機不達，矚暗成見之義。反難云：諸盲眼前，一無所見，惟獨覩見黑暗之境，云何成見？良以眾生迷己為物，認見屬眼，但知眼見，不知性明。又世人不但無眼即謂無見，乃至無明，亦謂無見。故此上科示內不依根，此科示外不循塵，較上隨塵生滅之識心，其真妄何難立判也？
佛告阿難：諸盲無眼，惟觀黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？
　　上科阿難意以見明為見，人所共許，覩暗成見，世間相違。故諍以唯覩黑暗，云何成見？此科佛立例令審，無眼見黑，有眼處暗，約根有異，論境實同，故問有別無別，令其自審。
如是世尊：此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。
　　當機則曰：如是世尊，此暗中人，有眼見暗，與彼群盲，無眼見暗，二者所見黑暗，比較籌量，曾無有異。既知所見，二黑無異，當知能見，二見亦同。汝謂無眼見暗，為無見，豈此有眼見暗，亦無見耶？以是義觀，無有明相，亦復有見，顯彼見性歷然，自有離塵之體。全不係塵而為有無，明來見明，暗來見暗，明暗相傾，見無所礙。正所謂：﹁青山常不動，白雲任去來！﹂四辨明矚暗成見竟。
　　辰五 辨定眼見是心 分二 　巳初 例明眼見之謬　二 結申心見正義　今初 
阿難：若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見？
　　此下辨明，見乃是心，此心離緣獨立，不藉根，不託塵。本科先例明眼見之謬。上六句，就阿難意按定；下六句，例破其謬。以無眼得眼而後見，既名眼見者；則無燈得燈而後見，應名燈見也？蓋燈不名見，人所共知；眼不名見，人所共迷，故用燈反難，令知眼見之謬。
若燈見者，燈能有見，自不名燈；又則燈觀，何關汝事？
　　若謂是燈見者，燈是無情，而能有見，自不名為燈，既名為燈，自無能見之功。又則燈縱能觀見，自是燈觀，何關於汝之事？則燈不名見也明矣。眼不名見，例此可知。初例明眼見之謬竟。
　　巳二 結申心見正義
是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。
　　是輾轉成謬之故，當知自有正義可申。此正明見性是心非眼，非但不藉明塵，兼亦離彼肉眼，故以燈為能例，眼為所例，有眼得燈，此但借燈以顯色，如是見者，是眼而非燈，此事人所共知。以此例明，無眼得眼，亦但借眼以顯色，如是見者，是心而非眼，此事人所不覺。如來如是顯發，可謂婆心特切，聞者急宜省悟，認取見性為心矣！觀佛前呵妄識非心，此顯見性是心，前後照應，即所以應阿難真心之求也。
　　昔枯木祖元禪師，依大慧於雲門庵，夜坐次，見僧剔燈，始徹證。有偈曰：﹁剔起燈來是火，歷劫無明照破，歸堂撞見聖僧，幾乎當面蹉過！不蹉過，是甚麼？十五年前奇特，依舊祗是這個。﹂慧以偈贈曰：﹁萬仞崖頭解放身，起來依舊却惺惺，飢餐渴飲渾無事，那論昔人非昔人。﹂夫剔燈何與本分事？乃即悟去。如世尊云：﹁如是見者，是眼非燈；如是見性，是心非眼。﹂此科以見性，脫根脫塵，迥然靈光獨耀，於四義中，是妙明義。初顯見是心竟。
　　卯二 顯見不動 分四 　辰初 敘眾望示　二 辨定客塵　三 正顯不動　四 普責迷認　今初 
阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟，猶冀希望也如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。
　　此文乃結前起後，上四句是結前，下四句是起後。是言，即是心非眼之言；默然，乃靜默無語，稍有解悟，始覺向日之非。《正脈》云：﹁一者：一向但知，有眼方為有見，無眼即為無見；今驗盲人覩暗，始知無眼亦有見，而此見與眼，殊不相干。二者：一向但知，見明方可成見，見暗不得成見；今例有眼暗中，所見之暗，同於無眼日中所見之暗無異，始知見暗之時，誠亦是見。三者：一向但知，見惟是眼，不名為心；今觀有眼得燈，無眼得眼，但皆顯色，始知見乃是心，而此見精，離彼肉眼，別有自體，誠異前心離塵無體矣！﹂默然之中，反覆研味此意而已。　心未開悟者：不是完全未悟，但未大開悟耳。前已覺緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心；今佛示我此見為心，靈光獨耀，已具妙明之義，未審此心，亦具寂常義否？此正結前，下乃起後。
　　猶冀如來，慈音宣示：冀者望也，如來法音，皆從大慈悲心中流出，故曰慈音。宣示即希望宣揚指示，見性是心之心，亦具寂常妙明諸義否？佛則應其所請，下九番顯見，以及四科皆顯諸義：第二顯見不動，是寂、常二義；第三顯見不滅；第四顯見不失；第五顯見無還；皆屬常義。第六顯見不雜；第七顯見無礙；第八顯見不分；皆妙明義。第九顯見超情；乃屬妙義。第十顯見離見；乃屬常、妙二義。四科之前，佛示諸法本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。於此四義，加周圓一義，顯見之中，如不失、無還、不雜、無礙、不分諸科，皆含有周圓之義。此心即是如來藏心，豈同緣心生滅、昏擾、動搖、隨塵有無耶？初敘眾望示竟。
　　辰二 辨定客塵 分二 　巳初 如來詢究原悟　二 陳那詳答佛印　今初 
爾時世尊，舒兜羅緜網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？
　　此佛詢究原悟。欲借昔之客、塵，顯今身境；昔之主空，顯今見性。爾時世尊，即望慈音宣示之時。佛舒兜羅緜，網相光手，開五輪指：舒者伸也，佛前以手擎拳示阿難，現則伸手開拳，要引阿難大眾，見性現前。兜羅緜柔軟，佛手似之，佛五輪指端，皆有縵網之相，且有金光，故曰：﹁網相光手﹂。誨敕阿難及諸大眾者：乃誨以見性不動，如主、如空，敕令勿更錯認，客塵動搖之身境。我初成道，於鹿園中者：佛在雪山，苦行六年之後，詣菩提場，臘月八夕，覩星出現，忽然大悟，得成無上佛道。即以自所證之道，轉無上根本法輪，說《華嚴》圓滿修多羅教，小機在座，有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓教，不得已依本起末，不動寂場，而遊鹿苑，為五比丘說法。
　　鹿園即鹿苑，在波羅柰國境，為古帝王苑囿，又為帝王養鹿之園。其因緣：昔有國王遊獵，無數兵士，各持利器，作一獵圍，圍內眾生，必難倖免。時有二群鹿，各五百隻，其鹿王：一釋迦過去示生畜類，行菩薩道；一為提婆達多。時釋迦鹿王，與達多鹿王言：今國王圍獵，我等以及一切禽獸，身命難保。我與汝當向王請願，救彼身命，汝我二群輪流，每日進貢一鹿，請王解圍。達多鹿王從其意，遂至王所，士兵見欲殺之，鹿王能作人語云：﹁勿殺我。我與王請願。﹂鹿能人語，人皆奇之！又云請願更奇。乃報告於王，有鹿能作人語，與王請願。王聞亦奇之，即許入。行禮訖，跪奏云：大王今日遊獵，小鹿大膽啟奏，求王下令解圍，我等當每日進貢一鹿，王可日食鮮味，終身食之不盡；若盡行圍獵，眾鹿必死，王食不及，以後無鹿可食。﹂王因奇其事，遂允解圍。一日輪達多鹿群進貢，派一母鹿，身懷有孕，再二日即產。乃求王先派他鹿，待子生後，再往進貢。王怒不許，曰：﹁汝欲後死，誰願先死耶？﹂該母鹿即到釋迦鹿王處，哀求為派一鹿，代其今日進貢，俟子生後，即往進貢，可以保全其子。釋迦鹿王，心中一想：若派其他，殊難開口，若不設法，又負所求，乃令母鹿，在此群中，自往代之。至國王所，王問：﹁子來何為？﹂曰：﹁進貢與王充膳。﹂王曰：﹁難道汝二群之鹿，皆食盡耶，要輪汝自己進貢？﹂對曰：﹁二群之鹿，只有增加，王日食一鹿，統計所生，一日不只一鹿。﹂曰：﹁何為子來耶？﹂乃告以母鹿請願之事，不得不以身代之。王為感悟，畜生中是有菩薩。乃說偈曰：﹁汝是鹿頭人，我是人頭鹿，我從今日後，不食眾生肉。﹂遂將群鹿養於苑囿，禁人加害，故稱鹿苑。此處乃鍾靈之地，多有仙人在此修行得道，又名仙苑。
　　為阿若多五比丘等，及汝四眾言者：五比丘，佛初出家時，淨飯王遣五位大臣，往勸太子回宮。父族三人：一、阿鞞，此云馬勝；二、跋提，此云小賢；三、拘利，華言未詳；有云即摩訶男。母族二人：一、阿若多，此云解本際，又云最初解；二、十力迦葉，此云飲光。尋到太子，勸請回宮，太子乃曰：﹁不成佛道，不回本國。﹂五人因太子不回，不得回朝復命，乃隨從太子遊方五載，而至雪山，同修苦行六年。三人不堪苦行者，乃往鹿園，別修異道；後二人見太子受牧女乳糜之供，亦復捨去，而至鹿園。
　　佛演《大華嚴》，雖稱本懷，不契時機，尋念過去佛，所行方便事，亦欲開方便門，說小乘法，乃思：誰應先度？悲二仙之已逝；喜五人之猶在，乃至鹿園，為五比丘等，三轉四諦十二行法輪：一、示相轉；二、勸修轉；三、作證轉。示集諦之相，即見、思煩惱，見惑粗如客，思惑細如塵，此在鹿園，所說客、塵之義。
　　及汝四眾言一句，當指《阿含》會上四眾。佛對之言：一切眾生，不成菩提：即不能成就，無上正覺菩提之道。及阿羅漢者解見在前，其故何也？皆由客、塵煩惱所誤。客、塵喻粗、細煩惱：我執分別，行相不停如客；我執俱生，行相微細如塵。我執即天臺宗，所謂見、思二惑。客、塵為三乘人通惑，大、小共斷，不斷羅漢尚不能成，況無上菩提乎？故曰：皆由所誤。當時所說客、塵，乃喻集諦煩惱，反顯主、空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以客、塵二皆屬動，而喻身境，及緣身境之心；以主、空二皆不動，俱喻見性耳。佛問汝等當時，聞說客、塵二字，因何開悟？今成聖果？故問因何開悟，欲今詳敘客、塵、主、空，可以例顯身境及緣心與見性，動不動之義。初如來詢究原悟竟。
　　巳二 陳那詳答佛印
時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名，因悟客、塵二字成果。
　　此憍陳那自陳得悟。他經有云憍陳如，即阿若多之姓也。此云火器，以先世事火命族故。我今長老者：因佛在鹿園說法，阿若多最初稱解，成阿羅漢，為法性長老。獨得解名者：阿若多，此云解本際，名也。因悟客、塵二字之理，得成聖果，此從集諦入也。
世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住；若實主人，自無攸往。
　　此述所解，先解客字，次解塵字。佛以客、塵喻集諦煩惱，即見、思二惑；見惑緣境分別，背覺合塵，麤動不定，譬如行客，投寄旅亭，久緣如宿，暫緣如食，而或之云者，久暫不定也。此境分別已定，復緣他境，捨此趣彼，如客之宿、食既畢；俶者整也，遑者暇也；即整頓行裝，轉向前途而去，不暇安心居住也。若實在主人，喻小乘偏真法性；自無所往，喻法性常住不動。
如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。
　　如是指上文，譬如行客，投寄旅亭等。如是思惟，以見惑分別不住名客，以法性常住名主，是我當時開悟，以不住者名為客義。
又如新霽，清暘昇天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。
　　此解塵字。以思惑任運，搖動如塵。塵須有日光，照之可見，故曰，又如新霽，清暘升天。久雨初晴曰新霽，清暘者，早晨之日也。日從雲中而出，喻已斷見惑，得見道之智日，升於性天，其智微劣，於法性理，亦惟少分相應，故以光入隙中喻之。者，門壁縫障，若無日光，不了塵相，譬喻若無見道之智，不見思惑，若斷見惑，有了智光，能覺思惑，於偏空法性理中，微細起滅如塵，而法性不動如空，故喻如日光，發明空中塵相。塵之體質是搖動，虛空乃寂然不動，相形而顯也。
如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。
　　如是思惟，乃以見道之智，觀察思惟：澄然寂靜，名之為空；飛揚搖動，名之為塵。是我當時開悟，以搖動者，名為塵義。
　　趙州，一日掃地次，有僧問云：﹁和尚是大善知識，為甚麼掃地？﹂州曰：﹁塵從外來。﹂僧曰：﹁既是清淨伽藍，為甚麼有塵？﹂州曰：﹁又一點也。﹂趙州眼光，爍破四天下，辨客、塵義，析入秋毫。
佛言：如是！
　　此佛印可其說。佛意祗要陳那說出客、塵，主、空，誰動、誰靜，令阿難聞已生信，識得眼中見性不動，身境與能緣識心，搖動而已。陳那分析，正合佛意，故印可之曰：﹁如是﹂。
　　更有二義當知：一、此客塵之喻，有通、有別。別者，如陳那所析，以見惑分別不住，取喻如客，去之猶易，以思惑任運搖動，取喻如塵，拂之實難；通者，實則煩惱、所知二障，分別、俱生二惑，隨境生滅，非真常性，皆為客義；以此二障二惑，而能染污妙明，擾亂性空，皆為塵義。
　　二、本科顯見不動，以客、塵皆喻動義，主、空皆顯不動義。佛問客、塵，即密答阿難，寂常心性之求。以客乃不住，喻身境識心；而主人自無所去，喻心性常住之義。以塵乃搖動，亦喻身境識心；而虛空寂然不動，喻心性澄寂之義。二辨定客塵竟。
　　辰三 正顯不動 分二 　巳初 對外境顯不動　二 對內身顯不動　今初 
即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。
　　此佛以手為阿難之外境，以顯見性之不動。因上文陳那分析客、塵，主、空，則動、靜分明，要阿難即生滅之客、塵，薦取不動主、空之見性耳。故於眾中，屈曲五輪指又成拳相，屈已復開，開已又屈，以表外境不住，引起阿難見性現前，令注意也。故問阿難：﹁汝今何見？﹂在佛之意，還是要阿難，向能見處親見天然不動之本體，而阿難乃據事直答：﹁我見如來，百寶輪掌，眾中開合。﹂佛手掌中有千輻輪相，故稱輪掌。
佛告阿難：汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為復汝見，有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。
　　佛告阿難者，因其不悟，故呼而告之曰。阿難：﹁汝見我手，眾中開合，為是我手，有開合耶？為是汝見，有開合耶？﹂此佛更向親切處提醒，要阿難於外境與見性，主、客之義，定要分清。阿難言：世尊寶掌，在大眾中，有開有合。我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。此因如來提醒之後，始覺佛手，開合如客，見性不動如主。
佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？
　　此佛見阿難所答，依稀似是，但未便儱侗放過，還須切實勘驗始得。故即問云：誰動？誰靜？要知動、靜，較前開、合，更深一層。以開、合易辨，動、靜難明，故問令答，且看當機，腳跟是否點地。阿難見佛手開、合之時，佛手在阿難見性之中，不住如客，而阿難見性，無有開合如主，此動、靜分明，阿難已經領悟，故承問誰動誰靜，應聲答云：佛手開合不住，動也，而我見性，本來不動。但用況顯之詞，初學稍覺難解。尚無有靜者：非言見性不靜也，蓋靜必因動而顯，先曾動過，後乃不動，方可說靜；見性從本以來，不曾動過，未動不須說靜，故曰尚無有靜相可得，誰為無住，猶言何處有動耶？無住二字即動也，正顯即性，非惟離動，而且動、靜雙離，誠天然自性之本定，非由制伏攝念而成。凡欲求十方如來，得成菩提之定，決當以此見性，為因地心。佛但先顯，不與明言，且待請修時，再與指出，必以根性為因心也。
佛言：如是。
　　阿難此時見解，陡然與前不同，已親領見性不動之義，所分外境為動，見性不動，其理不謬，故佛印可之曰：﹁如是﹂。當知此中，以一佛手，為一切外境之例，既佛手開、合，與見性無干，則凡一切萬事萬境，任其起滅紛飛，皆與見性無干矣。若人於動中，覩此不動之性，常恆不昧，自不至為境所奪矣！
　　此文雙兼直、曲二指，如果如來但屈指開、合，不形審問，阿難即禮拜默領，不分動、靜，何異教外別傳之旨？因有問有答，故曰雙兼直、曲二指。而宗門豎指、伸拳，發明於人者，多本如來舒拳屈指之意，令人自見自悟也。
　　昔俱胝和尚，初住庵時，有一尼名實際，到庵直入，更不下笠。持錫遶禪床三匝云：﹁道得即下笠。﹂如是三問，俱胝無對，尼便去。俱胝曰：﹁天勢稍晚，且留一宿。﹂尼云：﹁道得即宿。﹂胝又無對，尼便行。胝歎曰：﹁我雖具丈夫之形，而無丈夫之氣！﹂遂發憤要明此事，擬棄庵往諸方參學。其夜山神告曰：﹁不須離此，明日有肉身菩薩至，為和尚說法。﹂次日天龍禪師到庵，胝乃迎禮，具陳前事，龍要胝作尼問。胝曰：﹁道得即下笠！﹂天龍豎一指，俱胝忽然大悟。後來道風大振，凡有所問，只豎一指，至臨終謂眾曰：﹁吾得天龍一指禪，直至於今用不盡。要會麼？﹂豎起指頭便脫去，倘向指頭上會，則千錯萬錯！若能了知豎指屬動，見性不動，則可親見主人翁矣！初對外境顯不動竟。
　　巳二 對內身顯不動
如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。
　　上科對外境，而分動、靜尚疎；此科就內身，而分動、靜則親。以內身親為自體，其與見性，動、靜難分。佛要令阿難，更於自身中，親見不動之體，故從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，令其迴首右盼；又放一光，在阿難左，令其迴首左盼。故問阿難：汝頭今日因何搖動？要阿難說出，觀光動頭，方可辨於見性之動、靜耳。
阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？
　　上科阿難於外境見性，所分動、靜，已蒙印可；此科佛欲就內身勘驗頭、見，誰動、誰靜，看阿難能否於搖動身中，親見不動真體。正脈云：世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，今阿難因佛上文說破，見不屬眼，已覺此見，離眼獨立，湛然滿前，自試頭之搖，何干於見？是以直答：我頭自動，而我見性，尚無有止靜也，誰為搖動。即所謂而我見性，尚且無有靜相可得，如何更有搖動？
　　頭之與見，同在阿難當人分上，今於自身上，能分動、靜，自然較勝從前認眼為見多矣！阿難此時，能於搖動身境之中，分出不動之見性，由聞上科，彼無眼者，非見全無，又既能矚暗，見何虧損？已領見性脫根脫塵，離緣獨立。又聞陳那解說，客、塵，主、空之義，復明常住不動之義，故一經如來勘驗，能於動搖身境之中，說出不動之見性。細究阿難，此時解悟，雖經如來印可，實屬從外入者，不是從內發出，佛但以所答不謬而許之。何以見得阿難不是從內發出？觀下科意請如來，顯出身、心二者之中，發明何為虛妄生滅無常性，何為真實不生滅常住性，便知。
　　宗家多向根身，接引學人。昔無業禪師，初見馬祖，問曰：﹁三乘文學，粗窮其旨，嘗聞禪門，即心是佛，實未能了！﹂祖曰：﹁祗未了的心即是，更無別物。﹂業曰：﹁如何是祖師西來，密傳心印？﹂祖曰：﹁大德正鬧在，且去別時來。﹂業纔出，祖召云：﹁大德！﹂業回首，祖曰：﹁是甚麼？﹂業便領悟，乃禮拜。祖曰：﹁這鈍漢，禮拜作麼？﹂
　　又五洩靈默禪師，遠謁石頭，便問：﹁一言相契即住，不契即去。﹂石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：﹁闍黎！﹂洩回首，頭曰：﹁從生至死，祗是這箇，回頭轉腦作麼？﹂洩於言下大悟，乃拗折拄杖，而棲止焉。且道無業、五洩二人，回頭轉腦，便爾悟去，較阿難相去幾何？
佛言：如是。
　　眼中見性，湛然圓滿，超然獨立，不特與外境無干，而與內身亦不相干。又非但無有動相，併靜相亦不可得，誠所謂這箇見性，內脫根身，外遺世界，身、境兩不相干，動、靜二皆不屬。若能親見根中，不動搖之定體，即是奢摩他，微密觀照，最初方便也。故佛復印可曰：﹁如是﹂。三正顯不動竟。
　　辰四 普責迷認分三 　巳初 取昔所悟客塵　二 令觀現前主空　三 怪責自取流轉　今初 
於是如來，普告大眾：若復眾生，以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。
　　如來普告，意在令眾咸知，客、塵、主、空之義。若復眾生一句，上下當補足其意，於後四句，方易領會。乃曰：汝等已明客、塵之義者，則不必說；若復有眾生，未解客、塵之義者，即當以搖動者，名之為塵，以不住者，名之為客，不獨頭之搖動是塵，凡一切動相，皆屬塵義。又不獨佛手開、合不住是客，凡一切不住，皆屬客義，初取昔所悟客塵竟。
　　巳二 令觀現前主空
汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我，手自開合，見無舒卷。
　　此令眾轉觀，恐其未解，常住不動，主、空之義者，故令就阿難身境驗之。乃曰：汝等倘未解主、空之義，但觀察阿難，頭自搖動、塵也；見無所動，空也；又汝觀我，手自開合，客也；阿難見無舒卷，主也。而客、塵；主、空之義，豈不歷歷分明；若悟主、空，自不被客、塵煩惱所誤矣！二令觀現前主空竟。
　　巳三 怪責自取流轉
云何汝今，以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅？
　　云何是責、怪之詞。承上客、塵，主、空之義，明如指掌；應當捨客、塵、動搖之身境，而取主、空不動之見性。云何汝等，仍以動者為實身，以動者為實境，猶故不捨客塵之身境，而取主、空之見性，反乃從始洎終，於身妄執為實我，於境妄執為我所，此屬我執；又執身境，心外實有，不了萬法唯心，此屬法執。念念隨我、法二執以生滅，豈不自誤哉？念念即意識妄心；始、終二字，遠則無始為始，今世為終；近則生為始，而死為終，二皆可通。
遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。
　　承上既已認妄，則必遺真。故曰遺失真性。顛倒者：認妄遺真，而真妄顛倒，此屬惑；行事者：依顛倒之惑，而於妄身、妄境，妄生取捨，此屬業。既經依惑起業，而於本具寂常之性，妙明之心，竟失其真，反認內四大妄身為我，外四大妄境為我所，是所謂認物為己，隨身口意，造種種業。輪迴是中：即捨身受身，於妄身妄境之中，妄生纏縛，不得解脫，受生死苦。此依惑造業，依業受報，自作自受，實非天造地設，亦非人與，故曰：﹁自取流轉。﹂流是遷流，轉是輪轉，生死死生，循環不失，亦寓深警之意。此科以見性離身、離境，凝然本不動搖，四義中是寂常義。二顯見不動竟。
大佛頂首楞嚴經正文卷第一終
　　卯三 顯見不滅 分四 　辰初 會眾作意啟請　二 啟匿王出詞別請　三 如來徵顯不滅　四 王等極為慶喜　今初 
爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。
　　此文禮佛之前，乃經家所敘，願聞之後，為會眾意請。聞佛示誨，身心泰然者：前聞能推非心之斥，矍然驚怖！復聞離塵無體之驗，默然自失，身心皆不自在。今者聞佛指示，盲人矚暗，見性是心，訓誨客塵、主、空，見性不動，了知見不屬眼，性元不動，非同妄識之無體，故得身心泰然安舒自得貌。
　　念無始來者：撫今追昔，追念最初一念，無始無明，妄動以來，轉如來藏，而為識藏，雖具識精元明，緣所遺者自緣不及非失似失，遺此本明，雖終日行，而不自覺，故曰失卻本有真心。既已迷真，勢必認妄，認內搖外奔，昏擾擾相，以為心性，故曰妄認緣塵，分別影事。能緣塵境，而起隨念計度，二種分別，隨塵起滅，如塵之影，故曰緣塵分別影事，即第六意識。
　　今日開悟：即悟向之能推之心，離塵無體為影事，今之能見之性，離根脫塵為真心，真妄分明。借喻以明，悲慶之意。前者認妄，如失乳兒，身命將絕，何等可悲？今獲見性。如遇慈母，慧命可續，曷勝慶幸？是以合掌禮佛，謝前請後。
願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。
　　此乃意請。前既悟頭動，見性不動，已於妄身中，悟明真性；復經如來印可，何以還要求佛，顯出真妄虛實？因佛責遺失真性，顛倒行事，遂疑既具不動見性，何以復責遺失？故願如來，向吾人身心之中，顯出何者是虛妄，現前有生滅，何者是真實，現前不生滅。
　　二發明性：二即身、心二者。以不動見性之真心，不離動搖四大之色身，則身、心二者之中：一動一不動；一真一妄；一虛一實；一生滅一不生滅。求佛於身心二者之中，一一發揮證明，誰是虛妄生滅無常性，誰是真實不生滅常住性，令眾決定取捨，以免遺失真性，顛倒行事也。初會眾作意啟請竟。
　　辰二 匿王出詞別請
時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、昆羅胝子。咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。
　　此王自陳斷見邪疑，求示真常正理。故起立白佛，敘昔未承佛教，不諳佛理，見迦旃延，此云剪髮，姓也；名迦羅鳩馱，此云牛領，即外道六師之第五也。邪計一切眾生，是自在天所作。毘羅胝，此云不作，母名也。自名刪奢夜，此云圓勝，亦云正勝。今從母立稱，曰毗羅胝子，即六師之第三也。邪計苦、樂等報，現在無因，未來無果，此二皆以斷見為主。故咸言：﹁此身死後斷滅，無有後世，名為涅槃。﹂梵語涅槃，雖有多譯，乃以不生不滅為要義。今言死後斷滅，身死性滅，名為涅槃，真邪說也！匿王先受此惑，今聞主、空寂常，見性不動之義，觸起心疑。故云：﹁我雖值遇於佛，現今猶有狐疑。﹂狐性多疑，人有疑者似之，故稱狐疑。此方名教，亦言人死靈隨氣散，無復存者。又云：魂升於天，魄歸於地，皆類斷見，誤人非淺，請研斯文。云何發揮，證知此心，不生滅地？此正別請。證知者：求佛舉事發揮，現證令知也。佛遂就匿王生滅身中，顯出不皺不變之見性即真心，證知此心，不生滅地。是向匿王自身發揮，令自驗證而知，不至再生狐疑。又應會眾意請，現前身中，何者是虛妄生滅無常性，何者是真實不生滅常住性，正是如來一點水墨，兩處成龍也。
　　今此大眾，諸有漏者：眾中獨指有漏者，以破除斷見麤惑，似惟指界內凡夫，二乘有學，若辨見性真常，則三乘聖眾，未明見性，真常之心，亦咸皆願聞也。二匿王出詞別請竟。
　　辰三 如來徵顯不滅 分二 　巳初 顯身有遷變　二 指見無生滅　巳初分二 　午初 略彰變滅　二 詳敘變滅　今初 
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。
　　此佛欲示，虛妄生滅無常身中，有個真實不生滅，常住心性，以應阿難匿王之求，先審其生滅，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗羅胝子，咸言此身，死後斷滅。我且不問汝死後，但問汝生前；如孔子有言：未知生焉知死。故問汝此現在肉身，為是同於金剛世間最堅固之物常住世間，不朽壞耶？為復還是變壞耶？此處佛立二問，要匿王自己審答者，有二意：一、就王老相，易示遷變；二、顯身無常，王者不免。
　　世尊我今此身，終從變滅者：匿王答佛，稱呼世尊，佛問匿王，稱呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，雖然存在，總屬無常。終者，究竟義，從作歸字解，究竟要歸遷變壞滅。王因受斷滅之教，懼其速滅，時時覺察，故此處以及下文，所答生滅之相，悉皆不謬。
佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？
　　世人身之現在，但知年往，不覺形遷。匿王迥超常情，未必無因，故問汝未曾滅，云何預知必滅耶？
世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀去聲現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。
　　此略舉變相，決知必滅。謂我此無常變壞之身，此二句先以標定：此身因屬無常，故不得常住世間，雖然未滅，決知當滅。我觀下，即無常觀。匿王雖受邪教，此篇所答，全是佛法。觀字當是去聲，乃智觀，非眼觀也。下數句，即是五陰中行陰，諸行無常，是生滅法。
　　我觀現前，念念遷謝，新新不住：即諦觀無常身中。念念遷謝者；後念生，前念則遷流代謝是滅義，再後念生，後念又復遷謝，念念如是。新新不住者：前念舊，後念新，再後念起，後念復舊；再後念乃新，新而又新，不得停住；此即剎那生滅，行陰之相。喻如香火成灰，灰落火新，少頃火復成灰，灰落而火又新，漸漸銷磨殞滅，新新不住，殞亡不息止也，此一枝香，一定要滅盡。前五句是法，中三句是喻，後二句以法合喻，決定知此無常變壞之身，當歸滅盡而後已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。應立量云：身是有法，無常為宗；因云：念念遷謝，新新不住故；同喻如香火，異喻如金剛。
佛言：如是！
　　因匿王說無常觀，事理不謬，故佛印可其說，言：﹁如是﹂。三支比量，全無犯過，如是者，言其極成也。匿王觀察無常，竟觀到剎那生滅，這種境界，凡夫不知，足證匿王為四地菩薩，助揚佛化而來，故未承諸佛誨敕，而能說此行陰微細之相。孔子昔在川上曰：﹁逝者如斯夫！不捨晝夜。﹂不知者以為說水，其知者，即知孔子說行陰，念念遷流不住也。初略彰變滅竟。
　　午二 詳敘變滅分三 　未初 較量老少　二 詳敘變狀　三 總結必滅　今初 
大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？
　　此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生齡年也已從衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已從隨也衰老；其容顏形貌，比較童子十五曰童，未巾冠也。之時，為何如？還是同耶？異耶？
世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久！如何見比，充盛之時？
　　佛問老少，王加長成，從少敘起。我昔孩孺，膚腠潤澤者：始生曰孩兒，始行曰孺子；膚是身之皮膚，腠是身之文理，幼時滋潤光澤也。年至長成：二三十歲，長大成人，精神健康，血氣充滿即氣充血滿；而今頹齡：即現時六十二歲，乃屬頹敗之年齡，迫近也於衰耄不必定局歲數，但以迫近，衰朽老耄也。，下二句，即釋衰耄之相。形容顏色，枯稿憔悴，衰也；精采神氣，昏暗晦昧，耄也。髮白面皺，逮至也將不久：謂至此頹齡晚景，如日落西山，逮將不久於世，怎比壯年血氣充盛即滿也。亦旺也。之時？壯尚不可比，何況童耶？老年者，安可恬不知懼耶？初較量老少竟。
　　未二 詳敘變狀
佛言：大王！汝之形容，應不頓朽？
　　此如來引說，問言大王，汝之形貌容顏，應當不是一旦頓朽，汝亦自覺否？
王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。
　　此下王答漸至。變化密移者：乃行陰遷變化理，密密推移，屬幽隱妄想；凡夫心麤，當然莫辨，故曰：﹁我誠真實也不覺﹂。莊生喻如夜壑負舟，彼謂造化密移，豈知行陰所遷。寒暑遷流，漸至於此者：寒來暑往，一年一度，遷變流轉，漸漸至此，誠非頓朽。
何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。
　　何以故？徵釋漸至於此，非是頓朽。老少比較，人固易知，那知二十之年，已老十歲，三十又衰二十，於今六十二歲，反觀五十之時，宛然強壯，此麤推也。
世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。
　　初四句牒前文。謂我見變化，密密遷移，雖然如此殂落，其間遷流變易，且限十年指前二十衰於十歲，三十又衰於二十也。。殂落者：尚書云：魂升於天，魄歸於地，是謂殂落，乃死之別名，此同斷滅之見。今者乃取變遷之義，殂者往也，謂壯色日銷，同逝波之東去；落者下也，謂精神日損，如夕陽之西下。若復下細推。令我微細思惟，其遷變豈獨一紀、二紀；一紀十二年也，實在年年有變；豈唯年變？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直即何止也月化？兼又日日有遷，命光與時光共謝。若再沈其思慮，諦實觀察，剎那剎那時之最短也，念念之間，不得停留暫住。《仁王經》云：﹁一念中，具九十剎那；一剎那有九百生滅。﹂剎那生滅，非智莫覺。古有偈云：﹁如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為害實不安。﹂此豈凡夫所能知耶？二詳敘變狀竟。
　　未三 總結必滅
故知我身，終從變滅。
　　因念念不得停住，故驗知我身，究竟要歸變滅，總屬無常。佛引敘肉身遷謝之相，正欲王與會眾，同明虛妄生滅，無常性也。初顯身有遷變竟。
　　巳二 指見無生滅分三 　午初 徵定許說　二 所見不變　三 能見不滅　今初 
佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。
　　此徵定生滅身中，有不生滅性，而許說也。佛見匿王，詳敘行陰，頗覺入細，可示以不生滅性。故問之曰：大王！汝見變化，遷移改易，念念之間，不得停住，悟知汝身，必歸滅盡；亦於念念剎那，生滅之時，汝知身中，還有不滅性耶？此正欲發揮證知，真實不生滅，常住之性。匿王合掌白佛：我實在不知，設若早知，豈受斷滅之教。佛言汝既不知，我今指示汝，現前生滅身中之不生滅性。王前請求，云何證知，此心不生滅地？今佛許示不生滅性，正請許相應也。初徵定許說竟。
　　午二 所見不變
大王！汝年幾時，見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水。
　　此引敘觀河。謁者參拜；耆婆天，此云長壽天。謁此天神，以求長壽也。
佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變；則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。
　　此欲彰所見之水無異，引顯能見之性不變，文顯易知。二所見不變竟。
　　午三 能見不滅
佛言：汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！
　　此科正顯能見之性不變。先以皺變對顯，其面必定皺於童年者，因此不是本來面目，故有皺變。故問今時觀河，與昔童時觀河之見，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十歲曰耄。王答不也，世尊！即無老少之變異。
　　此中有一疑問，必須解釋。問：﹁世有年老，精神健康，聰明不衰者，可說不變，多有老眼昏暗，如何可說不變？﹂答曰：﹁自是眼暗，非關見性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，帶著眼鏡一看完全明白，如說見性有變，眼鏡亦復無用，今一帶眼鏡則明，足驗見性不變，自是眼昏，不是見性亦昏。如盲人眼根雖壞，見性無虧，眼鏡但為助緣而已，實是性明，不是鏡明。若定執鏡明，未帶眼上，何以不明？﹂
佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺；皺者為變，不皺非變。
　　此因皺以分變與不變。而此見精性未曾皺。見精即第八識識精，性即元明之性；因在眼故曰見精，此見精之性，即本來面目，故無皺變。
變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。
　　此因變以分滅與不滅。匿王既因身之衰變，而預知身之必滅；何不因見之不變，而預知此見，死後必不滅乎？彼不變者，元無生滅：指見性，本來不生不滅。云何於中，受汝生死者：以見性既不與身同變，云何於汝身中，而同受生死耶？當知此身雖壞，真性常存。
　　而猶引彼末伽黎等四句，乃責留斷見。未伽黎此云不見道，字也，拘賒黎是其母名子，其人謂眾生罪垢，無因無緣，即外道六師之第二，皆以斷滅為宗，故云都言此身，死後全滅。
　　能見不滅之文，既破匿王斷滅之疑，巧答會眾意請諸義。此中面皺，見性不皺身心之真妄判然矣。，皺者為變，不皺非變身心之虛實攸分矣。，變者受滅，彼不變者，元無生滅身心生滅與不生滅發明矣。此即向生滅身中，指出不生滅性。分明證驗，前匿王在身上觀察，故恐斷滅；今世尊在見上發揮，故無生滅。所謂：﹁不離花下路，引入洞中天。﹂足見世尊說法之妙也！三如來徵顯不滅竟。
　　辰四 王等極為慶喜
王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有！
　　一切凡夫外道，多執斷見，匿王本為除凡夫斷見之惑，故示同凡情而問。今聞死後不滅，已破斷見，故以生信發解，知即是解，此信知，與前狐疑相照應，信知此身，死後不至斷滅。捨生趣生者：謂捨此生之現陰身，而受中陰身，再趣他生，而得後陰身，此即第八識﹁去後來先作主公﹂依業受報也。王與他一類懷斷見之機，斷疑生信，聞法歡喜矣！
　　匿王本不求取真心，雖聞不變不滅，不以為喜；又匿王本不求出生死，雖聞受汝生死，不以為驚；惟聞不至全滅，顯有後世，頓銷斷見之疑，故信解生喜，非餘眾無有信解歡喜也！權小聞說，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死；遂信生滅身中，元有不生滅性，解悟離識心外，別有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踴躍歡喜，得未曾有也！此科以見性不滅論，盡未來際，究竟常住不滅，是四義中常義。三顯見不滅竟。
　　卯四 顯見不失 分三 　辰初 阿難因悟反疑前語　二 如來發明因倒說失　三 深責迷倒結合前喻　今初 
阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅，云何世尊！名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。
　　此科顯見不失，與上科顯見不滅，俱屬常義。上科顯盡未來際，究竟常住不滅；此科顯從無始來，雖然顛倒不失。阿難前問答客、塵之義，以身境有動，如客如塵，見性不動，如主如空，佛已印可，復普告大眾，當以不住者，名之為客，搖動者名之為塵，後乃斥責遺失真性，顛倒行事。適聞上科佛云：彼不變者，元無生滅，與不動之見性，絲毫不異，遂起疑問，謂若此見聞，必不生滅，即上文彼不變者，元無生滅；此起疑之端也。
　　云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？此正所疑。阿難因後疑前，以為性有生滅，可說遺失，既是見性不滅不動，以何因緣，佛責遺失？但我等二障所纏，如染塵垢，願佛興大慈悲雲，而降甘露雨，洗滌我之塵垢。故佛下文答意，以因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也，可見非真遺失。本科全示，非失說失，失本不失之相。初阿難因悟反疑前語竟。
　　辰二 如來發明因倒說失 分二 　巳初 即臂倒無失為喻　二 以心倒無失合喻
巳初分三 　午初 定臂之倒相　二 定臂之正相　三 明顛倒非失　今初 
即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手此云印手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。
　　此即臂之正倒以喻不失，以顯心之正倒，亦復不失。諸佛眾生，真性平等，在聖不增，在凡不減，減尚不減，豈有失耶？祗因顛倒，則非失說失耳。佛以心之正倒不失難知，故借臂之正倒易見，令其觸類旁通，遂即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，示阿難言；汝見我手，為正為倒？當機因常遭如來當頭棒喝，不敢以己意自答，乃引世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒？猶言不知何者謂之正，何者謂之倒。初定臂之倒相竟。
　　午二 定臂之正相
佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅緜手，上指於空，則名為正。
　　佛緊就其語而追之曰：若世間人，既以此為倒，即世間人，又將以何為正？阿難至此，不得不言，如來豎臂，以兜羅緜手，上指虛空，則名為正。二定臂之正相竟。
　　午三 明顛倒非失
佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視！
　　良以手臂，本無正倒之相，但阿難隨順世間，謂如來豎臂，則名為正。佛即豎臂，告阿難言，若此顛倒；此句即告以顛倒之名，下句乃指其顛倒之義；但是將下垂之首，換作上豎之尾，首尾相換而已。縱說上豎為正，臂亦無增；下垂為倒，臂亦不失。諸世間人，不了手臂本無一定正倒，一迷也；定要執著下垂為倒，上豎為正，即是加一倍迷執之瞻視，即下結文，所謂迷中倍人。瞻視二字，與上汝今見我，母陀羅手，見字相照應。瞻為仰瞻，則看上豎之首；視為俯視，則看下垂之尾。但加一倍看法，無論說正說倒，皆不離此臂，雖說倒時，臂本不失。初臂倒無失為喻竟。
　　巳二 以心倒無失合喻分三 　午初 標名合定　二 身無正倒　三 正倒從心
今初 
則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明，如來之身，名正徧知；汝等之身，號性顛倒。
　　此以法合喻，舉生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂為倒，手臂上豎為正。無論倒正，皆不離此臂，由是即喻觀法，則知汝阿難之身，與諸助語詞如來清淨法身此是離垢清淨，比類發明者：即生身佛身，比例形顯，自可發明，如來之身，名正徧知身；了知心包萬法，為正知，萬法唯心為徧知；如手上豎為正。汝等之身，執心在身內，執法居心外，號性顛倒身；如手下垂為倒。此文不必在手臂上豎下垂，爭正爭倒。阿難說，世人以此下垂為倒，上豎為正，佛即順彼之說，但取臂之雖倒不失，喻明心之雖迷不失也。
　　當知真心，本無迷悟，但為生佛迷悟所依，悟時名正徧知，雖悟亦無所得；迷時號性顛倒，雖迷亦本不失，不過多一分迷執而已。如手臂本無正倒，而為正倒所依，上豎說正，臂無所增；下垂說倒，臂亦無失，亦不過多一倍瞻視而已。初標名合定竟。
　　午二 身無正倒
隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。
　　此佛明知身無正倒之相，故問阿難，令其觀察。以手之顛倒，人所易知；心之顛倒，人皆莫解，若能觀察，恍然自悟，則不至遺失真性耳。故曰：隨汝諦審觀察，汝此色身，與佛法身比較，汝身稱顛倒者，既有名字，定有相狀，何處號為顛倒？正要阿難循名核實，諦觀身上何處，號為顛倒之相，分明指出。於時阿難，與諸大眾，被此一問，恰似木偶，不能開口，瞪瞢瞻佛。瞪、雙目直視，瞢、昏悶不了，瞻仰於佛，目睛不瞬動也，不知身心，顛倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深義趣，所以不知。一、顛倒名雖在身，義乃從心：由心起顛倒，故於身上，不知顛倒相之所在；二、其相更不在心，義乃在執：由迷眾起執，號為顛倒，而心實不依之真成顛倒，故於心上，亦不知顛倒相之所在。三、非可相見，祗可義求：因迷執而說顛倒，迷執亦非有相之物，豈能指其相之所在耶？故曰：不知身心，顛倒所在。二身無正倒竟。
　　午三 正倒從心分三 　未初 標如來慈悲告眾　二 引昔教以明正相　三 責遺認以明正相　今初 
佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，徧告同會：
　　佛興慈悲：興者發也；慈能與樂，悲能拔苦；不待請問，運無緣慈，與以正徧知樂，運同體悲，拔其性顛倒苦。哀愍者：因見阿難大眾，不知身心顛倒所在，以目直視如來，昏瞢不了，實堪哀愍！海潮音，應不失時。阿難大眾，殷殷待教，故不失其時，而徧告同會也。初標如來慈悲告眾竟。
　　未二 引昔教以明正相
諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。
　　佛引常說之教，以明正徧知義。此大乘了義，是佛常說，亦各隨機解。如一切唯心造，凡小解為業造，權教解為識造，圓頓之機，直了真心所現，真所謂﹁佛以一音演說法，眾生隨類各得解﹂。今約深義，重明昔教。色心諸緣，及心所使四句，明萬法唯心所現。色即十一色法，心即八識心王。諸緣者：生心有四緣，謂親因緣、增上緣、等無間緣，亦名次第緣，所緣緣；色法只有前二緣，不須後二緣故。及心所使者，即五十一心所法：徧行五法，別境五法，善十一法，根本煩惱六法，隨煩惱二十法，不定四法。此五十一法，隨心王所驅使：故名心所使。五十一心所法，八識所具多寡不同，第八識唯具五徧行心所；第七識具徧行五法，別境慧、根本四法貪、癡、我見、慢；大隨煩惱八法，共十八心所；第六識，力用最強，具足五十一心所；前五識具徧行，別境各五法，善法十一，根本煩惱前三，中隨二法，大隨八法，共三十四心所。諸所緣法者：即二十四種不相應法，因不與心王、心所、色法、無為法相應，乃色心分位假立之法。得及命根眾同分，異生性與無想定，滅盡定及無想報，名身句身並文身，生住老無常流轉，定異相應併勢速，次第時方及與數，和合性不和合性。二十四種不相應是識所緣，及六種無為是智所緣，此中即百法五位，廣如唯識百法論說。以上百法，即統一切法，惟是真心所現，真心如鏡，諸法如鏡中像而已。此文重一現字，見萬法即心也。
汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。
　　此明萬法常在心中。汝身指阿難根身；汝心指阿難識心，其餘諸法，俱攝在皆字之中。此如來直指阿難現前身心，以明諸法所依本體。寂照不二，耀古騰今，曰妙明；性無妄染，純一無雜，曰真精；不變隨緣，隨緣不變，不可思議，曰妙心；中即妙心之中，妙心為能現，諸法為所現，即阿難之身心，亦為妙心中所現之物。
　　此二段文中，有二種疑問，須加辨明：一、問：﹁諸所緣法，唯心所現，真如無為，亦在其中，何以真如亦為所現耶？﹂答：﹁本經乃圓實大教，是絕待，非對待也，以彼真如無為，是對有為而立，如下文云：「言妄顯諸真，妄真同二妄﹂故也。﹂又問：﹁前顯見性黎耶體，是為能現，今汝身汝心，皆是妙心所現之物，則此心外，另有真心耶？﹂答：﹁七轉識，但為所現，真心獨為能現，而黎耶通於能所，對純真之心，則降為所現，對七轉識，則陞為能現，與真心非一非異。故本經云：﹁真非真恐迷，我常不開演。﹂若悟上文，心包萬法，萬法唯心之旨，則為正徧知，而非性顛倒矣！﹂二引昔教以明正相竟。
　　未三 責遺認以明正相分三 　申初 怪責遺真認妄　二 法說認遺之相　三 喻說遺認之相　今初 
云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
　　此責遺真認妄。前阿難問：﹁若此見聞，必不生滅，云何名我等輩，遺失真性？﹂其意不知以何因緣，說為遺失，此科即其因緣也。由顛倒而說失，非失似失，雖不失而顛倒，無倒為倒，故責曰：云何汝等，遺失云云。本妙者：本來自妙，不假修為，非謂他法妙，即謂心性，本來自妙也。心性單舉，體用自應雙兼，今心性對舉，體用不分而分，自其本覺而言謂之心，自其本寂而言謂之性。圓妙明心者：圓即本覺照用，圓融朗徹，乃從妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。寶明妙性者：寶即本性寂體，清淨堅實，乃即明而妙，照而常寂，此體妙也；如摩尼珠之體。此心性，全體大用，原是自己本有家珍，如何遺失？
　　認悟中迷：此即遺失真性所以。認字即屬顛倒執情，不當認而認也。悟者悟萬法唯心，心包萬法；迷者迷法皆心外，心在身中。眾生應當反迷歸悟，云何竟認悟中一點迷情，為己心性？此即是顛倒，即為遺失真性，一迷也；若更執所認迷情，以為真心極量，此即屬認物為己，迷上加迷，倍迷也，即是顛倒之中，更加一倍顛倒也。
　　心之悟迷，與臂之正倒對論，其理易明。心本無悟迷，而說悟迷，如手本無正倒，而分正倒。其病皆在執之一字，執情若化，則為正徧知，執情不化，則為性顛倒。手之正倒，不離一臂，人之悟迷，不出一心，見雖迷執顛倒，而真心實不曾依之，而果成顛倒；如人迷東為西，東實不轉為西，但一迷情妄執，東西顛倒，乃是不顛倒中，妄計顛倒，故曰認悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：﹁昔本無迷，似有迷覺﹂也。初怪責遺真認妄竟。
　　申二 法說認遺之相
晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。
　　妙明明妙之心性，本無迷、悟、世界、身、心等相，云何遺失本妙心性，而起迷認？乃由最初一念妄動，迷性明故，而成無明，故曰晦昧即無明也。由此無明，將靈明洞徹之真空，變為冥頑晦昧之虛空，故云為空，是為業相，此則從真起妄，即經云：﹁迷妄有虛空﹂也。空晦暗中，結暗為色者：於此頑空，晦昧暗中，復依無明之力，轉本有之智光，為能見之妄見，是為轉相；於空晦暗中，欲有所見，而業相本無可見，瞪以發勞，故結暗境，而成四大之色，變起山河大地世界，依報外色，故曰結暗為色，是為現相，即經云：﹁依空立世界，想澄成國土﹂也。合業、轉、現三相，為三細，即阿賴耶識。以上色空等法，迷者誤認虛空世界，心外實有。
色雜妄想，想相為身。
　　色，即結暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。復由妄心，摶取少分四大妄色，色心相雜，變起眾生，正報內色，故曰：﹁想相為身﹂。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蘊具備，而為五蘊之眾生，即經云：﹁知覺乃眾生﹂也。迷者誤認四大假合之身，為自身相。
聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。
　　聚緣者，圓覺云：﹁妄有緣氣，於中積聚。﹂積聚能緣氣分，於妄身中，內緣五塵落卸影子，計度分別，搖動不休此即獨頭意識，內緣法塵之境。；外緣五塵諸境之法，明了分別，奔逸不已此即五俱意識，外緣五塵之境。，趣向外境，奔馳縱逸，故曰：﹁趣外奔逸﹂。聚緣內搖故昏，趣外奔逸故擾，即此昏迷，擾攘之相。迷者不知，原是無明，展轉麤動之相，由無明不覺生三細，境界為緣，再起四麤，誤認妄識緣塵分別，為自心相。合色雜妄想，想相為身，即《圓覺經》所云：﹁妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。﹂此即認物為己，顛倒之相。
一迷為心，決定惑為色身之內。
　　自晦昧為空，從真起妄，悉皆認妄，已成顛倒，此處正屬顛倒之中，更加顛倒。既一迷積聚緣氣，以為自心，決定迷惑，心在色身之內，萬法皆在心外，與正徧知見，敵對相反，以上皆認妄之相。
不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物。
　　不知，即迷執心在身內，並不知真心廣大周徧，包含萬象。即阿難內之色身四大之色法，和合所成。外洎及也山河，虛空大地之世界，咸皆也是妙明真心中，所現之物。此乃遺真之相。若知心包萬法，法在心中，則成正徧知矣！因不知故，認物為己，乃成性顛倒也。二法說認遺之相竟。
　　申三 喻說遺認之相
譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮漚體。
　　以下設喻。澄清百千大海，譬如包羅虛空大地之廣大真心，反遺棄之，此喻遺真也；惟認一浮漚體，惟獨認海中一漚之體，譬如惟認悟中一點迷情，似在色身之內，此喻認妄也。
目為全潮，窮盡瀛渤。
　　此喻執妄為真。喻中惟認一漚，即目為全海之潮，窮盡大瀛、小渤；法中認妄識為真心，執妄識窮盡真心極量。三喻說遺認之相竟。併前二如來發明因倒說失竟。
　　辰三 深責迷倒結合前喻
汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！
　　上喻中棄海認漚，一迷也；目漚為海，乃是迷中倍迷之人。合法中遺廣大之妙心，認緣影之妄心，一迷也；執此妄心即是真心全體，詎非加一倍之迷耶？如我垂手一樣，不知手臂本無正倒，一迷也；今定執上豎為正，下垂為倒，亦迷中倍迷之人，故曰等無差別。
　　又不知真心本無迷悟，一迷也；反認悟中迷，亦迷中倍迷之人。心雖迷倒而不失，猶臂之雖倒而不失，等無差別也。前云遺失真性，正由顛倒，則非遺似遺，日用不知，則無失說失，懷珠乞丐，枉受困窮，名可憐愍！果能於此悟明，雖顛倒而不失，則不負本有；雖不失而顛倒，則不廢修證，庶性修無礙矣。此科以真性不失而論，從無始來，雖然顛倒不失，亦四義中常義。以如來盡心吐露，可謂澈法底源，惜當機未能直下承當，似極顯見性，妙明周圓之義。四顯見不失竟。
     楞嚴經講義第三卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第四卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛宏悟述受法弟子明暘日新敬校
　　卯五 顯見無還分四 　辰初 阿難求決取捨　二 如來力為破顯　三 承前判決取捨　四 結歎自述淪溺　今初 
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。
　　上科如來，盡心吐露，極顯真心，可惜阿難未能領悟，而反起疑，故向佛求決取捨。悲救深誨者：承佛悲憐愍念，救拔性顛倒苦，深加訓誨，而與正徧知樂。感傷真心不失，顛倒受淪，故致垂泣矣！我雖承佛如是妙音：如是指法之詞，即指上三科妙音，乃讚佛說法微妙音聲；佛音具足眾妙，乃總讚之曰：﹁妙音﹂。悟妙明心：即指領悟上三科，所顯見性。阿難前求發妙明心，佛向阿難眼中指出，顯見性即是妙明心，阿難領悟不動、不滅、不失之見性。元所圓滿：指不失科中，包括虛空曰圓，周徧萬法曰滿，所顯廣大圓滿之義；常指不滅科中，真常不滅之義；住指不動科中安住不動之義。此述聞法雖悟本心，下乃歸功意識。
而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，
　　而字轉語詞，悟佛法音，是猶但領其文，未諳其旨，觀下未敢認取可知。阿難以聞解之功，全歸重於聽法緣心，故曰現以用也緣心，緣心即第六意識，緣慮分別之心，而能聞法領悟，有大功能。允所瞻仰者：允誠義，謂此緣心，是誠我所瞻依仰慕，而不能捨者，若捨此心，憑誰聞法領悟耶？
徒獲此心，未敢認為本元心地。
　　此心，即妙明心。眾生日用施為，一一無非承其恩力，咸皆迷而不知，故歸功於緣心，阿難亦復如是，故曰：﹁徒獲此心﹂。獲者得也，其意徒得此心，而未敢認為本來圓滿，元來無失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢認也。
　　倘若認此，則必捨彼，卻後將何承領佛法？縱不惜緣心，而獨不重佛法乎？所以躊躇莫決。觀此阿難則真妄雙迷。倘無根性真心，豈能聞法？聞既不聞，則分別緣慮之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；聞法領悟之心，離塵即無分別，塵有則生，塵無則滅，完全無體，不過妄有緣慮分別，執認不捨，此迷妄也。既是真妄雙迷，何得稱悟？直至三卷末，獲本妙心，常住不滅，方敢認取此心，方是真悟。
願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
　　圓音：即佛最勝口輪﹁但以一音演說法，眾生隨類各得解﹂，圓音，即是一音。佛之音聲，圓滿普被，諸方異類，聞之皆同本音，一音具足一切音，故稱圓音；一切音不出一音，故曰一音。佛音為眾生作增上緣，隨根差別，現眾多聲，猶如一雨所潤，草木大小，隨根受益，有緣隔遠，如在一堂。
　　疑根者：謂致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之於心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即緣心、真心，誰取、誰捨，莫衷一是，如人惑於歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可歸無上道，無上道，即不生不滅之果覺，須識不生滅之因心，庶可圓成矣！初阿難求決取捨竟。
　　辰二 如來力為破顯 分二 　巳初 破緣心有還　二 顯見性無還　巳初 分三 　午初 　破所緣之法　二 破能緣之心　三 指各有所還　今初 
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
　　上科阿難求決取捨，此科如來力為破顯。破者破妄緣心也，顯者顯真見性也，此欲破緣心有還，先破所緣之法現說法音。阿難不捨緣心，為重於法，若破所緣非真，而能緣自捨矣。
　　汝等尚以緣心聽法，謂以能緣之心，聽我所說法音。則此法亦成所緣之塵，非得法性真理。以法音但是能詮，真理方是所詮，真理即眾生之心，聽法能悟真理，方不負我所說，故下喻說，聽法自應觀心。
如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。
　　上人字喻說教人；下二人字皆喻聽教人；指喻佛之聲教；月喻聽教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音聲，而作佛事，說出聲教，直指人心，告示聽教之人。彼聽教人，因教自當觀心，猶因指自當看月也。若聽教悟心，則因指見月矣！
若復觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。
　　此喻執教迷心。若復觀指，以為是月之體，此人豈惟獨也亡失月輪不能見，亦亡其所謂指也。何以故是徵，下二句是釋。即以所標之指，認為明月故；法合當云：若復執教為心，此聽教人，豈惟不達真心，亦且不知教意，何以故？即以所緣聲教，為真心故。
豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故，汝亦如是。
　　明暗二字，喻中易知，法中難解。喻中不但亡指，並不識明暗。何以故句徵，下釋不識明暗之義。即以指體之暗性，認為月光之明性，自是明暗二性雙迷，無所了知故。法中教合指喻，心合月喻。教以聲名句文為體，無覺照之用，合暗喻；心以靈知不昧為性，有覺照之用，合明喻；學人不解依教觀心，但認聲教為真心，豈獨迷心，亦迷其教。何以故？以所說教，認為真心故。又不但迷教，亦復不達有覺照，無覺照之用。何以故？即以聲、名、句、文，無覺照之教體，為靈知不昧，有覺照之心性，覺與不覺，二者無所了別故。謂汝以緣心聽法，則我所說之法，亦成緣塵，汝則迷失法性，何異執指為月，不識明暗之人？故曰：﹁汝亦如是﹂。初破所緣之法竟。
　　午二 破能緣之心
若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應。離分別音，有分別性；譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。
　　此正拔不捨緣心之疑根。分別：指聽法緣心；法音：即所聽聲教。上科先破所緣之法，此科乃破能緣之心。謂汝雖不以所分別聲教為心，若以能分別法音，為汝真心者，此心自應離卻所分別法音，有能分別自性，方許為真。此暫縱，下即奪，先喻說，後法合。此喻能緣心，離塵無性，譬如行客，寄宿旅亭，不過暫時止住便去，終不常住，而掌管也亭人，是為亭主，則無所去。
此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性？
　　此以法合。亦復如是者：能緣心不住，緣境之時，暫緣便去，終不久緣，故喻如客。若真是汝心，則如亭主常住，並無所去；云何離卻所分別聲，無有能分別之自性？此破意識緣聲之心也。
斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。
　　此下廣示有還。故云：斯則豈獨緣聲分別之心，離聲無性；即能分別我三十二相之容貌，亦是相有則生，相無則滅，離諸所分別之色相，亦無能分別之自性。
如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。
　　如是二字，指上緣聲色二塵，離塵無分別性。乃至二字，超略中間香、味、觸、塵，并法處所攝，半分生塵，而分別之性，亦復都無。此是六識不緣六塵境界，五俱意亦皆不行，如是則能分別心，與所分別境，悉皆寂然。故曰：﹁都無﹂。唯留獨頭意識，緣法處半分滅塵，因法塵有生滅之分故。　非色非空：即內守幽閒，法處滅塵境界，已離六塵麤相，故非色；猶有寂靜細境，故非空。參禪之士，到此境界，難免被他所誤。又非同色界四禪天定，故非色；非同空處空無邊處天定，故非空。如八定後三定，所緣境界相似。不但隨塵起滅之見聞，緣心不行，即齅、嘗、覺、知，亦復不起，此處猶非真心，切勿錯認。
　　拘舍離等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍離子，六師之一，等餘外道。昧為冥諦者：昧即迷昧，不知此境非真，執為冥初主諦。智論云：﹁外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知﹂。謂為冥初；從此覺知初立，故名主諦，亦云世性，謂世間眾生，由冥初而有此性，即世間本性也。離諸法緣，無分別性者：《正脈》云：﹁縱使心之分別都無，亦但離於麤分別耳，微細流注，固所未覺；縱使境之色空都盡，亦但離於麤境耳，滅塵影事，固不能離。若離諸法塵，半分滅塵之緣，即無分別之性，與上之離聲、色，而無性者，同一例也。﹂二破能緣之心竟。
　　午三 指各有所還
則汝心性，各有所還，云何為主？
　　此心性，非圓妙明心，寶明妙性，即緣塵分別之心性，亦即上文所謂昏擾擾相，以為心性，乃隨塵生滅，各有所還。分別聲者，從聲塵來，還之於聲；乃至分別冥諦者，從冥諦來，還之冥諦。如人影相似，從何人來，還隨何人而去。有來有去，但是暫住之客，不是常住主人，故曰：﹁云何為主﹂。初破緣心有還竟。
　　巳二 顯見性無還 分二 　午初 阿難求示無還　二 如來詳與顯示　今初 
阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元本也心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
　　此當機聞說緣心有還，而求示無還也。還者歸還，如世間之物，從誰借來，還之於誰。若是自己之物，則無可還，故問曰：若我能緣心性，如來現說，各有所還，而如來所說妙明元心，云何乃是無還？惟垂哀愍，為我宣說。初阿難求示無還竟。
　　午二 如來詳與顯示分四 　未初 指喻見精切真　二 許示無還之旨　三 備彰八 相皆還　四 獨顯見性無還　今初 
佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。
　　佛欲示無還之旨，先明見性，切近真心，且就阿難日用之見，分明指示，故曰：且汝現前見我之時，此見即是八識精明之體，元者本也；故出其名曰：見精明元。即二根本中真本，識精元明是也。體即第八識見分，映在六根門頭：在眼曰見精。在耳曰聞精；在鼻曰齅精；在舌曰嘗精；在身曰覺精；在意曰知精，本具精明之體，而有了境之用，但體受妄熏，而有二種顛倒，見妄未除，精明尚欠於妙，故曰：﹁雖非妙精明心﹂。雖非二字暫抑之。
　　而喻中，隨即揚其切近於真，如揑目所見之第二月，雖非真月，而與真月原無別體，但多一揑而已，放手即真；非同水中月影，與真月有虛實之殊，天淵之隔。以第一月，喻純真無妄之妙精明心；第二月喻見精明元；水中月影，喻緣塵分別之識心。佛欲令人捨彼妄識，取此見精，為本修因也。
　　問：﹁阿難求索真心，佛何不指與純真無妄之心，而乃指此帶妄之見精耶？﹂答：﹁純真之心，唯佛獨證，等覺菩薩，猶有一分無明未破，真尚未純，而況位居凡、小，離此憑何指示乎？譬如指鑛說金，求金之人，若捨於鑛，豈有真金可求？十番正示，二見翻顯，如銷鑛成金，其金一純，則光明煥發矣！從上諸祖，皆本佛意，多於六根門頭，接引學人，豎臂擎拳，一棒一喝，無非欲令學人，親向自身中，識取本來面目。慎勿因此有雖非妙精明句，遂疑見精，以為全妄，不敢認取也。﹂初指喻見精切真竟。
　　未二 許示無還之旨
汝應諦聽！今當示汝，無所還地：
　　首句誡聽，下乃許示。無所還地者：即本元妙明心地；前阿難所云：﹁悟妙明心，元所圓滿，常住心地。﹂既圓滿，則無來無去，常住不動，安有所還？是為無所還地。二許示無還之旨竟。
　　未三 備彰八 相皆還
阿難！此大講堂，洞開東方，日輪昇天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性；鬱之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。
　　此欲示無還之見，先列可還之相。佛意非有可還之相，莫顯無還之見，故先列可還，共有八相四對：明、暗；通、塞；同、異；清、濁也。各有體相，如日輪是體，明曜是相，乃至澄霽是體，清淨是相。其中惟六七體相顛倒，觀還處自知。大講堂戶牖洞然大開，內外通達，東方日輪升天，則全講堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月謂一月之中，有分白月、黑月，白月則光，黑月便暗，因云霧晦冥掩蔽於空，則復現昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之極。此明、暗一對。戶牖空隙之處，則見通相；牆宇之間，四圍曰牆，四簷曰宇，內外彼此不通，則復觀壅塞之相；此通、塞一對。分別之處：指眼前所分別之境，處即境也，如山、地、林、泉等處。則復見緣：緣即塵緣差別，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，則復見差別之相；頑虛之中，徧是空性，應是空性之中，徧是頑虛，空性廣大，同是冥頑無知，故曰徧是頑虛之相；此同、異一對。鬱之象，則紆昏塵，應是昏塵之象，則紆鬱，象即境象；紆環繞也；地氣屯聚曰鬱；灰沙飛揚曰。昏塵境象，則紆繞鬱之相；澄霽斂收也氛：雨後天晴為澄霽，所有塵氛，悉皆收斂，萬裡蒼蒼，一色清淨，故又觀清淨之相；此清、濁一對也。此八相，皆為見精所對之境，下明各有所還，對顯見精無還，離塵別有全性，異前緣心，離塵無體也。
　　此大講堂，喻妙明元心，不動不變之體，為大總相法門；八相，喻心體隨緣，現一切別相。總言之，隨迷、悟二緣，而現染、淨諸相。明喻智慧，善能照了；暗喻無明，昏於長夜；通喻六根通達，觸處洞然；壅喻二執障蔽，頭頭是礙；差別之緣，喻善惡；頑虛之狀，喻無記；鬱喻昏迷之性；清淨喻澄湛之心；正顯種種幻化，皆生當人妙明元心，此心不拒諸相發揮，能為諸相所依，若講堂然，人人皆有此大講堂，試深思之！昔報慈文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：﹁《楞嚴》豈不是有八還義？﹂遂曰：﹁是﹂。眼曰：﹁明還甚麼？﹂遂曰：﹁明還日輪。﹂眼又曰：﹁日還甚麼？﹂遂懵然無對，自此服膺請益。是可知主中主，故非註疏所及。端師子頌曰：﹁八還之教垂來久，自古宗師各分剖，直饒還得不還時，也是蝦跳不出斗﹂。
阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。
　　能見是一，所見不一之相，咸在一見之中，故曰咸看此諸變化相。相以變化稱者，自無而有，謂之變，雖有若無，謂之化，顯其不實也。吾今各還本所因處：以上八相，各有所因，本因何處而來，還之何處。
云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。
　　上科云：諸相各有本因；此科徵釋本因，謂明相當還日輪，以日是明相本因，以是之故，還之於日。
暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱還塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。
　　此中頑虛還空，鬱還塵，足證前之體相顛倒，其餘例上可知。以此八相類推，則諸世間，一切眼家所對之色塵，皆有可還，不出斯類。三備彰八相皆還竟。
　　未四 獨顯見性無還
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。
　　此正顯見性無還，乃為真主人。謂汝能見八種之相，此見之精，即是妙明真性，無來無去，不生不滅，當欲從誰以俱還乎？誰字，即八相中隨舉那一相。何以故起，是徵釋。設若見精還於明相，已隨明相而去，則不明時，應無復見暗？汝今不然，雖明去暗來，通去塞來，異滅同生，濁滅清生，所見之相，任從種種，千差萬別，而能見之性，湛然盈滿，如明鏡當臺，有物斯鑑，明來見明，乃至清來見清，昭然不昧，凝然不動，無差無別，無往無還。本科獨顯見性無還竟。併前二如來力為破顯竟。
　　辰三 承前判決取捨
諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？
　　首句，近指八相，遠指六識。八相從緣而有，還之於緣，緣有則有，緣無則無；六識因塵而有，還之於塵，塵生則生，塵滅則滅，皆有可還，自然非汝常住不遷之真性，汝當決定棄捨，而不須執矣。云何汝先說，現以用也緣心，允所瞻仰，而猶戀戀不捨！今此見精明性，明來見明，暗來見暗，不由汝以可還者，自然屬汝自己，非汝之真性，而是誰耶？汝當決定認取，而不可猶豫也。云何汝先言，未敢認為本元心地，而起愛妄疑真之心，今聞如是破顯，其疑根當可自拔矣。三承前判決取捨竟。
　　辰四 結歎自述淪溺
則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍！
　　則知二字，承上無還而言，則知汝之見性真心，雖隨緣而恆不變。本字貫下妙明淨，此三義本來現具根中，即生滅門中之本覺心。眾生日用，不離這箇，不為諸相所遷，非同緣心之離塵無體，故曰：﹁本妙﹂；不為諸相所蔽，非同緣心之昏擾為性，故曰：﹁本明﹂；不為諸相所染，非同緣心之分別愛著，故曰：﹁本淨﹂。迷悶者：執緣心，無智自解，具足本末不覺，由是喪失本妙明淨之覺心，此非失似失也。法身流轉於五道，枉受淪溺，於生死苦海之中，常被漂流沉溺，如懷珠乞丐，珠本不失，枉受貧窮，為可憐愍者。此科以見性無還而論，無往無還，挺物表而常住，亦四義中常義。五顯見無還竟。
　　卯六 顯見不雜 分二 　辰初 阿難以物見混雜疑自性　二 如來以物見分明顯自性
今初 
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？
　　阿難雖聞見精無還，而領之未的，故言我雖識此見性無還，是雖知見性，不與諸相以俱還，云何分辨，可以得知是我真性，而不屬於物也？觀雖識二字，阿難以見性，昭昭靈靈，盈滿目前，物、見混雜，仍是有疑莫決，不敢認見為心，故佛即以物、見分明顯自性也。初阿難以物、見混雜疑自性竟。
　　辰二 如來以物見分明顯自性分四 　巳初 標定能所　二 就中揀擇　三 物見分明　四 責疑自性　今初 
佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，菴摩羅果。
　　上科，當機疑物、見混雜，此科佛欲顯物、見不雜，故先須列出，如何是能見之性，如何是所見之物，然後就中揀擇，自然見是見，物是物，分明不雜。此先列能見，有聲聞見、菩薩見、佛見、凡夫見，故呼當機而告之曰：吾今問汝，汝現今未得四果無漏，清淨慧眼，乃承佛神力加被，乃能見於初禪，得無遮障留礙；而阿那律，具足云阿那律陀，彌陀經云：阿樓陀、此云無貧，亦云不滅。因昔日以稗飯，施供辟支佛，所以受福不滅，於九十一劫中，天上人間不受貧窮果報。過去劫中為農夫，遠種山田，無暇回家喫飯，帶飯而食。山中有一道人修行巳證辟支佛果，七日下山化緣一次，是年饑荒，米糧昂貴，一日下山募化，連化七家，竟無一家施供，空缽而回。該農夫見而問之曰﹁大師今日乞食得否？﹂答曰：﹁無人布施﹂。農夫聞言，心中動念：此大師七日化一次，每次化七家，無論多少，下七再化，今空缽而回，豈不是要餓七日？自愧無可供養，乃以所帶稗飯一包，布施供養，辟支佛接而受之，乃為咒願曰：﹁所謂布施者，必獲其利益，若為樂布施，後必得安樂。﹂願畢而去，十分感激！後農夫持刀割草，草中跳出一兔，其色純黃，遂跳至農夫背上，伏而不動。農夫驚怪，奔回急喚其妻捉之，乃一金兔。自此無貧，九十一劫，受福不滅，故以名焉，此過去因緣也。
　　阿那律是佛堂弟，因聽法之時，常好睡眠，被佛訶云：﹁咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。﹂遂生慚愧，發大精進，七日不寐，失其雙目。佛愍而教之，授以樂見照明金剛三昧，遂得半頭天眼，而證圓通，自述﹁我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。﹂《維摩詰經》阿那律答嚴淨梵王亦云：﹁吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。﹂今言閻浮提者，以大千世界，有萬億閻浮提，舉別顯總也。故《華嚴》云：﹁一切閻浮提，皆言佛在中﹂者是矣。有云：此閻浮提三字。與下科此見周圓。徧娑婆國三字對換。則兩皆不訛。此應見娑婆國，下科居日月宮，應只見閻浮提，此理不錯。據愚見不必更換，兩處但加字可也，此加萬億，或一切二字，於閻浮提之上，下科娑婆國下，加一四天下，南閻浮提即可。菴摩羅果，桃柰相似，生熟難分，此方所無，故不翻。上二是聲聞見。
諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。
　　前二句菩薩見，中四句佛見，後二句凡夫見。百千界者：初地菩薩見百界，二地見千界，乃至十地見無量世界。十方如來，見無限量，故曰：﹁窮盡微塵﹂，喻其多不可數也。國土皆稱清淨者：佛眼等觀，見穢同淨，無所不瞻，即佛見周圓也。以上聖見，下為凡見。
　　眾生洞視，不過分寸：作三意釋之：一、對勝顯劣：謂眾生洞明之見，較之佛聖，不過分寸而已；二、收盡含生：謂蜎蝡之屬，見量狹窄，極其洞視明見也，不過分寸之地；三、障礙失用：謂隔紙不見，此不過分也，隔板不見，此不過寸也。過作通過解，與上二不同，此中能見之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿難仗承佛力慧眼，菩薩法眼，如來佛眼。
　　五眼頌云：﹁天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了知空真諦，佛眼如千日，照異體還同同是如來藏，清淨本然平等一相。，圓明法界內，無處不含容。﹂
阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間徧覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。
　　此列所見，獨約當機，現量所親見之境。謂言以上聖凡諸見，姑勿論耳。且就吾與汝，觀四天王所住宮殿，在須彌山腰，離地四萬二千由旬，東方持國天王，居黃金埵；南方增長天王，居瑠璃埵；西方廣目天王，居白銀埵；北方多聞天王，居水晶埵，而齊日月。
　　中間徧覽者：忉利天之下，大地之上，周徧歷覽，有情之類，有水居、陸處、空行諸眾生，無情之處，有山、河、大地、虛空、諸境界，雖有晦昧而昏暗者，晴霽而明朗者，種種形像，差殊不一，無非眼前塵境，所分別之相，種種滯留隔礙也。初標定能所竟。
　　巳二 就中揀擇
汝應於此分別自他，今吾將汝，擇於見中誰是我體？誰為物象？
　　物見本來不雜，阿難先疑混雜，故佛欲令自己揀擇，自驗自知，自可不疑。應字平聲，謂汝當於此能見所見之中，分別誰自誰他，自即見性，他指物象。
　　吾今將汝擇於見中四句，吾是佛自稱，將汝將字，文意稍難領會；今不作別解，謂現今吾將汝現前所見，要汝自己揀擇，於能見所見之中，仔細分別，誰是我能見之見體？誰為我所見之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中揀擇竟。
　　巳三 物見分明分四 　午初 正明物不是見　二 正明見不是物　三 反辨見不是物　四 反辨物不是見　今初 
阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸皆也物非汝。
　　上文佛令自揀物見，惜阿難無此智力，不能辨別分明，故佛此下，更以四番，展轉發明也。此正明物不是見。極者盡也，見源即見性，如云盡汝見性能力，從日月宮，此最上所見是物，而非汝見性也；又至七金山，此山圍繞須彌山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其體皆金，一、雙持，二、持軸，三、擔木，四、善見，五、馬耳，六、象鼻，七、魚觜。周徧諦觀者：用目循歷，諦實觀察，雖有種種光明，亦是物而非汝見性也。漸漸更觀，自高而卑，自近而遠，乃見雲之騰，鳥之飛，風之動，塵之起，此皆空中所有；以至地上、樹木也，山川也，草芥菜類也，人畜也，亦咸是物，而非汝見性也。初正明物不是見竟。
　　午二 正明見不是物
阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
　　此正明見不是物，上明諸物非見。見性已經擇出，阿難不解，故此承上重示云：阿難是汝所見，若近若遠，若高若低，若大若小，所有物性物是無情性，雖復種種狀態，差別殊異，列在目前，同是汝之見精，一道清淨，不起分別，圓明照了，矚見也。
　　則諸物類：指所見一切物類，自有千差萬別，而汝見性畢竟無殊。此精妙明者：即此見精，本妙本明；與物不雜故妙，徧見諸物故明，即此妙明真心，誠汝自己見性；物見分明，云何於諸物中，而不能揀擇耶？此正酬上文，云何得知是我真性之問也。二正明見不是物竟。
　　午三 反辨見不是物
若見是物，則汝亦可，見吾之見？
　　此數節文，承上反辨，見不是物。上科已將物、見分析明白，物有差別，見性無殊，則見當然不是物。反辨云：若汝執言，見即是物，即當有相，見若有相，則汝見有相，我見亦當有相，則汝亦可見吾之見，畢竟作何形相？試問我見之相，同於何物？為方圓耶？為大小耶？
若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？
　　前二句防謬，下三句難破。若謂汝我同見萬物之時，我見在於物上，汝見此物時，即名為見吾之見者；下即難其當見不見，則吾收視不見物時，汝亦當見吾不見之處，現今吾不見物時，汝何以不能見吾不見之體，在於何處？既不能見吾不見之處，而說能見吾見物之見者，亦不足信也。譬如我手取物之時，伸在物上，為汝所見，吾不取物時，手在何處，汝亦應見。
若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
　　此躡前何不見吾不見之處，防阿難謬答能見，故分開若見若不見兩途，俱反證見性非物。上二句，謂若能見我收視不見之處，自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相。自然二字，即分明義；非彼不見之相六字，即非物二字。此句與第四句，自然非物四字同，乃譯者潤文之巧耳。此文欲求義理明白，須知彼字即指物言，當與我字對看，再用能所二字對釋，我見為能見，彼物為所見，例如眼根見物，是我能見之見體，非彼所見之物相。今不見物，照上例云：自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相此句，即自然，非物四字。，不必過於搜索，愈晦本意。下二句，若不見吾不見之地，則吾之見，自然非物。何以故？若是物，收視不見時，必有所在之處，當然令汝可見，既不能見，當然非物。吾之見既非是物，汝之見亦應非物，故末句結曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿難前言，云何得知，是我真性相對。三反辨見不是物竟。
　　午四 反辨物不是見
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。
　　此反辨物不是見。當承上云：見若是物者，物亦當是見，則汝現今見物之時，汝既見物，而物亦當見汝矣。體性紛雜者：則無情之物體，與有情之見性，紛然雜亂，而不可辨也。果然如是，則汝與我，並諸世間眾生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能見，物亦屬有情，則有情無情雜亂，故不成安立。又有一解：則汝與我有情世間，並諸器世間，則不成安立矣。何以故？物亦能見，就無有無情之器世間，即壤器世間相，何成安立。
阿難！若汝見時，是汝非我。見性周徧，非汝而誰？
　　此轉正意。言若汝見物見我之時，一定是汝見而非我見，汝我有情之與有情，尚不混濫，豈有情之與無情，而至雜亂耶？見性周徧者：謂汝現前，觀四天王宮，以及水陸空行，皆屬汝之見性周徧，此見總不屬於物，亦不屬於我，非汝真性，而是誰耶？物見分明，本不混雜，為何不敢認取？四反辯物不是見竟。併上巳三物見分明竟。
　　巳四 責疑自性
云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實？
　　此承上物、見分明不雜。見性是在汝，而不屬於物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本來是汝，本有家珍，反不敢認以為真，而取我言，以求證實。汝問云何得知是我真性？故我責汝，云何自疑汝之真性也。此科以見性非物而論，不雜不亂，超象外以孤標，是四義中明義。六顯見不雜竟。
　　卯七 顯見無礙 分二 　辰初 阿難因塵疑礙　二 如來顯性無礙　今初 
阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。
　　此科因當機聞說見性周徧一語，遂生疑惑，以為真性，既是周徧，應當一定周徧，自應無礙，何乃動被物礙？故白佛言：﹁世尊！若此見性，必我非餘。﹂見性下，當加本來周徧意，與下文語脈，方可連續。謂若此見性，本來周徧，必定是我真性，而非餘物，則應當一定無礙，今何不然？
我與如來，觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，徧娑婆國，退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。
　　此述見性大小不定。云我與如來，觀四天王勝藏寶殿，此殿乃殊勝藏寶所成，故稱勝藏寶殿。阿難隨佛至彼，故與如來，同觀日月宮，此宮亦在須彌山半，與天王宮殿齊，隨至二宮，故曰居日月宮。灌頂云：﹁日宮縱廣五十一由旬，火摩尼寶所成；月宮四十九由旬，水摩尼寶所成，皆天人充滿。日宮雖火摩尼寶所成，其清涼與月宮同，但光勝下注耳，猶如火鏡，體質不熱，光注成燒。﹂《起世經》云：﹁日月宮運行無滯，為五風所持：一、持風令不墜；二、住風令安住；三、隨順風令順行；四、攝風令緩急；五、將行風令得中﹂也。
　　此見周圓，徧娑婆國者：自二宮遠觀，此見周徧圓滿，徧娑婆國。據日月宮所見，不應徧娑婆國，有云：此處娑婆國三字，與上文閻浮提三字對換，兩皆不訛。余意亦可不必換，但於娑婆國下加一四天下，南閻浮提，便是。退歸精舍祗見伽藍者：從四天退歸精舍，祗見伽藍，此云眾園；清心戶堂，謂講堂，聞法能清淨心地故。安處於戶內堂中，不能遠見，但瞻垂簷與廊廡，先大今小。
世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室？
　　此陳疑以請。意謂：見性既云周徧，自當一定常徧，自在無礙。此見今何如是大小不定，其體本來周徧一界，今在室中，忽然成小，唯滿一室？
為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
　　此妄情計度，求決於佛。承上徧界之見，今滿一室，為復此見，因室所局，縮一界廣大之見，而為一室狹小之見耶？如身入卑門。必要鞠躬。為當牆宇夾斷周徧整個之見，而成內外之二耶？如水築長隄，則分彼此。為復為當二句，皆有不決之意，故求佛與決，曰：﹁我今不知斯義所在﹂。即大、小、縮、斷之義，還是縮大為小耶？還是夾令斷絕耶？實未明了；願垂弘大也慈，為我敷演斯義，一定所在。初阿難因塵疑礙竟。
　　辰二 如來顯性無礙 分五 　巳初 明不定由塵　二 教忘塵自徧　三 以反難顯謬　四 出成礙之由　五 教轉物自在　今初 
佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。
　　以下如來，顯性無礙，此總示大略。一切世間，大小內外，諸凡所有事相業用，該上下方圓等類，皆屬前塵而有留礙，非關見性也。不應說言，見有舒縮者：舒縮意該斷續，應知見性不變，不因境礙，而有縮有斷。又見性隨緣，在大見大，處小見小，亦非塵之所能礙也。而眾生妄見，大小之遷，別有元由，下科自明。
譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？
　　此以喻明塵，大小不定，全由於塵，但得亡塵，自然無礙。今以見性譬虛空，塵相譬器皿，塵相有大小內外，而見性無舒縮斷續，其猶器有方圓，空無定相。先舉方器，中見方空，分開定方與不定方兩義。
若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方空？
　　此明二義皆非。若言定方者，易以圓器，空應不圓，既隨圓現圓，是不定方；若言不定者，則在方器中，應無方空之相，今既器方而方，是又定方矣。兩應字，皆讀平聲。
汝言：不知斯義所在。義性如是，云何為在？
　　汝先言，不知大、小、縮、斷之義所在，而見性大小之義，與定不定之性，如虛空者是也。虛空隨器而現方、圓之相，云何為有定在耶？初不定由塵竟。
　　巳二 教亡塵自徧
阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言，更除虛空，方相所在。
　　此輾轉解釋，見性無礙。故謂阿難，汝今欲令虛空之入，無有方、圓之相，但除器之方、圓，空體本無一定方、圓，不應說言：除器之方、圓外，更除虛空方、圓相之所在也。法合欲令見性無大、小之相，但除塵界空色塵之相之大、小，見性本無一定大、小，不應說言；除塵之外，更除見性大、小相之所在也。大、小由塵，但得亡塵，而大、小之相自泯。則見性廓周法界矣！二教亡塵自徧竟。
　　巳三 以反難顯謬
若如汝問，入室之時。縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？是義不然。
　　此之反難，要當機自審，以顯其謬。若如汝先所問，入室之時，縮見令小，則汝仰觀日時，豈能挽引長也見齊於日之面前耶？此乃令審，觀日非舒，自知入室非縮矣。若築牆宇，能夾汝見令斷，則將牆宇穿為小竇孔穴也時，寧無接續之迹耶？此亦令審穿無續迹，自知夾無斷痕矣。而疑縮疑斷，俱非正義。故斥之曰：﹁是義不然﹂。三以反難顯謬竟。
　　巳四 出成礙之由
一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。
　　此出成礙之由，由於法執。眾生法執未亡，執心外有法，動成有礙，法執一亡，自可同佛作用，惟妙覺明，圓融照了，無有少法可得，夫復何礙？一切眾生，總該凡、外、權、小而言，夫見本不可礙，而物亦不能礙，而凡、外、權、小，畢竟成礙者，皆從無始無明住地而來，迷己真心，而為萬物，不了萬物皆己，遂失本來一體之真心，而執心外有實法。迷字即是法執，乃為成礙之由，不達萬法唯心，遂有心、物之分，非惟物不隨心轉，而心反被物礙矣。故於是中，即是於一體之中，觀大觀小，逐境遷移，動被物礙。又不僅觀小，是為物轉，即觀大亦然。以界相尚在，塵相未亡，總成有礙。須知物本是心，迷之為物，則能礙心，亦如冰原是水，結之成冰，則能礙水：果能返迷，自可轉物矣！轉物者，即轉萬物為自己，如融冰為水，水自不至礙水也。四出成礙之由竟。
　　巳五 教轉物自在
若能轉物，則同如來。
　　轉物之功，須憑妙智，悟圓理，破法執，悟明心外無法，法法唯心，轉萬物為自己，則知天地與我同根，萬物皆吾一體，此由事法界，而悟入理法界也。繼起圓修，亡塵入性，以性融塵，則同如來。以妙明不生不滅之自性，合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，理不礙事，事不礙理，一為無量，無量為一，而證入理事無礙法界也。則同如來者，法身如來也。法身以理為身，圓融無礙，隨舉一法，體即法身。由理事無礙，然後身界無分，塵毛相即，小中現大，大中現小，而證入事事無礙法界，即同如來，稱性作用，一切自在矣！
　　昔僧問谷隱聰禪師：﹁若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？﹂聰曰：﹁喫了飯，無些子意智。﹂若有意智，為物轉也。又僧問韶國師：﹁如何是轉物，即同如來？﹂韶曰：﹁汝喚甚麼作物？﹂曰：﹁恁麼則即同如來也？﹂韶曰：﹁莫作野干鳴。﹂擬同如來，即千里萬里。又此兩節文，若按相宗解釋，一切眾生，從無始一念妄動以來，不生不滅，與生滅和合，成阿賴識。此識有見、相二分，不知見、相二分，本來不離一心，以能見之見分，取所見之相分，如下文云：﹁自心取自心，非幻成幻法。﹂此為迷己為物，既迷為物，則失本心將心認作物，不了是心，則非失似失矣。，由是心、物兩分，見分恆被相分所轉，逐物意移，故於相分中觀大觀小。若能轉物，即同如來者：見、相二分，如蝸牛二角，出則成雙，收則歸一，現要轉物，相分即是物，必由見分去轉他，如何轉法？但要見分不取相分，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？則無物可轉矣！如性宗金剛經云：﹁不取於相，如如不動。﹂則同如來矣。相既叵得，礙從何來？
身心圓明，不動道場。
　　此明體自在，屬理事無礙法界。眾生迷時，妄認四大為自身相，則被四大留礙而不圓；妄認六塵緣影為自心相，則被六塵障蔽而不明；即是認物為己。又妄認諸法，心外實有，即是迷己為物，所以動被物礙，今既轉物，則身為法性身，圓照周徧，心為妙明心，靈明洞徹，萬物身心，本來一體，即所謂澈法底源，無動無壞，身心即是法界，不動之道場矣。
於一毛端，徧能含受，十方國土。
　　此明用自在，屬事事無礙法界，十玄門中，廣狹自在無礙門也。亦即第四卷，小中現大，大中現小之義相。毛端即一毛頭上，屬正報之最小者；國土即佛利大千世界，屬依報之最大者；毛端含國土，即以正攝依；國土在毛端，即以依入正。毛端看國，而國不小，即小中現大也；國外觀毛，而毛不大，即大中現小也。如一尺之鏡，而現千里之境，境在鏡而不小，鏡含境而有餘，依正相涉，不相妨礙，小大相容，無不自在，即廣狹自在無礙玄門也。
　　前文故於是中，觀大觀小，乃是正報被依報所礙，見性被境界所遷。此則非獨不礙不遷，且能相即相入，而成無障礙之妙用矣！又較前亡塵境界，更是甚深，彼但圓照法界，而得理事無礙，此則大用自在，而得事事無礙，見性之妙，無以加矣！此科以見性無礙而論，觀大觀小，轉物自在無礙，是四義中妙義，又兼具如來藏，不動周圓二義。七顯見無礙竟。
　　卯八 顯見不分 分二 　辰初 阿難疑身見各體　二 如來明萬法一體　今初 
阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前？
　　此領前義，以生疑難也。前佛要當機，認見為心，多與發明，見性超然獨立，身境無干。無還科中云：﹁諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？﹂不雜科中云：﹁此精妙明，誠汝見性。﹂又云：﹁見性周徧，非汝而誰？﹂阿難遂從分別心中，變現一種昭昭靈靈光景，湛然盈滿目前，喚作見性，似與身心，判而為二。阿難前疑見性，與萬物混雜，此疑見性，與身心各體。故白佛言：﹁世尊！若此現前周徧萬物之見精，必定是我妙精明性者，今此妙性，現在我之眼前，則離我身矣；既然是我妙性，豈有反在身外耶？﹂
見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。
　　此恐認見必遺身心。意謂湛然滿前之見，必定是我真性，則我現今之身心，當然非我，究竟復是何物，而今身心，分別有實？此約分別以起計。謂：現今身心，為能分別，有實在作用，彼在前之見，無有分別功能，來分辨我身，我身尚不能辨，況能辨萬物耶？此正同世間凡夫情見，以有分別者為我，無分別者非我，不知恰墮意識窠臼，與前執緣心有用，悟妙明心，元所圓滿，常住心地，不得其用，故不敢認為本元心地，如出一轍。
若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？
　　此約能見以起計。謂在前之見，若實在是我真心，令我現今，此身反為所見，則見性在我之前，如同外物在前；若實在是我，而今此身竟成所見，反非是我矣？
何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。
　　此解承上前一解，見性既已離我同物，反能見我身，即同物能見我。何殊異也如來，先所難言：﹁物能見我﹂。然物能見我，佛先不許，已斥其謬，惟願再垂大慈，開導發明，令未悟者，可以得悟，認見何得不遺身心，見身何得不同物見也。總會前文，佛則諄諄責之，警其不可認妄為真。阿難則種種疑之，反恐認真遺妄，誠為顛倒之甚！良由不達認妄者，必至遺真，而識真者，自能融妄，何至有所遺哉？詳佛答處，自見真妄徧融之旨趣矣！又見性靈明洞澈，身心世界，外物頑礙，豈具能見功用，物不是見，前已辨明。初阿難疑身見各體竟。
　　辰二 如來明萬法一體分六 　巳初 直斥妄擬　二 正遣是見　三 轉遣非見　四 眾懼俯慰　五 文殊啟請　六 如來慈示　今初 
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
　　前阿難謬執，見性與身心各體，故有見性在前之疑。佛不即約身心見性，無有二體以釋之，而獨約萬法一體以破者，中有二意：一者、易於施破：見性如果在前，應同萬物分明可指，既於萬象中，竟無是見非見之可指，則是非雙絕，了無前相，而見性萬物，自成一體。以此例觀，疏遠之萬物，與見尚屬一體，而至親之身心，與見豈復為二耶？
　　二者、兼除二執：蓋身心者，我執之親依；萬物者，法執之顯境。阿難祗恐認見，必遺身心，則我執正自熾然，而法執尚猶微隱，若但說見性身心一體，彼將更執見性身心，合為我體，而以萬物為他體，非惟法執不能兼破，而二執益增上矣！故佛總對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然矣！如灸病者，須得其穴，阿難種種謬執，惟此見性在前，是其謬本，故佛首奪云：﹁見在汝前，是義非實。﹂初直斥妄擬竟。
　　巳二 正遣是見分三 　午初 如來問　二 阿難答　三 佛印證　今初 
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示？
　　先阿難妄擬見性在前，佛已直斥其非。此下辨無是見，與無非見，此科雙用即物離物，而單遣是見也。如來問云：若此見精，實在汝之眼前，汝實實可以看見者，則此見精，一定有地方所在，既有方所，必有相狀，非是無可指示？此決斷定屬可指，下方令對物指出。
且今與汝，坐祗陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
　　此先以物皆可指為例，下令指見。且今我之與汝，坐此袛陀林。周徧觀看，近處林渠水也河流之類，及與殿堂，高處上至日月宮，遠處前對恆河，汝今於我師子座前，但是目之可見，舉手皆可指陳，是種種相，分別明白，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至若草若樹，纖細毫末，大小雖殊，但可以有形，無不可以指著也。
若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？
　　此教其指見。若必定見精，現在汝之眼前，汝應以手，確確實實指陳，何者是汝眼前之見？
阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？
　　此有兩節文，乃佛立成格式，要阿難依此解答，不至混濫。先所謂雙用即物離物，單遣是見，即在本科。此節格式，乃即物，須不壞物之本相；下節乃離物，須當顯見之自體。
　　當知二字，要阿難注意著眼，何者是空，何者是物。此語莫作是見無空，是見無物解釋。佛要阿難，依所定格式，物、見雙指，不壞物之本相。先約空說：若空是見，既已成見，須當不壞空之本相，何者仍舊是空？再約物說：若物是見，既已是見，亦當不壞物之本相，何者仍舊是物？此種格式，譬如即壁成畫，要須壁畫雙存，方成物見各體之義。此順阿難迷執，見性與根身萬物，各皆有體，故作斯解。若是見，即便無空無物，遂成一體，則與阿難語意相違。又既成一體，自不容更說是見，如下文﹁我真文殊，無是文殊﹂。此種解釋，是《正脈疏》，交光法師，特出手眼，能見人見不到之處。能會佛立格本意，殊令人心悅誠服也！
汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。
　　上節即物索是見，此節離物索是見。乃離物須當顯見之自體，故囑阿難：汝可更加一番微細工夫，披剝萬象，即剖開萬象，分析出此見元，此即離物索是見也。　精、明、淨、妙見元者：萬象不能混曰精；萬象不能蔽曰明；萬象不能染曰淨；萬象不能變曰妙；此四乃見元義相，即本覺所具性功德相，此曰：﹁見元﹂，上曰見精，有曰見性，名雖各出，乃隨語便，同指眾生識精元明，即二根本中真本，與物同體。如果物見各體，必須離物以顯見之自體，同彼諸物，歷歷分明，無所疑惑，指陳示我。初如來問竟。
　　午二 阿難答
阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎音暨恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
　　此阿難答，即物無是見。謂舉手所指得到，縱目即放眼所觀見也得到，指者皆是物，不能不壞物之本相，更指出何者是見也。故曰：﹁無是見者﹂。
世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。
　　此阿難答，離物無是見。如佛所說，即指上文佛立格云：﹁汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。﹂況我乃是有漏初學人，那能離物指出是見，即羅漢、辟支佛，亦所不能，乃至菩薩，亦不能於萬象前，剖析出精見，離一切物，別有見之自性也。是離物亦無是見之可指矣！此雙用即離，單遣是見也。二阿難答竟。
　　午三 佛印證
佛言：如是如是！
　　此佛言印證。重言如是者，以阿難所答，即物無是見可指，離物亦無是見可指，二者皆是，故言：﹁如是如是﹂。良以見性，量括十方，體周萬法，其與萬法非即非離，惟其非即也，故能靈光獨耀，迥脫根塵，身界無干，生死不繫，眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴；惟其非離也，故能塵剎普融，萬物一體，用彌法界，色心不二，眾生不達斯義，則沉空滯寂，中止化城。如來自指見是心以來，多約不即之義，分真析妄，以決擇離塵獨立之體。今此科合下無非見，乃約不離之義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙，以釋阿難身見各體之疑。二正遣是見竟。
　　巳三 轉遣非見分三 　午初 如來問　二 阿難答　三 佛印證　今初 
佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指，是物之中，無是見者。
　　此顯離見無物，以遣非見也。上科雙用即物離物，單明無是見；此科單用即物，雙明無非見無是見。佛恐當機，祗知見性離一切相，不知見性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；此牒上離物無是見也。則汝所指是物之中，無是見者：此牒上即物無是見也。此文雙牒離物即物，皆無是見。
今復告汝：汝與如來，坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指，汝又發明，此諸物中，何者非見？
　　此緊承上文，復告云：更觀種種物象差殊，必定無有見精，可以受汝所指，如是則完全無是見；復承上文，既是完全無有是見，汝再向萬象中，仔細發明，此諸物之中，何者非汝見耶？初如來問竟。
　　午二 阿難答
阿難言：我實徧見，此祗陀林，不知是中，何者非見。
　　此直答：我實徧見，一切萬象，不知是萬象之中，何者非我之見也。
何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？
　　此徵釋無非見之所以。上云單用即物，雙明無非見、無是見，即在此節。以離物無憑，說於非見，故單用即物。承上徵云：我說無非見者，何以故？下釋云：若樹非見，云何能見於樹？若樹即見是見也，則樹既已成見，復云何猶名為樹也？此文本明無非，帶明無是者，恐聞無非，仍復墮是，故兼帶雙明，遮止矯亂也　。如是徧歷萬象，指點將來，以至虛空，謂：若空非見，云何能見於空？若空即是見，則空即已成見，復云何猶名為空也？
我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。
　　此結答無非見。再四思惟是萬象之中，微細發明，見性朗見萬物，無一物而非是見者。二阿難答竟。
　　午三 佛印證
佛言：如是如是！
　　此佛印證。無一物而非見，斯言不謬，故重言如是以證之。本科惟明，一體不離之義，若有是非，何成一體？三轉遣非見竟。
　　巳四 真懼俯慰
於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始！一時惶悚，失其所守。
　　眾非無學，智力有限，故致茫然。是義即無是無非之二義，終者義之歸趣，始者義之由來，兩皆不知。下如來答中，本是淨圓真心，妄為色空，及與聞見，即義之所始也。既曰妄為，即無是非之可指，又此見及緣，元是菩提妙淨明體，即義之所終也。既是一體，安有是非之可言哉？又觀見與塵，種種發明，則是非始起，繇是真精妙覺明性，則是非終息矣！後二句，正由不知，莫衷一是，故驚惶悚懼，失其所守，或是或非，無可把握，故曰：﹁失守﹂。
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子！無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎，四種不死，矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕！
　　此佛慈安慰。知其即知阿難等，神魂驚變而不安，思慮憂慴而不定，佛心生起憐愍，而安慰阿難及諸大眾曰：諸善男子！汝等不必驚疑怖畏，無上法王，是佛成無上道，為諸法之王，於法自在；是真語者無妄故，實語者不虛故。如所如說：如者依也，依佛所證，真如實理而說故，不誑者，無賺誤也。
　　不妄者：無虛偽也。非同末伽黎，四種不死，矯亂論議。末伽黎解在前。四種不死者：彼外道託言有不死天，一生不亂答人，死後當生彼天，立為四種矯亂論議，在十捲行陰中，謂：亦變、亦恆、亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增亦減，皆指兩可，終無決定，是為四種不死，矯亂論議。今無是見，無非見，是非雙遣，豈同彼不死論議哉？此示以佛言可信，不必驚疑也。
　　汝諦思惟，無忝哀慕者：諦是諦實，思惟是八正道中正思惟，如來欲阿難從聞慧而入思慧，庶可為起修之本，非教以仍用識心，思量分別，故加一諦字揀之；忝者辜負也，可約自他二意釋之：約自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，於此無是非之義，誠能諦實思惟，大開圓解，則悟明因心，自可圓成果覺，庶不負汝自己之哀慕矣！約他者，哀是佛哀，慕是眾慕，謂此中二義，茫然不知，佛哀愍之，望其領悟；眾仰慕之，望其啟發，故囑諦思，無負上下之望也。四眾懼俯慰竟。
　　巳五 文殊啟講 分二 　午初 舉疑代問　二 揀過求示　今初 
是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種，精見、色、空，是非是義。
　　前是經家，敘述代問之儀。今「世尊此諸大眾」起，至「元是何物，於其中間，無是非是」止，是文殊代問之辭，先標眾疑。不悟者：舉其疑端；二種即是義與非是義。精見，即八識精明之見分；色空，總該諸物即相分。文殊意謂：大眾所以惶悚失守者，祗因不悟如來兩番審問，特為發明，精見即見精之與色空，是義與非是義兩種。是義，即無非見之義，以無非曰是故；非是義，即無是見之義，義字雙連上是與非是，成二義也。
世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖！
　　此述眾疑。二應字，俱屬平聲。謂：若此色空等象若是見者，應當有所指，云何無是見之可指？若非見者，應當無所矚，云何又能見色見空？而今不知是義所歸者：即無是見、無非見二義，所歸趣也。故有驚怖！初舉疑代問竟。
　　午二 揀過求示
非是疇昔，善根輕尠音鮮，惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。
　　此代求佛示。謂此眾雖然有漏，非同疇昔從前也，未曾回小向大，善根輕薄尠少可比。元是何物句，正追究是義終始，詰本窮源之問也。願佛大慈哀愍，發明物象之與見精，元是何物。於中即無是見，又無非是見。無字，雙貫下是與非是。佛若發明，則大眾既知是義所歸，而驚怖自息矣。五文殊啟請竟。
　　巳六 如來慈示 分二 　午初 曉以無是非之故　二 教以出是非之法　午初 分四 　
未初 明一真無是非　二 喻一真索是非　三 答本真無二 相　四 總以法而合喻
今初 
佛告文殊及諸大眾：十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。
　　此佛酬答文殊之代問，故呼其名而告之，併及在會大眾。文中正顯真心，絕諸對待，惟是一真，以明無是非之故，若有是非，則非惟真。十方如來，已證極果之佛，併及大菩薩，有此大字一字，非但二乘絕分，即權教菩薩，亦所不能，顯是佛及圓頓菩薩境界。自住三摩地中者：即是以自覺聖智，常住於首楞嚴大定也。所謂：﹁那伽常在定，無有不定時。﹂此三摩地，即同前佛告阿難，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，之三摩提相同。地、提，不過梵音清濁之異耳。又此定非同權小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地風光，不假修為造作也。
　　見與見緣四句，了妄無體。佛及大菩薩，住此定中，內脫身心，外遺世界。根、塵、識三，不能為礙。見與見緣，並所想相者：見，即能緣見分，見緣即所緣六塵相分。並者及也，想即六識妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切諸法，凡、外內執身心為實我，外執萬法為實法，具足我法二執；權、小法執堅固，仍執實有身心世界。佛及圓頓菩薩，了知徧計六識本空，依他根塵如幻，喻如病目所見之空華，從緣無性，本無所有，非作故無，本性無故。非待病愈花滅纔無，即正當病眼見空華時，華本無有，此即當體即空也。
　　又空華，病眼觀之，非有似有，此喻凡、外、權小，見十八界；淨眼觀之，了不可得，此喻佛及圓頓菩薩，見一真法界。見與見緣並所想相，又一解：見攝六識，見、聞、齅、嘗、覺、知，見緣該六塵見等所緣之觀境，想相指六根，想屬心，相屬色，心、色和合，以成根身。前云：色雜妄想，想相為身，故指六根。　《正脈》云：﹁此科全是諸聖圓觀大定，行人切須究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？﹂
此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？
　　此達妄即真。了達能見見分，及所緣相分，當體即真。緣字並攝根、塵、識三，根為能緣，塵為所緣，識從緣生，故以緣字，總該三六十八界，即身、心、世界，依正二報。上明萬象皆妄，故喻空華，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圓成實性。元是二字，與前文殊所問，元是何物相照應。今順前文答云：此能見之見精，及所緣之物象，所以無是非者，何也？元是菩提妙淨明體，不假修為，本來自妙；不用洗滌，本來自淨；不待揩磨，本來自明。妙即法身德，非有非空；淨即解脫德，處染不變；明即般若德，靈光獨耀，乃是三德秘藏之體。既是一體，迴絕是非，故反顯之曰：云何更有是見之與非是見耶？此即無是非義之所終也。會諸相終歸於一性。
　　《正脈》問云：﹁佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，以謂見獨真，而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法，同為真體，固是理極之論，其奈人之用心，將何所適從乎？﹂今別答云：﹁阿難自被破識心之後，便乃捨妄求真，如來欲示真心，特向眼根指出，意令阿難認見為心，故獨顯見性為真心也。然見性即陀那細識，不生滅與生滅和合，體雖元明，用終帶妄，而眾生捨此，別無純真之心可指，既不可認為非真，亦不可認為全真。若認全真，無異執鑛為金；若認非真，便同捨鑛求金，二皆是迷。故前約元明，乃極顯其為真心，今約帶妄，乃同降而喻空華。﹂而識心諸法，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，惟妙覺明，既不可昧性而執相，亦不可撥相而求性；若欲捨諸法而求真心，何異離波而覓水也。前約相妄，故極令決擇分明；今約性真，故識心亦升真體，如來為是理極之論者，欲令眾生徹證而圓悟也。初明一真無是非竟。
　　未二 喻一真索是非
文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？
　　此假文殊為喻，以明一真法界，本無是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之體。更有文殊二句索是，喻何者是見；末句索非，喻何者非見。問云：如汝此身，本來一個真文殊，為是更有文殊，喚作是文殊者，為無有文殊耶？又無字即作非字解，於文亦順，而詳文殊答處，無字義長。二喻一真索是非竟。
　　未三 答本真無二 相
如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。
　　此喻一真無是非。文殊是大智慧，一聞便悟，領旨直答：﹁如是﹂，即領諾之辭。答曰：世尊！我本一個真文殊此喻一真之體，於我真文殊分上，並無那個喚作是文殊者此喻色空無是見也。何以故三句，徵釋無是所以。若更有一喚作是文殊者，則成二文殊，而一體自不能成，意顯一體分上，更不容說是。此是字，非對非說是，即對本體說是，若說有是，則有對待，而非絕待矣。
　　然我今日，非無文殊，於中實無是非二相者：然轉語詞，承上轉云：然我今日，真實文殊分上，非無有文殊此喻色空無非見也。此句若作無非文殊，其理更明。。於中者：於真實文殊體中，實無從說是，及與說非；說既叵說，安有是非二相可得耶？此喻一真無是非，真如體中，不剩一法，不少一法，圓同太虛，無欠無餘故也。合前此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中，有是非是，觀二於中，佛與文殊，法喻雖然各說，彼此照應，如出一轍。
　　昔法眼、同紹修、法進三人，參地藏禪師，天寒落雪，附鑪烘火次，舉《肇論》至：﹁天地與我同根﹂處。藏曰：﹁山河大地，與上座自己，是同是別？此句即同佛問阿難，何者是見，何者非見一樣。﹂眼云：﹁別﹂。藏豎起二指。眼曰：﹁同。﹂藏又豎起二指，便起去。雪霽三人辭去，藏至門前送之，問曰：﹁上座尋常說三界唯心，萬法唯識。﹂乃指庭前片石曰：﹁且道此石，在心內在心外？﹂眼曰：﹁在心內﹂。藏曰：﹁行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？﹂眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。近一月餘，日呈見解。藏曰：﹁佛法不恁麼﹂！眼曰：﹁某甲詞窮理絕也﹂。藏曰：﹁若論佛法，一切現成。﹂眼於言下大悟。
　　豐干欲遊五臺，問寒山、拾得曰：﹁汝共我去遊五臺，便是同流，若不共我去遊五臺，不是我同流。﹂山曰：﹁汝去五臺作甚麼？﹂曰：﹁禮文殊。﹂山曰：﹁汝不是我同流。﹂干獨入五臺，逢一老人，便問：﹁莫是文殊麼？﹂老人曰：﹁豈有二文殊？﹂干作禮未起，忽然不見。三答本真無二相竟。
　　未四 總以法而合喻
佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。
　　此見即能見見精，無始在纏，靈光不昧，故稱妙明。與諸空、塵，即指物象，物象雖多，空、塵二字，足以該之。佛言此見精與物象，但惟一體，所以無是無非，亦復如文殊一樣，但有一真文殊，無是文殊，與無文殊也。初曉以無是非之故竟。
　　午二 教以出是非之法分三 　未初 曲顯真妄二 相　二 別舉真妄二 喻　三 以法各合二 喻　今初 
本是妙明，無上菩提，淨圓真心。妄為色、空，及與聞見。
　　上三句是所依真，下二句是所起妄。本是對前元是，各有用意。前究是義之所終，欲曉以無是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，於一真總喻而總合，歸真即無是非。今推是義之所始，欲教以出是非之法，乃從一真起二妄，明妄本依真，於真妄別喻而別合，悟真方出是非。準上文，亦有法喻合三節之文，推究見精、物象之來由，元是何物？既無是，而又無非，乃曰：﹁本是妙明無上菩提，淨圓真心，﹂此指所依真。不變隨緣曰妙，寂而常照曰明，無上菩提，即第一義諦，真性菩提，為諸法之本源，無有何法，能在其上，故曰：﹁無上﹂。淨者，清淨本然：圓者，圓滿周徧；真心，即人人本具一真心體。此心本來寸絲不掛，一塵不染，亦即六祖所云：﹁本來無一物﹂是也。
　　妄為色、空，及與聞見者：此明從真起妄，妄為二字，對上本是而來。謂本是一真心體，由最初性覺必明，妄為明覺，轉妙明而為無明，轉真覺而成不覺，起為業識，詐現見、相二分。色、空即所現之相分，依報世界物象等；及與聞見，即所現之見分。正報六根身相等，皆屬妄為，本非實有，雖非實有，宛現二相，則是非生焉。初曲顯真妄二相竟。
　　未二 別舉真妄二 喻
如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。
　　此別舉真妄二喻。上三句喻妄，有二月終墮是非。如字承上妄為二分，如揑目所見第二月，既有二輪，是非鋒起，於中妄計，誰是真月？誰非真月？合上真心，妄為色、空、見相之二分，於中是非自生。此二月之喻，與前無還科中不同，前單喻見精，切近真心，此雙喻見、相二分，以為是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成無是非，即錯矣！當作誰是真月？又誰非真月？文殊但一月真，中間自無是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但識得一月為真，則惟一體，本無二輪，中間自無是月非月之可言；自可超出妄擬之戲論。二別舉真妄二喻竟。
　　未三 以法各合二 喻
是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。
　　是以二字，正承上文，乃謂是以上來所說法喻，研究起來，汝今觀見與塵，任從種種發明，無非妄想。汝非指文殊，乃指阿難；觀見即見精；塵即內之身心此心乃妄識屬塵影，外之萬物。承上汝今不悟妙明真心，故觀見與塵，不了元是何物。任從汝種種發明，如對萬象而言，云何知是我真性？對身心而言，見性實我，而身非我。說是說非，總屬分別計度，名為妄想。於依他法上，起徧計執，縱饒說到驢年，亦不能於中超出是與非是。此合二月妄計是非之喻。
由是真精，妙覺明性，故能令汝，出指非指。
　　由是返迷歸悟，會妄歸真，了知見之與塵，元是一真，則能超出是非之外。真精者，無妄離垢之體；妙覺明者，圓照法界之性。悟此體性，則能遠離依他起性，及徧計執性，則根、塵、識三，無非圓成實性，悉無自他之別，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，與前佛問阿難，既有方所，非無指示句，相對。若悟一真法界，見、相二分俱屬空華，萬物、見性本來一體，故能令汝超出是非，豈復於萬象中，謂何者是見可指，何者非見可指耶？亦如但知一月真，則妄計全消。此合識得真月，是非自息喻。可見迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，則心境紛然，是非鋒起；若一念悟，則妙覺湛然，豈容是非於其間哉！此科以見性不分而論，無是無非，見真妄情自息，是四義中妙義。卯八顯見不分竟。
大佛頂首楞嚴經講義第一冊終
     楞嚴經講義第四卷終

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第五卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛宏悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　卯九 顯見超情分四 　辰初 正遣自然　二 正遣因緣　三 迭拂妄情　四 責其滯情　辰初分二 　巳初 阿難約徧常義疑自然　二 如來約隨緣義以破之　巳初 分三 　午初 領性徧常　二 疑濫外計　三 疑違自宗　今初 
阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。
　　此一大科，顯見超情。以見性不變隨緣故非自然，隨緣不變故非因緣；自然、因緣，皆是妄情計執，見性兩皆不屬，故曰超情。誠如法王所說：誠者實也；法王所說，指如來上文諸科，所說徧常之義。覺緣指見性，謂親依覺性具有能緣之功能，故稱覺緣。徧十方界者：乃稱性周徧，不分科中，見性徧見一切，同體不分；不雜科中，見性周徧，非汝而誰？此二科俱成真義。湛然者：如寒潭止水，湛然不動，領不動科中，身境動搖，見無所動；無礙科中，身心圓明，不動道場之義。常住者：領無還科中，若真汝心，則無所去；不失科中，雖稱顛倒，無始不遺之義。性非生滅者：領不滅科中，彼不變者，原無生滅之義。如上諸科，俱成常義。阿難躡之起疑，疑濫外宗，遂計自然。既破自然，復計因緣，皆是識心分別計度，妄情用事耳！初領性徧常竟。
　　午二 疑濫外計
與先梵志，娑毘迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，徧滿十方，有何差別？
　　先梵志是古來梵志也。其人自謂，梵天苗裔，志生梵天，即婆羅門種。娑毗迦羅，解見序分中。冥諦，為冥初自諦，是外道二十五諦中，第一諦也。彼數論師，計冥性是常，能生大等二十三法，與現今所說，湛然常住，性非生滅，義似有濫。及投灰等，諸外道種：投灰，亦云塗灰，有時以身投灰，有時以灰塗身，而修無益之苦行。等者等餘拔髮、熏鼻、臥刺、自餓、與持雞戒、牛戒諸外道種。此等皆心遊道外；種者類也。說有真我，徧滿十方：真我，或即二十五諦，末諦之神我。外道計我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所說覺緣徧十方界，義似有濫大我，如來所說徧常，與外道有何差別？二疑濫外計竟。
　　午三 疑違自宗
世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。
　　此舉昔日自宗。楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而說《楞伽經》，表法殊勝，非二乘所能及。大慧菩薩，是楞伽會上當機，等者等餘眾故。佛曾在楞伽山，為大慧等，廣辯內教，與外道不同之義。彼外道等，常說自然者，清涼云：﹁無因論師，計一切物，無因、無緣，自然生，自然滅。﹂如彼偈云：﹁誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。﹂此則撥無因果，不立修證，佛說因緣以破之，故曰：﹁我說因緣，非彼境界。﹂如楞伽經頌云：﹁我說唯鈎鎖鈎鎖即是因緣，取相連不斷義，十二因緣，名十二鈎鎖。，離諸外道過，若離緣鈎鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鈎鎖義。﹂又因謂種子親因，緣謂資發助緣，內而三乘等性，須假宿生善根，種子為因；復假如來教法，以為外助之緣，方生諸乘所證之果；外而百穀等物，亦須種子為因，水土為緣，方生芽等，大異於彼外道所說，故曰非彼境界。
我今觀此：覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與同也彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心，妙覺明性？
　　首句判同外計。謂我今觀此，覺緣見性，亦成自然。非生非滅三句，謬取如來所顯見性之義，以證成之。非生者，由來本有；非滅者，究竟不壞，即不失不滅科義。若有動、有還、有雜、有礙、有分、俱屬虛妄顛倒，前顯不動、無還、不雜、無礙、不分，故云遠離。此實大乘正理，迥超凡情外計，阿難不達，反取之以證自然，故曰似非因緣即自然，蓋外道自然，佛昔所破，今佛所說同彼自然，此疑違昔宗。
　　云何開示，不入群邪者：意謂佛之所說，與外道自然，或同或異，固所未諳，云何開示分明，令知揀擇，不入群邪，頓獲無戲論之真實心，而證妙覺明性之全體大用耶？初阿難約徧常義疑自然竟。
　　巳二 如來約隨緣義以破之 分二 　午初 責惑索體　二 詳與詰破　今初 
佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！
　　此破自然。先呼當機之名，而責之曰：我今前來八番，如是開示，費卻許多唇舌，或直顯旁通，或明彰曲示，種種權巧方便，無非將一真實相之道，告知於汝，汝猶未能悟見性為真本，反乃惑為自然，豈不辜負於我哉！
阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。
　　若汝必定，以此覺緣周徧不動，性非生滅，以為是自然者，自當甄別明白，有一自然之體方可。初責惑索體竟。
　　午二 詳與詰破
汝且觀此，妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？
　　此就中詰問。謂妙明真見、徧見諸緣，汝且觀察，此妙明見中，以見何者為自然之體，此二句為總詰。此見為復下，約明、暗、空、塞四緣，逐一別詰。以明為自者，謂以見明者為自然體。下三例知。
阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？
　　此難破。若以見明為自然體者，自然應當不變，既以明為自，只應見明，至於明去暗來，應不隨緣，不能見暗，方成自然？以空為自等，例此可知。如是乃至，超略以塞為自，應不見空？諸暗等相者：子夜黑月，雲霧晦瞑等，皆為暗相，既以暗為自然體，自應不隨明緣，故難以則於明時暗滅，見性應當斷滅，云何明時仍舊見明？既然明來見明，暗來見暗，乃是隨緣，有何自然之義？初正遣自然竟。
　　辰二 正遣因緣 分二 　巳初 阿難翻自然而疑因緣　二 如來約不變義以破之
今初 
阿難言：必此妙見，性非自然，我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？
　　當機聞佛難破自然，轉疑因緣。故曰：必此妙明見性，非是自然，我今發明，必定是從因緣所生。此之發明，不是真智發明真理，乃是對待發明，故心猶未曾明悟，必須咨詢問也如來，是前來各科，所說徧常之義，云何符合因緣性；誠是未明，今教不但不墮自然，兼亦不墮因緣。初阿難翻自然而疑因緣竟。
　　巳二 如來約不變義以破之 分二 　午初 約因破　二 約緣破　今初 
佛言：汝言因緣，吾復問汝：汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？
　　上段以真如隨緣義，破其自然，此段以真如不變義，破其因緣。因是親因，如種子；緣是助緣，如水土，故分而破之，此先約因破。佛對阿難言：汝言我今發明，是因緣生。吾再來問汝：汝今因見明、暗、空、塞之境，見性乃得現前，但此性為復因明而有見耶？為復因暗而有見耶？若因明有，即是以明為生見之因，餘可以此例知。
阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至，因空、因塞，同於明暗。
　　若見性因明而有，則明為生見之因，及至暗生明滅，則汝見性，應隨明以俱滅，不應當再見暗；如因暗有，明暗相傾，明時無暗，則汝見性，應與暗以俱亡，不應當再見明。下因空、因塞，與此相同。初約因破竟。
　　午二 約緣破
復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？
　　此約緣破。復呼當機，謂汝此見性，於明、暗、空、塞四種，究竟以何為發見之緣？
阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同於空塞。
　　若見性緣空而有，則空為發見之緣，及塞時空滅，則汝見性，應隨空以俱滅，不應再見於塞；如緣塞有，塞空相奪，塞時無空，則汝見性，應與塞以俱亡，不應再見於空；下緣明、緣暗，與此相同。二正遣因緣竟。
　　辰三 迭拂妄情
當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。
　　當知者：應當起智觀察，了知見性，離四句，絕百非。精覺妙明：即是見性，以不變之覺體，純一無雜曰精覺；以隨緣之妙用，靈明不昧曰妙明，此申其正義。體既不變，故非因緣；用既隨緣，故非自然，此屬第一重遣。
　　又一解：精覺者，見精之體，親依本覺之性，從妙起明，即明而妙，寂照雙具，故曰妙明。眾生不達，即明而妙，不變之義，固執而為因緣，則屬權宗；不達即妙而明，隨緣之義，固執而為自然，竟成外計。故囑以當知：如是精覺妙明，本如來藏，既非因緣，亦非自然。因緣自然，皆為戲論，古德云：﹁非因緣非自然，妙中之妙玄中玄，森羅萬象光中現，尋之不見有根源。﹂上但反詰，此申正義，下更迭拂。
非不自然，無非不非，無是非是。
　　首句非不自然上，應有非不因緣一句，但是遺脫矣！非不之不字，即是上非因非緣，亦非自然之非字，以因緣自然，皆是妄情計度，故上以非字遣之。恐轉計不因緣，不自然，仍舊未離戲論，故更以非字遣之，曰：非不因緣，非不自然即非非因緣，非非自然。。此以非遣非，即遣上兩句，此屬第二重遣。
　　無非不非者：無字雙貫，非與不非，此為躡遣。以一無字，躡遣前四句，應具四個無字，屬第三重遣。合云：無非因緣，無非自然遣第一重；無不非因緣，無不非自然；即遣非不因緣，非不自然，與遣第二重，不非非不義同。
　　無是非是者，無字亦雙貫，是與非是。此為對遣，防其對非計是，對是計非。或聞上文，諸非盡遣，仍然計是，故更以無字遣之。亦有四句，應具四個無字，屬第四重遣。合云；無是因緣，無是自然；或聞是既不存，非仍成立；再以無非是因緣，無非是自然。非是二字，亦即非字，到此重重迭拂，妄情自盡。
離一切相，即一切法。
　　此乃情盡法真。相非萬法之自相，乃是妄情計度之心相，即執因緣自然等心。遣之又遣，諸情蕩盡，法法元真；當知法本無差，情計成過，但用亡情，何勞壞相？三祖云：﹁六塵不惡，還同正覺。﹂但能離一切妄計之相，即一切諸法，無非全體法界。如唯識云：若離徧計執，當體即是圓成實。又此二句，即離妄即真四字。三迭拂妄情竟。
　　辰四 責其滯情
汝今云何，於中措心，以諸世間，戲論名相，而得分別？如以手掌，撮摩虛空，祗益自勞，虛空云何，隨汝執捉？
　　云何責怪詞。謂是法非思量分別之所能及，汝今云何於精覺妙明中，措心作意，用諸世間戲論名相，欲得分別妙明真性；此性離名絕相，豈世間戲論名相，而得分別哉！世間戲論名相，因緣權乘所宗，即學者世間戲論；自然外道所宗，即非學者世間戲論。下文所云：﹁但有言說，都無實義﹂是也。
　　如以手掌，撮摩虛空：下喻明無益，祗增自己勞苦，虛空云何隨汝執捉乎？此以手掌撮摩喻戲論，虛空喻真性，虛空既不可措手，而真性又安可措心耶？此科以見性超情論，顯其諸情不墮，越遠外計、權宗，即四義中，妙明之義。九顯見超情竟。
　　卯十 顯見離見分四 　辰初 引教質問　二 明昔是權　三 辨今非緣　四 正顯離見　今初 
阿難白佛言：世尊！必妙覺性，非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？
　　此科顯見離見，不是常途所謂情見之見，乃指見精自體耳。見精自體，真妄和合，約義可分真、妄二見，並非真妄各體。但約見精帶妄時，則名妄見，離妄時，則名真見。如人在夢時，則名夢人；離夢時則名醒人；夢人醒人無二人，真見妄見無二見。今言離見者，即真見離自體中，一分妄見而已，故名為顯見離見。即遠離依他起，當下即是圓成實。
　　上科因緣、自然二皆併遣，此處阿難白佛言：世尊！此妙覺明性，不屬外道自然則可，若謂非因非緣，似乎不可；以因緣是自宗，何得與自宗相違？必此見性，非因非緣，世尊云何，昔日常與比丘宣說，見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空、不明，則不能見，無心無眼，更不待言，所以必因四種，方能成見，則見性自屬因緣之義明矣！是義云何者：豈今是而昔非耶？抑或今昔相同，而我未達耶？
　　當機所引，乃眼根中眼識，如來所顯是眼根中見性，正是根、識不分。八識規矩頌云：﹁愚者難分識與根﹂。阿難即其人矣！前來世尊，乃托見精以顯見性，欲令證入妙覺明性，而得全體大用，而反認見性為眼識，何異將彩鳳為山雞，視和璞為頑石，可不哀哉？
　　大乘，眼識九緣方生，所謂：空、明、根、境、作意徧行心所之一、分別第六識、染淨第七識、種子三類性境之一、根本第八識；小乘法中略具四緣，缺一不可，即空、明、心、眼四緣，為眼識得生之緣，並未曾說，四緣生妙覺性。良以此性，非生因之所生，乃了因之所了，今說從因緣生，誤之甚矣！初引教質問竟。
　　辰二 明昔是權
佛言：阿難！我說世間，諸因緣相，非第一義。
　　此明今昔權實不同。佛告阿難，我昔日說四緣生識者，乃一時權巧方便，說世間諸因緣相，引誘小乘學者，免中外道之毒。彼外道妄計自然，我說因緣以破之，非同今日所說第一義諦，修證了義之法，何得取彼而難此耶？二明昔是權竟。
　　辰三 辨今非緣
阿難！吾復問汝：諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
　　此科辨今所說，非同昔日因緣。故問之曰：諸世間人，說我能見：是以我為能見，物為所見，此乃一切眾生共執。今詰以云何名見，云何不見者：為探其藉緣不藉緣。答以因於日、月、燈三種光明，乃能有見，無光即無見，正述其必定藉緣。此雖單舉明緣，以該空、心、眼三緣，缺一不見，此昔日之權。阿難所述固是，然今日所說，是第一義，如第一番顯見，盲人矚暗，與有眼人處於暗室，所見無異。見性脫根脫塵，靈光獨耀，又何藉明緣？此即權實不同也。
阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云何無見？
　　此顯無明不是無見。若如汝謂，無明時即謂無見者，應當併暗亦不見，方可謂之無見；但無明便謂無見，乃常情所執，故以應不見暗詰之，斷無是理。若必見暗下，申其正理。謂若無明時，必能見暗者：此但是明無，而見不無，云何汝說無見？
阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見！如是二相，俱名不見。
　　此明、暗相例，以致二皆不見，豈不大謬！
若復二相，自相陵奪，非汝見性，於中暫無。如是則知，二俱名見，云何不見？
　　此結申正義。上科但是因謬反顯，決無二俱不見之理，故申以正義曰：若復明暗二相，自相侵陵傾奪，明來暗去，暗生明滅，明暗二相，時有時無，非汝見性，於中暫時或無。此句須著眼，明暗有生滅，見性非有無，明來見明，暗來見暗。非暫無即常有，正顯見性常住，不生不滅，不藉因不託緣也。世間常情，惟許見明有見，不許見暗成見，權教亦須具足空、明、心、眼四緣，方能成見。此經為了義真詮，但取暗中有見，故曰如是則知，見明見暗，二俱名見，云何不見？是則暗中之見，尚不用眼，何假空明，及分別之心耶？是則顯一暗中之見，則四緣俱破矣。三辨今非緣竟。
　　辰四 正顯離見分三 　巳初 先定離緣第一義　二 例成離見第一義　三 詰責勸勉善思惟　今初 
是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。
　　此顯今教為第一義。然有淺、深兩重，先顯離緣第一義。蓋見性離緣之義，自盲人矚暗，顯見是心以來，不動、不滅、不失、無還、不雜、無礙諸科，不分前半，所顯皆是離緣之見，此見即是見精。前文所云：﹁此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。﹂喻如第二月者，以其帶妄之故；雖然帶妄，自體離緣，已自超乎因緣宗矣！是故阿難汝今當知。是故二字，承上是明暗，二俱成見之故。汝今當知：見明之時，此之見精，非是因明所有；見暗之時，此之見精，亦非因暗所生；見空見塞，可以例知，則此見精，不屬因緣明矣。初先定離緣第一義竟。
　　巳二 例成離見第一義
四義成就。汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？
　　此例顯離見第一義。即顯妙精明見性，喻如天上真月，此節較上更深一層。四義成就者：即指上面見精，非明、暗、空、塞四緣所有之義，已成就離緣第一義，此理極成，無能破者。尚有離見第一義，汝復應知，若但悟見體離緣，而未見見體，尚非圓悟，必見見體離見，乃真見見體矣，故以離緣為例焉。
　　見見之時，見非是見者：一、三見字，是純真無妄，本體之真見，即妙精明心，如第一月；二、四見字，是所帶一分無明之妄見，即見精明元，如第二月。無始時來，此之真見，常墮妄見之中，不能見妄如人落水，不見乎水。。若觀行力強，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，則真見現前，即能徹見妄體，正當真見，忽見妄見之時，真見即離自體中一分妄見，而不墮在妄中如人覺夢，夢便不在，即已離夢中矣。，此之真見，非是帶妄之見也。非是二字，即不墮之意。
　　又一解：四義成就者，以上四義，皆以能見之性，見於所見之境，而見性原非是境，以此成就，能例之法，例下能見之真見，見於所見之妄見，而真見非是妄見，令難知者而成易知也。問：﹁心見尚不許為二，今於見，何反言二耶？﹂答：﹁真非真恐迷，故不得不分也。但約真見帶妄時，即名見精；見精離妄時，即名真見，非實有二體也。而覩見之所以非妄，見精之所以為妄之義，待下詳示妄因科中，佛自明之。﹂
　　見猶離見，見不能及者：第一見字是真見，二、三見字皆帶妄之見精，言此真見，猶離於見精之自相，見精亦所不能及也。良以有妄見時，真見全隱，及至棄生滅，守真常，常光現前，即真見現前時，則妄見已空，故曰見精所不能及也。　云何復說，因緣自然，及和合相者：此責其執悋昔宗，不肯放捨，今離見第一義，尚非離緣第一義所可及，況世間戲論因緣、自然耶？及和合相，與因緣一類戲論，末應有與不和合一句，諒譯者錯漏耳。不和合，即自然一類，故以云何復說責之。此約見性離見論，顯其自相亦離，轉入純真無妄，亦四義中，常住妙明之義。二例成離見第一義竟。
　　巳三 結責勸勉善思惟
汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠，妙菩提路。
　　此佛責其滯小，勉其向大。聲聞兼有學無學。謂汝等見狹志劣，無有廣大殊勝之識，執諸法為實有，不了依他如幻，妄起徧計執情，迷於清淨實相之理，故曰不能通達。清淨實相者：即如來藏，清淨本然，真實之相，寸絲不掛，一塵不染，故曰清淨。實相有三：一、如實空義：稱真如實理，空諸虛妄染法，此為無相之實相。遠離能、所分別，萬法本空，彌滿清淨，中不容他如六祖所云：本來無一物何處惹塵埃。。下四科七大，一一雙非因緣、自然，初銷倒想，說空如來藏，即此義也。二、如實不空義：此為無不相之實相。以有自體，常恆不變，體雖不變，用能隨緣，下忽生相續，不外清淨本然，審除細惑，說不空如來藏，即此義也。三、如實空不空義：此為無相無不相之實相。諸妄皆空，纖塵不立，萬境紛紜，一真不動，真空不礙妙有，妙有不礙真空，下五大圓融，譬如虛空，體非群相，不拒諸相發揮，離即離非，是即非即，極顯圓融，清淨寶覺，說空不空藏，即此義也。
　　吾今誨汝下：如來欲阿難，悟明實相之理，故勗以三慧。誨汝者，有誨必聞，聞慧也；善思惟者，正念觀察非緣心思慮，思慧也；無得疲怠者：無得因循悠忽，自謂疲勞，遂生懈怠，必須精勤進趣，未可半途或廢，修慧也。妙菩提路者：即佛所證，無上菩提之道路。乃從凡至聖，中間所經五十五位，真菩提路也。《正脈》交師，總論十科文辭極妙，收攝得宜，因其字句長短，略為增易：初科顯其脫根、脫塵，然靈光獨耀；二科顯其離身、離境，凝然本不動搖；三科顯其盡未來際，究竟常住不滅；四科顯其從無始來，雖然顛倒不失；五科顯其無往、無還，挺物表而常住；六科顯其不雜、不亂，超象外以孤標；七科顯其觀大、觀小，轉物自在無礙；八科顯其無是、無非，見真妄情自息，九科顯其諸情不墮，遠越外計、權宗；十科顯其自相亦離，轉入純真無妄。顯見至此，可謂顯之至矣！
　　舊解總將如是顯意，而悉為破見，此交師自稱所以不得已，而重疏之一端也。特就眾生迷位，而尚有二種見妄未除，故曰：帶妄顯真耳。二種見妄未除，如璞蘊玉，璞雖非玉，畢竟玉不離璞。前帶妄顯真，如指璞說玉；下文剖妄出真，如剖璞出玉；二見即見性所帶二種顛倒見妄。然真不離妄，如玉在璞；妄未除而真不純，如璞未剖，而美玉之精瑩，不能煥發矣！此下剖妄，雖似破而實顯也，不可作破妄解。初帶妄顯真竟。
　　寅二 剖妄出真分三 　卯初 述迷請示　二 佛慈許宣　三 分別開示　今初 
阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然；諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷悶！
　　此述其迷悶。謂世尊為我等輩，於顯見超情科中，宣說因緣及與自然，二者俱非之義，更加重重迭拂，是我已聞；而諸助語詞和合相與不和合，是我未聞，心中猶未開通。心猶未開一句，別指和合與不和合，因先未聞，故心未開，慾望佛說，並無要佛重拂因緣自然之意。而今更聞見見非見，重增迷悶者：因未聞和合不和合之義，已是迷悶，而今更聞，見見非見，此理不明，重增一重迷悶，急於求示。
伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。
　　上述迷，此請示。弘者大也，施者賜也。伏願如來，發大慈心，賜我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密觀照，稱正因之理，所起了因之慧；開示我等覺心，令得明淨。覺心即本覺真心，亦即根中見性。二妄未除，迷悶未釋，則迷云悶霧，重重籠罩，覺天心地，不得明淨，故求開示。使迷悶釋，見妄除，則覺心即得明淨矣！作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨者：作是請示語已，悲傷流淚，心有感傷，傷己沉迷不悟；頂禮則求釋迷悶，故凝神靜慮，承受佛聖之法旨。初述迷請示竟。
　　卯二 佛慈許宣
爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾，將欲敷演，大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。
　　此經家敘佛，將示妙悟妙修，令得圓證。以當機聞說見見非見，重增迷悶，故於爾時佛生憐愍。憐其智劣，愍其未悟，既然未開圓解，不能遽起妙修。曰將欲敷演者：是尚未敷揚演說，但先懸敘於此也。大陀羅尼，此云大總持：總一切法，持無量義。有多字陀羅尼如楞嚴咒，尊勝咒等。，少字陀羅尼如六字大明王咒。，一字陀羅尼如唵字，吽字。，無字陀羅尼之別。圭峰禪師疏圓覺經，不取多字、一字，但取無字，即淨圓覺心。今亦取無字，即如來密因之理，約因，即眾生所具，圓湛不生滅之見性。總持諸法，即《起信論》所云：﹁心為大總相法門﹂。非特近具根中，實則遠該萬法；約果，即首楞嚴王大定，總持百千三昧；約因果同時，即自性天然本定，是名妙蓮華，即三如來藏，圓融無礙之理，為大總持也。諸三摩提，乃躡解所起自利之行，即二十五聖圓通法門。妙修行路：乃依行所歷之位，即五十五位，真菩提路；乃雙躡定慧，所修兩利之行。此則通指信、解、脩證諸文。
　　《正脈》云：﹁諸三摩提，總目二十五圓通；妙修行路，密指耳門，意言諸圓通中，妙耳門也。以此二句，釋上陀羅尼，顯修門中，耳根圓通，即大總持也。﹂不依舊註，平派定慧止觀等。按後阿難請入華屋，即有得陀羅尼，入佛知見之語。及佛許云：﹁開無上乘，妙修行路。﹂又云：﹁於佛如來，妙三摩提，不生疲倦。﹂語意全合，足徵此處，是預指後之修門也。
告阿難言：汝雖強記，但益多聞。於奢摩他，微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。
　　此寄責多聞，未開真智。告阿難言：汝雖有強記之力，但增益多聞而已。於奢摩他，自性本定之真理。所起微密觀照，朗然照體之真智，心中猶未了悟，是則真智未開，不能遽示妙修，必先開圓解，為當務之急也。又微密觀照，即稱真理所起之真智，開解照了，自性本定，非同識心分別覺觀，麤浮顯露，故曰：﹁微密﹂。乃是離妄絕相，照體獨立，今之見見非見，即微密觀照也。
　　阿難但知見性是真，而不知所以真；復聞見性是妄，而不知所以妄。宜乎迷悶，而心未了。觀猶字，佛亦以迷悶是急，先為開示，令得廣開圓解，方為起修之本矣！故警之曰：﹁汝今自當諦實而聽，依教觀心，由言達理，吾當為汝分別真見、妄見，開示奢摩他，微密觀照之義。﹂
亦令將來，諸有漏者，獲菩提果
　　此兼益未來。承上佛為分別，見見非見，則真、妄分明。依真智照真理，修微密觀照，不特利益現會，亦令將來有漏凡夫，及有學二乘，依此奢摩他，微密觀照之圓解，而起從根解結之圓修，得證圓滿菩提，無上極果。有漏尚然，無漏可知。二佛慈許宣竟。
　　卯三 分別開示 分二 　辰初 釋其迷悶　二 開其未開　辰初 分三 　巳初 雙標二見　二 各舉易例　三 進退合明　今初 
阿難！一切眾生，輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。
　　此示上文所顯，帶妄之見精，乃有二種見妄。今阿難既肯認見為心，故佛呼當機，而告之曰：我先說見見之時，見非是見者，以見精尚有二妄，不得不為詳剖也。一切眾生：不獨六凡，亦兼小乘、權教。輪迴世間：但指依、正二種世間，與二種見妄相合，而同分妄見，只是自惑所現之依、正，不假業招；而別業妄見，不獨惑現，亦兼業招。當處發生句，屬同分；當業輪轉句，屬別業。應知生死大患，其故皆由二種見妄。由二顛倒者：即是迷真起妄。真、妄顛倒，妄生二種，分別見妄，是謂二顛倒。一者：吾人現在身境，乃親近之依、正，本是惑、業所現，自己別業之虛影，迷而不知，妄生分別，以為心外，實有同他共住同見之境，此為別業妄見。二者：所有眾生世界，乃疏遠之依、正，本是自惑所現，與眾同分之虛影，亦迷不知，妄生分別；以為心外實有，與己本身無干之境，此為同分妄見。如是迷執，故曰顛倒分別。同分乃任運微細分別；別業具麤、細二種分別，而見妄體，即陀那細識，見分中和合一分深惑。下文諸佛，異口同音所稱，俱生無明，生死結根是也。
　　當去聲處發生者：不離本處發生也。本處即指真心，謂此見妄無別所依，親依真起，一切妄境皆從妄見所現，妄不離真。如《起信論》所云：﹁不了一法界故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。﹂即當處發生。將全法界真理，徧成迷惑之境，現起世界、眾生，本非處而言處耳。下文云：﹁迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。﹂此但惑現，未經業招，乃由根本無明，所現業識相分境界，方是同分境現也。如見空華，不了自心虛妄顯現，是同分妄見。當業輪轉者：不離業而輪轉也。即於惑境中，不了心現，妄執實有，依惑起業，依業受報，而成無邊輪轉。起信論所云：﹁依業受果，不自在故。﹂惟是自業幻成，更無別物，此不但惑現，併由業招，乃由枝末無明，造業受報，所感境界，即是別業境成也。如見夢境，迷執實有，妄生苦樂，是別業妄見。
云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。
　　初句徵問，下標列二妄之名。有謂別業約一人，同分約多人，義雖可通，理未周足。當約惑、業，單、雙解釋：單由惑現，不加業感，乃為同分妄見；雙具惑業，既由惑現，再加業招，是為別業妄見。眾生個個，都具惑業，而同、別二見，亦復全具。別業者：業別別見，見其自所住持，現得受用，依、正親近之境；不惟惑現，更由業招，但自業發明，還自取著，顛倒分別，視為心外實有，與他同住共見之境，故曰別業妄見。同分者：惑同同見，見其他所住持，非己受用，世界疏遠之境；雖非業招，亦由惑現，但與真惑同，還同眾見，顛倒分別，視為心外實有，與己本身無干之境，故曰同分妄見。
　　又相宗所釋：別業者，即不共業，所感之根身不共眾人所造之業，乃個人前生所造業因，今生所感正報根身之業果。。從黎耶識第八識中，不共種子生，以是自業所感，自所受用，故曰別業。同分者：即共業所感器界與眾人公共所造之業，依業感報，感受今生依報之器界。。從黎耶識中，共種子所生，以由共業所感，眾皆有分，故曰同分。本經別業，不獨指正報，亦兼依報，同分並非由業感，祗是惑現，與相宗稍別。初雙標二見竟。
　　巳二 各舉易例 分二 　午初 別業妄見　二 同分妄見 午初 分五 　未初 徵陳所見
二 審難即離　三 詳示妄因　四 喻明所以　五 以法合喻　今初 
云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。
　　首句徵問，阿難下陳其所見。如字舉例之辭；世間人指凡、外、權、小；目有赤眚眼生紅翳，例無明見病；夜指迷位；燈指藏性；五色圓影，例眾生五蘊幻軀，世界五塵幻境。因眾生有能見之妄見，故有所見之身、心、世界，見妄若除，身界叵得；赤眚不起，圓影何來？好眼例真智，燈例真理；以真智見真理，惟是一真法界，本無所有。此處眚影，與下災象，皆不是喻，此舉別業中之別業，易知之法，例彼別業難知之法，令難知者亦易知也。有以目眚、災象，二皆為喻，以喻後之一處多處，則與後文，文理相背。後文明言：﹁例汝今日，例閻浮提﹂等文，皆是以易知例難知也。良以親近之身境，雖為別業，實則與眾同住共見，誠難覺其為別為虛也。故舉眚見燈影，眚目別見，別中之別，虛上之虛。最易知其為別為虛者，以例之。故下文云：﹁例汝今日，以目觀見，山、河、國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。﹂一人如是，彼彼皆然，即以一人例多人，同是別業妄見，所有親近之依、正，雖然彼此同住共見，與群翳觀燈，所現圓影，雖然是同，其實各病。又以疏遠之境，雖為同分，與己懸隔，受用不一，誠難覺其為同為妄也。故舉瘴惡、災象，舉國同見，同中之別，妄中之妄，尚可知其為同為妄者，以例之。故下文云：﹁例閻浮提，三千洲中，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生，同是覺明，無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣。﹂一處如是，處處皆然，即以一處而例多處矣。
　　見性本來清淨，從來無病，為無明所熏，黏湛發見，轉本有智光，為能見之妄見，此屬根本見病；見精映色，結色成根，遂有勝義根、浮塵根，赤眚依浮塵根而起，屬枝末見病；眾生聚見於眼，浮塵眼根，為見精所託之處，眚雖浮根之病，亦即見精之病，圓影為枝末見病之影；身界為根本見病之影。又眚見，雙帶本、末二病，見精惟屬根本見病，單複雖殊，其妄一也。下文云：﹁即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。﹂亦此意也。此以眚影為例者，有兩重易知：一、易知其為別業，以燈上圓影，為自己病眼獨見故；二、易知其為妄見，以五色圓影，雖然似境，畢竟非實故。初徵陳所見竟。
　　未二 審難即離
於意云何？此夜燈明，所現圓光，為是燈色？為當見色？
　　此雙標審問。問曰：在汝之意，以為云何？此夜燈明，所現圓光，即上文燈光所現圓影。下二句雙審，即燈即見，試審察看，此夜燈光，所現五色圓影，為是即燈所有；為當即見所有？見約眚見，例眾生迷位中，於真理上，所變現身、心、世界，為是真理實有之色法耶？為當妄見所成之色法耶？
阿難！此若燈色，則非眚人，何不同見？而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人，見圓影者，名為何等？
　　此破雙即。謂此圓影，若即燈實有之色，則好眼人，何不同見？而此圓影，唯獨眚人之觀見？此約非眚不見，破即燈也。若是眚見所成之色，見已成圓影之色，不能以見見見，則彼目眚之人，見圓影之見，當名為何等物耶？此約見體不失，破即見也。此以例合法。
　　五色圓影，例五蘊根身、五塵境界；燈例真理；非眚人例諸佛並大菩薩；眚人例迷位之眾生；眚見例妄見。謂此五蘊五塵之身界，非即真理所有，亦非即眚見之色。按文例云：此之身界，若是真理所有，則諸佛諸大菩薩，何以不見？於其自住三摩地中，不見有少法可得，惟是一真法界。而此身界，惟有無明未破，妄見之眾生所見，此約佛聖不見，破即真理所有也；若此身界，謂是妄見之色，見已成身界之色，則迷位眾生，見身界之見，當名為何等物耶？此約見體不失，破即見之色也。
復次，阿難！若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏、帳、几、筵有圓影出？離見別有，應非眼矚，云何眚人，目見圓影？
　　此破雙離。謂若此圓影，離燈別有，則合當也傍觀圍屏、帳幔之上，几案、筵席之間，皆有圓影出，今則傍觀不見，豈離燈耶？若云離眚見別有者，眚見依眼根，離眚見，併離眼根，則此圓影，應非眼矚，云何眚病之人，必假目見圓影？今則非眼莫矚，豈離見耶？
　　例彼五蘊、五塵之身界，若離真理別有，不合前云：﹁當處發生﹂，則合外道所計，時生、方生、梵天生、神我生，究竟實非時、方、梵天、神我而生。前云：﹁諸法所生，唯心所現。﹂心外本來無法，豈離真理耶？
　　例彼身界，若離妄見別有，則此身界，應非妄見所見，云何必有妄見之眾生，方見根身器界耶？《起信論》云：﹁以依能見故，境界妄現；離見則無境界。﹂是則身界，豈離見耶？二審難即離竟。
　　未三 詳示妄因
是故當知：色實在燈：見病為影；影、見俱眚，見眚非病，終不應言：是燈是見；於是中有非燈非見。
　　此正示妄因。見病二字即妄因。是故者，承上非即燈即見，非離燈離見之故。當知者：應當起智觀察，若以淨眼觀燈，只有光明，並無圓影，今此圓影，究從何來？觀察之後，乃知因目有赤眚之故。則能見之見成病，致所見之光有影，色即五色實在於燈，非燈不現故；見因病為影，非病無影故。上句色實在燈，合上非離燈非即見；下句見病為影，合上非離見非即燈。究之此影雖不離燈，原非即燈之影，皆由見病所成；縱不離見，亦非即見之影，都緣眚翳為咎。影見俱眚者：燈影與見病俱因目眚之故，非但所見燈影，是赤眚所生，即能見見病，亦赤眚所成，以見非眚而不病，燈非眚而無影，故合影與見，同是眚為過咎，故曰：﹁影、見俱眚﹂。見眚非病者：此見是真見，不墮在眚妄之中，故能見於眚。既能見眚，即已離眚，如人既已覺夢，即已離夢，所以非病，正由有此無病見體，故前云：﹁見見非見﹂。
　　終不應平聲言下，誡止之辭，誡人妄情計度。既惟病影，全體無實，不應執此圓影，即燈見生，離燈見有，說即說離，皆不中理。是、非二字，即即、離二字，合例真智照真理，惟是一真法界，本無所有，如好眼觀燈，本無圓影也。因一念不覺妄動，遂轉本有之智光，而為能見之見分。以有見分，遂有相分，乃成根身、器界耳。故《起信論》云：﹁以依動故能見，以依能見故，境界妄現。﹂所謂見病為影也。是則，不惟所見之根身、器界，是無明之影，即能見見精，亦無明所起，所謂影、見俱眚也。若能照破相、見二分，皆是無明之所熏起，即是真智，亦即真見；離能、離所、脫根、脫塵，本來無病，所謂見眚非病也。末四句，既知真見，離妄獨立，無有身、界可緣，說誰為即，說誰為離耶？三詳示妄因竟。
　　未四 喻明所以
如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
　　此方是喻，足證前眚影，後災象，皆非喻也。二月合上燈光圓影。非體者：此二月固非見體所有之色，合上非見色；非影者：此二月亦非真月本有之影，合上非燈色。何以故下，徵釋妄因。揑所成故：揑即妄因，揑之則有，不揑元無，合見病為影，此影乃眚病以為其咎，目病則有，不病本無也。諸有智者，不應說言，此揑目之根本元因，所見第二月，謂是真月之形，非真月之形。離見非離見，離字雙用。離見即非見，非離見即是見。揑目之根本元因，惟是一妄，若在妄上，更說是非，則妄上加妄，豈智者之所為耶？此合上終不應言，是燈是見，於是中，有非燈非見。四喻明所以竟。
　　未五 以法合顯
此亦如是，目眚所成，今欲名誰，是燈是見？何況分別，非燈非見？
　　此以法合顯。二月非實，惟揑所成；圓影非實，惟眚所成；同一虛妄，無本可據，憑誰說即說離耶？總合眚與無明，皆如揑也；圓影與身界，皆如第二月也。此與前，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影，前後照應。二月從揑目生，見精因動心有，足知所有身界，無非妄影。若不了身界是妄，當觀燈影；不了燈影，當觀二月。即二月之非有，了燈影之無實；即燈影之無實，悟身界之虛妄。境既是妄，見亦非真，識此見精非真，是名見見；能見見者，自非是妄，故前云：﹁見非是見﹂，後云：﹁覺非眚中﹂。初別業妄見竟。
　　午二 同分妄見 分二 　未初 徵陳所見　二 了無其實　今初 
云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提，除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸海中，其間或有三兩百國，或一、或二，至於三十、四十、五十。
　　初句是徵，阿難下陳其所見。此閻浮提，是須彌山南面洲名，此洲多閻浮提樹，故以立名。歐、亞各洲，都屬南洲。除大海水者：四大部洲，俱在鹹水海之中，除大海水，中間平原廣陸，為陸居眾生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃閻浮提中心點，東西括量平聲，略南北二字，含在其中，自東徂西，由南及北，包括量計，大國凡有二千三百，小國則不計也。其餘小洲，皆布在大洲之外，亦在鹹海之中，其間洲之大小不一，大者或有三百國，二百國，小者或一國、二國，中者或三、四、五十不等。
阿難！若復此中，有一小洲，只有兩國，惟一國人，同感惡緣，則彼小洲，當土眾生，覩見也諸一切，不祥境界：或見二日，或見兩月，其中乃至暈、適、珮，玦，彗、孛、飛、流、負、耳、虹、蜺，種種惡相。
　　此災象，亦不是喻，乃舉同分中之別分，易知之法，例彼同分難知之法，令難知者，亦易知也。別舉此閻浮提洲中，有一小洲，只有兩國，以有兩國，所見不同，方可驗知，同分妄見。惟一國人，同感惡緣者：兩國同洲，心行不同，惟獨一國人，同感惡緣。注意﹁感﹂字，乃依因感果，感應不忒，由妄惑為能感之惡因，而災象為所感之惡緣。故彼小洲，當土眾生，依妄惑妄現，種種不祥境界，為與本國眾生同見，隣國不見，故知乃由妄惑，妄現咎徵，惟應此國，不應彼國。或見二日，或見兩月者：儒云：﹁天無二日﹂，既見二日、兩月，自非吉祥之兆。如夏桀之亡，兩日並照是也。其中乃至超略其餘。惡氣環匝曰暈；黑氣薄蝕曰適；適昏也。白氣在旁如衡璜曰珮；如半環曰玦；此日月之災象也。如月暈七重，漢高祖在平城，有重圍之難。彗孛飛流，負耳虹蜺者：光芒徧指曰彗；俗呼掃帚星。芒氣四出曰孛；絕跡橫去曰飛；光相下注曰流；此皆星辰災象。如宋襄公時，星隕如雨，秦始皇時，彗星徧出。
　　宋景公時，熒惑在心，景公懼，召子韋而問焉。子韋曰：﹁熒惑天罰也。心，是宋之分野，禍當君身，雖然災兆已現，可以移之宰相。﹂景公曰：﹁宰相所使之治國者，而移死焉不祥！寡人願自當也。﹂子韋曰：﹁可移於民﹂。公曰：﹁民死將誰君乎？寧獨死耳。﹂子韋曰：﹁可移於歲﹂。公曰：﹁歲饑民饑必死，為人君欲殺其民以自活，其誰以我為君乎？是寡人之命固盡矣！子無復言矣。﹂子韋北面再拜曰：﹁臣敢賀君！天之處高而聽卑，君有仁人之言三，天必三賞君，今夕星必徙舍，君延壽二十一歲。﹂公曰：﹁何以知之？﹂對曰：﹁君有三善，故三賞，星必三舍，舍行七星，星當一年，三七二十一，故知延壽二十一年。臣請伏於陛下以伺之，星不徙，臣請死之。﹂公曰：﹁可﹂。其夜星三徙舍，如子韋之言。景公不忍損人利己，故得延壽。此誠為賢聖之君，實足為千古之模範也。負耳虹蜺，種種惡相者：負耳乃陰陽之氣，如弓之背日者名負；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者為虹；對日而暮現見者為蜺；又雄曰虹，雌曰蜺，此皆陰陽之災象。災象尚多，總屬惡緣感召之咎徵，故以種種惡相該之。初徵陳所見竟。
　　未二 了無其實
但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。
　　同一洲中，天原是一象，分有無，足知非實。前必取兩國者，以一國不足以顯妄，若兩國同見，亦不足以顯妄，故曰：﹁但此國見，彼國眾生，本所不見。﹂但者獨也，又非特不見，併亦不聞。雖此國惑同同見，畢竟非實。此說妄處，比別業中，既略即、離，復缺妄因。略者，準上可思；缺者，待下進退合明中例出。然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以舉國皆見故；二者易知其為妄見，以彼國不見故。是以取此為能例焉。二各舉易例竟。
　　巳三 進退合明 分二 　午初 總標　二 別明　今初 
阿難！吾今為汝，以此二事，進、退合明。
　　此總標例法。以即用也；二事乃眚影、災象之事。進、退合明，按下三節之文，有分屬進退合明；交互進退合明二義。若約例處：例汝、例彼、例閻浮提，三番進退合明：先進一人見眚影，別中之別，例阿難見身、界別業之妄，是以一人例多人，屬進別例別以合明。次退一國見災象，同中之別，例彼一人見眚影，別業之妄，是以多人例一人，屬退同例別以合明。後進一國所見災象，同中之別，例彼十方依、正，同分之同，是以一國例諸國，屬進同例同以合明。此二進一退，分屬合明也。
　　若約結處：皆是、俱是、同是，三番交互合明。先進眚影，別中之別，合明別業所見身、界，別中之同。則此身、界，固無始根本見病之影，與眚影同一例也；退後身界，別中之同，以合明前之眚影，別中之別，則此眚影，雖枝末見病之影，亦由無始根本見病而來，與身界同一例也；二者皆是無始見病所成。次退一國所見災象，同中之別，合明一病目人，所見眚影別中之別，則此眚影，亦是一人瘴惡所起，與災象同一例也；復進一病目人，所見眚影，合明一國，同見災象，則此災象，亦一國見病妄現，與眚影同一例也；二者俱是無始見妄所生。後進一國同見災象，同中之別，合明十方依、正，同分之同，則此依、正，亦是眾生瘴惡所起，與災象同一例也；復退十方依、正，同分之同，合一國所現災象，同中之別，則此災象亦是眾生同分之惑所現，與十方依、正同一例也；二者同是覺明無漏妙心，虛妄病緣，此各具進退交互合明也。
　　釋疑：此中第一番交互合明，以眚影合明身界，固是以易知例難知；以身界合明眚影，究屬何意？當知：身界虛妄，固比眚影之難知，而目眚遠因，皆是無始見病所成，更不易曉。第二番交互合明，以一人所見眚影，合明一國所見災象，固是以易知例難知；以災象合明眚影，究屬何意？當知：災象虛妄，固比妄眚之難知，而眚影遠因，俱是無始見妄所生，更不易曉。第三番交互合明，以一國災象，合明十方依、正，固是以易知例難知，以十方依、正，合明一國災象，究屬何意？當知：十方依、正虛妄，固比災象之難知，而災象遠因，同是覺明無漏妙心，虛妄病緣，豈人所易曉耶？蓋必交互合明者，要顯本末見病，皆無始無明，以為其咎，此處預為發揮，到下文自易明了也。初總標竟。
　　午二 別明 分二 　未初 例明別業　二 例明同分　未初 又分三 　申初 舉能例法牒定眚妄　二 就所例法進別合別　三 結見見即離釋迷悶　今初 
阿難！如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。
　　此例明別業，重舉能例之法，牒定眚見，全體虛妄。觀佛直呼前之眚影，為別業妄見，可以證知不是譬喻。要知燈原無影，眚見似有，故云：如彼眾生，有了別業目有赤眚，故成妄見；見已成妄，故矚看也燈光中，所以現出五色圓影。雖似現前境界，但是幻有，而非實有。其故何也？終彼見者指病目人，目眚所成故。終者究極之謂也，追究到底，實因別業眾生，目有赤眚所成。合前文見病為影竟。
眚即見勞，非色所造。
　　首句，重申目眚所成之義。勞即圓影之勞相，謂目有眚病，即見如斯，妄發五色之勞相，不病則無見也。次句重申，雖似前境之義。色指燈上五色，謂此圓影之勞相，非燈上本有之色，亦非燈明所造之色，故曰：﹁非色所造﹂。但眚見似有，妄體本無也。是則所見之圓影，固是目眚所發之勞相，即能見之眚見，亦是菩提心中，瞪發勞相，合前影見俱眚。
然見眚者，終無見咎。
　　此明真見無病。然字轉語之辭。見眚者：即能見此眚之真體，由來無病，終不墮眚病之中，故曰：﹁終無見咎﹂。咎即病也。以眚不能自見其眚，今既見眚，自體即離眚妄；如人墮水，一經見水，則身已離水。合前見眚非病。下文覺所覺眚，覺非眚中；又彼見真精，性非眚者，皆指真見之體。初舉能例法牒定眚妄竟。
　　申二 就所例法進別合別 分二 　酉初 總成例意　二 詳應前文　今初 
例汝今日：以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所成。
　　此舉所例法。例者同一例也，若約三番，分屬進退合明，此乃第一番，進以合明；進前眚目見圓影，易知之別業，例今好眼見身界，難知之別業。今日目觀者；就今眼前，親住親見之近境，山河國土，及諸眾生，即所見身界，皆是無始根本見病所成之影，與圓影枝末見病之影，同一例也。又皆是二字，有注家云：﹁所見身界之相分，與能見之見分，皆是根本無明，動彼淨心，而成業識，轉本有智光，為能見之見分，於無相真理中，妄現所見之相分，故見、相二分，皆是根本見病所成，即影、見俱眚也。﹂此解於文雖順，於義未足。
　　結處須以見圓影，與見依、正皆是無始見病所成，於義方足。此屬交互進退合明，進圓影合明身界，則身界固無始見病所成，與眚見圓影，同一例虛妄也：退身界合明圓影，而圓影雖為枝末見病所成，亦不離根本見病，以末由本起，亦與身界同一例見妄也。初總成例意竟。
　　酉二 詳應前文
見與見緣，似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。
　　初二句，妄境似有。見即見分，合上以目觀見。見緣即見所緣之相分，合上國土眾生。此見、相二分，依自證分而起，屬依他起性：依他如幻，非有似有，故曰似現前境。詰其根本，元我真覺墮在妄明之中，以為其咎，覺明二字，亦即四卷中，性覺必明，妄為明覺。性覺即自性之覺體，本具妙明之德用，不假明而明之，設若必定加明於覺體之上，則此必明一念，即是妄為，不當為而為也。即轉妙明為無明，性覺成妄覺，由此妄覺，遂起見、相二分之妄。覺明乃為根本無明，諸妄總因。四卷三種忽生相續，無不因此而成。
　　見所緣眚者：見即轉相之見分，所緣即現相之相分，皆由無明之力，轉真見成妄見。此見即眚見，遂有所緣依、正之眚影，合上見病為影。
　　覺見即眚者：接上句，謂非但所緣是眚，即覺明所發之能見，亦即是眚，以俱依無明而有，妄體本無，合上影見俱眚也。
　　本覺明心，覺緣非眚者：此明真體非病；上覺字指真體，下覺字指妙用。緣字雙攝見分、相分，能、所二緣。謂本覺妙明真心，徧覺能、所二緣皆妄，此覺體自不墮妄中，實非有眚妄見可比，故曰：﹁非眚﹂，合上見眚非病。
　　《正脈》云：此阿難所見身境，即有兩重難知：﹁一者難知其為別業，以與眾同住，彼此不異也。二者難知其為妄見，以與眾見同，信其實有也。故以前眚影，兩重易知者例之﹂。問：﹁身境同見，何以類眚影之別見？﹂答：﹁眾生依自心法界，而迷起夢境，法界唯心，夢境非有，故為別為妄，見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎？譬如千燈一室，雖同處而各別光滿；又如群翳觀燈，似同輪而實各病；及其一人病癒，只消一人之輪，始知非共一，而非實有矣。﹂二就所例法進退合明竟。
　　申三 結見見即釋離迷悶 分二 　酉初 令取上義轉釋　二 令對目前會釋　今初 
覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺、聞、知、見？
　　上來別業中種種發揮，結歸覺緣非眚一句，正轉釋見見非見之迷悶也。首句即上覺緣見相二分二字；二句即上非眚二字。一、三覺字是真體，所覺即能緣所緣，由無明所熏，知見妄發見分，發妄不息，勞見發塵相分，悉皆如眚，真覺未覺時，常墮眚中，一覺所覺是眚，則此真覺，即已離眚，非墮眚中矣！此牒前本覺明心，覺緣非眚，及前能見眚者，終無見咎，又見眚非病之義，亦如圓覺所云：﹁知幻即離﹂是也。
　　此實見見：此字即指上二句，實即見見非見之義。比顯云：真覺覺於所覺是眚時，真覺不墮於眚中此上二句義；即前真見見於見精帶妄時，真見非墮於見精妄中，彼此意義相類。云何下責怪之辭，見性即是寂常心性，所應取為本修因者，云何復將此妙覺明性，名為覺、聞、知、見？何異將連城之璧，喚作碔砆，豈不誤哉？覺、聞、知、見，即是六精，體同用異。﹁元依一精明，分成六和合。﹂覺知二字，各具二精，即帶妄之見精也。眾生既不可執妄為真，亦不可將真作妄，如祗認見、聞、覺、知為心，則被所覆，即不見精明本體矣。須知真心雖不離見、聞、覺、知，本不屬見、聞、覺、知，方有超脫之一日也。初令取上義轉釋竟。
　　酉二 令對目前會釋
是故汝今，見我及汝，並諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。
　　此對境會釋，真妄二見。見我即觀佛相好，及汝即阿難自身。世間指虛空、山、河、大地。十類眾生：於十二類中，除無色、無想；此舉聖、凡、依、正。此二見眚，字同義異，上謂見有眚，下謂能見眚。若自惑未除，縱觀如來勝相，猶是見帶眚病。古德云：﹁眼中猶有翳，空裏見花紅。﹂非能見眚者之真見。上判是妄非真。
彼見真精，性非眚者，故不名見。
　　彼見即能見眚之見。已離於妄曰真；純一無雜曰精。性非眚者；其性不變隨緣，隨緣不變，能為見相所依，不為見相所變，其性不墮於眚妄之中，故曰：﹁非眚﹂。既非是眚，故不應名見。此後二句，判真非妄，即上﹁覺非眚中，云何復名覺、聞、知、見。﹂
　　一切眾生，不達所見身界，皆自心別業之妄影，本來無實，所以凡夫深生取著，二乘深生厭離，皆非解脫之道。若知惑業所現，妄體本空，不生執著，無可厭離，則終日對境，終日不被境轉矣！初例明別業竟。
　　未二 例明同分 分三 　申初 舉能例法退同合別　二 就所例法進同合同　三 結離見即覺教取證　今初 
阿難！如彼眾生，同分妄見，例彼妄見，別業一人。
　　此例明同分，文具能、所二例。若對例閻浮提等，此為能例；若對例別業妄見，此為所例。問：﹁前云舉國同見災象，易知其為同分，彼國眾生不見，易知其為妄見，既有兩重易知，即可例下十方依、正，而更取例於別業者，何也？﹂答：﹁前見災象文中，元缺詳示妄因，故必取例別業之妄，令知同彼眚影，一例虛妄，則妄因成，方可以為能例之法，不得不退例別業也。﹂故呼當機而告之曰：如彼一國眾生，同分妄見，所見種種災象，例彼目眚，別業妄見之一人。若約三番，分屬進退合明，此乃第二番退以合明，退一國同分所見災象之妄，例彼一人見眚影之別業。
一病目人，同彼一國，彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起。
　　此承前易知之同分，轉取例於易知之別業。即牒定一病目人，同彼一國，彼此合明，例出妄因。彼別業所見圓影，既非即燈即見，亦非離燈離見，但由眚妄所生。此同分所見災象，既非即空即見，亦非離空離見，同是見業中，瘴惡所起，與彼見圓影，無以異也。
　　同見業中，瘴惡所起者。由眾生見分，妄起能見之業用，故有所見之妄相。而災象乃瘴癘惡氣，上應於天，故現種種不祥之象，但惟瘴惡，是其妄因，豈天象有實體哉？
俱是無始，見妄所生。
　　眚影、災象，同、別雖殊，為妄則一，皆無實體，究其妄因，俱是無始無明，熏成見妄所生之虛影。若約交互進退合明，進圓影以合明災象，則災象亦一國之眚妄，與圓影同一例也；退災象以合明圓影，則圓影亦一人之惡緣，與災象同一例也；二者雖為浮塵根所見之境，推末由本，俱是無始，真見墮在妄見中，所生之妄境，了無實體。初舉能例法退同合別竟。
　　申二 就所例法進同合同
例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生。
　　此舉所例之法，進退合明。即以一國同見災象為能例，若約分屬進退合明，此屬第三番進以合明。進一國所現災象，合明十方依、正之境，以災象一國同見，易知其為同分；彼國不見，易知其為妄見。以此例閻浮提等，依、正；淨、穢；苦、樂不等，難知其為同分，無始恆然，非偶爾暫現，難知其為妄見，令難知者，與易知同一例也。三千洲，即閻浮一洲中，有三千洲，兼須彌四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即釋迦所主，三千大千世界。並洎十方，諸佛剎土，此由近以及遠也。
　　諸有漏國，及諸眾生者：國與眾生，均以有漏稱，因皆依無明，而得建立也。下文云：﹁迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。﹂無非自心所現之惑境，豈得謂為無分？以因妄而有，故曰﹁有漏﹂。雖遐方異域，他所住持，非己受用之境，例同災象，亦可易知，其為虛為妄也。
同是覺明，無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。
　　此合明同妄。同是覺明，與上元我覺明不同，前是真覺而起妄明，此是本覺自具妙明。十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本覺妙明，無漏妙心；心以無漏稱故妙，未起煩惱，無有生死，即本源真心；受無明本熏，業識資熏之力，起成見分，映在六根門頭，故有見聞覺知，虛妄之病，合上瘴惡。緣字即所緣相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本無明，見病之影，合上災象。和合妄生，和合妄死者：以依、正二報，總屬依他起性。依他如幻，有生有滅；依報有成、住、壞、空，正報有生、老、病、死。皆由無明為因，業識為緣，因緣和合，於無生中，虛妄有生，此有乃為幻有，非實有所生；因緣別離，和合終盡，於無滅中，虛妄名滅，此滅但有其名，非實有所滅。死字應作滅字，方通無情。若約交互進退合明，進一國災象，以合明十方依、正，則依、正亦同分之境，與災象同一例也；退十方依、正，以合明一國災象，則災象亦虛妄病緣，與依、正同一例也。
　　問：﹁十方依、正，與己無干，何為同分？﹂答：﹁雖非業招，亦由惑現，自心無明一起，將全法界真心，徧成迷惑之境，於無同異中，熾然成異相之世界。因異顯同，復立同相之虛空；因同異發明，復立無同異之眾生。未至發真歸元，則空漚未滅，十方依、正，皆自心無明，妄現之惑境，固屬有分，何得曰非同分耶？﹂二就所例法進同合同竟。
　　申三 結離見即覺教取證
若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。
　　此與上節，同是覺明無漏妙心，見、聞、覺、知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死，正是敵體相翻。上節約從真起妄，妄有二種顛倒，分別見妄，為虛妄病，既有妄見，乃有所緣。緣即所緣依正身境，亦即總標中，當處發生，當業輪轉，二妄惑業之境，和合生滅。此節約返妄歸真。緣即別業、同分所緣之境。不和合下，亦應有一緣字。和合緣即別業境，不但惑現，還加有業，和合而成，故曰和合緣；不和合緣，即同分境，但由惑現，並無有業，和合其中，故曰不和合緣。若能遠離，即微密觀照，離妄之功，妄離則真自復。謂修楞嚴大定者，若能了知同分、別業二所緣境，為虛為妄，不執實有，即遠離諸和合緣，及不和合緣。不能離緣，便為物轉，若能離緣，即可轉物同如來矣！此二句離緣也。
　　則復滅除諸生死因：生死因即二種顛倒分別見妄，為輪迴之本。別業妄見，屬事識，為分段生死因；同分妄見屬業識，為變易生死因；但所緣同、別二境既離，能緣本、末二妄自息，即不起二種顛倒分別見妄。故曰：﹁則復滅除諸生死因﹂。此句離見也，並上三句，即下文不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，文義相類，遠離即不隨也。又﹁塵既不緣，根無所偶，反流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，譬淨瑠璃，內懸明月。﹂
圓滿菩提，不生滅性。清淨本心，本覺常住。
　　此明即覺，合上離見即覺，如圓覺經離幻即覺，義相同，顯言之，即離妄即真也。前二句圓滿及性字，皆要雙用。不生滅性，即是涅槃，謂妄見即離，真覺全顯，即能圓滿三菩提性，及圓滿三涅槃性。承上能緣之妄見除，則轉煩惱圓滿菩提性；所緣之妄境離，則轉生死圓滿涅槃性。此即菩提、涅槃，二轉依果。
　　清淨本心，本覺常住者：既已圓滿智、斷二果，復本心源，究竟清淨，本覺到此，方得出纏，常住不變，輪迴從此永卸矣！此節文但能不取見緣，不隨見妄，則終日對境，終日無境可對，能所不立，法法全真，是謂常住首楞嚴三昧。如《起信論》云：﹁離一切法差別之相，以無虛妄心念﹂，「即是真如常恆不變，淨法滿足﹂也。初釋其迷悶竟。
　　辰二 開其未開 分二 　巳初 躡前悟與未悟　二 正破和合俱非　今初 
阿難！汝雖先悟，本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明如是覺元，非和合生，及不和合。
　　此躡前文，當機述意：﹁世尊！為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開，而今更聞，見見非見，重增迷悶。﹂而佛先其所急，與釋迷悶，今了知真見見於見精之時，真見已離自體中一分妄，非是帶妄之見矣，則迷悶已釋；此當開其未開，謂阿難言：汝雖先前已悟，本覺妙明真心，雙超妄情，分別計度，而非因緣性，非自然性。而猶未明下屬未悟。以因緣、自然，佛已開示，故得先悟。如是本覺妙心，元非和合生，及不和合，此理實猶未明，故不得不再為開示也。若說覺性，是和合生，則與離一切相相背；若說非和合有，則與即一切法相背，故下正明非和合，及非不和合之義。初躡前悟與未悟竟。
　　巳二 正破和合俱非 分二 　午初 先破和合　二 破非和合　午初又分二 　未初 總舉妄惑　二 別為破斥　今初 
阿難！吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間，妄想和合，諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。
　　前破因緣等，皆約前塵而破，以見離塵不顯故；今破和合，亦以前塵為問。故佛云：吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間，妄想情計，疑見性為和合而有，此誠不當。觀猶以二字，有責怪意，和合上加妄想二字，以真見本無和合，妄想情計，妄計和合。諸因緣性一句，以和合與因緣相關，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。
　　證菩提心，和合起者：此二句按定錯計。上句即指真見，以真見為能證菩提之因地心，此心為如來密因，由來不變，豈屬和合起者？故不應自生疑惑。初總舉妄惑竟。
　　未二 別為破斥 分二 　申初 破和　二 破合　今初 
則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？
　　此仍用見精者，以真見、見精無別體故。因二妄既剖，故加妙淨二字，以此見雖然處染，畢竟不染，其清淨本體，由來不變，故曰：﹁妙淨﹂。為與明和等，即以前塵為問也。
若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？
　　首句牒定，下以名、義、體、相四意破之。先約相破。雜即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和義。故難云：且汝觀見明相，正當明相現前之時，何處雜和汝見耶？見相可辨，雜何形像者：見精屬內心，明相屬外境，如果雜和為一，亦應可辨；如朱與麵粉二物雜和，則朱失其紅，麵失其白，成為非紅非白之色，今見相二者雜和，究竟作何色相耶？
若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？
　　二約義破。凡言和者，必有二物，先相離而後相即，方成和義。難云：見與明相和後，畢竟還是見耶？非是見耶？若和後明相非是見者，應無所屬，云何而能見明？此非離也。若和後明相即是見者，相既成見，應不能自見其相，若仍見其相，云何以見自見其見？此非即也。如是觀察，則和義不成。
必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和！
　　三約體破。凡言和者，必二體各不圓滿，方可相和。難云：必其見性圓滿，何處可以再和明相？若使明相圓滿，不合更容見與之和？
見必異明，雜則失彼，性、明名字，雜失明、性，和明非義。
　　四約名破。凡言和者，必二物不同，而後相和，既和當失本名。難云：若見性與明相，未雜之時，見是見，明是明，有情之見性，必異於無情之明相，雜和之後，則必失彼見性明相，本有之名字，而見當非見，明應非明；如水土相和，則失彼水土本名，轉名為泥矣。雜和既失明相見性之本名，則說見性和明相者非義矣。
彼暗與通，及諸羣塞，亦復如是。
　　以明例餘，彼暗與通塞，非和之義，亦復如是。初破和竟。
　　申二 破合
復次，阿難！又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？
　　此破合。凡言合者，如蓋與函相合附，而不離也。
若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，云何明合，了明非暗？
　　此正破明合。若與明合者，如圓蓋合於圓函，附而不離，至於暗時，暗生明滅，見與明合，自必隨明以俱滅，此見即不與諸暗合，既不合暗，云何而能見暗？若見暗時，不與暗合者：恐防謬計，不必暗合，而能見暗。故破云：若見暗之時，不必定與暗合，依舊與明合，而能見暗者，則不合能見，合應不見，汝見與明合者，應當見暗，而非見明矣！
　　云何明合，了明非暗。此歸正破。既與明合，應非見明，云何現前與明合時，了知是明非暗也？明暗是二，見性是一，明、暗有生滅，見性無去來，豈可說合耶？
彼暗、與通，及諸羣塞，亦復如是。
　　此以上可以例知，故云亦復如是。初破和合竟。
　　午二 破非和合 分二 　未初 承示轉惑　二 別為破斥　今初 
阿難白佛言：世尊！如我思惟：此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？
　　當機聞說，證菩提心，不從和合起，遂轉惑非和非合，離緣別有，此妄情計度，勢所必至。觀其問詞曰：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自決，而請佛求決也。此妙覺元者：指此根中見性，乃本妙覺明，元清淨體，具不變隨緣二義；依不變義故非和合，依隨緣義非不和合，性、相互融，真、俗無礙，此以剖妄之後，乃立斯名。
　　與諸緣塵：即明、暗、通、塞，所緣塵境。及心念慮：即六處識心，以心為識體，念慮為識用，此正辯根性之與塵識，非則俱非也。初承示轉惑竟。
　　未二 別為破斥 分二 　申初 破非和　二 破非合　今初 
佛言：汝今又言，覺非和合。吾復問汝：此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？
　　此正破非和，以顯非不和也。非和者兩物異體，各不相入之謂也。佛言：汝今又言此妙覺元，非和合者，吾復問汝，此妙見精，非和合者，應如磚石並砌，彼此各不相入，為與明、暗、通、塞，四法之中，與何法非和耶？此中見精稱妙者，亦二妄已剖故也。
若非明和，則見與明，必有邊畔！汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？
　　此但約明破。若見非與明和，如磚、石並砌，體不相入，則見之與明，必有邊際界畔，此是必然之理。汝且現今諦實觀察，何處是明相？何處是見精？在見精與明相二者之間，自何處為界畔耶？此先與索畔。
阿難！若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
　　此躡成破意。謂言縱有邊畔，亦如磚石之不相入。際者界限也。承上見精、明相，各有界限，見中無明，明中無見。若明相界限中間，必無見者，則彼此不相及，自然不知明相所在之處；處尚不知，邊畔從何分別？畔既不分，則非和之義不成矣！
彼暗、與通，及諸羣塞。亦復如是。
　　此破一，自可例餘。初破非和竟。
　　申二 破非合
又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？
　　此破合可知。
若非明合，則見與明，性、相乖角，如耳與明，了不相觸。
　　首句牒定。若見不與明合者，則見與明，一屬性，一屬相，彼此乖違角立，各不相順。此據理論，下以喻明。既然非合，應如耳根之與明相，了無關係，不相觸合；觸即合也。
見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？
　　此承上既不相合，縱見之亦不能見，見且不見，自然不知明相所在；如耳聽明，聽且不能聽，豈知所在耶？知既不知，云何甄別明白，合與非合之理？
彼暗、與通，及諸羣塞，亦復如是。
　　此例破，可知。後無結文者，因此科但釋前「超情」科中餘情，故不另結。文自阿難妄識破後，求示寂常妙明真心，而如來指與根中見性，十番極顯其真，二見復剖其妄，尅就當人分上，最親切處，分明指出，會見、聞、覺、知，虛妄病緣，妄不離真，同是覺明無漏妙心；此中復明，本妙覺元，非和合與不和合，密示萬法一體之旨，大科尅就根性，直指真心已竟。自此以前但顯理究竟堅固，若不知所指之心，不獨近具根中，實則量周法界，則何以明事究竟堅固耶？故下會通四科，全事即理，圓彰七大，全相皆性，極於三如來藏，圓融無礙；說奢摩他，令悟一切事相，無非理性，乃統世界、身、心，為一定體。自此見性，轉名如來藏性，以能徧為諸法實體，乃對萬法而立名也。初尅就根性直指真心竟。
     楞嚴經講義第五卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第六卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　丑二 會通四科即性常住 分二 　寅初 總標即妄即真　二 別明即妄即真　寅初分二 
卯初 明幻化相即真　二會四 科法即真　今初 
阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
　　此下會通四科：五陰、六入、十二處、十八界，一一諸法，觀相生滅全妄，論性即妄皆真。上科無有結文者，正因上科所顯，見精相妄性徧，但約近具根中，實則量周法界，徧為諸法實體，故與會合融通，攝事歸理，會相入性，以明情與無情共一體，處處皆同真法界。文乃一氣貫下，是以不結。從此不復稱見精、見性之名，改稱為如來藏，妙真如性；見性約一根是別，藏性攝六根是總，但是總、別異稱，實無異體耳。
　　此科緊承上文，不但見精相妄性真，乃至一切諸法，無不皆然，即一切幻化之相，亦復如是，因汝猶未明了，今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻，有而俶滅曰化，如空華、鏡像、夢境等。當去聲處出生，生無來處；隨處滅盡，滅無去處：不過徒有幻妄名相而已，全無實體可得。稱即名也，上明相妄。其性真為妙覺明體者：其字指一切浮塵之相，性即相中之性，相雖妄而性元真，此明性真。以浮塵幻化之相，相不離性，其性即是眾生妙覺明體：無相而能現相，故謂之妙。雖現諸相，乃是本覺湛明之性，而為諸法所依之體，即此至虛幻之法，本來無體，今明無體之體，即是妙覺明真體；如虛空華，雖至虛妄，華體即是空體。舉此至虛之法為能例，例明下文，陰、入、處、界，似實有法，令其比類發明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
　　卯二 會四 科法即真
如是乃至：五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。
　　如是指法之辭，緊承上文，如是至虛幻之法，尚且相妄性徧，例顯世間所有諸法，乃至陰、入、處、界，皆如是也。諸經論中，多皆陰、處、界三科，惟此經加六入一科，因為圓通法門，推重根性故也。諸法雖多，四科之中，科科收無不盡，以一切諸法，總不出心、色二法，因對機開、合故，廣、略有異：一、為迷心重迷色輕者，合色、開心，合色法為色陰；開心法為受、想、行、識四陰，乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者，合心、開色，合心法為意根；開色法為五根、六塵，說十二處，六入亦然。三、為色、心二迷俱重者，心色俱開，開心法為意根、六識、七種；開色法為五根、六塵、十一種，說十八界。四、為心、色二迷俱輕者，心、色俱合，但說二法，皆可收盡一切諸法。此四科法，合上一切幻相。
　　因緣和合，虛妄有生者：即指四科心、色諸法，不離因緣。先約心法釋：夫真心絕待，寂湛常恆，不假因緣；而六種染心，虛妄生滅，必藉因緣。一、以真如不守自性為因，無明風動為緣，因緣和合，於如來藏海，妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因，境界風動為緣，亦是因緣和合，於第八識海，妄有三種相應染心生。次約色法釋：夫佛界真善妙色，性本清淨，不假因緣；而九界依、正，虛妄生滅，必藉因緣。一、染法以種子為因，現行為緣，熏彼事識，妄有六凡法界，染色生。二、淨法以本覺內熏為因，聖教外熏為緣，熏彼業識，妄有三聖法界，淨色生。
　　因緣別離，虛妄名滅者：亦先約心法：若眾生依本覺內熏，發起始覺之智，於所緣境，不執實有，離一切法差別之相，則境風既息，識浪自澄，因緣別離，三種相應染心滅；若更了知一切心念，皆依無明而有，由無明不覺，生起三細，皆是不覺之相；無明不覺之相，不離本覺之性，則無明風息，覺海波澄，因緣別離，三種不相應染心滅。上之生滅心法，攝盡五陰中後四陰，六入中意入，十二處中意根處，十八界中意根及六識界。
　　次約色法釋：若眾生始覺有功，了知身、心、世界，無我、我所，則觀智現前，事識已轉，因緣別離，六凡染色滅；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃淨色亦非實有，則無明夢破，業識還源，三聖淨色亦滅。上之生滅色法，攝五陰中色陰，六入中前五入，十二處中前十一處，十八界中六塵及五根界。
　　總論心、色諸法，唯心所現。本經云：﹁汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。﹂又云：﹁不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。﹂俱屬依他起性，依他似有，觀相元妄，於本無生滅中妄見生滅；合能例中，幻妄稱相，若執實有，則成徧計執性，若能了知，依他起性如幻，徧計執性本空，則當下即是圓成實性矣。
殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。
　　上明相妄，此論性真。以身、心、世界，乃屬依他起性，從緣生滅，虛妄無體；然當知妄不離真，全體即是圓成實性。按唯識三性解，依他起性如繩，圓成實性如蔴，繩依蔴有，故曰依他，離卻蔴即無繩可得。若於依他法上，不瞭如幻，更起徧計執性，如夜間見繩，認作是蛇。徧計執性，情有理無；依他起性，相有性無；相有是幻有，性無乃本無，此明無性之性，即如來藏性。生滅去來，乃指心與器界，似有生滅之相；眾生根身，似有去來之相；相依性起，不離當處，如空華、鏡像、夢境，華性即是空性，像體即為鏡體，夢人本屬醒人，眾生迷而不覺，故曰：﹁殊不能知，身心世界，生滅去來之相，本即如來藏性也。﹂
　　如來藏，即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性，眾生迷位，本覺在纏，此性隱而不顯，如來之性，含藏眾生心中，故曰如來藏。又即不生不滅之真如心，一切如來，恆沙淨德，無不含藏於此，故曰如來藏。常住妙明，不動周圓，即藏性德相。本無去來曰常住；不屬迷悟曰妙明；本無生滅曰不動；無處不徧曰周圓；合此四德，為妙真如性。妙者不可思議之謂也，以其全妄即真故，一切皆如故，無有一法不真，無有一法不如，合能例中，其性真為妙覺明體，如《法華》所云：﹁是法住法位，世間相常住﹂是也。
性真常中，求於去、來，迷、悟、生死，了無所得。
　　上明妄元是真，此明真本無妄。由不知萬法唯心，宛見差殊，而有彼此去、來，聖、凡、迷、悟，始終生死等相，猶如翳眼，妄見空華。然既知相妄性真，於藏性真常之中，求其去來等相，了無所得；如夢行千里，一經醒寤，不離床枕，豈有去、來之相可得哉？如迷東為西，忽然有人指示令悟，豈有迷、悟之相可得哉？如夢生人間，自少而老，報盡命終，豈有生、死之相可得哉？迷、悟二字，約義乃在於心，約人即是聖、凡，約法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中實無迷悟。此合上能例中，﹁當處出生，隨處滅盡﹂，故無所得。此中數節之文，與論云：﹁因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。﹂若合符節，其意會之自明。初總明即妄即真竟。
　　寅二 別明即妄即真 分四 　卯初 會五陰即藏性　二 會六入即藏性　三 會十二處即藏性　四 會十八 界即藏性　卯初分二 　辰初 總徵　二 別釋　今初 
阿難！云何五陰，本如來藏，妙真如性？
　　上總以取例，下別為顯示。先顯示五陰，全妄即真。色、受、想、行、識五陰，本是世間有為之法，一旦許即藏性，故須徵起，而釋明耳。陰者蓋覆義，蓋覆真性故。新譯為五蘊，蘊者積聚義，積聚有為故。今欲解釋，須取二譯，其義方足，謂積聚有為，蓋覆真性。對下三科，此為迷心重，迷色輕者說也。本如來藏者：謂五陰之相雖妄，其性本真，如來藏即真心之別名。今再約義而解：﹁如﹂指真心不變之體，﹁來﹂指真心隨緣之用，不變常隨緣，隨緣常不變，故稱如來藏。藏者含藏，五陰一一諸法，悉在其中。妙真如性者：不可思議曰妙，以一體具足萬用，萬用不離一體。如下文所謂：﹁一為無量，無量為一。﹂譬如一金能成眾器，眾器不離一金。一真一切真，五陰皆真，一如一切如，五陰皆如，全相皆性，故曰本如來藏，妙真如性。初總徵竟。
　　辰二 別釋 分五 　巳初 色陰　二 受陰　三 想陰　四 行陰　五 識陰　巳初分三 
午初 舉喻合法　二 就喻詳辨　三 結妄歸真　今初 
阿難！譬如有人：以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。
　　此喻明色陰即藏性，乃就自法為喻。色即五根六塵，十一色法。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。剎那無常，終歸變滅，現前形質，能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人，以清淨無翳之眼目，觀晴霽光明之虛空，惟一晴虛，迥然一無所有；此喻真本無妄。有人喻一念未動之本來人；清淨眼喻無妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未動以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如來藏性，清淨本然，纖塵不立，豈有九界依正可得？
其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切，狂亂非相。
　　此喻從真起妄。其人無故，不動目睛：喻最初無端，真如不守自性，不覺念起而有無明。瞪以發勞：瞪是直視貌，喻業識妄為明覺；勞即勞見，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。起信論云：﹁以依不覺故心動，說名為業﹂，動則有見也。則於虛空，別見狂華者：空原無華，瞪目妄現，此即論中所云，以依能見故，境界妄現，故曰：﹁則於虛空，別見狂華。﹂別見即妄見也。虛空即業相，無同無異，晦昧空中；狂華即相分之境。於無同異中，熾然成異，此業識中之色陰成矣。
　　復有一切，狂亂非相者：上二句指細色，此二句指麤色，即虛妄身境，內外四大之色。內四大有生、老、病、死，外四大有生、住、異、滅，狂亂不定，畢竟皆空，故曰﹁非相﹂。非相即空相也，色、空皆眼根所對之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所證偏空，妄解色滅，如見非相也。
色陰當知，亦復如是。
　　此以法合喻。一切色陰虛妄，自當以此瞪目，所見華相，比類而知。此有二義當知：一者當知相妄，以狂華之相，乃依瞪目妄現，非實有也。二者當知性真，狂華依空而現，華體即是空體，故總合曰﹁亦復如是﹂。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。
　　午二 就喻詳辨
阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。
　　首句牒定狂華。諸字助語辭，辨此狂華，非從空中而來，以華非空來，喻身、界、內、外之色，非無因，自然而生也；亦非從眼目而出。以此觀察，身心、世界，既如空華，無所從生，無所還滅，則當體虛妄明矣。
如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛空，空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。
　　此破華從空來。來即出也，謂此華既從空而出，還應從空而入，若有出入，即有內外，既有內外，即不成虛空矣！空若非空，是有實體，自不容華相，在空中忽起忽滅；空若是實體，喻如阿難是實體，自不容阿難實體上，更有華相出入。此反顯虛空，以容為義，由非實體，故容空華；既容空華，則是虛空；既是虛空，必無內外；既無內外，安有出入？云何說華從空而出？此之破法，名為倒破，猶破竹從梢也。
若目出者，既從目出，還從目入。
　　若從目出，有出必定有入，既然從目而出，還要從目而入。
即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼！
　　此雙約有見無見破。若謂此華，是從目而出者，目以能見為性，既從目出，合當有見？如世間有情所生，定屬有情，若果有見者，出去既為華於空，旋歸之時，合當見眼！若無見者下，謂此華性，雖從目出，體本無見，但能遮障，則出去時，既翳障於空，至旋歸時，當翳障乎眼，以理推之，勢所必然。
又見華時，目應無翳，云何晴空，號清明眼？
　　此緊接上文出既翳空，又則目見華時，華既從目而出，目中應當無翳，而號清明眼；云何二句反難，云何現見華空，乃為翳眼，必見晴空，方號清明眼耶？有見無見，兩者俱非，足徵華非從目出矣！上以空華喻色陰，推究非從空生，非從目出，就喻順解已竟。今約法而釋：色陰非從空生，西域凡、外，妄執色從空生，以將世界，七分七分，重重分析，析至隣虛塵，再析即入虛空，遂執色既可析入虛空，虛空定能出生色相，故執色從空生。此方儒、道二教，皆謂虛以生氣，氣以成形，是萬象固本於一氣，而一氣乃始於太虛，與西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色從空生，以空喻心中真理，真理不動，何嘗有法可生，亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》云：﹁世智不達，太虛何所從來，身、界豈窮根本乎？﹂色陰非從目出，法中以目喻真智，何嘗有法可出，若謂色從真智出者，即此色法當合有知，出既為色於空，旋當知心，若無知者，出既障空，旋當障心。又迷者色出，心應無障，悟者色入，心應有障，云何一定要無有煩惱，所知二障，唯以如如智，照如如理，方號為清淨心乎？二就喻詳辨竟。
　　午三 結妄歸真
是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是華相非從空來，非從目出之故，應當起智觀察，即喻知法，所有一切色陰，無非業轉之勞相，同彼狂華，由瞪目發勞，虛妄顯現，無以異也。以本無生體曰虛，由循業偽現曰妄。當知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性徧。謂色陰之法，觀相元妄，觀性元真，若生若滅，皆不離當處，即不離自心，如狂華不離虛空，華體即空體也。由本如來藏，常住不動，體恆無變，故非因緣；本如來藏，妙明周圓，用恆隨緣，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智觀察，親見色陰根本，即此色陰，便可通達實相矣。初色陰竟。
　　已二 受陰 分三 　午初 舉喻合法　二 就喻詳辨　三 結妄歸真　今初 
阿難！譬如有人：手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌，於空相摩，於二手中妄生澀滑，冷熱諸相。
　　此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即徧行五心所中受心所，以領納為義。領納違苦境、順樂境、俱非不苦不樂、境相，而生苦、樂、捨苦樂雙捨即不苦不樂也三受，雖諸識中，皆有受心所，而前五識根境相對，受之用偏多，受之力最強，即以五識為受陰。此文就自法為喻，以身識領受觸塵之境，但事出假設，又偏約身識，故得為喻耳。
　　譬如有人，即假設有此一人，手足宴然安靜，百骸調和順適，此喻真如不動，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之謂也。大凡人生，有苦有樂，覺得有身，而受苦樂之境，若無苦樂，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不覺有身，而安知有受耶？違是苦受，順是樂受，苦、樂兩無，併身亦忘，正屬捨受。喻心體離念，無受陰故，以捨受難破，故下只約苦、樂二受破。
　　其人無故以二手掌，於空相摩者：無故即無端起妄；二手於空相摩，即根塵相對，亦可指生滅不生滅和合，三細俄興，六麤競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸，即妄現受陰之相。
受陰當知，亦復如是。
　　先舉喻，此法合。一切受陰虛妄，自當比例而知，亦如摩掌，妄生覺受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受陰之妄也。藏性不動，本來無受，即喻中有人喻藏性；宴安調適喻不動；無故二掌摩空喻無端妄起無明，不生滅與生滅和合，妄生三細六麤，故有澀、滑、冷、熱諸相。澀喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘滯寂枯受，熱喻權教事修等，觸指樂受等，以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。
　　午二 就喻詳辨
阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。
　　幻觸，即身識所覺之觸受。空中本來無物，但是二掌相摩妄生諸觸，虛妄不實，故稱為幻。上二句雙標二途，究其來處。
如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！
　　此下詳辨推破。先正破空來，身之外皆空，若從空來，既然能觸於掌，何以不觸於身？空無知覺，不應虛空，有所選擇，喜來觸掌，不喜觸身也！
若從掌出，應非待合？又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？
　　此正破掌出。約未合不出，既離不入，兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受，是從掌中而出，未合之前，應當即出，應非待合之後方出？又掌出故下，合則掌知觸出，有出必有入，離時則應知觸入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，應當亦要覺知，此觸入時蹤跡，在於何處？必有覺心，知出知入，則此觸受，自有一物，在人身中往來，爾時即可名之為觸，何待合掌而知，要名為觸耶？二就喻詳辨竟。
　　午三 結妄歸真
是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是觸受非從空來，非從掌出之故，當知舉體虛妄。本無生體曰虛，循業偽現二掌相摩業也曰妄。此句結其相妄，下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄，觀性究係何物耶？曰本來是非因緣，非自然之妙真如性，此二句解見上科。二受陰竟。
　　已三 想陰 分三 　午初 舉喻合法　二 就喻詳辨　三 結妄歸真　今初 
阿難！譬如有人：談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。
　　此顯想陰即藏性。想亦徧行心所之一，以緣慮為義，能安立自境分齊。諸識雖皆能安立自境，而意識偏強，以能緣慮三世境故，即以意識為想陰。此亦就自法為喻，單取意識之懸遠想像。譬如有人，亦假設一人，談說酢梅以梅酸如酢故以稱之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅雖未食，但談說懸想，即能令口中出水，故下文云，想陰是融通妄想。
　　昔日曹操出兵，兵行失路，口渴無水。乃下令曰：大家速行，過去不遠有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵聞梅想梅，口中水出，操有權宜，知望梅可止渴。又譚子云：有言臭腐之狀，則輒有所噦；聞珍羞之名，則妄有所嚥者，非妄而何也？思踏懸崖，足心酸澀者：懸崖未登，只思踐踏，而足心酸澀。與酢梅未食但談說，而口中水出，可以類推而知，同一例也。
想陰當知，亦復如是。
　　此法合。前舉二喻，皆自法為喻，都是意識懸想之境，舉體虛妄。一切想陰，當知亦復如談說酢梅，思踏懸崖，同一虛妄。一喻順境之想，一喻逆境之想。初舉喻合法竟。
　　午二 就喻詳辨
阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。
　　酢說文字不足，應云酢梅之說，所引之水，不從酢梅而生，非從口入而出，此雙開兩途，以明想妄非實。
如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？
　　梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不從梅生，非從口入；若謂此水從酢梅而生，則梅合當自談，自出其水，何待人說而後口中水出耶？梅不談，則此水不從梅生也，明矣。
　　若謂此水從口入而出者，則聞酢梅者，應合是口，何須更待耳聞，而後口中水出耶？口不聞，則此水非從口入也，明矣。若獨耳聞酢梅，故有水出者，則此水何不從耳中流出，而轉從口中流出耶？耳不出，則此水非耳所致也，又明矣。
想踏懸崖，與說相類。
　　思想自身，足踏萬丈懸崖之上，足心酸澀，與口說酢梅相似，可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀，不從崖生，非從足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若從足入，自合足想，何待心思？若獨心思，此酸澀何不心中而出？若知此水與他酸澀，二處皆無所從來，則幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
　　午三 結妄歸真
是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。
　　準上可知，此結相妄性真。昔黃山趙文儒，親覲圓通善國師，有省頌曰：﹁妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人。﹂三想陰竟。
　　巳四 行陰 分三 　午初 舉喻合法　二 就喻詳辨　三 結妄歸真　今初 
阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。
　　此顯行陰即藏性。行即五徧行中思心所，能驅役自心，造作善不善等業，即是業行；於百法中，攝法最多，以造作遷流為義。雖八識皆有遷流，而第七末那識，恆審思量，念念相續不斷，遷流最勝，即以七識為行陰。喻如暴流，波浪相續：即陀那細識，習氣所成，念念生滅，各有分齊，前不落後，後不超前，故曰：前際後際，不相踰越即超越也。
　　此陰有麤、有細，若究根心潛伏之本，乃比前受、想為細。如本經十卷中云：﹁同分生機，沉細綱紐﹂是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似暴流之不可遏，故約迷位，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。今約迷位，故喻暴流。
行陰當知，亦復如是。
　　此法合。諸行無常，念念遷流，相續不斷，亦復如暴流相似，雖無間斷，實則生滅不停。孔子一日在川上嘆曰：﹁逝者如斯夫，不捨晝夜。﹂幼時讀書，但讀其文，未諳其義，迨學佛之後，方知孔子，亦是嘆諸行無常，如逝波之不可挽！莊子喻如夜壑負舟，即念念遷流不覺之意。初舉喻合法竟。
　　午二 就喻詳辨
阿難！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非離空水。
　　此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此標不即空水矣；亦非離空水外，有此暴流，此標不離空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏識，行陰非即真如藏識，非離真如藏識。
如是，阿難！若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺！
　　此非即空。若謂暴流因空而生者，則十方有無盡虛空，當成無盡暴流，如是則世界眾生，自然都在水中，俱受飄淪沉溺之苦，今虛空無盡，暴流有盡，則知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行陰。真如周徧常住，是無盡，而行陰若從真如生，亦應無盡，則佛菩薩俱應永受生滅，而不能破行陰，而今行陰生滅遷流是有盡，故非即真如。
若因水有，則此暴流，性應非水。有所有相，今應現在。
　　此非即水。若謂暴流，因水而有者，則此暴流之性，應非水之自性。何以故？暴流之性渾濁，水性澄清，水性為能有，流性為所有，能有所有二相，今應明白現在，方可說因水而有。喻行陰，若說因藏識有者，則行陰性應非識性，能有所有之相，應當現在；如樹能生果，能生樹，與所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏識。
若即水性，則澄清時，應非水體！
　　此非即水性。若說暴流即水性者，暴流渾濁，如即水性，則澄清時，渾濁已無，應非水之自體。喻行陰即是藏識，則行陰破後，應非藏識，何以必待行盡之時，藏識始現？故非即識性。
若離空水，空非有外，水外無流。
　　此非離空水。若謂暴流離空水者，水空圓滿周徧，並非有外，豈能離空別有耶？水外亦復無流，豈能離水別有耶？喻真如圓徧，真乃無外，萬法唯識，識外無法，行陰豈離真如藏識，而別有耶？既不即又不離，則行陰皆幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
　　午三 結妄歸真
是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。
　　准上可知。四行陰竟。
　　巳五 識陰 分三 　午初 舉喻合法　二 就喻詳辨　三 結妄歸真　今初 
阿難！譬如有人：取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。
　　此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識，以了別為義，能了別自分境故。以受、想、思三陰，已分配前七識，此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義，皆指第八識，以瓶外空喻藏性，瓶內空喻識性，祗因迷執成二，觀下解自知。人喻眾生，瓶喻妄業。瓶以頻伽名者，頻伽此譯妙音鳥，瓶形像鳥，故以名焉。眾生由業牽識走，如瓶擎空行。瓶塞兩孔，喻眾生起我、法二執；空分內、外，瓶內空喻識性，瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理，依惑造業，依業受報，如瓶擎空行，將藏性裹入身中，而成識性，致使藏性、識性，不隔而隔，究之內空、外空，固無二空，藏性、識性本來一性。
　　瓶擎空行一句，當約迷位、修位，二種解釋。先約迷位：業牽識走，捨身受身，輪迴六道之家，有人喻三界內眾生，依善惡不動禪定也三業，受苦、樂等報。第八識為總報主，隨業受生。業報身喻瓶；瓶內空喻識性；由惑業故，轉藏性成識性，隨業所牽輪迴六道。本道為此國，餘五道為他國，如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉，即饋送義。次約修位：瓶喻業識，塞其兩孔，喻起二執，滿中擎空，喻二執未破，識性受局，地、水、火、風之中。千里遠餉，喻佛道長遠，發心修行趣向，當歷信、住、行、向，及四加行、十地、等覺諸位，猶如千里路程。他國喻常寂光土，開孔喻二執已斷，二空已證，轉八識成四智，則全識性是藏性，如瓶內空，即瓶外空，一空無二空也。
　　《指掌》問：「此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國；似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為受報之主，亦是成佛之源，故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超諸位盡，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經所以獨為推重者，正以其用為因心，決定成佛故。是知此經，不取捨身受身之功，但取修因尅果之力，為順佛意，故作此配。」下破悉照後義。
識陰當知，亦復如是。
　　以法合。孤山曰：﹁瓶喻妄業，空喻妄識，業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國。﹂
　　《正脈》云：﹁愚謂但約現身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻識，千里萬里，但是身之往來，識常不動，以總攝識性周徧矣！﹂又曰：﹁非破識陰無體無性，但破其無去來耳。﹂識陰無有去來，亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。
　　午二 就喻詳辨
阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。
　　如是虛空，指已到他國之空，喻佛地無垢識；非彼方來者，非從凡夫同居土帶來；非此方入者，非到佛地，始入無漏身中也。以識性周徧，本無去來，有何出入？但隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢菴摩之號，其性一也。若向此處薦得親切，則即識性，而悟藏性矣！
如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空！
　　如是虛空，本無去來，若謂瓶內之空，從彼方擎來，則本置瓶之地即處也，瓶中既貯得一瓶虛空去，於本瓶所來之地，應少一瓶虛空？喻無漏識若從凡夫同居土帶來，則同居土應少識性，則犯識性不周之過。不少，則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座，有新到僧，問曰：﹁近離何處來？﹂僧曰：﹁都城。﹂明曰：﹁上座離都城到此山，則都城欠上座，此山剩上座，剩則心外有法，欠則心法不周，說得道理即住，不會即去。﹂僧無語，與此同旨。
若此方入，開孔倒瓶，應見空出！
　　若謂空非彼方來，定從此方入，若從此方入者，則開孔例瓶時，應先見前空從瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻無漏識，若到佛果，始入無漏身上，則破二執，轉無漏時，應先見有漏識出，有漏既無出，無漏亦不入。祗因二執有無，因果名異，實非識有出入也。昔陸亘大夫問南泉：﹁古人瓶中養一鵝，日漸長大，出瓶不得。今者不得毀瓶，不得損鵝，作麼生出得！﹂泉召大夫！陸便應諾。泉曰：﹁出也。﹂陸從此開解。二就喻詳辨竟。
　　午三 結妄歸真
是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是虛空，非從彼來此入之故，自當即喻知法，了知識陰，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修證之功，可有轉識之日；既知性真，可起圓通之行，而入平等之門；因緣、自然，皆成戲論，故俱非之。總明五陰虛妄，本無實體，其體即藏性，若以微密觀照，照見五蘊皆空，則破五陰，而超五濁，自可頓入三摩地，與觀音把手共行。故下阿難請示修門，如來第一義中，即教以澄濁就清，入涅槃義。然一切眾生，名為五蘊眾生，故以澄濁，為先務焉。又一念中，皆具五陰，一念執著，執則成礙，便是色陰；覺知苦、樂，領納在心，便是受陰；緣慮此境，於中想像，即是想陰；剎那變滅，不得停住，即是行陰；歷歷不昧，了了分明，即是識陰。據此則五陰舉體即是一念，一念舉體即是五陰，若能觀無念者，便是破陰下手工夫也。又奢摩他，微密觀照，照此五陰一一相妄：色陰如影像；受陰如陽燄；想陰如夢境；行陰如電光；識陰如幻事。不執實有，則本有如來藏性，不被五陰之所蓋覆，自可親見首楞嚴定體，不生不滅之妙真如性矣。初會五陰即藏性竟。
     大佛頂首楞嚴經正文卷第二終
　　卯二 會六 入即藏性 分二 　辰初 總徵　二 別釋　今初 
復次，阿難！云何六入，本如來藏，妙真如性？
　　此總徵。梵語缽羅吠奢，此云入，亦云處。入有二義：一為能入，以能入塵取境故；二為所入，以為塵入之處故。按本文吸此塵象，當以吸入為義，即吸入六塵之處，故又名處。他經色心開合無此科，本經以根中不生滅性，即首楞嚴定體，亦即如來成佛之密因，脩證圓通，下手所依之處，故特加焉。
　　本如來藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如來藏，如即本有不變，真如之本體，來即真如隨緣，徧周之妙用，藏者，含藏世出世間，一切善功德，無不具足，猶如寶故。
　　妙真如性者：即如來藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滯一法，不捨一法故，所以稱妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是則有對待，則不圓滿；今乃統萬法惟是一心，一真一切真，無有那一法不真，一如一切如，無有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初總標竟。
　　辰二 別釋分六 　巳初 眼入乃至六意入　巳初分四 　午初 舉例顯妄　二 辨妄無體　三 無所從來　四 結妄歸真　今初 
阿難！即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。
　　此舉前色陰，瞪目發勞為能例，發明眼入同一虛妄也。即彼：乃就彼色陰所云，其人無故不動目睛，瞪以發勞，因此見勞，遂見空華之勞相。兼目與勞：勞字指空華，謂不特空華是勞相，兼能見之目，與所見之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相。如前所云：﹁見與見緣，併所想相，如虛空華，本無所有。﹂又如前所云：﹁影見俱眚。﹂眚與勞義同。能見之目是勞見，所見之相是勞相。
　　菩提是本有真心，真原無妄，由最初一念妄動，依動故能見；依能見故，境界妄現。由末推本，豈僅色陰虛妄，即眼入同是菩提心中，一念妄動之勞相。一念妄動，與無故瞪目，無以異也。初舉例顯妄竟。
　　午二 辨妄無體
因於明暗，二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明、暗二塵，畢竟無體。
　　前五句托塵妄現，後三句離塵無體。以此眼入，因有明、暗二塵，黏湛然之體，發為勞見，居於浮、勝二根之中，吸入此明、暗二塵之象，如磁吸鐵，名為能見之量此即菩提瞪發勞相，乃屬托塵妄現。倘若離彼明、暗二塵，畢竟無有能入之體可得，是謂離塵無體。下文阿難疑根性斷滅，亦由此也。《正脈》問：﹁前取根性，離塵有體，異彼緣心，今云明、暗雙離，畢竟無體，何異緣心之無體乎？﹂答：﹁淺論之，前因眾生離緣心，不見真心，乃就根中指性，令識真心。然自是心非眼之後，但唯顯性不復論根，所以極表其離塵有體之真。今已領真性，尚執六根，別有體相，未融一性；更須令知，六入無自體相，所以極破其離塵無體之妄。雖說見性，乃根中局執之自性，非離眼廓周之見性也。前是顯性，而此破相，所以異矣！更深究之，此之破相，亦欲其離相即妙真如性耳。則顯性之旨仍同，豈如緣心，直破其一定無體哉？﹂二辨妄無體竟。
　　午三 無所從來
如是，阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。
　　此總標。據世人多謂見是其眼，從根是其正計，餘二併破，極顯其妄也。非明暗來不他生；非於根出不自生；不於空生，非無因生。於四性推檢無生，但缺不共生。
何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。
　　前三字總徵；此不從塵來。若說眼入從明塵而來，暗生明滅之時，見亦隨滅，應不見暗；若從暗塵而來，明生暗滅之時，見亦隨滅，應無見明。今明來見明，暗來見暗，明暗有去來，見性不生滅，當知是見，非明、暗來也，明矣！
若從根生，必無明、暗；如是見精，本無自性。
　　此不從根來。若說眼入，從根而生，必無明、暗二塵時，單根不能生見。故曰：﹁如是見精，本無自性。﹂自性乃能入之自體。
若於空出，前矚塵象，歸當見根，又空自觀，何關汝入？
　　此不從空來。若說眼入，從空而出，則以空為見之根，出來時，前矚看也塵境萬象，回歸時，應當自見其根；當然不能見。縱使能見，乃空自觀，何關汝眼入之事？三無所從來竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：眼入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是無實體，無從來之故，當知眼入虛妄。以無實體故虛：無從來故妄，但是幻妄稱相。上句明相妄，下二句顯性真。謂眼入之相雖妄，妄不離真，其性本來不變，非因緣性；又復隨緣而非自然性耳。初眼入竟。
　　巳二 耳入分四 　午初 舉例顯妄　二 辨妄無體　三 無所從來　四 結妄歸真
今初 
阿難！譬如有人：以兩手指，急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。
　　此亦自法為例。以塞耳成勞，易知之例，以例耳入，所聞一切音聲，同一妄也。故呼阿難之名，而告之曰：譬如有人，此亦假設以顯妄。以者用也，用兩手指，急塞其耳，塞久成勞，以致頭中發為虛響，故云：頭中作聲。
　　兼耳與勞三句，耳字意取耳入聞性，以性不自顯，寄根說故。勞字乃指頭中作聲，以勞雖妄發，因境顯故，故曰兼，曰與。謂不特聲是耳入之勞相，兼能聞之耳入，與所聞之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相；比例發明，令知根塵同源，同一妄也。
　　《指掌疏》云：此三句有二義：一者比例信真。言耳中聞性，本於真性菩提，人或易信：塞耳所發勞相，亦本於真性菩提，人皆難明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼勞相亦本真也。二者比例知妄。言瞪發勞相，唯是虛妄無實，人皆易知；耳中能聞之性，亦惟是虛妄無實，人或難信，故曰同是瞪發；佛意以瞪勞虛妄，例彼見性，亦唯妄也。二義中，前義比例信真，亦可兼釋總標中，浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體之疑。以今瞪發勞相，與浮塵幻化無異，勞相本於菩提，重明幻化相，亦不離真也。又瞪字，前眼入取例瞪目發勞，而後五入，何以亦用瞪發勞相？當知目瞪發勞，妄見空華，菩提心瞪發勞，則六精俱發，故皆用瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
　　午二 辨妄無體
因於動、靜，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。
　　前五句托塵妄現。以其動、靜不常，故稱為妄。聞則托塵似有，豈屬真實？此聞雖居耳根之中，吸入塵象，但名聽聞性，亦顯其唯是幻妄名相而已。下三句離塵無體，同前所解。二辨妄無體竟。
　　午三 無所從來
如是，阿難！當知是聞，非動、靜來，非於根出，不於空生。
　　此總以標列，下則徵起逐破。
何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動！若從動來，靜即隨滅，應無覺靜！
　　初句徵起，下先破從塵來。若從靜塵來，動生靜滅，耳中聞性，即當隨靜塵以俱滅，應不能聞動；若從動塵來，亦復如是。二應字，俱讀平聲。
若從根生，必無動靜；如是聞體，本無自性。
　　此破從根生。若謂此聞從根而生者，但有增上緣，必無動、靜所緣之塵，如是聞體根也，本來亦無能入之自性，以單根不立之故。
若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？
　　此破從空而生。若謂此聞從虛空而出者，是空能有聞，亦得成為根性，既成根性，即非虛空；以聞屬靈知，空乃頑礙故。又空縱有聞，乃空自聞，即同他聞，何預干也汝之耳入？三無所從來竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：耳入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　此準上可知。二耳入竟。
　　巳三 鼻入 分四 　午初 舉例顯妄　二 辨妄無體　三 無所從來　四 結妄歸真
今初 
阿難！譬如有人：急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸；因觸分別，通、塞、虛、實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。
　　此亦假設為例。譬如有人，急畜縮也其鼻，鼻息出入，自有常度，無故急縮，連縮既久，則反常成勞，即於鼻中，聞有冷觸。此冷觸由縮風所成，因有冷觸，則分別通、塞、虛、實；疏通呼吸之氣為虛，閉塞出入之息名實。如是乃至，吸入各種香、臭等氣，同一妄耳。兼鼻與勞：勞字指冷觸及香、臭氣；謂不特冷觸，香、臭氣，是鼻入之勞相，兼能聞之鼻入，與所聞之勞相，同是菩提心中，瞪發之勞相，以根塵同妄故。如第八番顯見文云，本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空，及與聞見。初舉例顯妄竟。
　　午二 辨妄無體
因於通、塞，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通、塞二塵，畢竟無體。
　　然此鼻入，元無自性，但因浮、勝二根，對彼通而有聞，塞而無聞，二種妄塵，黏湛發齅，居於根中，吸入此塵象，名為齅聞能入之性。此聞亦不過幻妄稱相，離彼通、塞二種妄塵，畢竟無有能入之自體。上五句托塵妄現，後三句離塵無體。二辨妄無體竟。
　　午三 無所從來
當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。
　　此總以標列，下則徵起別破。
何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明，香、臭等觸？
　　初句徵，下先破不從塵生。若謂齅聞之性，從有聞之通而來，至無聞之塞時，此聞必隨通而去，應不更聞於塞，云何又知塞而無聞？既能知塞，則不從通來也明矣！如因無聞之塞，而有鼻入之齅性，則至有聞之通時，此聞則應隨塞而滅，無有齅聞之性，云何通時，又能發明香、臭等氣，來觸於鼻耶？既聞香、臭，應非從塞而有也，抑又明矣！
若從根生，必無通、塞。如是聞機，本無自性。
　　此破從根生。若謂鼻入齅聞之性，從根而生者，則單根無塵，如是聞機根也離塵無體，本無能入之自性。以有所方有能，今既無所入之塵，安有能入之根？則不從根生也，抑又明矣！
若從空出，是聞自當迴齅汝鼻；空自有聞，何關汝入？
　　此破從空來。若謂齅聞之性，從鼻孔之空而來者，是空有聞，自當迴返也齅汝之鼻根。因有迴齅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。縱許能齅，但是虛空，自己有聞，又何關汝阿難鼻入之事？是知不從空生也，抑又明矣！三無所從來竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　準上可知。三鼻入竟。
　　巳四 舌入 分四 　午初 舉例顯妄　二 辨妄無體　三 無所從來　四 結妄歸真
今初 
阿難！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。
　　此亦自法為例。假設一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根無有外物可舐，但用舌入，自舐其脣吻；吻即口之兩角。熟舐乃舐之既久，令舌發勞。其人若病，舐之則妄有苦味，無病之人，舐之微有甜觸。由此熟舐，妄生甜苦，正顯舌入之根不動即不舐之時，淡性非甜非苦常在。甜苦與淡，乃舌入之勞相，以此為例，兼能嘗之舌入，與甜苦淡之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。前三科塵唯舉二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡屬無味之味，仍為二種。初舉例顯妄竟。
　　午二 辨妄無體
因甜、苦、淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜、苦，及淡二塵，畢竟無體。
　　此辨舌入虛妄。舌入元無自性，但因舌動時之甜、苦，及不動時之淡，二種妄塵，黏湛發知，居於根中，吸此塵象，托塵妄現，名為知味能入之性。然此舌入知性，離塵畢竟無體。二辨妄無體竟。
　　午三 無所從來
如是，阿難！當知如是，嘗苦、淡知，非甜、苦來；非因淡有；又非根出；不於空生。
　　此追究舌入無所從來，總標非塵、非根、非空。
何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知，甜、苦二相？
　　初句徵，下逐破。先破不從塵來。
若從舌生，必無甜、淡，及與苦塵。斯知味根，本無自性。
　　此破不從根來。
若從空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？
　　此破不從空生。三無所從來竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：舌入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　準上可知。四舌入竟。
　　巳五 身入 分四 　午初 舉例顯妄　二 辨妄無體　三 無所從來　四 結妄歸真
今初 
阿難，譬如有人：以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此，合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。
　　此舉易知之身觸，以為能例，顯明身入虛妄。乃假設一人，用一隻冷手，觸合一隻熱手，兩手皆屬身根，與尋常有知之身，與無知之物，合則成觸不同。若冷之勢力多，則熱者從冷而成冷；若熱之功用勝，則冷者從熱而成熱矣。如是以此合覺之觸，顯於離知下，如是指上四句，用此兩手相合，覺知冷熱之觸，顯於兩手相離時，亦復有知觸之用，以驗身入所對觸塵，有離、合二種。彼此兩手，冷熱相涉之勢若成，乃因兩手相合，合久成勞，故現冷熱相涉之觸。兼身下三句，謂不但交相涉入，冷熱之相，是身入之勞相，兼身入與冷熱之相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
　　午二 辨妄無體
因於離、合，二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無體。
　　此身入之知覺，乃托塵妄現其相。因於離、合二種妄塵，黏起湛然之體，發為覺精，居於浮、勝二根之中，吸入此塵象，名為身入知覺之性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無有身入之自體可得。離、合屬二塵，違順乃二相。苦觸，則違背眾生厭苦求樂之心理，故曰違；樂觸，則順從眾生厭苦求樂之心理，故曰順。離、合各有違順二相。二辨妄無體竟。
　　午三 無所從來
如是，阿難！當知是覺，非離、合來，非違順有，不於根出，又非空生。
　　此總標無從來，下則徵破。
何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。
　　初句徵，下先破從塵來。
若從根出，必無離、合、違、順四相。則汝身知，元無自性。
　　四相，非指離合違順為四，乃指離合二塵，各有違順二相，則成四相。此破從根出。
必於空出，空自知覺，何關汝入？
　　此破空生。三無所從來竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：身入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　準上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧問洞山曰：﹁寒暑到來如何迴避？﹂山曰：﹁何不向無寒暑處去？﹂僧曰：﹁如何是無寒暑處？﹂山曰：﹁寒時寒煞闍黎，熱時熱煞闍黎。﹂此為達妄即真，處處總成華藏界矣！五身入竟。
　　已六 意入 分四 　午初 舉例顯妄　二 辨妄無體　三 無所從來　四 結妄歸真
今初 
阿難！譬如有人：勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒，生、住、異、滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。
　　此亦舉意入易知之例，以顯虛妄。假設一人辛勞疲倦，精神不足，意根不對緣境，則妄現睡眠之相；睡眠既熟，精神恢復，意根不甘滯寂，則便現醒寤之相；此乃約忽寐忽覺而言，非指夜寐夙興也。據此則勞倦睡熟，俱指意根，取此虛妄易知者，比例意入虛妄無體。覽塵斯憶，失憶為忘者：以既寤之時，則歷覽前塵而斯憶記也；欲睡之時，則失憶以為忘。又正睡之時，夢中獨頭，所緣覽塵境，亦稱記憶；既寤之後，則夢沉境寂，亦曰為忘。
　　是其顛倒，生、住、異、滅者：以上忽眠、忽寤，或憶、或忘，皆屬顛倒之相。生、住、異、滅，對眠、寤、憶、忘而說。初眠為生，正眠為住；將寤為異，寤已為滅。始憶為生，正憶為住；將忘為異，忘盡為滅。寤忘準此可知。
　　吸習中歸，不相踰越，稱意知根者：謂意根能吸入現習，生、住、異、滅四相，次第遷流，中歸意地，前不落後，後不超前，不相踰越，稱意入為能知之根焉。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相者：世人只知，眠、寤、憶、忘，為意家之勞相，並不知兼意知根，與所緣勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
　　午二 辨妄無體
因於生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮取也內塵，見、聞逆流，流不及地，名覺知性。
　　此生滅，乃前五塵落卸影子，有生、滅二種法塵之別。意入因於生、滅二塵，黏起湛然之體，集能知之性，居於意根之中，如幽室見。吸撮內塵：即吸取內之法塵，為己所緣。前五科向外，故云發見發聞等，今云集知者，以其但約緣內塵言。
　　見聞逆流，流不及地者：前五根緣五塵之境；見、聞二字，該餘三根，皆順流外緣；倘若見、聞等根，要逆流反緣，也緣不到。因五塵落卸影子落在意地之中，為意根之所獨緣，故曰見聞逆流，流不及地。此能緣性，名意入覺知之性，亦不過托塵妄現而已。
此覺知性，離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。
　　然此覺知之性，既是因塵而有，離塵自應無體可得。《正脈》云：寤寐不同上眠寤，彼是假設，取於睡時，此是法塵，但約神思昏、明而已。二辨妄無體竟。
　　午三 無所從來
如是，阿難！當知如是，覺知之根，非寤寐來；非生滅有；不於根出；亦非空生。
　　此總標，下徵破。
何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？
　　初句徵；此先破從塵來。若謂此覺知之意入，從寤而來者，至於寐時，此覺知必隨寤而滅，又將何者而為寐乎？即今寐中，能做夢者，又是誰耶？若從寐來，類此可推。若謂此覺知，必從生塵有者，至於滅塵時，即應同生塵而無矣，又令誰領受滅塵，而內守幽閒寂靜之境耶？若謂此覺知，從滅塵有者，至於生塵時，即應同滅塵而無矣，即今能覺知生塵，分別苦樂者，又是誰耶？
若從根出，寤、寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者。同於空華，畢竟無性。
　　此破從根出。若謂此覺知，從意根出者，寤、寐二種之相，乃隨身根之內，肉團心開合而成。肉團心是肉質，狀如倒掛蓮華，寤則開，寐則合，離斯此也寤寐開合二體，此意入之覺知，同於空華，畢竟無有能入之性，是則根尚叵得，如何可說從根出也？
若從空出，自是空知，何關汝入？
　　此破從空而出。若謂此覺知，從空出者，空性頑鈍，根性靈知，虛空本屬無知，縱然能有知覺，自是空之有知，何關於汝意入之事？以上追究，此覺知者，來處不可得。三無所從來竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：意入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　準上可知。此處《正脈疏》，交光法師，發明入、處、界三科，破法有三種差別，為千古獨唱！一者約緣破：言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑撲火，但抽去其薪，火自滅矣，以火無自體也。二者更互破：言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患，除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。三者從要破：此有兩種，一者二法從要破：如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破：如筋、膠、角三合為弓，而膠為其要，但除去其膠，則筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互破，及二法從要破也，眼、色、耳、聲四處，更互破也；餘八處二法從要破也。又惟身、觸二處，獨約根破，餘六處獨約塵破也。後十八界，全是三法從要破也。然文雖從要，意實並破，非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。卯二六入竟。
     楞嚴經講義第六卷終
     
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第七卷
　福州鼓山涌泉禪寺圓瑛宏悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　卯三 會十二 處即藏性 分二 　辰初 總徵　二 別破　今初 
復次，阿難！云何十二處，本如來藏，妙真如性？
　　此總標十二處即藏性。處者方所也，定在也。以權教相宗說，根一定在內，塵一定在外，眼唯對色，耳唯對聲等，內外各六處，故名十二處，亦名十二入；謂取境，則以根入塵；受境，則以塵入根，通為能入，亦通為所入，故名為入。六科中，前二眼、色、耳、聲四處，約根塵互破，身、觸二處，獨約根破，餘六處皆約塵破，循循善誘，巧為開發，一一顯其相妄性真，全事即理也。本科十二處，為如來對迷色重迷心輕者，開色合心：開一色法，為六塵、五根，合受、想、行、識四陰心法為一意根，故說十二處。根、塵互相依倚，下文云：「根塵同源，縛脫無二」，「迷晦即無明，發明便解脫」。今為融歸藏性者，正欲今發明也。初總徵竟。
　　辰二 別破分六　已初 眼色處至六 意法處　巳初分四 　午初 標舉二處　二 雙以徵起　三 分文難破　四 結妄歸真　今初 
阿難！汝且觀此：祗陀樹林，及諸泉池。
　　此標舉眼、色二處，觀即眼處，餘為塵處。
　　午二 雙以徵起
於意云何？此等為是，色生眼見？眼生色相？
　　此約權宗，心、法相生為問。由法生故，種種心生；由心生故，種種法生。故徵云：在汝之意以為如何？還是色塵生出眼見耶？還是眼根生出色相耶？雙開兩途為問，下乃分破。
　　午三 分文難破 分二 　未初 破眼見生色　二 破色生眼見　今初 
阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。
　　此破眼生色相。故呼阿難，而告之曰：若復內之眼根，生出外之色相者，則眼具生色之性，設或見空之時，而非色相，是所生之色相既無，而能生之色性指眼見，應即銷亡！銷則顯發一切都無者：銷字即能生之見銷亡，而所生之色亦無，色相既無，空相亦復叵得？故曰顯發一切都無。
　　色相既無，誰明顯也空質者：言空、色相形而顯，色相既無，空應不顯矣。反言無色，將誰顯空？此二句，即解釋顯發一切都無之義。空亦如是者：例破眼生空相，空、色俱為眼根所對之境，故須例破云：若復眼根生空相者，見色非空之時，空性應銷，銷則顯發一切都無，空相既無，誰明色質？為避文繁，故總例之曰：空亦如是。
　　未二 破色生眼見
若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空、色？
　　此破色生眼見。若復外之色塵，能生內之眼見者，觀空之時，而非色相，是能生見之色塵已滅，而所生之見，即應銷亡！然見既銷亡，則一切都無；既無能見，則將誰來明是空是色，故曰：誰明空色？則見與色、空，一總都無矣。準上亦應有空亦如是句。三分文難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：見與色、空，俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
　　此科結云：由是義故，應當起智觀察，了知能見之眼根，與所見之色、空，俱無定在之處所。以眼不生色，則色無處所；色不生眼，則見無處所，此且明其無內、外二處耳。即色與見，二處虛妄者：即色塵與眼見，二處之體，亦屬虛妄，以無體曰虛，偽現曰妄。前文云：﹁見與見緣，如虛空華，本無所有。﹂本非因緣，非自然性者：亦如前文云：其性真為妙覺明體，本非權乘所計之因緣性，及外道所計之自然性；以因緣、自然，俱為戲論矣。初眼色處竟。
　　巳二 耳聲處分四 　午初 標舉二 處　二 雙以徵起　三 分文難破　四 結妄歸真
今初 
阿難！汝更聽此，祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。
　　此標舉耳、聲二處；聽即耳，鐘鼓為聲。
　　午二 雙以徵起
於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？
　　聞非自然生，因聲而聞；聲非自然生，因聞有聲。在汝之意，以為如何？為是聲來耳邊而聞耶？為是耳往聲處而聞耶！邊字即處也。聲處下，應有為無來往一句，蓋有來往，是凡小妄情，無來往是權宗所計。彼謂耳、聲二處，離中知故，今了義之教，故並破之。分破中有若無來往句，此應是缺漏。
　　午三 分文難破 分三 　未初 聲來耳邊　二 耳往聲處　三 無來無往　今初 
阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我；此聲必來，阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞？何況其中，一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處？
　　此約聲來耳處破。以聲一耳多，不能徧至。如我下法喻合辨：喻中如來乞食城中，林中則無；法中聲來阿難耳處，餘眾則無。故曰：﹁目連、迦葉，應不俱聞。﹂何況下，反顯一聲眾聞，同來食處，則計聲來耳邊者，妄也。
　　未二 耳往聲處
若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住祗陀林中，在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞！何況其中，象、馬、牛羊，種種音響？
　　此約耳往聲處破。以聞一聲多，不能徧往。如我下法喻合辨：喻中如來歸住林中，城裏則無：法中耳往擊鼓之處，鐘處則無。故鐘聲齊出，應不俱聞，何況其他種種音響，而豈得聞耶？今能聞眾聲，則計耳往聲處者，亦妄也。
　　未三 無來無往
若無來往，亦復無聞。
　　此恐防轉計。因來往被破，則計無來無往，情所必至，故為此破。如無來往，則根、塵兩不相到，故曰：﹁亦復無聞﹂。今眾聲皆聞，則計無來往者，亦妄也。問：﹁此中耳、聲二處，既非有來有往，亦非無來無往，畢竟如何成聞？﹂答：﹁按本經，大乘了義，根塵俱周法界，如七大文云：﹁清淨本然，周徧法界。﹂今以無線電可以證信，外國廣播，按時收聽，彼處一說，此處即聞，如同一室談話，豈有來去之相？此即根性周徧，托緣便顯，應知性本自徧，但託緣顯，非藉緣生，塵性亦復如是﹂。三分文難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：聽與音聲，俱無處所。即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是有無來、往俱非之故，應當悟明，耳根之聽，與音聲之塵，俱無內外定在之處所。即聽與聲，二處自體，亦不可得；說誰來往，及不來往，亦不過虛妄名相而已。其性本即如來藏性，非因緣、自然二種戲論矣！問：﹁無來無往，與根、塵俱徧法界同旨，離中知，即無來往，何亦被破？﹂答：﹁根、塵俱徧，實屬一體，同一如來藏，安可言離？若有離，則成二矣！今唯一性，故須並破。﹂二耳聲處竟。
　　已三 鼻香處分四 　午初 標舉二 處　二 詳以徵起　三 分文難破　四 結妄歸真
今初 
阿難！汝又齅此，爐中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。
　　此標舉鼻香二處。鼻即鼻；旃檀、香也，義翻與藥，齅之可以除病，亦云﹁牛頭旃檀﹂，出北俱盧洲，牛頭山中。《法華經》云：﹁此香六銖，價值娑婆世界﹂是也。此乃異香，功用殊勝。若復然於一銖，室羅筏城，四十里內，同於一時，俱聞香氣。《律曆志》云：二十四銖為一兩。每銖乃四分一釐六毫六絲六忽。《博物志》云：﹁漢武帝時，西國遣使，獻異香四枚於朝，漢制香不滿斤不得受。使乃將其香，取如大豆許，著在宮門上，香聞長安四十里，經月乃歇，帝乃受之。後長安瘟疫流行，博士奏請，焚香一枚，四十里間，民疫皆愈。﹂此異香功用殊勝之明證也。
　　午二 詳以徵起
於意云何？此香為復生旃檀木；生於汝鼻；為生於空？
　　以上眼、色、耳、聲四處，乃更互破。此科乃二法從要破，故但徵香塵，了無生處，如兩木相倚，推倒一邊，則兩木皆倒矣。
　　午三 分文難破 分三 　未初 破從鼻生　二 破從空生　三 破從香生　今初 
阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義？
　　若謂此香，生於汝鼻，既稱此香，是鼻所生，應當香氣從鼻而出，方合生義；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？此約體用相違破。鼻是肉體，而非旃檀香體，異體不能發用，云何肉鼻之中，而有發生旃檀氣之用？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義者：此約名義不符破。聞字是名，以入為義，稱汝聞香，應當於汝鼻入，現鼻中生出香氣，名義不符，故難曰：﹁說聞非義﹂。則香不從鼻生也，明矣！
　　未二 破從空生
若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中，爇此枯木？
　　若謂此香，不從肉鼻所生，乃生於鼻孔中之空者，鼻孔之空，與世界之空無二。空性常恆不變，所生之香，亦應常在，一切得皆有香氣，又何藉爐中，爇此枯木，然後有香？未爇無香，足顯不從空生也，明矣！
　　未三 破從香生
若生於木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣！其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？
　　香生於木，常情共計。故破云：若生於木，則此香之木質，因爇成煙，乃可通於鼻中。若鼻得聞，合當蒙受煙氣！今其煙騰空，未及遙遠，室羅筏城，四十里內，同時聞氣，足徵非生於木明矣，故以云何已聞反難焉。未三破香從木生。合上二科，三分文難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：香鼻與聞，俱無處所。即齅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是香塵無從來之故，應當悟知。香塵與鼻根，指浮、勝二根，及托根之齅聞性，仍屬根、塵二處，非有三法也。俱無處所者：外塵之處，既已叵得，內根之處，亦復不立，故曰：﹁俱無﹂。即齅聞與香塵二處之體，亦屬虛妄；無體曰虛，偽現曰妄，但有虛妄名相，若究其源，不從根生木生，則非因緣所生法；又不從空生，則非自然性，惟是如來藏，妙真如性也。三鼻、香二處竟。
　　已四 舌味二處 分四 　午初 標舉二處　二 詳以徵起　三 分文難破　四 結妄歸真　今初 
阿難！汝常二時，眾中持缽，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。
　　此標舉舌味二處。而舌處寄遇字之中。常即尋常日用；二時乃早食、午食時也。酥、酪、醍醐，皆從乳生，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。其間或遇此等之味，名為上味。
　　午二 詳以徵起
於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？
　　午三 分文難破 分三 　未初 破從舌生　二 破從味生　三 破從空生　今初 
阿難！若復此味，生於汝舌，在汝口中，祗有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移？
　　此先破味從舌生。若復此味，生汝阿難之舌，在汝口中，祗有一舌，亦祗能生出一味，譬如果樹，一樹祗能生一味之果。其舌爾時遇酥，已成酥味，或更遇黑石蜜時，自應不推變，不移易，不至再生甜味。《善見律》云：黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、質堅、味甜，故名黑石蜜。
若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？
　　此分兩途難破。舌以知味為義，承上云若不變遷移易，只知一味，則不名一舌能知眾味，即失知味之義矣。倘若推變移易，一口祗有一舌，舌非有多體，云何眾多之味，祗有一舌能知，如世間一樹，能生多味之果，安有是理耶？
　　未二 破從味生
若生於食，食非有識，云何知味？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？
　　此破味從食生。常情妄計，味生於食，故為此破。若言味生於食品，食品非有分別之識，乃屬無知之物，若不假舌根，云何能知味耶？縱使能知，又屬食品自知其味，何干汝舌之事，而名汝舌嘗味之知也！如他人之食，豈可名汝舌嘗味之知乎？
　　未三 破從空生
若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面？則此界人，同於海魚！既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？
　　此破味從空生。因前從舌從食，皆已被破，勢必轉計從空而生。故此並破云：若言味生於虛空，則空必具味，故今噉虛空，當作何等之味？必其虛空下，按定一味；若空作鹹味，虛性周徧，汝全身在虛空之中，既能鹹汝舌，亦必鹹汝面，及汝全身，則此世界人類，都在鹹味之中，同於海魚一樣。既常受鹹，無時不在鹹中，自然了不知淡。而鹹、淡二味，相待以顯，既常受鹹味，曾不識知何者為淡，則應亦不覺所處是鹹，以無待故無辨也。如是則必一無所知，云何又以酥、酪、醍醐，名為上味耶？三分文難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是味塵無有生處之故。此亦二法從要破中，獨約塵破。塵既叵得，根豈能有？因此當知，味塵、舌根，與舌根嘗性，能嘗所嘗，俱無定在處所。即能嘗之根，與所嘗之味亦無自體可得。推究其性不變，本非因緣，其用隨緣，亦非自然，乃如來藏，妙真如性。四舌味二處竟。
　　巳五 身觸二處分四 　午初 標舉二處　二 約二 觸破　三 約一觸破　四 結妄歸真　今初 
阿難！汝常晨朝，以手摩頭。
　　此標舉身、觸二處。觸塵與諸塵不同，乃以有知之身，與無知之物，合則成觸。如衣服未穿身上，但屬色塵，待穿身上，覺知違順，方名為觸。夏天穿棉衣則違，穿紗衣則順。觸即身分之覺也，具有能知之用者為能觸，而無知覺者為所觸，是根、塵、能、所合成。本科觸塵，又與諸觸不同，獨以一身明觸，頭手皆身根，無外觸塵，但假摩以成觸相，根塵互不可分，無定處所，以例諸觸，皆類此虛妄。此科乃二法從要破，獨約根破也。
　　律中佛敕弟子，一日三摩其頭，默誦偈曰：﹁守口攝意身莫犯，莫惱一切諸有情，無益之苦當遠離，如是行者得度世。﹂此中無益之苦，指外道所修苦行，非是真因。不得實果。佛弟子中，多有外道歸佛者，欲令捨邪從正，三摩其頭，自覺落髮出家，不忘為僧也。佛以阿難遵依佛敕，每日行之，故舉為問焉。
　　午二 約二觸破
於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？
　　此雙徵云，在汝阿難之意云何？此摩頭所生之知覺，手知所摩是頭，頭知是手來摩，二俱有知，頭手二邊，誰為能觸者？誰為所觸者？能觸為在於手耶？為在於頭耶？要阿難自審。觸之為義，以有知者為能觸，無知者為所觸。能所相合，方成觸義。
若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？
　　若言能觸在於手，而手是有知，頭則應屬無知。現今頭亦有知，頭手皆為能知，無有所知，云何可以成觸？以觸必有知無知，能所相合之故。若言能觸在於頭，而頭是有知，手則應無知觸之用？現今手亦有知，頭手二俱有知，云何得名為觸耶？
若各各有，則汝阿難，應有二身？
　　一身一知，世間共許，若謂頭之與手，各有一知，則汝阿難，應有二身？
　　午三 約一觸破
若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體！若一體者，觸則無成，
　　此翻前兩觸，轉成一觸。若言頭與手一觸所生，即頭手共一知，則成一觸也。若然，則手與頭，當為一體。若果一體者，無能所，絕對待，觸則無成。何以故？必有二體相合，方可成觸，如衣與身合，方成觸義。
若二體者，觸誰為在屬也？在能非所？在所非能？不應虛空，與汝成觸？
　　此防轉計二體。文中在能在所，能所二字，莫作能觸所觸解，當作能摩、所摩，文義始暢。因上一體被破，防計二體乃破云：若頭手二知，是為二體者，此二皆屬有知，皆為能觸，且道所觸之塵，又誰為在？即又當誰屬耶？若在能摩之手，即非在所摩之頭；若在所摩之頭，即非在能摩之手，現今頭手二皆有知，二皆能觸，無有所觸之塵，乃詰之曰：﹁不應當虛空，與汝成所觸耶？﹂
　　午四 結妄歸真
是故當知：覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是約二觸，則一知、二知了不可定；約一觸，則一體、二體，無所適從之故，當知所覺之觸，與能覺之身，俱無真實處所；則身根與觸塵，亦無體相，悉皆虛妄名相而已。若求其本，乃非因緣、非自然，乃如來藏，妙真如性也。五身觸二處竟。
　　巳六 意法二處分四 　午初 標舉二處　二 雙以徵起　三 就法辨妄　四 結妄歸真　今初 
阿難！汝常意中所緣，善、惡、無記三性，生成法則。
　　此標舉意、法二處。意中乃意根之中，所緣下為法塵。而法塵與前五塵不同，非有實性境，此唯意識之獨影境。何謂獨影境？由同時意識，與前五識同時而起，緣五塵性境，吸入意根之中，名為五塵落卸影子，故為獨影境。同時意識緣善境界，則意根中，有善性影子現起；緣惡境界，則意根中，有惡性影子現起；緣無記境界，則意根中，有無記性影子現起；無記境界，乃非善非惡之中庸境，於善惡二者，無可記別，故名無記性。此三性，乃生成法塵之定則。又一解，此三性，乃意根中，生成一定之法則，故名為性。
　　午二 雙以徵起
此法為復即心所生？為當離心，別有方所？
　　此雙徵法塵，為復即汝意根之心所生乎？為當離汝意根之心，而別有法塵之方向所在耶？
　　午三 就法辨妄 分二 　未初 破即心所生　二 破離心別有　今初 
阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？
　　若此法塵，即意根之心所生者，能生之心有知，所生之法，亦當有知，如有情生有情。法塵既是有知，則應非塵，亦非心所緣之境；是心所緣，方成法處，反難既非心之所緣，云何可以成處也？
　　未二 破離心別有
若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？
　　此破離心，雙開知與非知兩途。若言法塵，是離意根之心，別有方向處所者，則法塵應有自性，試問法塵自性，為是有知耶？為非有知耶？
知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心更二於汝？
　　此先約有知破。若謂離心法塵，是有知者，則當名為心，不應名塵。異汝非塵，同他心量者：異作離字解，謂此法塵，既然離汝意根之心，而又有知，自應非是塵，乃另是一心也，豈不同他人之心量乎？他人之心，方是離汝有知也。
　　即汝即心，云何汝心，更二於汝者：此三句防謬辯。若必執言，離心有知之法塵，亦即是汝，即汝之心量，非他人心量者，既是汝心，應不離汝，云何汝心，不與汝合而為一，更為二而離於汝耶？是則計法塵，離意根而有知者，謬矣！
若非知者，此塵既非色、聲、香、味，離、合、冷、暖，及虛空相，當於何在？
　　此更約非知破。若謂此法塵，乃離意根之心，而非知者，前五塵離心非知，此法塵，既不是五塵，及虛空相，而徵其定在何處也。離、合、冷、暖，乃屬觸塵。
今於色、空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？
　　色即五塵色法，空即由色所顯虛空。今在五塵虛空，都無可表顯指示，汝之法塵。終不應言，人世之間，更有一個空外之處，為法塵所在，色容有外，空豈有外哉？
　　心非所緣，處從誰立者：心指意根，所緣屬法塵。謂此法塵，離心非知，自不是能緣之心，又復離根而處空外，亦非所緣之境；則法塵非心、非境，處將從誰而立耶？三就法辨妄竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：法則與心，俱無處所。則意與法，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
　　是即心、離心，有知、非知皆謬之故，當知法塵、與意根之心，俱無一定處所。下二句，不特無處，亦復無體，則意根與法塵二處之體，亦但虛妄名相而已，如空中華，全無實體。推究無體之體，元是妙明真體，故曰：本非因緣，非自然性，乃如來藏，妙真如性。三會十二處即藏性竟。
　　卯四 會十八 界即藏性 分二 　辰初 總徵　二 別釋　今初 
復次，阿難！云何十八界，本如來藏，妙真如性？
　　此總徵十八界即藏性。梵語馱都，此云界。界者界限，六根、六塵、六識，各有界限。以內之能緣者，屬根之界限；外之所緣者，屬塵之界限；中間能了別者，屬識之界限，三六十八，各有界限故。又界者因義，因即是依，以根、塵、識，互相依也。又界者種族義，以根、塵、識三，各有種子族類故。十八界，佛為心、色二迷俱重者說，心色俱開：色法開為六塵、五根；心法開為意根、及六識，合成十八。此中破意，乃三法從要破。根、塵、識三，識為其要，故獨約識破。識界既破，則根、塵二界，自不成立，如三間之屋，但拆去中間牆壁，左右二間之界，亦自不成矣！雖則獨約識破，實則根、塵兼破，但破其相妄，妄相既破，真性自顯，故曰：﹁本如來藏，妙真如性。﹂初總徵竟。
　　辰二 別釋 分六 　巳初 眼色識界至六 意法識界　巳初 又分四 　午初 標舉三界　
二 雙以徵起　三 分合難破　四 結妄歸真　今初 
阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。
　　此佛就阿難，昔聞因緣權教，所明者為問。眼根與色塵，根、塵相對，互相為緣故；根為增上緣，塵為所緣緣，二緣相合，識生其中，故曰：﹁生於眼識﹂，而成三界矣。
　　午二 雙以徵起
此識，為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？
　　根、塵、識三，惟徵於識，即三法從要破也；識既被破，三界自無。承上徵云：﹁此識為復因眼根所生，即以眼為識之界，名為眼識界耶？為復因色塵所生，即以色為識之界，名為色識界耶？﹂良以根、塵各有別名，皆隨自法為名，而識則無之，若不係以根、塵，則無所分別。諸經多係屬於根，曰眼識、耳識等，今以權教，根、塵皆能生識，故雙約以徵之。
　　午三 分合難破 分三 　未初 破因眼生　二 破因色生　三 破和合生　今初 
阿難！若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？
　　此破識單從眼生。若謂此識單因眼根生，即以眼為界者，則不藉乎色、空。既無色空，無有可分別之塵，單根則不能生識；縱使有能生汝之識，若無色、空，汝識亦將何所施其用乎？識以了別塵、境為用，無塵則不用識也。
汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？
　　此承上汝眼根之見，無形、無色，既無長、短、方、圓之形，又非有青、黃、赤、白之色，無所表示，汝根之相。前段無色、空則塵無，此段無表示則根無，則中間之識，從何處可以立其界限乎？
　　未二 破因色生
若因色生，空無色時，汝識應滅？云何識知，是虛空性？
　　此破識單從色生。若謂此識，單因色塵生，即以色為界者。至於見空無色之時，則色塵已滅，汝識應當隨色而滅，識滅則無所識知，云何見空之時，又識知是虛空性耶？
若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？
　　此言色塵遷變之時，汝亦識其色相已經遷變，是汝識不隨色遷變矣，一存一亡，無有對待，則識界從何可以成立耶？此與上段文，有二意：上乃從變不識空，此乃不變不成界。
從變則變，界相自無；不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在？
　　此段上二句，因聞識不從色變，應不成界，乃轉計識從色變。遂破云：若識從色變，則色與識，二俱變滅，界相自然無矣。此從變不成界，乃對上不變不成界，成為交互之文。
　　下四句，因聞識從色變，應不識空，乃轉計識不從色變。亦破云：若識不從色變，則識性恆常，雖然恆常不變，此識既因色塵所生，自屬無知，應當不能識知虛空所在！今能知空，足證識非從色生矣。此不變不識空，乃對上從變不識空，成為交互文。此種經文，是為交床（牒）法，兩頭俱到，文法極妙。
　　未三 破和合生
若兼二種，眼、色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？
　　此以上單根獨塵，皆不能生識，轉計和合而生。遂破云：若言兼眼根、色塵二種，共生汝識者，且問還是眼色相合而生耶？還是眼色相離而生耶？此二句，上合離兩字指眼色，下離合兩字指眼識。若謂眼色，合併而生，則汝識半從根生，半從塵生，中間必有離縫，以不是整個生成。如二物相合，合處有離縫也；若謂眼色，離開而生，則汝識半是有知，半是無知，有知者合於眼，無知者合於色，遂成兩合矣。體性雜亂者：指識之體性。雜對合則中離說，半從根半從塵，和雜而生故曰雜；亂對離則兩合說，半合根半合塵，則成動亂故曰亂。既是雜亂，云何能成識之中界乎？三分合難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。
　　是各生共生，俱不得成之故，應當了知。此知含二義：一者應當知妄，至三處都無止，結相之妄；二者應當知真，後四句歸性之真。以上所言，眼、色二種為緣，生於眼識者，現前推究，眼識既不從眼生，又不從色生，亦非雙兼眼色共生，則中間所生眼識，既不成界，內外眼色，何得為緣？中界既無，內外叵得，故曰三處都無。又三處都無，處即界也，所謂眼色為緣生識，今眼、色、識三界，俱不可得；應知此是相宗權教，順世之談，都無實義。
　　則眼與色，及色界三：色界即色識界，係塵為名；此眼、色、識三，本非因緣，非自然性，乃是如來藏，妙真如性。初眼色識界竟。
　　巳二 耳聲識界 分四 　午初 標舉三界　二 雙以徵起　三 分合難破　四 結妄歸真　今初 
阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。
　　午二 雙以徵起
此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？
　　午三 分合難破 分三 　未初 破因耳生　二 破因聲生　三 破和合生　今初 
阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌？
　　耳識本無生處可得，先破因耳生。呼阿難而告之曰：若謂耳識因耳根生者，動靜二種聲塵既不現前，耳根不成能知，必無所知之聲塵，能知之耳根，尚且不得成，所生耳識畢竟作何形貌？
若取耳聞，無動靜故，聞無所成；云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？
　　此文防謬。因聞上段必無所知，知尚無成，乃謬辯云：知屬意根，耳根惟取能聞。今取耳聞生識，乃破之曰：若取耳聞，能生識者，無有動、靜二種聲塵，則能聞之根，亦無所成，何能生識？能聞又復被破，轉計有形之肉耳，為能生識，若謂但取肉耳能生識者，肉耳屬身根之色相，身根所對惟觸塵，故破曰：云何以肉耳，如新卷葉之形，雜於身根之色相，與身所對之觸塵，名為能生耳識之界耶？則耳識界，既非聞根肉耳所生，復從誰而立界乎？
　　未二 破因聲生
若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在？
　　此破耳識從聲生。若謂耳識生於聲塵者，是此識單從聲塵而有，則不關耳聞之事，須知聲必因聞而顯，設若無聞，則亦亡失聲相所在，聲尚不可得，云何能生於識？
識從聲生，許聲因聞，而有聲相；聞應平聲聞識！
　　此防轉救。恐聞若無有聞，聲亦不有，遂轉救云：識固是從聲而生，卻許能生之聲，亦必因聞而有聲相，如是則聲中有識，聞聲之時，應當併聞於識！
不聞非界；聞則同聲；識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。
　　此下展轉顯謬：一、不聞非界謬：倘但聞聲，不復聞識，是則聲中無識，而聲則非生識之界矣。二、聞則同聲謬：倘若聞聲之時，亦聞於識，是識則同於聲，而被耳根所聞矣。三、被聞無知謬：蓋識以了知為用，而識已被耳根所聞，則無有識，又誰知聞聲，併聞於識耶？四、人同草木謬：若謂無有能知聞識者，則亦無有能知聞聲者，果都無所知，則人豈不終如草木之無情乎？
　　未三 破和合生
不應聲聞，雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？
　　此破根塵和合共生。不應說言：聲塵與聞根，和雜而成中界。雜則不分，無有中位，可以為緣生識也。中間識界，既已不成，則內根外塵之界相，復從何而得成耶？三分合難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。
　　由是義故，自當了知，所謂耳根與聲塵兩者為緣，而生耳識者，則內外中間三處界限，覓之都無，但幻妄稱相而已。上結相妄，下顯性真，則此耳之與聲，及聲識界三，本來非是因緣、自然，二種世間戲論名相，其性即是如來藏，妙真如性。二耳聲識界竟
　　巳三 鼻香識界分四 　午初 標舉三界　二 雙以徵起　三 分合難破　四 結妄歸真　今初 
阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。
　　午二 雙以徵起
此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
　　午三 分合難破 分三 　未初 破因鼻生　二 破因香生　三 破和合生　今初 
阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？
　　首句按定，識因鼻生，下乃徵定鼻根。則汝阿難心中，將以何者，為汝之鼻根？為是取臉上肉之形質，如雙垂爪之相為鼻耶？為是取能發齅知，動搖之性為鼻耶？此雙開二句，下則詳破。
若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻；名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？
　　若取臉上肉形，為汝鼻者，須知肉之體質，乃屬身根，身之所知，即是觸塵，既名身根，即非鼻根；既名觸塵，即非香塵；鼻根之名，尚不可得，云何可說，識因鼻生，依之而立界耶？
若取齅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
　　若取根中齅知之性，為汝鼻者，又汝阿難心中，將以何者為能知，若以鼻頭之肉，為能知者，鼻肉體質，乃屬身根。則肉之知，元是身根，知觸之用，非是鼻根，齅知之性。末二句，同上身知即觸。
以空為知，空則自知，肉應非覺？如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難，應無所在？
　　此以鼻肉為知被破，轉計以空為知。亦破云：設若汝以鼻孔之空，為能齅知者，空本無知，縱許有知，則是空自有知，汝鼻頭之肉，應非覺矣？
　　如是則應虛空是汝，汝身非知者：如是乃指上三句，鼻孔之空有知，若即是汝齅知之性，以此類推，則一切虛空，皆應是汝。又鼻上之肉，既無知性，則汝全身之肉，皆應非知；以此而論，空若是汝，則虛空無在，今日阿難，亦應無所在矣？
以香為知，知自屬香，何預於汝？
　　此因肉知、空知被破，轉計以香為知。若謂以鼻中香，為齅知性者，香本非有知，縱許香具鼻根之知，此知自屬於香，何預於汝鼻知之事？此文但以香具鼻知，不可濫下香生鼻識。
若香臭氣，必生汝鼻，則彼香、臭二種流氣，不生伊蘭，及旃檀木？二物不來，汝自齅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。
　　此文與上文，似不相接續，須補充轉救之意。因上以香為知，遂招知自屬香，何預於汝之破，遂轉救云：知雖屬香，香氣卻生於鼻，離鼻則無香氣，何得謂為不預於我？故復破云：如是香氣，生於汝鼻，臭氣亦生汝鼻，若香臭二氣，必定生於汝鼻者，則彼香、臭二種流動之氣，不生伊蘭，及旃檀木矣！二物不來之時，汝自齅汝鼻，還是為香耶？還是為臭耶？若是臭則非香；若是香應非臭。
　　《指掌》引《觀佛三昧經》云：﹁末利山中，有伊蘭樹，臭若胖屍，熏聞四十由旬。其花紅色，甚可愛樂，若有食者，發狂而死；而旃檀之樹，亦發生伊蘭叢中，未及長大，如閻浮洲竹筍，不能發香，仲秋月滿，卒從地生，成旃檀樹，眾人皆聞妙香，永無伊蘭臭惡之氣。﹂
若香、臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻？對我問道，有二阿難，誰為汝體？
　　鼻根是一，香、臭為二，故上破曰：臭則非香，香則非臭。若謂香臭二氣，俱能聞者，則汝一人應有兩個鼻知。此句對上以香為知，自不能再以臭為知。一人一鼻，世間共許，若有二知，即有兩鼻，如果兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝阿難真體？
若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？
　　此因聞既有二鼻，應有二身之破，遂轉計云：我本來無二，鼻祗是一個，不妨具足香、臭二知。故此破云：若鼻是一，則香臭自應混而為一，而無二矣！臭既可以為香，則臭無自性；香復可成臭，則香無自性；以香臭互奪兩亡，二種齅知根性，既然不有，而鼻識之界，欲從誰而立耶？
　　未二 破因香生
若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香？
　　此文具法、喻、合三。若執鼻識，因香塵生者，此識乃因香而有知，此是法；喻如因眼所有之見，自不能返觀其眼，此是喻；法合云：識因香有之故，應不自知其香，同見因眼有之故，應不自觀其眼矣！
知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。
　　首二句，知與不知，兩途俱非。若能知香，此知即非從香所生；若不知香，又非可名能知之識。下五句，如果香非識知其有，則香界自不成立。何故？蓋香必以齅知而後顯故，香非齅知則不有，香界何自而成？倘若識不知香，所言因香立識界者，則非從香建立。
　　未三 破和合生
既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。
　　如上所破，鼻識不從根生，不從塵生，既無中間之識界可得，自不成內外根塵二界。如三進房屋，既無中間牆界，前後兩進之界相，自然亦無。彼諸聞性，畢竟虛妄者：承上二句，既內外不成，則能共生者無實；既無中間，則所共生者非真；如是齅聞之識，畢竟虛妄。三分合難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
　　是鼻識，不從根塵，各生共生之故，當知權教相宗所云：鼻香二者為緣，生於鼻識者，乃順世之談，非了義之教。今推究識界生處，了不可得，中界既無，內外二界，亦復叵得？故曰三處界也都無。以上結相妄，以下顯性真，則鼻根與香塵，及香識界三，本非因緣性，及自然性，即是如來藏，妙真如性。三鼻香識界竟。
　　巳四 舌味識界 分四 　午初 標舉三界　二 雙以徵起　三 分合難破　四 結妄歸真　今初 
阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。
　　午二 雙以徵起
此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
　　午三 分合難破 分四 　未初 破因舌生　二 破因味生　三 破因空生　四 破和合生　今初 
阿難！若因舌生，則諸世間，甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味，汝自嘗舌，為甜為苦？
　　此破識因舌生。若謂舌識，單因舌根所生，不藉味塵，自能了別其味，即以舌為識之界者；則諸助語辭世間，甘蔗甜味，烏梅酸味，黃連苦味，石鹽鹹味，細辛藥名，生薑、肉桂藥品，此三種皆辣味，都成了無有味。倘無有此等味塵，來合汝舌，汝自嘗其舌，到底還是為甜耶？還是為苦耶？
若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？
　　此明舌性，有味、無味俱非。承上云：若自嘗其舌，舌性是苦，誰來嘗汝之舌，而知其苦也？苦字該甜等諸味。蓋舌不能自嘗其舌，如眼不能自見其眼。又熟誰字解為知覺，其舌是苦耶？若謂舌性非苦，即無有味，則味自然不生於汝之舌，云何可立識界耶？
　　未二 破因味生
若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知，是味非味？
　　若言舌識，單因味塵而生者，識自然就是味。味不能自知其味，同於舌根，應不能自嘗其舌；既不自嘗，云何而能識知，是有味，而非有味耶？
又一切味，非一物生，味既多生，識應多體？
　　又味塵類廣，一切之味，元非一物所生。以能生之味塵，既從多物而生，而所生之識，自應從味亦有多體，如母多，子亦應多，此以味多，而破識一也。
識體若一，體必味生，鹹、淡、甘、辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別？
　　設若識體是一，其體必定因味生者，所生之識是一，能生之味應亦非多。如世間鹽之鹹，水之淡，蔗之甘，薑之辛辣也，亦該酸苦，是為六味總相；和合俱生變異，是六味別相；如豆麵鹽水，合而為醬，是為和合；如黃連生來便苦，其味與物，俱時而生，謂之俱生；如變生成熟，異其本味，如炮炙煎之類，皆名變異。種種諸味，皆當同為一味，亦應無有分別，如子一，母亦應一，此以識一，而破味多也。
分別既無，則不名識，云何復名，舌味識界？
　　識以分別為用，承上諸味既合為一。則無鹹、淡、甘、苦、酸、辣之分別。能生之味，分別既無，所生之識，分別亦無，則不應名之為識。云何復名，舌味為緣，生汝中間舌識界耶？
　　未三 破因空生
不應虛空，生汝心識？
　　以上根生、塵生，二俱不成，恐計從空而生，然空性頑鈍，故曰：不應以無知之虛空，生汝有知之心識耶？
　　未四 破和合生
舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生？
　　若以舌根味塵二者，和合生汝舌識者，舌是有知，塵是無知，一經和合，體性紛雜。如世間水土和合，水失流動之自性，土失乾燥之自性，故曰：﹁元無自性﹂。能生根塵，自性既無，云何識界，可從而生？本科四性推檢無生具足：不因舌生，是不自生；不因味生，是不他生；不因空生，是不無因生；不因舌味和合生，是不共生。三分文難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。
　　舌界，即舌識界。前三科係塵為名，曰色識界、聲識界、香識界，此科併後二科，係根為名，曰舌識界、身識界、意識界。餘同上可知。四舌味識界竟。
　　巳五 身觸識界分四 　午初 標舉三界　二 雙以徵起　三 分合難破　四 結妄歸真　今初 
阿難，又汝所明，身觸為緣，生於身識
　　午二 雙以徵起
此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？
　　午三 分合難破 分三 　未初 破因身生　二 破因觸生　三 破和合生　今初 
阿難，若因身生，必無離合，二覺觀緣，身何所識？
　　此破單根，不能生識。覺觀二字，麤緣為覺，細緣曰觀。有能覺觀，與所覺觀之別；又有離時覺觀，合時覺觀二種。若謂身識，單因身根而生，不藉觸塵者，如是雖有身根，必定無有離合二種，所覺觀之塵緣，則惟身無境，安能生識乎？此句又作一解：合離是觸塵，覺觀指識心。謂必定無有合離，二種觸塵，為生覺觀識心之助緣，何能生汝身識乎？縱許能生身識，無有觸塵，將何所識耶？此計識因身生者，非也。
　　未二 破因觸生
若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？
　　此破單塵，亦不能生識。若計身識，單因觸塵而生，不藉身根者，必定無有汝身，惟塵無根，不成身觸為緣之義；世間誰有非依於身，能知合離之觸塵者？離卻身根，則能生之觸塵，尚不可得，則計識因觸生者，亦非也。
　　未三 破和合生
阿難，物不觸知，身知有觸。
　　此標觸知之相。世間之物，不能自觸而成知，必定與身相合，方知有觸。此二句，為下正破共生之張本耳。
知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。
　　此下文分三段，正破身觸和合生識，俱不成共生之義。此中首句知字，即上段身觸合處，所顯之知、屬識；身字屬根；觸字屬塵。此文承上，物不能自觸而成知，必與身合方知有觸，遂計身觸，和合共生。今以所生之識，無雙兼根塵二相為破。文有四句。上二約雙即，不得為共生；下二約雙非，亦不得為共生。乃以所生之識，仔細審察，還是知身乎？還是知觸乎？知身即觸，知觸即身者：若知於身，此識知，即從觸所生，並不兼乎身，以身但為所知；若知於觸，此識知即從身所生，並不兼乎觸，以觸亦但為所知；上句即觸所生，下句即身所生，其識知，皆單屬一邊，何得為根塵共生耶？
　　即觸非身，即身非觸者：即觸即身，乃承上二句，即觸即身之文。若此識知，即從觸所生者，則非兼於身，惟單屬於觸之一邊；若此識知，即從身所生者，則非兼於觸，亦單屬身之一邊；何以為共生乎？另作一解，以便易知。四句中，以一、三相連，二、四相連，解曰：所生之識知，若知身根者，此知即是從觸塵所生。接第三句：即是從觸塵所生之識，當非兼屬身根，何得為共生耶？第二句，所生之識知，若知觸塵者，此知即從身根所生，接第四句：即是從身根所生之識，當非兼屬觸塵，亦何得為共生耶？交光法師所云：﹁所生無兼相﹂者是也。
身觸二相，元無處所，合身即為，身自體性；離身即是，虛空等相。
　　此段以能生根塵，無內外對立之相為破。以身根之與觸塵二相，元本也無內外對立之處所。此二句標，下釋云：以觸合身，即與身為自體，合而不分；若觸離身，即是虛空等相。等指色法，身外無非色空諸相。此明合離，皆無身觸對立之相，何能共生身識耶？交師所云：﹁能生無對相﹂者是也。
內外不成，中云何立？中不復立，內外性空。則汝識生從誰立界？
　　此明根、塵、識三界，互不得成。上二句因能生根塵，內外二界不成，以致中間所生之識，亦何從而得安立？中二句，因中間所生識界，不復成立，致內外根塵之性亦空。末二句總結，不能共生。以上三界，皆不得成之故，則汝身識之生，畢竟從誰以立界耶？三分合難破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。
　　準上可知。五身觸識界竟。
　　巳六 意法識界 分四 　午初 標舉三界　二 雙以徵起　三 分文各破　四 結妄歸真　今初 
阿難，又汝所明，意法為緣，生於意識。
　　午二 雙以徵起
此識，為復因意所生，以意為界，因法所生，以法為界？
　　午三 分文各破 分二 　未初 破因意生　二 破因法生　今初 
阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？
　　此約根塵存亡破。故呼阿難，而告之曰：若謂意識，單因意根所生者，然汝意根之中，必有所思之法塵，方可發明汝能思之意根，以塵存則根存也；若無現前所思之法塵，則能思之意根，亦無所生，是塵亡則根亡也。離緣無形者：以意根離卻所緣法塵，根亦無形可得，云何而能生識耶？若是根塵雙泯，識將何用？
又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識。云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？
　　此約根識同異破。識心指意識；思量指意根，即第七識，恆審思量，為意所依之根。兼、同也。破云：又汝意識之心，與諸思量之意根，同為能了別性，且道根識，為同耶？為異耶？
　　同意即意四句，意指意根。若識心同於意根，則識心即是意根，云何識心，又為意根所生？若識心異於意根，而不同者，則定同無知之塵；既是同塵，應無所識，若果無所識知，則非意根同類，云何名為意生之識？若有所識知，則識心與意根，同為了別性，云何可分此是意識之了別性耶？此是意根之了別性耶？唯同與異，二性無成者：承上結云：惟同與異，根識二性，悉皆無成。何以故？若同意根，則識即是意，根識唯一，二性無成；若異意根，則不名識，根識二性亦復無成。則此意識之界，云何可說從根而立耶？是則以意根，為生識之界者，非也。
　　未二 破因法生
若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法，香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。
　　首句法字，指內法塵，餘六個法字，皆指五塵實法。若謂意識，單從法塵所生者，然而世間所有諸法，不離色、聲、香、味、觸五塵，今汝且觀，色等諸法，悉有相狀分明，以對眼等五根，均非意根所攝之法。意根所緣法塵，乃前五塵落卸影子，五塵之法，決不能入於意根。
汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀？
　　上二句牒定。若汝識心，決定依於法塵生者，既有所生，必有形狀。汝現今諦實觀察，法塵之法，畢竟作何形狀？上一法字，別指法塵，下一法字，同上五塵之法，此破內無自體也。
若離色空，動靜、通塞、合離、生滅、越此諸相，終無所得。
　　此中五塵，甜淡味塵，含在四塵之中。生滅即屬法塵，此二字應連下解釋，越字作離解。謂汝之法塵，全係五塵影子，有形方有影，若汝生滅法塵離卻色空等前五塵，豈能別有自體耶？當如離形，其影終無所得。
生、則色空諸法等生，滅、則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？
　　等字作同字解。法塵生，則與色空五塵諸法同生，如形生影生；法塵滅。則與色空五塵諸法同滅，如形滅影滅，此破離外無體也。
　　所因之法塵，既無自體，因他生有之意識，又作何等形狀相貌乎？既能生之法塵，相狀不有，則意識之界，云何因法塵而生耶？是則以法塵為生識之界者，亦非也。此科無破根塵共生之文，以意根與法塵，皆無自相，意根乃七識，法塵為影事，況此文分破中，又極明根塵虛無，故無復共生之相可破。三分文各破竟。
　　午四 結妄歸真
是故當知：意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。
　　交光法師云：﹁此科可為理事無礙法界之由致，雖不全具彼之諸門，但悟此，而自可達彼諸門之義，故曰由致。良以凡夫著於事相，而全不見理，權教隔乎事理，而兩不通融，故皆不能入理事無礙法界。今經且將事相，一一融歸於理。即彼十門中，全事皆理門也。既達諸事即理，則眾妙之門，自可相次而洞開矣，非彼由致而何哉！﹂合上三科，丑二會通四科即性常住竟。
     楞嚴經講義第七卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第八卷
　福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　丑三 圓彰七 大即性周徧 分二　寅初 阿難轉疑雙非　二 如來進示圓旨　今初 
阿難白佛言：世尊！如來常說，和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。
　　此由阿難執權疑實。執昔日所聞因緣權教，疑現今所說了義實教。蓋阿難因緣之執，於九番顯見超情科中，佛已與自然而併破矣。阿難祗知妙覺明性，非因緣和合，至於世間諸相，因緣和合之執如故。所以聞佛於四科世間法，一一皆云非因緣，及自然性，所以騰疑復問也。阿難仰白佛言：世尊！如來昔日常說，和合因緣，和合即因緣和合，故並稱焉。佛初立教，以因緣為宗，對破外道自然，所以常說。但是如來一時權巧方便，以因緣正理而破外道邪說，非大乘了義之談，今經為了義教，阿難不達斯旨，是以執權疑實也。
　　一切世間，種種變化四句，即舉四科諸相。一切去聲包括之詞，世間乃有情世間，及器世間，簡言之即身、心、世界。五陰中色陰即器世間之外色，與有情世間之外身；受、想、行、識四陰，即有情世間之內心。六入即有情世間身心，前五根屬身，意根屬心。十二處、十八界，十一色法，即器世間之世界，與有情世間之根身；意根與六識，即有情世間之內心。四科諸法乃世間有為之相，細分之，則千差萬別，種種不一，無非因緣和合，虛妄有生，皆自本無，變化而有。故曰：﹁皆因四大，和合發明﹂，是則不出因緣矣。
云何如來，因緣、自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬！
　　上段執昔權義，此文疑今實教。阿難曰：云何如來，因緣、自然，二者俱同排斥，而擯棄之？若單遣自然，原是外計，因無可疑；而併遣因緣，有違自宗。果係何意，而我現今不知，雙非因緣、自然，斯此也義之所歸屬？此句即言不知雙非之旨，屬於何宗何教，故下請佛開示。
惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。
　　惟願如來，垂慈哀愍：哀憐我等惑深，愍念我等智淺，不知非因緣非自然，斯義所屬。今求開示，中道了義，無戲論法。此阿難所請之法，正是四科所說雙非之法，因緣是學者世間戲論，自然是非學者世間戲論，非因緣非自然，即無戲論法，此法亦即中道了義。中道者不偏有無二邊，謂之中道；非因緣，即妙性不滯於有為，非自然，即妙性不墮於無為，有無雙遣，中道現前；正是大乘了義，真實之法，為如來藏，妙真如性。阿難所請之法，即佛已說之法，迷而不知，更為疑請，故佛責以，如說藥人，真藥現前，不能分別者此也。初阿難轉疑雙非竟。
　　寅二 如來進示圓旨 分三 　卯初 責迷許說　二 總喻性相　三 別詳七大　今初 
爾時世尊，告阿難言：汝先厭離，聲聞、緣覺，諸小乘法，發心勤求，無上菩提，故我今時，為汝開示，第一義諦。
　　此如來述其應求施教之意。爾時世尊，告阿難言：我昔日因緣之教，乃應求小乘者而說，汝自婬室歸來，悔恨多聞，未全道力，慇懃啟請，十方如來，得成菩提之妙定；是汝先已厭離聲聞、緣覺，諸小乘法，回小向大，已發心勤求，無上菩提之佛道矣。
　　故我今時，為汝開示，第一義諦：即是應汝所求，而施汝大教。今時，即三番破識以後之時，十番顯見，尅就根性，直指真心，攝事歸理，會通四科，即性常住，會相歸性。真心者，第一義諦也。即事即理，全妄全真，非因非緣，亦非自然，即是中道了義第一義也，真如實相，無戲論之法，早為開示，何待更請？
如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞！
　　如何是怪責意。此怪責阿難，悋惜舊聞，因緣權教，而不肯放捨。謂汝既厭離聲聞小乘法，如何復將小乘學者，世間戲論之因緣法，自纏自繞，迄今猶不肯放捨。妄想與因緣相關，心思因緣，是謂妄想因緣，口說因緣，是為因緣戲論。
汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為，真可憐愍！
　　此怪責阿難，雖聞中道，第一義諦，不能識取，謂汝雖多聞第一，我今應汝所求，為汝說非因緣，非自然之了義，汝不能諳識，汝如說藥之人，熟讀本草，口雖能說藥名，而未親採，真藥現前，不能分別是真，反疑棄之。真藥喻如來已說第一義諦；不能識取，反生疑難，豈不真可憐愍哉！
汝今諦聽，我當為汝分別開示；亦令當來，修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。
　　首句誡聽，下則許說。已說真理，不能會悟，都緣徒聞，不肯諦實審察，故誡以諦聽。我當為汝，分別開示，非因緣、非自然之了義；不獨為汝，現會大眾，亦令當來之世，修習大乘行者人也，皆得通達實相，共入如來藏海也。實相與如來藏，名異體同，本經佛與阿難釋迷悶科中，即責其汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相，則知十番顯見，所顯見性真心，即清淨實相。復於四科，一一皆非因緣，非自然，本如來藏，妙真如性，亦即清淨實相。本科又標許，令現未修大乘者，通達實相，不過重明非因緣非自然之義，非離前法而別有也。如《正脈》所云：四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。此處標許下，別詳七大，方談其一一皆周法界，如方說出諸火，每一星之火，皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當體真常，七大極顯法法圓融周徧。前後兩科，義理淺深，即在是矣。
　　實相有三，即三如來藏：一、無相之實相：無一切妄法差別之相，祗有一真平等實相，即空如來藏，空諸一切，虛妄染法之相，併非本體而全無也，乃藏性不變之體。二、無不相之實相：並非無相，而能隨緣現一切相，即不空如來藏，具足十界諸法，非無諸相也，乃藏性隨緣之用。三、無相無不相之實相：若言其無，則不捨一法；若言其有，則不立一塵，即空不空如來藏，即空不礙妙有，妙有不礙真空，乃藏性體用雙彰。阿難默然，承受聖旨者：默然即凝神靜慮，一心入於語義之中，欽承領受，我佛大聖之法旨。初責迷許說竟。
　　卯二 總喻性相
阿難，如汝所言：四大和合，發明世間，種種變化。
　　此牒取阿難問詞，呼阿難言：如汝前來所言，以地水火風，四大和合，方能發明世間種種變化者，汝實不知，四大之性，本非和合，非不和合之故，今當以喻明之。
阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。
　　此以異喻別明，先明大性，非不和合。和合不和合，約性相論。文中法固反言，喻亦反顯。大性指四大之性，即如來藏性也。諸大指四大之相，相從性起，相不離性，相即性中之相，性即相中之性，性相雖有二名，性相本來一體，此為正義。若謂彼四大之性，體即性體，如非和合者，只許性之不變，不許性能隨緣，則不能與諸大之相雜和，猶如虛空之不和諸色也。此與真如隨緣之用相反，迴異虛空之不和諸色，故非不和合，此名異喻。
若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
　　此明大性，非是和合。若謂四大之性，是和合者，只許性之隨緣，不許性仍不變，則應同諸大之相，變易遷化，由始而終，因終復始，而始終相成也。從生至滅，既滅復生，而生滅相續也，此約無情世界而說。生死死生，生生死死者，因生有死，至死復生，而遞互相成也。生而復生，死而再死，亦前後相續也，此約有情根身而說。是知內外四大，皆變化相，若大性如此，猶如旋火成輪，未有休息。此亦法固反言，喻亦反顯。與真如不變之體相反，非同火輪之不息，故非是和合，此亦異喻。
　　此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆與大性相反，落於非量。前量云：大性是有法，體非和合為宗，因云：不與諸大雜和故；喻如虛空不和諸色。若爾，則真如用不隨緣。後量云：大性是有法，和合為宗。因云：同於變化故：喻如火輪不息。若爾，則真如體非不變。
阿難，如水成冰，冰還成水。
　　此單喻顯法，乃以同喻，翻前異喻。喻大性不變隨緣，隨緣不變，翻前二段：一則體非和合，則墮自然，而失隨緣之義；一則和合，則墮因緣，而失不變之義。今以同喻，而顯真如不變、隨緣二義，故重呼阿難之名，而告之曰：如水成冰，冰還復也成水。上句大性體雖不變，而用能隨緣成相，既不如虛空不和諸相，當如何等乎？當如水能隨緣成冰，無所和合，而能現和合之相，水不離冰，豈一定屬於非和合耶？
　　下句大性用雖隨緣成相，仍然不變本體，既不如火輪之不息，當如何等乎？當如冰還成水，但似和合，終無和合之實，豈一定屬於和合耶？交光法師謂：還字當玩，足顯不變。正因不變，故還為水，正於還為水處，見其非真和合，若真和合則變矣！如青、黃和合，即變為綠，豈能還為青、黃乎？
　　總立量云：諸大性相是有法，非不和合非和合為宗，因云：隨緣不變故；同喻如水冰冰水，異喻如虛空火輪。此量與諸大性相相合，為真比量，其理極成。　阿難前言，四大和合，發明諸相，如來所答，有二意應研究：一、阿難但問四大之相，如來則雙明性相。良以權宗，雖依性說相，性是密意，惟說法相，不說法性。阿難久習權宗，迷性執相，故有斯問。如來則性相雙舉，明相依性起，以性融相，以袪舊見，冀得新悟也。二、阿難但執因緣和合，乃為自宗，因何排擯？如來則兼破和合及不和合，恐阿難和合被破，轉計不和合，故此兼破，以杜轉計也。二總喻性相竟。
　　卯三 別詳七大分七 　辰初 地大乃至七識大辰初 地大分四 　巳初 標性約析　二 就析詳辨　三 結顯體用　四 變拂二計　今初 
汝觀地性：麤為大地，細為微塵，至隣虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析隣虛，即實空性。
　　阿難但言四大和合，發明世間諸相。佛今廣融七大者，以四大攝法未周，但攝五陰中色陰，十二處前之十一處，十八界五根、六塵，而受想行識四陰，六入根性，十二處之意根，十八界中意根、六識，及色陰之空，皆不能攝。故加空、見、識三大，則收盡有為諸法，此佛廣談七大之意也。意謂汝阿難，不達諸大之性，非和合非不和合，故教觀地大。汝且觀察，此地大之性，有麤有細，麤者為大地，細者為微塵，至隣虛塵，以微塵分析作七分，名極微塵；極微塵再分析作七分，名隣虛塵，故用一至字。
　　隣虛塵是析彼極微塵，七分所成。一極微塵，分作七個隣虛塵、此塵是色邊際相。文中色邊際相四字，當在七分所成之下，諒係抄寫之誤。若連上者，以極微塵，非是色邊際相，因尚有隣虛塵故，自當易之。應作如是解：析彼極微塵七分所成之隣虛塵，即是色邊際相；與虛空為隣，故名隣虛塵。不能更析，若更析隣虛，即歸於空，實是空性，而非色性矣。
　　巳二 就析詳辨
阿難，若此隣虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。
　　此就析色歸空，而定合空成色。謂若此隣虛塵，既可析成虛空，自當以此例知，虛空定能出生色相，空生色相，本無是理。佛故意為難，以破和合之計，併破此方儒宗所執，虛以生氣，氣以成形，而世間萬物，皆從陰陽之氣，所成等偽。
汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。
　　此牒定和合因緣之執。
汝且觀此：一隣虛塵，用幾虛空，和合而有？不應平聲隣虛，合成隣虛。
　　此要阿難自己審觀，謂汝言世間諸法，和合發明；而隣虛塵，即色法之一，亦應由和合而有。汝且觀此一隣虛塵，用幾多虛空和合，而有此隣虛塵也。色、空相異，色是有相，空是無相，佛明知空無數量，本不可合，故意舉此，以破和合之計。而隣虛塵，色法之最小者，此塵之外，更無色法可和合，除非合空而成，故問用幾虛空，和合而有。設若汝說和合，乃是合色成色，非言合空成色者，豈是隣虛，合成隣虛耶？倘說隣虛合成隣虛，則當有三過：一者合自成自過。蓋唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一過，蓋唯有合多成一，未有合一成一者；三者合細成細過，蓋唯有合細成麤，未有合細成細者。如是隣虛，既非合色所成，當是合空而有，故問其用幾虛空，和合而有？
又隣虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？
　　此如來以析入，而難合成。良以析色歸空，是小乘之自教，諸法和合，是阿難之自語，今則順彼自教，難以自語，故又曰：隣虛塵既可析入虛空者，當知色相出生虛空，究竟用幾多色相即隣虛塵合成虛空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯難。阿難不能施辯何也？以順析入，則非和合，與自語諸法和合相違；以依和合，則非析入，與自宗析色歸空相背，兩處負墮，故默無辯。
若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？
　　此結申正義。若色法和合之時，合色祗能成色，決非可以成空，而空無形相，本不可合。縱許虛空和合之時，合空亦祗是成空，決非可以成色，此為一定之理。由是而觀，色空俱非和合而有也，明矣。色猶可析，空云何合者：然又當知，色法猶可分析，觀猶可二字，析色但自析色，實非析色可以成空，空終無和合之義，何以故？無形段故，無數量故，云何可說和合耶？佛意以空不可合，則隣虛非和合而有，隣虛既非和合而有，則世間種種諸法，執為因緣和合者，豈實義耶？此中但以空不可合，則諸法和合而有之執，破盡無餘矣。
　　巳三 結顯體用
汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。
　　此明全體圓融。地大之色，體即法界，色空圓融無礙，本非和合。汝阿難固執因緣和合者，因無始覺妙智，元不知如來藏，本覺妙理之中，無法不具，無法不融者也。如來藏即真心之別名，乃依理立名。如來二字，即真心不變隨緣，隨緣不變之理，圓融無礙，含藏一切諸法，無一法不在裏許，故曰如來藏中。性色真空，性空真色者：乃指如來藏中，性徧色空，互相融即，此七大，科科皆曰如來藏中，是屬理具之七大，當約藏中未發現者說，不同前四科，是屬事造之七大，乃為藏中已發現者說也。
　　問：﹁四科之法，何以亦目為七大？﹂答：﹁陰、入、處、界，與七大無別，但橫、豎、開、合之不同耳。約豎論，則開色陰為前六大，合受、想、行、識四陰為識大；約橫論，則合六塵為五大，合六根為見大，合六識為識大。何嘗離七大而別有哉？﹂而如來先會四科即藏性，是將已發現七大，一一會歸藏性，以明即事則理，故曰本如來藏。此科是說未發現七大，一一含具藏中，以明全性全相，故曰如來藏中；觀中字即理具事造所由分也。問：﹁本科原屬地大，不言地大，而易以色字，其故何也？﹂答：﹁地大為色法所攝，易以色字，舉其總也。﹂色而稱曰性色、真色者，非指世間已發現之色，乃指藏中性具之色，真體之色，與空相融相即；色空，本屬對待，融之則性具之色，即是真體之空，豈同析色以歸空也。性具之空，即是真體之色，豈待合空以成色也。性則言其非相，亦即理而非事也；真則言其非俗，亦即體而非用也。有以理事體用合釋者，非也。性真二字，即是理體，為色空之本。字別義同，今影互用之，若不影互應有四句，當曰性色真空，真空性色；性空真色，真色性空。總成色空融即，其義方足。
　　又性色、真色，非但揀異於已發現，世間麤細之色，併不同乎般若觀照，即空之色也。又性空真空，非但揀異於凡夫外道，頑斷之空，併不同乎般若觀照，即色之空也。此之色空，俱屬全體，隨心應量下，方顯大用。清淨本然者：指如來藏，自性清淨，不假功用，並非澄之使清，滌之使淨，乃本來清淨，無有濁垢，藏中色空，唯性唯真，即同體清淨也。周徧法界者：上句約藏性，本具不變之體，此句約藏性，本具隨緣之用。未經起用，但周徧於理法界，若從體起用，自可周徧於事法界矣。起用在下一段。
隨眾生心，應所知量。
　　此明大用無限。用從體起，事造不離理具也。仍本如來藏，不變之體，現起隨緣之用，隨九法界眾生之緣，此眾生，即九界眾生；心以根性言，九界眾生根性，有勝劣之不同；量以知識言，九界眾生知量，有大小之不等，此皆從平等性中，已起差別之相。若眾生，但以劣心小量致之，則所以應之以麤少之色者，固無不副其心，而無不滿其量也；若眾生，能以勝心大量致之，則所以應之以廣妙之色者，亦無不副其心，而不滿其量也。交師此解極好，併下段乃為千古獨唱，無人能出其右者。
　　巳四 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
　　此循業發現句，不連接隨心應量下，而列入此科者，因按照以下諸大之文，分屬之本意也。又此句正是致下二惑之由，應入此科。蓋業有染淨之分，九界眾生，依、正二報之色，皆循隨也業所感，而發現也。業為能發現，色為所發現，如谷應聲，如影隨形，豈唯迷位，必循染業，而後能發，即是悟人，亦須循淨業，而後能現。交師云：此四字，雙具兩種不自在意：一者世出世間，一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也；二者三塗四惡，一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。蓋不戒即是循也。故此四字，非但只表不循業，則不得發現，兼表循業，則不得不發現，而二俱無自由分矣。
　　世間無知：指有情世間，無有正智之眾生，不了藏性，不變、隨緣二義，因循業發現，遂起因緣、自然二惑。交師謂：良以業之起也，似有由藉，故世間淺智眾生，執此生起之近由，而遂惑為因緣性；曾不達圓融不變之體，周徧法界，何所藉於因緣。業之成也，似難改移，故世間無智眾生，執此難改之現量，而遂惑為自然性；曾不達無礙隨緣之用，隨心應量，何得泥於自然，是皆為一循業之所惑耳。
　　皆是識心，分別計度者：以因緣、自然二惑，皆由第六意識妄心，妄生分別，周徧計度，即徧計執性，徧計本空，故曰：但有虛妄言說，都無真實義理。言說指因緣、自然，二種戲論。和合與因緣相關，不和合與自然相關，攝在二惑中，故不別列。初地大竟。
　　辰二 火大 分四 　巳初 標性約求　二 就求詳辨　三 結顯體用　四 雙拂二計
今初 
阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀：城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。
　　火大之性，無有自體；我即自體。寄託於鑽木、執鏡、擊石等諸緣，而得顯現。又日、艾、鏡三者，為諸緣。溫陵戒環法師所謂：﹁火無體，寓物成形者﹂是也。汝觀下，要阿難就事以驗。汝觀看室羅筏城之中，未食之家，要炊爨時，手執陽燧，在於日前求火，以為炊爨熟食之用。陽燧是取火之鏡，以此試驗，火大是否和合而有。
　　陽燧，崔豹古今註云：﹁以銅為之，如鏡之狀，照人則影倒，向日則火生。﹂淮南子曰：﹁陽燧、火方諸也。﹂王充論云：﹁五月丙午日午時，燒煉五方石，圓如鏡，中央窪，天晴向日，其光影注處即燒。﹂引此一事，以為下文，破和合立難之本。
　　巳二 就求詳辨
阿難，名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。
　　此舉和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而後合，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾，是為和合：眾雖為一，若詰其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、種族、名字不同，後合為一眾。火大若是和合者，火大是一，若詰其根本，亦應各有體質、種類、名字不同，如可指出日來之火，艾生之火，鏡出之火，今合為一，可說和合，若不爾者，和合之義，自不能成。
　　如舍利弗，婆羅門種，此云淨裔，謂是梵淨也天苗裔；又云淨志，志生淨天，印度智識階級。優樓頻螺此云木瓜林，依此林脩道故，依之立名。迦葉波種，此云龜氏，先人在此脩道，感靈龜負圖而應，以是命族。阿難瞿曇種姓，此云甘蔗種族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，號瞿曇氏；又譯日種，又譯甘蔗，後四世改為釋迦。此舉眾之所生，氐族名字也。
阿難，若此火性，因和合有，彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？
　　此文前二句先牒定，下標徵。若此火性，是因和合有者，彼人手執火鏡，於在也日前求火，此火為從鏡中而出來？為從艾中而出來？為於日中而出來？先徵後破。
阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚？
　　此破火從日來。若謂火從日來，自能燒汝手中，所持之艾，是日中有火，來處所有山林樹木，為日所照之處，皆應受焚；今既不焚，則知此火，非從日來矣。
若鏡中出，自能於鏡，出然於艾，鏡何不鎔？紆屈也汝手執，尚無熱相，云何融泮？
　　此破火從鏡出。若謂火從鏡中而出，自能於鏡中出來，然燒於艾，是鏡中具火大，火能剋金，鏡何以不銷鎔？又鏡中有火，定有熱相，現紆屈汝手，執持此鏡，尚無熱相，鏡云何而得融泮？融泮即化也。鏡既不熱，則知此火，非從鏡出矣。
若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生？
　　此破火從艾生。若謂火大出生於艾，艾當自燃，又何所藉日鏡光明，與艾相接，然後火於艾生。不接不生，則知火大，非從艾生矣。
汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方，遊歷於此？
　　此要阿難，再諦實觀察，鏡、日、艾三者，各有從來，而火何所從來，而遊歷於艾乎？既無從來，當非和合。
日、鏡相遠，非和非合；不應火光，無從自有？
　　凡言和合，須同處相雜相交，現日之與鏡，一在天，一在地，相隔遙遠，非有和合之相。後二句反難云：不應當火光，無因自然而有；從即因也。以上至非和非合止，先破因緣，後二句破自然。
　　巳三 結顯體用
汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界。
　　此顯全體圓融。猶者依舊也。不知由無真智，不達真理，如來藏，即是清淨實相真理，火大是事，事不離理，由阿難狹劣無識，不能通達，清淨實相。故責云：吾先為汝發明，地大即藏性，應當覺悟，何以汝依舊不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？性火真空，性空真火：亦互影言之，合四句為兩句，謂性具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火，即火即真，全相全性，圓融無礙，體本清淨，離諸染垢。即六祖大師所云：﹁本來無一物，何處惹塵埃。﹂周徧法界，即是體徧，用徧乃在下段。
隨眾生心，應所知量。
　　此與上科，體用攸分。上明藏性不變之體，此明藏性隨緣之用，用元從體起，亦必隨緣而興，乃隨九法界眾生，勝劣之心，應其所知，大小之量，隨緣顯現其用，即事可以驗知。
阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；徧法界執，滿世間起。起徧世間，寧有方所？
　　此即事驗知。一人一處，執鏡求火，隨一人之緣，一處火生；徧法界眾生，執鏡求火，隨多人之緣，滿世間都有火起。起徧世間，寧有一定方所？此約凡夫現境，尚見無限，而聖分上，更不待言；隨心應量，於此可知矣。
　　巳四 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
　　循業發現，乃為因緣、自然，二種妄計根本。此火大不獨迷位，業障眾生，必循染業而後能發，如餓鬼之道，饑火交然，頂髮煙生，口吐火焰；縱是修位，大心之士，亦須循淨業而後能現，如火頭金剛，烏芻瑟摩，化多婬心，成智慧火，此皆循業發現之明證也。
　　世間無知者：謂權乘學者世間，無有真智，昧乎藏性不變之體，竟惑為因緣；外道非學者世間，無有正智，昧乎藏性隨緣之用，竟惑為自然。此等皆是識心，妄想分別，周徧計度，於依他起性法中，不了當體，即是如來藏，圓成實性，妄起徧計執性。但有言說：但作凡解，凡有言說，如說因緣自然，和合不和合，非因緣非自然，非和合非不和合等，皆屬戲論，都無真實之義。二火大竟。
　　辰三 水大 分四 　巳初 標性約求　二 就求詳辨　三 結顯體用　四 雙拂二計
今初 
阿難，水性不定，流息無恆，如室羅城，迦毘羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。
　　水大之性即藏性。體雖不變，用能隨緣，所以不定。流息止也無恆常也：流無常流，隨緣而息，如河水填之則息；息無常息，隨緣而流，如池水決之則流，正顯不定也。又此句，對下求太陰精解，求之則流，不求則息不流也，流與不流，無有恆常，是為不定。如室羅城下，舉事以驗。迦毘羅，此云：黃赤色，以其髮黃兼赤也。斫迦羅，此云輪，以自執所見理圓，能摧他宗故。缽頭摩，此云赤蓮華，池名，近此住故。訶薩多，梵語之略，《灌頂疏》云：阿迦薩謨多羅，此云海水。近海而住，事水外道也。等者舉此四人，以等其餘。
　　諸大幻師：以其善用幻術，不僅能幻化人物，且能奪陰陽造化之工，故稱大幻師。求太陰精：即月中水，用以和合幻藥，為丸作餌，是諸幻師等，多皆如是。於白月晝：即在中夜，月白如晝之時，八月中秋等夜。手執方諸，承接月中水，即太陰精。方諸，即水精珠。許慎曰：﹁方，石也，諸，珠也。﹂《王充論》云：﹁十一月子月壬子日，夜半子時，於北方壬癸水煉五方石為之，向月得津。﹂淮南子曰：﹁方諸見月，則津而為水。﹂故諸幻師，以此求水。
　　巳二 就求詳辨
此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？
　　此標三處徵起，下則逐破。
阿難，若從月來，尚能遠方，令珠出水，所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水，非從月降。
　　此破水大從月來。若說水從月來，此月尚能於隔遠之處，令珠出水，則於所經過，近處之林木，皆應吐流；即出水也。此以遠證近，當必流水，若必流，則隨處皆可承月中水，又何待方諸所承而水出也？若林木不吐流，則分明此水，非從月中而降也。此破從月來者，非也。
若從珠出，則此珠中，常應平聲流水，何待中宵，承白月晝？
　　此破水大從珠出。若水從珠出，則不假藉他緣，珠中常應流水，隨時皆可承之。又何待中宵即半夜，又何必月白如晝之時耶？
若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎及也天，皆同滔溺，云何復有，水、陸、空行？
　　此破水大從空生。若水從空而生者，虛空之性無邊，則水亦應當無際；際即邊也。如是下自人間，上及天宮，皆應同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陸地、空行之分？以上所徵三處，悉已逐破，下令審觀。
汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？
　　此更令諦審觀察也。月從天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盤，盤以承水，珠安盤中，故曰承珠水盤。本人敷設：本人即幻師。上已說明，水不從月來，不從珠出，不於空生，此水究竟從何方流注於此盤中，是不得不加審察也。
月、珠相遠，非和非合；不應水精，無從自有！
　　此破和合不和合，二計俱非。若說月之與珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遙遠，自非和合；和合必同處不離，方可說和說合。而月珠相遠和合之計、破矣。恐轉計非和合，即破曰：不應當說言，此月中水，無所從來，自然而有也。此非和合之計又破矣。水精謂月中水，即水中之精也。
　　巳三 結顯體用
汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界。
　　由汝一向蒙昧，尚且不知如來藏中，性具之水，全體即是真空；性具之空全體即是真水。性真二字，字異義一，即如來藏體，清淨本然者。自性由來清淨，寂湛常恆，不動不變；不變體中，本具隨緣妙用，故曰周徧法界。此屬理具，事造當在下段。
隨眾生心，應所知量。
　　此二句，即如來藏隨緣之用。隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，皆能應之。併上清淨本然，即所謂寂然不動，感而遂通之故，下則舉事驗知。
一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？
　　此即舉現前之事，驗知水大隨心應量。
　　巳四 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
　　首句循即隨也。亦指迷位，及修位眾生，皆隨染淨業，發現水大之相。如地獄眾生，隨惡業所感，則現鑊湯油鍋，血河灰河，洋銅灌吞諸事；月光童子，修習水觀，入定之時，則現水滿室中，童子投礫，激水作聲等事。世間無知眾生，不知水大唯心，惑為因緣、自然二執，皆是識心，妄生分別計度；但有言說，虛妄名相，都無真實之義。三水大竟。
　　辰四 風大 分四 　巳初 標性約拂　二 就拂詳辨　三 結顯體用　四 雙拂二計
今初 
阿難，風性無體，動、靜不常：汝常整衣，入於大眾，僧伽黎角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。
　　風大之性，本無自體可得。時動時靜，忽起忽滅，動非常動，有時而靜；靜非常靜，有時而動。故曰：﹁不常﹂。汝常尋常也整理也衣，入於大眾之中。
　　僧伽黎：即大衣，又名雜碎衣，二十五條，各四長一短。凡分衛乞食也入眾，常披此衣。衣角動及傍人，則有微風，拂彼人面。且舉此一事，驗證風性無體，動、靜不常也。
　　巳二 就拂詳辨
此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？
　　此徵問風所從來，下則逐破。
阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地？
　　此破風大出袈裟角。袈裟此云壞色，義翻離塵服。若謂此風，出於袈裟角，是衣中有風，汝乃披風。風性屬動，其衣飛搖，自應離汝身體；現衣不離體，是衣中無風，則此風不出袈裟角，明矣。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？我今之上，應補救詞，文方接續。恐聞衣中無風，乃轉救云：衣中有風，但是動衣風出，垂衣風藏，何得以飛搖離體為難？佛則以說法垂衣，風何所在，不應說言，衣中另有藏風地破之。
若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？
　　此破風大從空生。若風生於虛空，應不藉拂衣之緣，當汝衣不動之時，何因無風拂彼人面？空性常住下，以風空性異為破。空性常住，風性生滅，若以風從空，風應常生，若以空從風，至無風之時，風滅空亦當滅。下二句明空無可滅，然滅風可見，滅空究作何狀耶？
若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？
　　此以名義不符為破。若有生滅，不應名為虛空，空無生滅故，上二句破名不相當；名曰虛空，云何有風而出，空以無物為體故，此二句破義不相合，若有風出，則名義雙失耳。
若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝？自汝整衣，云何倒拂？
　　此破風大從彼面生。既從彼面而生，自當拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之風，仍倒拂於彼耶？
汝審諦觀：整衣在汝；面屬彼人；虛空寂然，不參流動；風自誰方，鼓動來此？
　　此令審觀，整衣在汝，衣中無藏風地；面屬彼人，彼面亦不生風；虛空寂然，不參曾也流動，自不生風。汝應審諦觀察，風自誰方，鼓動來此？鼓即動也。以上三處，皆無風大生處。
風、空性隔，非和非合；不應風性，無從自有？
　　上二句，風空體性隔異，一動一靜，所以非和非合，此破因緣之執。下二句，不應當說此風性，無因自有，此破自然之執；從即因也。
　　巳三 結顯體用
汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周徧法界。
　　此顯全體圓融，全相全性。阿難雖曰多聞，宛然不知如來藏中，性具風大，本自真空：性具之空，亦本真風，其體清淨本然，不假功用，周徧法界。
隨眾生心：應所知量。阿難如汝一人，微動服衣，有微風出；徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所？
　　此顯大用無限。如汝下，即事驗徧。
　　已四 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
　　所循之業，有漏無漏之別；所現之大，亦有染淨不同。迷位眾生現染，修位眾生現淨，一一無非隨業所感。交光法師，假立問答，發揮循業之理甚詳，而與學者，大有啟發。問：﹁悟人既須循業，佛循業否？﹂答：﹁在因位循之，卻即菩薩，因滿果發之後，但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循？惟除示現，無實業也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。﹂問：﹁現見菩薩作用自在，何言惟佛能之？﹂答：﹁菩薩修行未畢，正由循業所發，故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩，所循大自在業，所發十玄妙用，與果人敵體相似。﹂﹁又所應之知，即解悟也；所循之業，即修行也。若惟務修行，而不求圓解，則三祗六度，終無實果；正以知自局，而量自有限也。若但專務多聞，而不策圓修，則恆沙妙理，祗益戲論；正以業不循，而果終不發也。以此而知，圓解圓修，不可不相應矣。﹂世間淺智眾生，見此循業發現之近由，遂惑為因緣；世間無智眾生，昧此循業發現之根源，遂惑為自然；此等皆是識心分別計度，情有理無，故曰但有言說，都無實義。四風大竟。
　　辰五 空大 分五 　已初 標性約鑿　二 就鑿詳辨　三 合會警悟　四 結顯體用五 雙拂二計　今初 
阿難，空性無形，因色顯發：如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毘舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。
　　　此融空大即藏性。空性無形：此句指不變之體，性者體性，本無大小方圓之形段，有形則有變，無形則不變。因色顯發：此句指隨緣之用，因隨色塵之緣，顯現發明也。如顯見無礙科，觀一界之大則現大空，一室之小則現小空，方器則現方空，圓器則現圓空，雖隨緣顯發，空體不變。如下即事驗證。如室羅城即舍衛國，去離也河遙遠之處，諸剎利種，此云王種，亦云田主；及婆羅門，此云淨志，亦云淨行，以守道居正，潔淨其行也；毗舍此云商賈，行商坐賈者是；首陀此云農夫，耕田種地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及頗羅墮，此云利根，即六藝百工之輩；旃陀羅，此云屠者，即屠兒魁膾之徒，亦云嚴幟，國法令其搖鈴執幟，警人異路，良民不與同行。
　　新立安居下，要新立安身居住之家，因離河遙遠，必須鑿井求水。鑿出土一尺深，在井中即有一尺虛空，如是乃至，越略二至九之數，鑿出土一丈深，井中還得一丈虛空，虛空之淺深，乃隨鑿出之土，多少而論。此即空性無形，因色顯發之事實。
　　已二 就鑿詳辨
此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？
　　此徵起，下逐破。
阿難，若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？惟見大地，迥無通達。
　　此破空大無因生。若復此空，無因自然而生，未鑿土前，即應無礙，何以不能無礙，惟見大地，迥然質礙，無有通達之相。鑿土方見虛空，非無因而生也。西域外道，於空大多執自然，故首破之，以明非自然也。
若因土出，則土出時，應見空入，若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？
　　此破空大因土所出。以未鑿土前，原不見空，因鑿土出，而後成空，遂謂空因土出。則土鑿出之時，應見虛空，從井內周圍土中出來，入於井中，如井水，從井內土中出來可也。若土先出，無空入者，如何可說，虛空因土所出？
若無出入，則應空土，原無異因；無異則同，則土出時，空何不出？
　　此破空無出入。若謂空本在土中，無有從土出，從井入者。則應未鑿土前，空之與土，本無各異之因；因者依也。同處相依，無異則是同體不分，則土出時，空何以不與土而俱出耶？
若因鑿出，則鑿出空，應非出土？不因鑿出，鑿自出土，云何見空？
　　此破因鑿不因鑿，兩者俱非。若謂此空，是因鑿而出，則是鑿出虛空，應非出土，而成空也。若謂此空，不因鑿出，與鑿無干者，則鑿井之時，但自出土，應不成空，云何隨鑿，隨見虛空耶？
汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？
　　此更教以審察諦觀：井因鑿出，鑿從人手，隨其方向，擇地施工，運轉而成，土因地中搬移而出；如是井內虛空，因何所出？以此空，上已辨明，既非無因自出，又非土出，又非鑿出，畢竟從何所出耶？
鑿、空虛實，不相為用，非和非合；不應虛空，無從自出。
　　鑿體是實，空性是虛，一虛一實，不相為用，云何可說因緣和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，則不和合，故亦破云：不應說言，此空無所從來，自然而出？此即雙破因緣、自然二計。
　　已三 合會警悟
若此虛空，性圓周徧，本不動搖，當知現前，地、水、火、風，均同也名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
　　佛意以此空大，合前四大，同名五大，會歸藏性。諸經多惟說四大，此經點出空大，例彼四大，同名五大。當知非僅虛空，新得大名，兼顯四大，昔日雖稱為大，亦惟其據處處皆有，地水火風言之，而實未顯互不相礙，非真大也。自今融以藏性，圓徧常住，方為真大，雖非新得大名，至今始得真大之實。若尋常談空，雖說周徧，有色礙處，即不圓滿，因色、空二法，相傾、相奪之故。今此空性，即是藏性，圓融無礙，圓滿周徧，色、空相即，乃是性圓周徧。此性寂然常住，本不動搖，與下無生滅同。
　　當知現前地、水、火、風，均名五大者：此以空大，性圓周徧，本不生滅，例知現前地、水、火、風，四大均等。四大平昔，雖稱周徧，未經彰顯，一一稱性，圓融周徧，今會同空大，同名五大。
　　性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：即言諸大一一，唯性唯真，如前所云，性色真空，乃至性風真空等，以性融大，諸大全性，故曰皆如來藏。性真二字，即指藏性徧心，諸大圓融無礙，無一而非如來藏，從本以來，元無生滅，即常住不動。
阿難，汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當觀虛空：為出為入？為非出入？
　　此警令觀察空大，悟明四大。謂阿難言，汝心昏迷；無明障心故昏，真智不起故迷。執諸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如來藏，非和非合，非不和合，故令觀察虛空，自可便知。當觀虛空，為出為入，為非出入者：教以應當觀察虛空，即觀鑿井所見之空，為因鑿土而出耶？為因移土而入耶？為土有出入，空非無也出入耶？若悟空大，非出非入，非不出入，即可悟明四大，一一性圓周徧，非和非合，非不和合矣！如前總喻云：﹁如水成冰﹂，豈可說一定不和合耶？如﹁冰還成水﹂，豈可說一定和合耶？
　　已四 結顯體用
汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界。
　　汝全不知，寓有深責之意。我如是為汝種種開示，中道了義，要汝觀空得悟。汝竟全然不知，如來藏中，性具之覺，本是真體之空；性具之空，即是真體之覺。此二句，按前空大，變其文法，將前指性之空，換為覺字，空覺二字，皆指藏性。藏性具有寂、照二義，空是寂義，覺是照義。又復顛倒其詞，將本大性空之句放在下句，若不變其文，則雙句皆是，性空真空，性空真空，無可分別。清淨本然，周徧法界，準前可知。
隨眾生心，應所知量。
　　上顯全體圓融，此顯大用無限。
阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是，圓滿十方寧有方所。
　　此即事以驗，性圓周徧。如一處鑿井，所見之空，空生一井；十方鑿井，所現虛空，亦復如此。一井之空，非出非入者是也。虛空圓滿，周徧十方，寧有一定方所？正由虛空，無所不徧，故成大義。非此有彼無，先無今有，不但具有大義，亦具常義，故前云：﹁本不動搖，本無生滅﹂也。
　　巳五 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
　　迷位眾生，循其所造有漏之業，則發現染空，如第四禪天人，厭有趣空，則現空無邊處。修位眾生，循其所修無漏之業，則發現淨空，如第四果羅漢，灰身泯智，則現偏空涅槃。前者既循有漏之業，要不發現染空不可得；後者不循無漏之業，雖欲發現淨空，亦不可得也。世間無知：此指凡、小、外道，惑為空大，是因緣所生，或執空大，乃自然而有，皆是識心分別計度，徧計執性用事，但有言說，都無真實之義。五空大竟。
　　辰六 見大分五 　巳初 標性約塵　二 就塵詳辨　三 合會警悟　四 結顯體用
五 雙拂二計　今初 
阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。
　　此會見大即藏性。見大統指六根中，見、聞、齅、嘗、覺、知之性，今單舉見，以例餘五耳。此屬第八識見分，映在六根門頭，緣彼現量六塵者，非取浮、勝二根，故不言根，而言見也。
　　一切諸法，色、心二字收無不盡。前五大屬色法，後識大屬心法，故諸經祗明三科，無六入，見大即六入。本經立此大，有三義存焉：一、收前文：前十番顯見，顯此見大是真，今更申明見聞等性，即如來藏，則顯見是心之旨愈暢。二、順後文：諸佛異口同音，告阿難言，使汝輪轉，生死結根，唯汝六根，更非他物；令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更無他物；欲說根性法門，應立此大。三、為圓通故：如六塵、六根、六識，前後六大，皆為諸聖圓通法門，若無根大，則大勢至念佛圓通，都攝六根，何所依據？故須立此大，具足二十五數也。
　　見覺無知，因色空有者；乃明見大即藏性，見覺即見性，是靈明洞澈之覺體，一段光明，寂而常照，不立能所，本來無有能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。此即下文，由塵發知之義。由有色、空之塵，黏湛發見，始有能見之根，與所見之塵，而成能所二知。見覺無知，指不變之體，因色空有，指隨緣之用。
　　如汝今者，在祗陀林，尋常所見，晨朝日出則明，傍晚日夕日落時便昏，此晝之明暗也；設居中宵半夜之時，逢白月夜，則有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。則明暗等，因見分析者：等者等於色、空，本科塵以明、暗、色、空四字，互為隱顯。如言色空，是合明暗之色以對空；單言明暗，是開色以攝空；如言見空，是以空攝色，而對見也。文中開攝不定，故先明之。則明暗等，因見分析：是開色以攝空，即因此塵境，而見始得以分析，是明是暗，乃是見托塵立，塵因見顯，例知其餘，五根、五塵，莫不皆爾。即下文所謂：﹁由塵發知，因根有相，相見無性，同如交蘆。﹂根塵皆無獨立之自性。
　　巳二 就塵詳辨
此見為復，與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？
　　此下就塵辨見。佛先徵後破，徵以根塵同異為徵，共有四句：一同、二異，三或同或異，四非同非異。以二或二非各成一句，與下文合。佛以二同二異，各成一句，非同即是或異，義無乖也。問阿難言：而此見大，為復與明暗相此開色法，併太虛空之相，為是同一體耶？為非同一體耶？為或同非同耶？為或異非異耶？先標徵，下逐破。
阿難，此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡？暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡？必一於明，暗時當滅？滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？
　　此破見大，與塵同一體。謂阿難言：此之見覺，若復與明與暗，及與虛空此開色對空，元是一體者，一體則合而不分，此牒徵詞。下約塵破，則明之與暗，二體更互相亡；暗時無有明，則明亡：明時無有暗，則暗亡。明暗相傾奪，故二體相亡，此見究竟與誰為一耶？
　　若與暗一下六句，正以顯謬。此見若與暗為一體者，明生暗滅，則見應當與暗偕亡，云何又能見明？若必此見與明為一體者，暗生明滅，則見亦當與明以俱滅，云何又能見暗？後二句，即連上分解頗順。倘欲另解滅字，當承上雙約明暗，承一二兩句，謂見既隨暗而滅，當明現前，云何見明？承三、四兩句，謂見既隨明而滅，當暗現前，云何見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？此三句，結成非一之義。以明來暗去，暗生明滅，明暗雖復差殊，見性本無生滅，一體之義，云何得成？
若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？
　　此破見大與塵非一體。見精見元，俱見性之別稱。謂若此見精，與暗與明，非一體者，則見當離塵，別有自體。下顯不能離塵，若離明暗，及與虛空，開色對空，分析汝見元本體，究竟作何形相？
離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛、兔角：明、暗、虛空三事俱異，從何立見？
　　上四句明離塵，則見無體，同於龜毛兔角之本無；後三句結成非異之義，若明、暗、虛空三事俱異離也，無塵不能立見，如是云何可說，此見與塵非一體耶？
明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？
　　此破或同或異。此或同即一體，或異即非一體，悉本前義。明暗互奪兩亡，是為相背，云何或同？離卻明、暗、虛空三者，元無獨立之見，云何或異？
分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？
　　此破非同非異。首句以空攝色，若謂見性，非同於塵，應可分析，各自有體，現今分析所見之空攝色，分析能見之見，本無空、見，邊際界畔可得，云何可說為非同乎？見暗見明開色攝空，明暗有互相傾奪，見性無遷變改易，一則生滅，一則常住，不得混同，云何可說為非異乎？辨見至此，可謂盡矣。故下阿難，而得明心生信之益。
汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？
　　上以四義，已破見大無和合相，再令審觀生信，故謂汝更加細審。下二句即釋細審之義，必令觀察現境，窮極見源而後已。當觀所見之明相從於太陽，暗相隨於黑月，通相屬於虛空，壅相歸於大地，各有從來，汝能見明、暗、通、塞之見精，畢竟因何所出？既無所出，將何和合耶？
見覺空頑以空，攝色，非和非合；不應見精，無從自出？
　　此破非因緣非自然。見精有知覺，虛空是頑鈍，體性各異，非和非合，何得謂曰，諸法皆由因緣，和合而有？既非因緣，不應見精，無從因也自然而出。
　　已三 合會警悟
若見、聞、知，性圓周徧，本不動搖，當知無邊不動虛空，併其動搖地、水、火、風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
　　佛意以此見大，合前五大，同名六大，會歸藏性。五大是無情，見大是有情，合會情與無情共一體。首句若見、聞、知：六精舉三該六。性圓周徧；性即六精之性，本來圓滿，周徧法界，非此有彼無，此無彼有，方是性圓周徧；本不動搖生滅，非先無今有，今有後無，乃是常住義。阿難後悟徧常二義，皆由此也。　當知無邊不動虛空，並其動搖地、水、火、風，與此見大均平，以其體性平等，可名六大。均字，上科作同義解，此科作平等解，義俱可通。
　　性真圓融三句，即會相歸性，論六大之相元妄，非無彼此；觀六大之性本真，莫不圓融，皆是如來藏性，從本以來，原無生、滅、動搖之相可得。
阿難，汝性沉淪，不悟汝之見、聞、覺、知，本如來藏，汝當觀此：見、聞、覺、知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？
　　上段合無情之五大，與有情之見大，皆會歸如來藏性，以五大是第八識相分，見大是第八識見分，見、相皆依自證分，自證分是第八識本體，乃依證自證分即是真如。其中有兩重難知難信，故須合會：一者見聞等是無形，說圓周徧，易知易信；地等是有形，說圓周徧，難知難信。二者見等是有情，說是藏心，易知易信，空等是無情，說是藏心，難知難信，今已合會，皆同藏性。此段警令覺悟，謂阿難言：汝之心性沉淪，溺於權見，無有真智，不悟汝之見、聞、齅、嘗、覺、知六精，本來是如來藏，妙真如性。汝當觀察：此等見、聞、覺、知聞攝鼻根知攝舌根之性，為是生滅耶？為非生滅耶？而與五大，為是同異耶？為非同異耶？
　　上科不悟者四大，當觀者空大，令悟四大，與空大同體圓融；此科不悟者見大，當觀者亦見大。生、滅就自體言，同、異對五大說。欲令阿難，悟明見等，非生、滅、同、異，亦非不生滅、不同異。若能悟此見大，性圓周徧，本無生滅，則生滅與不生滅，同異與非同異，俱為戲論，便知五大，亦本如來藏，非和非合非不和合矣。
　　巳四 結顯體用
汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界。
　　此顯全體圓融。曾不知，即一向未曾悟也。汝未悟如來藏中，性具之見，即是覺體本明，本覺之精，即是妙明真見。此中性見、明見，同上性色、真色，以性融大也；覺明、覺精，同上性空、真空，直指本體也。清淨本然二句，謂見等體本清淨，廣大圓滿，周徧法界。
隨眾生心。應所知量。如一見根，見周法界。聽、齅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，徧周法界，圓滿十虛，寧有方所？
　　此顯大用無限。隨即隨緣起用，能隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，一一應之；下則舉例以顯，如一見根，稱體周徧，以例諸根，耳之聽，鼻之齅，舌之嘗觸，味以合方知，故亦名觸，身之覺觸，意之覺知，此等諸根，即妙性之德用，清淨光明，如玉之瑩光皎潔，俱同見根，徧周法界，圓滿十方虛空，寧有一定方所，即無在無所不在也。四結顯體用竟。
　　巳五 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說都無實義。
　　循九界眾生之業，發現之見，各有不同。眾生肉眼，不見障外之色；天眼視遠惟明；慧眼見色了空；法眼徧觀塵世，此皆循染淨業，發現勝劣見。世間無知眾生，惑為因緣、自然，皆是意識妄心，妄生分別計度，但有言說，都無真實之義。問：﹁十番顯見，已顯見性即是真心，而為諸法總相，今則融入藏性，則見大乃為別相，未審其義云何？﹂答：﹁此經推重圓通，悟修證入，皆依六根，故前特顯見性，以為全體，必須悟此不生滅性，為本脩因，然後方可圓成，果地修證。﹂
　　此七大普融萬法，而如來藏當為總相，萬法皆為別相。若約圓實教旨，法法皆可互為總別，如帝網千珠，一珠含多珠，多珠趣一珠，以一珠為總相，多珠為別相，珠珠皆然，即是互為總別。《正脈》云：「良以前之開顯，今之融入，俱有初後二相。前之初相，自根中薦出，及其後相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當即是此中，如來藏也。今之初相，亦從目前明暗辨起，與前根中薦出無異，及其後相，則合會結顯，性真圓融，周徧法界，當亦與前開顯後相，無有異也。又此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨許冠於萬法，又是本經之別旨宗要也。當知前欲其巧於悟修，而此欲其圓於見解矣。具眼者辨之。」六見大竟。
　　辰七 識大 分五 　巳初 標約根塵　二 就根塵辨　三 合會警悟　四 結顯體用
五 雙拂二計　今初 
阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。汝今徧觀：此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。
　　識性對下六種根塵，是指前六識，性即了別性，此性無有根源。下二句，即釋無源之義，因於六種根塵為緣，虛妄顯現，乃為塵影，塵有則有，塵無則無，是謂無源。汝今徧觀：此楞嚴法會聖眾，此單舉眼根對色塵，以例餘五。用目循歷者：用眼目循序歷覽。其目周圍巡視，此根塵相對之時，一念未起，正根中見性，取現量性境。但如鏡中現像，元無妍、媸、美、惡，差別之分析也。此揀明眼根之相也。
汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。
　　此揀明識之相。即眼識及隨眼識同時而起之明了意識，此二者亦有揀別。但對色塵，初起第一念，不涉名言，即是眼識名隨念分別；如起第二念，計執名字，即是隨眼家俱起之同時意識，名計度分別。分別名相，緣境之後，將外境攝入，交內之獨頭意識。於中次第標指者：於此聖眾之中，次第與循歷相照應，眼根循序而觀，意識次第標名指相。此是文殊，譯為妙德；此富樓那，譯為滿慈；此目犍連，譯採菽氏；此須菩提，譯為空生；此舍利弗，譯為鶖子。此揀明眼識，與隨眼意識之相。
　　巳二 就根塵辨
此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？
　　此先徵起，下則逐破。徵問此識，能了別之知，為是生於見根？為是生於塵相？為是生於虛空？為無所因，突然忽然生出此識耶？
阿難，若汝識性，生於見中，如無明暗，及與色空，四種必無。元無汝見，見性尚無，從何發識？
　　此破因根生。見即根也。離塵無根，從何發識？
若汝識性，生於相中，不從見生？既不見明，亦不見暗，明暗不矚視也，即無色空，彼相尚無，識從何發？
　　此破因塵生。相即塵也，彼相亦即塵相，塵尚無有，識從何發？
若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空？非相滅緣，見、聞、覺、知，無處安立？
　　此破因空生。若生於空，既非塵相，又非見根。若非見根，則無能辨之性，自然不能知於明、暗、色、空，是離根無塵；若非塵相，則滅所緣之境，而見、聞、覺、知無處安立，是離塵無根矣！
處此二非，空則同無，有非同物。縱發汝識，欲何分別？
　　處此非相、非見二非之中，能生之空，則幾同於無。何以故？因非見無辨故。此空等同於無，何能生識耶？若說空是有，又非同於物，亦何能生識？縱然能生汝識，因非相已滅所緣之境，欲將何者為所分別耶？
若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？
　　此破無因生。若謂無因，突然而能生出汝識者，何不於白日之中，無有明月，突然特別生出汝識，以了知明月耶？
汝更細詳，微細詳審：見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？
　　如前所說，非和合非不和合之義。汝可更加細詳，微細詳審句，即解釋細詳二字。能見之根，寄託於眼睛之內；所見之塵，推為現前之境；可有形狀者，成為有相之色；不有形相者，成為無相之空；如是根、塵、色、空之中，汝可微細審詳，生識之緣，畢竟因依也何所出？於根、塵、色、空，既無所出，則非和合明矣！
識動、見澄，非和非合，聞、聽、覺、知，亦復如是；不應識緣，無從自出？
　　凡言和合，必體性相類，可說和合，現今識有分別屬動，見無分別屬澄，澂湛不動也。體性各異，非和非合：聞、聽、覺、知五根之性，亦復如是，均非因緣和合矣。不應、誡止之詞，不應說此識生緣，乃是無從因也自然而出耶？然必根、塵相對而生，則又非不和合矣！
　　巳三 合會警悟
若此識心，本無所從，當知了別，見、聞、覺、知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地、水、火、風，均名七大，性真圓融，皆如來藏本無生滅。
　　此合前六大，會歸藏性。謂如我前來所說，此之識心，本無所從，則非和合而有。當知此了別之識，與上見、聞、覺、知之根，同是圓滿湛然，其性非從緣所生。倘不圓滿，可說從緣所生，今既圓滿，此外無法，豈有緣之可從？兼彼無情之虛空，及地、水、火、風悉皆均等，同名七大。此以識大，會通前之六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：七大一一皆性皆真，圓融無礙；如前云：性色真空，性空真色等。既唯性唯真，七大本非七大，故皆如來藏，本無生滅，常住不動也。
阿難，汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此：六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？
　　此警令悟明識大即藏性。謂阿難言：汝心麤浮，麤則不細，浮則不深，無有深細之慧，不能悟明，見聞等根即藏性，不發明能了知之識性，本如來藏者：不字雙用，即不悟不發明根識，同是如來藏性。則教以應當起智觀察，六處識心。為是同異乎？為是空有乎？為非同異乎？為非空有乎？若言是同，六用差別；若言是異，元一精明；此識豈可以同異言耶？若言是空，現有了別；若言是有，全無形相；此識豈可以空有言耶？若言非同，元本一體；若言非異，六處用殊；則知此識，又不可以非同非異言矣？若言非空，離於根塵，元無所有；若言非有，現能分別，諸塵境界；則知此識，又未可以空有言矣？若能悟明識大，同異非同異，空有非空有，則可悟明前之見大，與今之識大，非和合非不和合矣！
　　巳四 結顯體用
汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，徧周法界。
　　此結顯識大之體。以識體即是如來藏體，由阿難無有真智，不悟真理，故曰：汝元不知如來藏性之中，性具之識，即是妙明真知；本覺之明，即是性真之識。以藏性、識性，相融、相即也。妙覺湛然，然周法界者：前云清淨本然，約本元自性說；今此識大，體即妙本明覺，湛然凝然，故直稱妙覺湛然；體中元具徧周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。理具與事造之用，當云何分？理具者，全體具足大用，渾涵未發；雖然未發，其本有之力用，毫無欠闕，如火柴具足火之力用，雖然未發，具有焚燒林野之用。事造者，將此火柴一擦，一星之火，便可燎原。理具事造，亦復如是。
含吐十虛，寧有方所？
　　此明大用無限。此科無隨心應量之文者，以心即識心，量亦識量，不復自隨自應，故不列焉。但言識性，能含能吐，含即包藏義，吐即出生義。此即稱性所起之大用，藏性能含裹十方，無際虛空，何況空中，所有世界眾生耶？藏性能顯現十方，無盡虛空，以及空中所有一切諸法，識亦如是。故相宗云：﹁萬法唯識﹂也。
　　巳五 雙拂二計
循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
　　循有漏、無漏二種之業，發現六凡有情世間、三乘正覺世間，染淨之識。凡、外無有正知正見之眾，迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想識心，分別計度，但有戲論之言說，都無真實之了義耳。《正脈》問：﹁此經首先正破識心，如七處曲搜，三迷決了，名義皆妄，畢竟無體；乃至顯見文中，又復旁兼相形而破，未嘗少假寬容。何後於十八界，即已許為如來藏心，妙真如性，至此愈稱其周徧法界，含吐十虛，是即性之全體，而同彼開顯見性之極量，何前乃妄之至，而後乃真之極乎？﹂
　　答：﹁前約初心悟修，須從方便，決擇真妄，捨生死根本，取涅槃妙心，則識須破盡，決定不用；後約圓解普融，無法不真，無法不如，乃至剎塵念劫，無非一真法界，何況識心，不融法界？懸示中雙具二門，此意詳盡，宜研味之。《指掌》云：識之所以為患者，要在不知是妄，良以不知是妄，必至認以為真，遂不復更求真本：因將如來藏心，日汨沒於情塵之中，從迷積迷，浩劫不返。若果知是妄，不認為真，還須會歸如來藏性，如不然者，必至全體灰泯，反將含吐十虛之妙覺明用，永沉幻果，塵劫莫升。所以妙成二智，斷分於焦芽敗種者，豈曰無故？是知前之所以正破旁破者，務令了識是妄；後之所以會相融性者，務令達妄即真，得旨忘筌，微智者不足與道也﹂。丑三圓彰七大即性周徧竟。併上大科辛初如來破妄顯真竟。
     楞嚴經講義第八卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第九卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　辛二 阿難明心生信 分三 　壬初 承示開悟　二 讚謝獲益　三 發廣大心　壬初分二 
癸初 敘承示　二 敘開悟　今初 
爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示。
　　此結集經家，敘述阿難，悟明本有真心，發起大乘正信，先敘承示，以為開悟之大本也。爾時，乃如來破妄顯真，已竟之時。微者隱微，昔日權宗，未曾顯說，六識是生死根本，根性是涅槃正因。妙者奧妙，今日實教，廣談了義，直指生滅身中有佛性，一切諸法是真如：此即上三卷之微妙開示。《正脈》云：「通承破妄顯真科中諸文為言，良以此大開解，功夫非近，今當總前，撮其大要，令知微妙之實。破妄心有三：一、七破以密示無處；二、重徵以顯呵非心；三、縱奪以決指無體。是所以破妄心者，極微細而盡精妙矣。顯真心文中亦三：一示見等，而尅就根性，直指其實體。二、示陰等，而廣融諸相，以明其一體。三、示地等，而極顯圓融，以彰其全體。是所以顯真心者，亦可謂極微細而盡精妙矣。」
　　癸二 敘開悟 分二 　子初 敘心蕩然　二 敘身蕩然　今初 
身心蕩然，得無罣礙，是諸大眾，各各自知，心徧十方，見十方空，如觀手中，所持葉物。
　　阿難開悟，即是已開見道之眼。自第一卷阿難認識為心，三迷被破，遂即捨妄求真，求如來為發妙明心，為開道眼。如來即為指見是心，顯見不動、不滅、不失、無還、不雜、無礙、不分、超情、離見、經歷十番，可謂發妙明心，而至微細矣！更為會四科，全事即理，融七大全相皆性，普融萬法，可謂發妙明心，而極奧妙矣！由是阿難明心生信，頓開道眼，故有此悟。
　　身心蕩然，得無罣礙者：當以二義釋之：一、達妄本空：昔在迷時，妄認四大假合，為自身相；六塵緣影，為自心相；乃為六根所局，六識所錮，皆成罣礙。今者了達妄身、妄心，本自空寂，蕩然如大水漂蕩無存，故得無礙，解脫自在也。二、知真本具：昔在迷時，將本有法性身，妙明心，埋沒於塵勞煩惱之中，幻妄身心之內，今者知法身清淨，徧一切處，則身蕩然；妙心圓明，徧周法界，則心蕩然；無形無相，蕩然寬廓，得無罣礙，得大受用也。
　　是諸大眾，各各自知，心徧十方者：以既蒙如來，微妙開示，不獨當機阿難得悟，是諸同聞大眾，亦多各各自知；自知即悟也。其中大眾，位有淺、深不同，悟有解、證不等，所悟為何？乃悟真心，徧滿十方，包含萬法。較之昔日，認識為心，執心在身內；捨妄求真文云：﹁不知寂常心性。﹂不失科中云：﹁不知色身外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。﹂不雜科中則曰：﹁云何得知，是我真性？﹂不分科中又謂：﹁茫然不知，是義終始！﹂四科總標文云：﹁殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。﹂此皆不自知也。
　　今聞四科，全事即理，七大全相皆性，到此雲散月明，瓜熟蒂落，如人飲水，冷暖自知。心徧十方，見十方虛空，乃依報世界之最大者。在真心中，如觀手中，所持葉物，此則觀大同小也。葉即貝葉，物如菴摩羅果。
一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心。
　　此悟萬法唯心。妙明元心，即如來藏心。一切包括之詞，世間即情、器二世間，身心世界是也。此皆領上顯見科中，第四顯見不失文云：﹁色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。﹂又領第八顯見不分文云：﹁此見及緣即身心世界，元是菩提，妙淨明體。﹂又領陰等四科，皆即如來藏性，而成此悟，至此則斥破妄心，顯示真心之旨，方以極領，更不再認緣塵分別為心矣。
心精徧圓，含裹十方。
　　此悟心包萬法。向者誤認妄想為真心，惑在色身之內，身在界中，界在空中，重重含裹，遺真認妄，迷己為物，曾無超越；今者圓悟真心，惟精惟一，惟是一真法界，純一無雜，周徧圓滿，故曰：心精徧圓。含容萬法，包裹十方，無往而非常住真心，無處不是性淨明體，此則轉小成大也。乃領上七大文中，性真圓融，皆如來藏，而成此悟。以上正敘心蕩然，得無罣礙。
　　子二 敘身蕩然
反觀父母，所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡。
　　此悟正報法身。向者妄認四大假合，以為真身，亦復認物為己，六根各局，四支質礙，處在空界之中，不能超越；今則悟明本有法身，虛廓曠蕩，猶若太虛，反觀父母所生血肉之身，高不過七尺，壽不上百年，總屬幻妄不實，猶彼十方虛空之中，風吹所起一點微塵，至渺小，極幻妄，似有似無。太虛喻法身廣大，微塵喻生身渺小。此身在法性空中，如草露風燈，雖然暫存，終非永存，故曰若存；又如幻事夢境，雖未即亡，終歸滅亡，故曰若亡。此則轉麤為細也。
如湛巨海，流一浮漚，起滅無從，了然自知，獲本妙心，常住不滅。
　　向者誤執此身堅實，今悟法性身，如湛然澄清不動之巨大也海；生身如海中所流一浮漚，倏起倏滅，起無所從來，滅無所從去，常處出生，隨處滅盡，乃屬幻妄無常。此則轉實為虛也。了然自知，獲本妙心，常住不滅者：此結身蕩然也。前敘開悟之文，總標身心蕩然，得無罣礙，身即法性身，心即妙明心，因悟法身妙心，故得蕩然無礙。下則先敘心蕩然。阿難與大眾，自知妙心，徧滿十方，萬法唯心，心包萬法，澈悟依報，法法全真。後敘身蕩然，因悟法身廣大，常住不滅，故反觀父母所生之身，如空中一塵，海中一漚，是以結曰：﹁了然自知﹂。了然明白，纖毫不昧，親證實到，自知自信，不由他悟也。獲本妙心者：即得親見，本覺妙心。本覺妙心，是本有法身，一向迷時，法身埋沒在五蘊身中；今已開悟，親見本來面目，雖然曰獲，既屬本有，實非新得。此身常無始終，住無去來，無始無終，無去無來，則永劫不滅，故曰﹁常住不滅﹂。此亦領前，不滅、不失、無還三科，及釋迷悶科末，清淨本心，本覺常住，會四科一一非因緣，非自然，融七大一一皆如來藏，本無生滅，諸微妙開示，而成此悟也。
　　《正脈》交光法師云：「經家於佛說之後，偈讚之前，特詳敘此者，正以示奢摩他，秘奧觀體，令行人於此著眼；蓋通前三卷工夫，全為揭露，此至妙至密之觀體也。良以眾生常流轉，權乘不究竟者，皆緣未見此體，猶如生盲故也。行人若能於斯所敘，心境一如，不犯思惟，物物頭頭，了然在目，渾是妙心自體，亦不費纖毫功力，身心本來，廓周沙界；但不馳散，積之歲月，而不心開者，未之有也。當知本惟一體，若語正因本性，即空如來藏，以一味真如，更無餘物故。若兼了因，即奢摩他秘密觀照，以親見自心，非作意思惟故。若更不避彌天過犯，則西來直指，正法眼藏，即此而已。但彼直入無分別，此由方便分別，至此無分別處，其歸一也。問：此似意盡無餘，然奢摩他未竟，後二藏未談，彼是何意？答：微密觀照，此方了其密字，以體屬秘奧故也。彼乃兼用，盡其精細，始屬微字，宜酌分之。」初承示開悟竟。
　　壬二 讚謝獲益 分二 　癸初 讚謝佛法　二 悟獲法身　今初 
禮佛合掌，得未曾有！於如來前，說偈讚佛：
　　此亦經家所敘，禮謝標偈。得未曾有者：向所未悟，今得妙悟，是為昔所未曾有，蓋悟有解悟、證悟之不同，位有深位、淺位之不等。如阿難但解悟而已，是以仍居初果之位，今即以所悟之理，偈讚於佛：
妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！
　　此讚謝佛法。上句讚佛，下句上四字讚法，下三字雙讚佛法。標偈中袛標讚佛，以法是佛所證，亦為佛所說，標佛即可攝法。阿難今以所悟之理，即佛所證、所說之法，乃依之而讚佛法。上句依佛所證，法身、般若、解脫三德秘密之藏，圓成法、報、應三身，讚佛三身，是謂讚佛；乃順序而讚，與諸家略有不同。妙湛讚佛法身。法身，為諸法所依之理體，在無情分中為法性，在有情分中為佛性，即眾生本有之佛性，妙覺湛然，徧周法界。眾生在迷，法身埋沒於五蘊山中，我佛因中，悟此妙覺湛然之真心，即法身德。依此自性清淨法身，不生不滅，為因地心，然後圓成，果地修證，得證離垢妙極法身，是謂成佛。經云：﹁微妙淨法身，湛然映一切。﹂故讚曰妙湛。
　　總持：讚佛報身。報身以智慧為身，此智即般若妙智，是般若德，人人本有。佛云：大地眾生，個個具有如來智慧德相，即指般若德。眾生迷此，全智成識；我佛因中悟此，依如如智，照如如理，迴光返照，照澈心源，惑盡智圓，轉識成智，得根本智，成自受用報身。此智總持一切智，是為一切智之根本。依根本智，復起後得智，成他受用報身。總持無量，相好莊嚴，能為眾生，作外熏之緣，故讚曰總持。不動：讚佛應身。應身乃應眾生機，所示現之身，觀察眾生，應以勝應身得度者，即現勝應身；應以劣應身得度者；即現劣應身；應以樹神身得度者，即現樹神身；隨機應現，不動本際，普應十方，自在解脫，任運無礙，即解脫德。如佛初說華嚴，以大教不契於小機，由是雙垂兩相，不動寂場，而遊鹿苑，現丈六身，為五比丘說法，故讚曰不動。此以三德三身合釋，以佛證三德成三身，故以讚之。尊字，由佛從因剋果，五住究盡，二死永亡，福慧兩足，九界稱尊。為世間六凡，出世三乘，之所共尊故。
　　首楞嚴王：即阿難所請，世尊所證、所說之法。阿難啟請，十方如來，得成菩提之定。前請說妙奢摩他、三摩、禪那，乃定之別名；後佛告以有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，即三定之總名。今以總名讚之。首楞嚴譯為一切事究竟堅固，佛證此究竟堅固之定，前說四科七大，一切事相之法，一一會歸如來藏性，本不動搖，本不生滅，自性天然妙定，即首楞嚴定也。此定為定中之王，能統百千三昧。阿難聞此悟此，故以所悟之定名讚之。世希有三字，雙讚佛法，難逢難遇。如法華經云：﹁諸佛出於世，懸遠值遇難；正使出於世，說是法復難；譬如優曇花，時時乃一現。﹂豈非世所希有耶？
　　癸二 悟獲法身
銷我億劫顛倒想，不歷僧祗獲法身。
　　此明所獲之益。上句斷妄益，下句明真益。銷者銷除，億劫即無量，非局定數；顛倒想者，迷真認妄，執妄為真，真妄顛倒。迷心在身內，惑法在心外，身心萬法，各有自體，妄認身心為實我，萬法為實法，我、法二執顛倒重重錮蔽。將本有法身，迷不自知，則非失似失，若一旦開悟，親見本來面目，則無得為得矣！今聞如來，循循善誘，破緣影之非心，指根中之佛性，十番正示，二見翻顯，更會四科，則妄即真，復融七大，全相全性，將本有法身，和盤托出，如云開見日，冰化為水，億劫顛倒妄想，一旦銷除矣！而此銷除之功，一由如來微妙開示，二由阿難悟明心性，如若不悟真心，安得銷除妄惑？
　　不歷僧祗獲法身者：梵語阿僧祗劫，此云無數劫。劫者劫波，乃長時分。《婆沙論》云：﹁三祗修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身。﹂《唯識論》云：﹁地前歷一僧祗，初地至七地，滿二僧祗，八地至等覺，是三僧祗，然後究竟法身。﹂今阿難自敘，不必經歷三大阿僧祗劫，已獲法身，以為致疑之端。致疑有三：一、執婆沙唯識，權乘不了之義，疑今大乘圓實之旨；二、阿難希除細惑，早登妙覺，是未獲法身之明證；三、阿難仍居初果，至如來說定已竟，方得進位於二果，何得遽云，不歷僧祗獲法身耶？以致議論紛紛，莫衷一是。
　　今特詳釋：第一當究獲字；獲者得也，有悟得證得之不同。阿難煩惱障重，所知障輕，況已發大心，已求佛定，佛為重重開示，直指本有真心，以為菩提正因，此心不生滅，不動搖，即人人本具清淨法身，昔被顛倒妄想之所覆蓋，現倒想已銷，如雲開自當見日，則親見本有佛性，而云悟獲法身者，何過？第二當究權實教殊：權教多重事相，必假修成，實教則重性具，貴在了悟。未悟之先，法身本自現成，圓覺經云：﹁一切眾生，本來成佛﹂，倘能一念迴光，便同本得，但離妄緣，即如如佛。豈同權漸之教，必歷僧祗，方獲法身耶？第三當究圓實教旨：行布不礙圓融，圓融不礙行布，此如正脈疏，交光法師云：按圓教教旨，則行布不礙圓融，故雖未及斷惑究竟，不妨全獲法身，全體即佛。如前開示，迷心於色身之中者，既名為性顛倒，至後開悟，見心於太虛之外者，豈不號為正徧知哉？正徧知，即成正覺，而獲法身矣。然則執現果，而不許阿難獲法身者，失旨之甚也。
　　又圓融不礙行布，故雖全獲法身，不妨更除細惑，更歷諸果，更成究竟寶王也。此經後云：﹁理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。﹂可為明證矣。如是則雖卻後，更歷僧祗，以成究竟佛果，當亦與此不歷之前，先獲法身，了不相礙也。何況圓頓悟後之脩，念念是佛，雖進斷通惑，亦與權漸脩者，日劫相倍。至於住後，斷別惑以去，一生有圓曠劫之果者矣。如是則雖謂其卻更不歷乎僧祗，亦無礙也。若更取於延促同時之玄旨，愈不可以長短拘矣。二讚謝獲益竟。
　　壬三 發廣大心 分五 　癸初 發願報恩　二 誓度眾生　三 求除細惑　四 速成正覺　五 申述不退　今初 
願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。
　　阿難既已悟獲法身，自知成佛有分，故發願成佛度生，報佛開示之深恩。今字對前說，前悟獲法身，但是理法身，今欲依悟起脩，冀得究竟法身，故發願自今以往，精進修持，早得菩提佛果，成就寶王。寶王即佛寶法王，於法自在也。此句乃運智，上求佛道以自利；下句乃運悲，下度眾生以利他。還字即表示不但自利，還要利他，度脫如是，恆河沙數之眾生。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩者：此字指上智悲二心，將此深心四字，雙運二心，而束為深心。願將此深心，回奉十方，微塵剎土，諸佛眾生，於佛則常隨受學，以求慧足；於生則廣行濟度，以求福足，莊嚴成佛國土，是則名為報答我佛，微妙開示之深恩也。此偈兩句，亦即四弘誓願：首句佛道無上誓願成，兼攝煩惱無盡誓願斷，以斷盡煩惱，方證菩提故；次句眾生無邊誓願度，兼攝法門無量誓願學，以必達法門，方能度生故。
　　癸二 誓度眾生
伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。
　　前偈發願度生，是果後自覺已圓，然後覺他；此偈五濁誓入，是果前自未得度，先度人也。以願重力微，故俯伏啟請世尊，為作證明，實求慈光加被，令得不退，滿斯弘願。五濁惡世誓先入者：此急於救苦也。五濁：一劫濁：梵語劫波，此云時分，劫濁無別體，即下四濁交湊，是其相也。時當減劫，人壽減至二萬歲，眾生具下四濁，即名劫濁。二見濁：五利使為體，諸見熾盛，即其相也。五利使者，五種妄見，能使眾生，造作諸業，能使眾生，趣入生死，故名為使，而幾微迅速，非比五鈍使，故名為利。一者身見：執身為我，而起我身之見，妄生貪愛。不悟四大假合，總屬無常。二者邊見：執有執空，而起二邊之見，一味偏執，不悟見解既偏，失乎中道。三者戒取：非因計因，而起我能持戒之見，修諸苦行，不悟蒸沙作飯，塵劫難成。四者見取：非果計果，而起自負所見之見，未證言證，不悟有漏界中，終非究竟。五者邪見：撥無因果，而起邪外斷常之見，墮豁達空，不悟雜毒入心，自誤誤人。此五種妄見，昏昧汨沒，渾濁自性，故名見濁。
　　三煩惱濁：五鈍使為體，三災感召，即其相也。五鈍者，五種妄心，能使眾生，造諸惡業，能使眾生，趣入生死，故亦名使，比前五利，稍為鈍滯，故名為鈍。一者貪心：於順情境上，起諸貪愛。二者瞋心：於違情境上，起諸瞋恨。三者癡心：於中庸境上，非違非順，起諸癡迷，不能覺察。四者慢心：於諸眾生，心起驕慢，不能謙遜。五者疑心：於諸善法，心起疑貳，不能決擇，此五種妄心，煩動惱亂，渾濁自性，故名煩惱濁。四眾生濁：攬五陰見慢為體，惡名穢稱，即其相也。眾生積聚五陰為身，故曰攬五陰。外身四大假合，屬色陰；內心前五識，領受五塵境界，為受陰，雖諸識皆有受，惟五識受力偏強，故以屬之；六識想像前塵，落卸影子，即想陰；雖諸識皆有想，惟六識想力最勝，故以屬之；七識恆審思量，念念相續，如急流水，遷流不息，即行陰，雖諸識皆有思，惟七識思力偏重，故以屬之。有以中間三陰，配受、想、思三心所，尚有四十八心所，收攝未盡，今以四陰，分屬八識，則心王心所，攝無不盡，心所即攝諸識中矣。八識執持息、暖、壽三，一期住世，識在身中，乃有煖氣，壽命未盡，識若離身，便生冷觸，壽命斷絕；執持此身，不至散壞者，即識陰，是謂攬五陰。見慢果報者，見是橫計主宰，為見我，慢是俱生主宰，為慢我；前世所作業因，今世所受果報，以為其體。惡名穢稱者，眾生之名，鄙惡下賤，色心劣穢，生死輪迴，備嬰眾苦，故名眾生濁。
　　五命濁：色心連持為體，催年減壽，則其相也。色即地、水、火、風之色法，心即見、聞、覺、知之心法。人生攬地、水、火、風四大為身，四大本無知之物，因有八識見分，旋令覺知，見分本一精之體，因四大色法，壅令留礙，元依一精明，分作六和合。色、心連屬，執持不散，足為命根，故以為體。催年減壽者，以人生上壽，不過百年，脩短無定，生死不測，故云命濁：是為五濁之世。人壽從二萬歲，過一百年減一歲，減至一百歲時，五濁熾盛，其苦轉劇，名為五濁惡世。眾生剛強，難調難伏，我佛於此時候，出現於世。阿難亦誓願，先入濁世度生，欲步本師之後塵也。
　　如一眾生未成佛，終不於此取泥洹者：此廣大心，與常時心也。誓願度盡眾生，如地藏菩薩，願行堅強，眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛，無二無別。取泥洹即取證涅槃，泥洹亦翻滅度，乃梵音楚夏之別。不取有二：一、不取二乘獨得涅槃；二、不取諸佛究竟涅槃。即眾生度盡，我願方盡，亦即眾生度盡，方證菩提也。
　　癸三 求除細惑
大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。
　　上句讚佛德，下句求斷惑。佛尅備二嚴，具足萬德，此略舉而讚。以佛具智德，能破微細深惑，稱大雄；能拔無明深根稱大力；能與眾生究竟之樂，稱大慈；能拔眾生生死之苦，稱大悲。是以希求我佛，更為審除微細惑，此惑有二分別；一、界內思惑；二、界外無明。思惑是煩惱障細分，無明是所知障細分，阿難雖悟獲法身，而此二惑俱在，故欲加功用行，求佛更為開示審除。第四卷佛答滿慈，兼示阿難，即審除也。阿難悟後請脩，至第八卷結經畢，方斷根中，積生無始虛習。文云：﹁斷除三界修心，六品微細煩惱﹂，進位於二果，尚有七十五品未斷，﹁何況此中生、住、異、滅，分劑頭數。﹂界外無明，是微而又微，細而又細也。
　　癸四 速成正覺
令我早登無上覺，於十方界坐道場。
　　此半偈，承上半偈。佛以大雄大力，除我細惑，自可令我早登無上之覺道，即佛果究竟覺；此仗佛大悲，拔二種生死之苦，得證無餘涅槃，方登無上大覺之位。更望佛大慈，與福慧二嚴之樂，於十方世界，應機示現，現坐道場，說法利生也。
　　癸五 申述不退
舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。
　　舜若多此云空，鑠迦羅此云堅固。阿難已發上求下化，廣大心、第一心、常心、不顛倒心，四心並發，四弘深誓。結云：縱使空性，可以銷亡，而我堅固之心，決無動轉，即所謂虛空有盡，我願無窮也。從正宗至此，說法當為一周，名破妄顯真周。庚初銷倒想明妄真以現信竟。
大佛頂首楞嚴經正文卷第三終
　　庚二 除細惑辨性相以開解 分三 　辛初 滿慈躡前以起二疑　二 如來次第以除二惑
三 大眾領悟讚善謝益　辛初又分四 　壬初 讚歎如來妙示　二 泛敘自他疑情　三 確陳二種深疑　四 望佛大慈開示　今初 
爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊！善為眾生，敷演如來第一義諦。
　　此科與上科對映，上科佛為阿難，先用方便門，分別真妄，令其捨妄從真；後用平等門，會融真妄，令識萬法唯心。四科七大，一一皆如來藏，妙真如性，乃說空如來藏，一真本體，令阿難明真生信，頓獲法身，更求如來審除細惑，早得親證妙極法身，登無上覺。爾時富樓那此云滿是父名彌多羅尼此云慈母名尼女也子，連父母為名，即滿慈子。在旁觸動心疑，即從本座而起。偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：乃稱讚佛為大威德世尊，佛有折伏之嚴，曰大威；有攝受之慈，曰大德。仗佛大威，阿難銷除倒想；由佛大德，阿難悟獲法身。
　　善為眾生，敷演如來第一義諦者。能為阿難等，小機眾生，循循善誘，自淺而深，由近而遠，﹁巧從花下路，引入洞中天﹂，令銷億劫麤惑，悟獲法身真理，是可謂善為也。若對小機說小法，不足稱之善為。今為敷揚演說，如來自證第一義諦，向四科七大，直指如來藏心，使悟自心，圓融周徧，常住不滅，非佛善說法要，曷尅臻此？
　　壬二 泛敘自他疑情
世尊常推說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外，聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？
　　滿慈子自述，世尊常時推重，說法人中，我為第一。《增一阿含》云：善說諸法，廣別義理，諸弟子中，滿願第一；有時云：﹁種種因緣，譬喻說法，能利眾生，樓那第一﹂，故曰常推。滿慈因曠劫來，有大辯才，分得如來四辯，故能為第一。今聞如來，微妙法音：通指前三卷，十顯直指真心，四科全事即理，七大圓融周徧，皆精微奧妙之法音。猶如聾耳之人，遠逾百步之外，聆於蚊蚋之聲；意謂聾人聆蚊蚋，即在近尚不能聞，況遠逾百步之外乎？又聾人處遠，即大聲亦不得聞，況蚊納之細聲乎？彼蚊蚋之形，本所不能見，何況得聞其音聲耶？
　　法合聾人喻二乘人，根小智劣。如華嚴會上，有耳如聾，不聞圓頓之教；逾百步外，喻小機與大教，程度隔遠。蚊蚋微音，喻微妙法音；本所不見，喻如來藏性之理，本所不見；何況得聞，則聞如不聞。
佛雖宣明，令我除惑。今猶未詳，斯義究竟，無疑惑地？
　　此敘自疑。以小乘法執未亡，平日迷執萬法心外實有，諸大互相陵奪。佛雖種種宣明，萬法即心，諸大圓融，令我除疑，現今依舊未能詳明，此等第一義諦，究竟而到不疑之地。
世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。
　　此敘阿難。輩字兼諸有學。開悟，指阿難輩，聞佛妙示，頓悟妙心，周徧常住；意謂悟則雖悟，恐其非真。何以故？以阿難雖然頓忘法執分別，而於法空勝解，得以現前，尚希如來審除細惑，而我執俱生全在，習漏尚且未除。習漏二字分解，漏即我執俱生，台宗曰：﹁思惑﹂。習即生、住、異、滅、分劑頭數，無明習氣。此二惑絲毫未動，豈得謂為真悟耶？此滿慈不達，深悟與淺證，二不相礙之理。
我等會中，登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚紆疑悔。
　　此敘他疑。如我等輩，在會之中，已登四果之人，無欲漏、有漏、無明漏，已證無漏之位，雖盡諸漏。觀雖字，所證亦非真實，以我空雖證，法執全在。今聞如來所說第一義諦，微妙法音，未能領悟，尚紆繞於疑悔之間，對今日所聞大乘而生疑，對昔日愛念小乘而生悔。
　　壬三 確陳二種深疑 分二 　癸初 疑萬法生續之因　二 疑五大圓融之故　今初 
世尊！若復世間，一切根塵，陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生，山河大地，諸有為相？次第遷流，終而復始？
　　此於萬法以起疑。前五句牒佛語，後五句舉疑情。問云：世尊！若復世間，一切萬法；此總舉，下別列。根塵指十番顯見，根塵對辨。陰、處、界等，等六入、七大，總括上三卷之文。顯見不分科中云：﹁此見及緣，元是菩提，妙淨明體即如來藏。﹂陰等四科，科科皆云：﹁本如來藏。﹂七大文中，一一皆云：﹁如來藏，清淨本然。﹂因聞如上妙示，遂而起二疑，此於萬法起生續疑。世間法是有為，如來藏是無為，既皆無為，應當無相，云何忽生山河大地諸有為相？此疑始之忽生。山河大地，屬無情之世界；諸有為相，屬有情之眾生，及與業果。意謂既是如來藏，清淨本然，以清淨故，不應更有染法之相，云何忽生山河大地等，染法之相耶？
　　次第遷流，終而復始者：此疑終之相續，次第上，若再加云何二字，其意更顯。此次第遷流，即上世界、眾生、業果等三，終而復始，即是相續之意。世界有成、住、壞、空，空已復成；眾生有生、老、病、死，死後再生，是謂終而復始。以既是本然，故不應更有生滅之相，云何次第遷流，終而復始耶？此問乃求佛為說，始生終續之詳，非直怪問其不當生也。滿慈但執空如來藏，不變之體；不達不空如來藏，隨緣之用。故佛後分始生終續，說不空藏以答之。
　　癸二 疑五大圓融之故
又如來說：地、水、火、風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。
　　此於五大以起疑。先牒佛語，空大文云：﹁若此虛空，性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風，均名五大。﹂蓋此之本性圓融，乃圓教實，即前之性圓；此之周徧法界，乃通徧實，即前之周徧；此之湛然常住，乃常真實，即前之本不動搖。既均名五大，則地、水、火、風，亦應具此三教實，何以現見，地水相陵，水火相剋，地空相礙也？
世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明，水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱，周徧法界？而我不知，是義攸往。
　　此述疑情。牒中惟四大，此加空大，互相影略。總疑五大，而不疑見大、識大者，以其無相則無礙，故不疑也。首二句，疑地水相容，乃問：設若地性周徧，地是質礙，水是流動，云何地能容水？中六句，疑水火相容，乃問：設若水性周徧，火大則應當不生，以水火相剋之故，復云何佛又發明，水火二性，俱徧虛空，彼此不相陵滅耶？後四句疑地空相容。世尊！地性屬有形，乃障礙之義，空性屬無形，為虛通之相，一通一礙，性不相循，云何地空二者，俱能周徧法界？而我淺智，不知是萬法生續，五大圓融之義所歸；攸往即所歸也。
　　壬四 望佛大慈開示
惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。
　　此求佛釋疑。惟願如來發宣流布大慈風，掃開我等之迷雲，令得慧日圓明，照澈本性圓融，周徧法界，湛然常住之義，而到究竟無疑惑地。作如是請法之語已，五體投拜於地，欽承渴仰如來，無上慈悲之教誨。初滿慈躡前以起二疑竟。
　　辛二 如來次第以除二惑 分二 　壬初 令益許說　二 正為宣說　今初 
爾時世尊，告富樓那，及諸會中漏盡無學，諸阿羅漢：
　　此標為滿慈，一類之機。
如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘。阿羅漢等。
　　此明所為之機有三：一定性，二回心，三眾等。如來自言普為者，即是以平等大慈，而說殊勝了義，不獨為滿慈一人而說也。勝義中真勝義性者。法相宗，勝義諦有四種：一、世間勝義：謂蘊、處、界等；二、道理勝義：謂苦、集、滅、道四諦；三、證得勝義：謂二空真如；四、勝義勝義：謂一真法界。此經所云：﹁如來藏，清淨本然。﹂即一真法界，不變之理體；能起隨緣之事用。前阿難執和合、因緣，是執權疑實，迷藏性不變之體；今滿慈執清淨本然，是執實難權，昧藏性隨緣之用。故佛為說後二藏，以窮生妄之深源，成礙之幽本，答萬法生續，不離性本二覺，答五大圓融，歸極三藏一心，為勝義中，真勝義性。
　　令汝會中，定性聲聞下，示所被之機。定性聲聞，指沉空滯寂，得少為足，鈍根阿羅漢。聲聞是阿羅漢之別名，以聞四諦聲，入涅槃道故。不肯回小向大，涉俗利生，故名定性。及諸一切，未得二空，回向上乘阿羅漢者：未得二空，是但證我空，未曾兼得法空。然雖未得法空，已能回小乘之心，向大乘之道，不甘永閉化城，願趨寶所，是為回向最上一乘，大阿羅漢。等者等在會辟支，以及有學之眾。
皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。
　　佛先許說真勝義，此許得殊勝益。一乘即上乘，乃最上一佛乘也；即法華經之大白牛車。令在會皆獲者，佛慈平等普益也。寂滅場地：即不生不滅之因地心，亦即如來密因。佛說奢摩他，令悟妙心本具圓理，十方如來，皆依此因心，而成果覺，入大寂滅海，即涅槃果海。上二句切勿作果地解，連三、四兩句皆是因心。　真阿練若：有云阿蘭若，譯為無諠雜，即寂靜處，無有喧譁雜鬧，寂靜可脩行處。若但境靜，非真寂滅場地，非真阿練若，必以本來不生滅不動搖之真心，方是寂滅場地，真阿練若，與境無干。此心即首楞嚴之定體，乃為十方婆伽梵，一路涅槃門，故曰正修行處；下文所說，三如來藏心是也。若悟此心，是為開圓解，始可起圓脩，得圓證矣。汝今諦聽，當為汝說者：佛囑以諦實而聽，望其勿再執理迷事。藏心體雖不變，用能隨緣，隨染緣則三種相續，五大相陵；隨淨緣，則滅塵合覺，故發真如，妙覺明性。此科先說隨染之用。富樓那等，欽仰佛之法音，默然承聽。
　　壬二 正為宣說 分二 　癸初 正答滿慈　二 兼示阿難　癸初分二 　子初 先說不空藏以示生續之由　二 說空不空藏以示圓融之故　子初 又二 　丑初 正答初問　二 兼釋轉難　丑初又五 　寅初 牒定所疑　二 舉真勘問　三 審得其惑　四 正明生續　五 雙關結答　今初 
佛言富樓那：如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？
　　《正脈》云：此科說不空藏，以示生續之由。此對上空藏，彼約心真如門，會妄歸真，以顯藏心不變之體；此約心生滅門，從真起妄，以顯藏心隨緣之用。然用應有二：一、隨染緣起六凡用。二、隨淨緣起四聖用。今為開迷成悟，故單取染用為言，而全用更在下空不空藏中。此牒定所疑科，乃是略牒。於滿慈所述中，略去一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，但牒清淨本然一句，於所問中，但牒云何忽生，山河大地？略去諸有為相，次第遷流，終而復始三句。所牒之語雖略，意必具含。
　　寅二 舉真勘問
汝常不聞：如來宣說，性覺妙明，本覺明妙。富樓那言：唯然世尊，我常聞佛，宣說斯義。
　　空藏說真如門，不空藏說生滅門。生滅門中，有覺不覺二義，覺義是真，不覺是妄。性覺本覺，即生滅門所依之真。《起信論》云：依本覺而有不覺，復由無明不覺，生起三細六麤，乃有世界、眾生、業果三種，忽生相續。今佛舉所依真覺，勘驗滿慈，是否錯認？性覺妙明，本覺明妙：是佛常與諸菩薩，宣說其義，滿慈在座，自是常聞。故舉以問云：汝常時豈不聞如來佛自稱宣說耶？性覺本覺，原一真覺。性約一真理體之謂性，本表天然原具之謂本，不涉事用，不論修為，即萬法之真源。妙明明妙：乃寂而常照，照而常寂。妙是不變之體曰寂；明是隨緣之用曰照，此明亦祗是理具之照用，非事造也。佛舉此二語，具有深意：一顯無明萬法，離此無依；二顯寂照本具，豈假妄明？
　　富樓那答言：唯然世尊。唯然應諾之詞，猶言是也。我常聞佛，宣說斯義：即性覺妙明，本覺明妙之義。滿慈聞雖常聞，但屬聞言，並非聞義，觀下自知。交師云：此問全似初問阿難，見何發心，是皆借舊見聞，以發開示之端。
　　寅三 審得其惑
佛言：汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？
　　滿慈說法第一，既已常聞斯義，定必常說。佛乃問言：汝稱說覺明之時，究竟意中，如何解說？覺即性覺本覺，明即妙明明妙。為復下雙舉真妄，以審看滿慈還是識真耶？還是認妄耶？問云：汝為復以性本自明，稱名為覺，即本具靈明，不必加明耶？為是覺本不明，必須加明於覺，方稱有明之覺耶？此中本具靈明，乃為真覺真明；必須加明，即是妄覺妄明。雙舉審問，以驗取捨，全似徵問阿難，心在何處？以何為心？皆欲逼出生平所誤認者，而斥破之也。
富樓那言：若此不明，名為覺者，則無所明？
　　此滿慈竟取於妄，答言：若此覺體不更加明，名為覺者，則單名為覺，實無所明矣！觀此詞中，反排真覺，細察意中，深取妄覺，即屬聞名昧義。首句不明二字，與上段不明不同，上是假說覺本不明，此乃承言不更加明，字同義異也。《正脈》云：此答全似，阿難與佛諍言：「若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。」皆被佛徵出，素所迷執，而不覺其非者也。但阿難所執，六識妄心，滿慈所執，根本無明，麤、細、淺、深、迥然有別。
佛言：若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明。無明又非覺湛明性。
　　首二句牒定滿慈之言，下則施破。佛言如汝所說：若無所加明於覺，則無有明，單有覺者，在汝之意，必定有所加明於覺，方可雙稱明覺也。汝竟不知，一有加明，則覺明二義，皆雙失矣！何以故？體外加明，則非本有之明，時生時滅。
　　有所非覺，無所非明二句，即說一有加明，則覺明二義雙失之故，若起心有所加明時，則非本明之真覺，若失憶無所加明時，則此覺又非有明矣。以滿慈未悟真覺，本具妙明，故必欲加明於覺，不知一經加明，則時有時無，不得常住矣！無明又非覺湛明性者：以滿慈必欲加明於覺，以致覺明二義雙失，全墮無明。無明又非真覺即性本二覺湛然，妙明之性；妙明則常寂常照，豈時有時無耶？此中有所非覺，無所非明，其意稍難領會，今以喻明之；真覺本具妙明，如摩尼寶珠，本具光明照用，珠光不相捨離，即珠即光，不必更加明而明之；妄覺性本不明，如電燈泡，狀若摩尼，必加電氣以明之。有所非覺句，有所加明，則非真覺，如電燈泡，必加開關一開則明，明雖已明。非真摩尼珠；無所非明句，無所加明時，則非有明，如電燈泡，開關不開時，則無有明。此二句即覺明二義雙失，咎在加明也。
性覺必明，妄為明覺。
　　此結成妄本。必明即是無明，無明乃為結妄根本。此必明二字，諸家多作必具真明解。今按上文，佛舉真妄二覺，雙審滿慈，滿慈以必須加明於覺，方可稱為明覺，佛即直斥，加明之非。此二句則結歸。性覺必明，妄為明覺者：性覺即性本二覺，本具妙明明妙，並不假明而明之。汝意必定要加明於覺，方稱明覺；此必定加明之一念，即是妄為，乃不當為而為也。遂將妙明轉為無明，真覺變成妄覺矣！此必明必字，即下文知見立知立字，自心本具真知真見，無庸更立知見，故佛告云：﹁知見立知，即無明本。﹂此必明亦即無明本也。
　　《正脈疏》云：「無明親依真心本覺，獨居九相三細六麤之先，別名獨頭生相，根本不覺，曰癡、曰迷。及無住本，皆目此也。有二功能：一、能隱真覺之體，二、能發萬有之相，下文自見。問：﹁生相無明，等覺未了，今言加明於覺，意何淺近？﹂答：﹁此惑在三細之前，本非菩薩所知，惟佛現量親見，如來有勝方便，能令初心，比量而知。借言加明於覺，即是其相。捨此方便，則如啞人見賊，叫喚不出矣！法王自在，豈如是耶？﹂問：﹁借言非真，寧不誤人？﹂答：﹁豈止不誤，仍有大益。如來親見等覺菩薩，諸念皆盡，惟餘此念，佛法不得現前，此念若盡，便入妙覺果海，故令頓根眾生，但了法空心淨，一念不生，遙契如來涅槃妙心，自具照體，不用重起照察，起照便同此中，加明於覺。永嘉云：『倘顧還成能所。』顧字便是明字，能所者，本惟一真本覺，妄成能明之明，所明之覺，而能所俱非真矣！佛祖一揆，若合符節，希頓入者，宜究心焉！﹂
　　寅四 正明生續 分二 　卯初 初之忽生　二 後之相續　卯初分二 　辰初 無明不覺生三細　二 境界為緣長六麤　今初 
覺非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。
　　此明依真起妄。無明為妄本，此乃生起三細前二細惑，下即細境。首句論真，二句起妄，覺即性本二覺，是所依之真，真覺非所明之境，以本具妙明，不落能所也。特因必欲加明之故，遂轉妙明而成能明之無明，將真覺而立所明之妄覺。因明明字，即屬無明；立所所字，即屬業相，不可作境界解。境界在此四句之後。交師順解三細，得佛意矣！此如《起信論》云：「以依本覺，故有不覺，以依不覺故心動，說名為業。﹂此文較論文更有發明。論言心動，未明何故心動？此則說出，因加明於本覺，而引此心動也。所既妄立，生汝妄能者：上句即立所之業相，下句即轉相。因業相之所，既已妄立，復由無明力，轉本有之智光，生汝能見之妄見。即以業相為所見，妄能即能見相。即《論》云：﹁以依動故能見。﹂動即業相，業者起動義也。與下第五麤不同，此亦較論文更有發明。論中未明依動，何以即成能見？此中說出，業相之妄所既立，引起妄能耳。下文謂所妄既立，明理不踰是也。
無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立，無同無異。
　　此三細中後一，乃屬細境。無同異中：即第八識業相之中。以最初一念無明妄動，將整個如來藏真空，變成晦昧空境。空是同相，界是異相，世界之異相未成，虛空之同相莫顯，以因異方可顯同，今既無異，所以無同。熾然成異者：此成異之原因，乃在妄能，妄能即第二細，轉相見分。既有能見，而諸法未成，無有所見，即以業相為所見，業相但一晦昧之空，無有一物可見，見分定欲見之，見之既久，現出境界相。此即顯見不失科中云：﹁晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。﹂又即後文偈云：﹁迷妄有虛空，依空立世界﹂是也。如人瞪目觀空，瞪久發勞，則見空華。熾然，火光盛貌，既結暗而成四大之色，如火光起於夜暗之中，熾然顯著。此境雖顯，尚在本識之中，有人見此熾然，不敢定為細境，乃指六麤者，非是。論文釋此現識即現相又曰相分境界相，則云：﹁所謂能現一切境界，猶如明鏡，現於色像。﹂又曰：﹁隨其五塵對至即現。﹂何異熾然之說。
　　異彼所異，因異立同：第一異字是活字，不同也；下異字皆實字，即異相之境。謂異於彼熾然所成之異相境界，因對異相之界，而立同相之空。即論云：以依能見故，境界妄現境界兼色與空。同異發明，因此復立，無同無異：此三句當指眾生，承上虛空之同相，與世界之異相，一同一異，形顯發明，因此復立，無同無異眾生之境。眾生形貌各異，故曰﹁無同﹂。知覺本同，故曰﹁無異﹂。問：﹁此中虛空、世界、眾生，指為細境，與麤境何別？﹂答：﹁此惟在本識中，結暗所為之色，即三類性境，根身、器界、種子，與麤境作胚胎耳。﹂此三細，如前二卷所云：﹁晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相為身。﹂又如下文偈云：﹁迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。﹂皆從眾起妄，妄有空、界、眾生。
　　《正脈疏》問：﹁通上順釋三相，甚生次第，但釋因明立所，則曰，因妄為能明，引起所明，以立業相，此雖經無能字，推意補之，亦通。次經明言，因所生能，予即釋為業生轉相，似亦自然之序。但妄明既以業相為所明，轉相亦以業相為所見，此何別乎？又轉相何不以境界為所見乎？﹂答：﹁汝言妄明，以業相為所明，此言非是。蓋妄明最初依本覺起，妄以本覺為所明，本不期於業相，其奈本覺，元非可明之境，由是本覺，卒不可明，而徒以帶出業相為所明耳！故佛言：﹁覺非所明，因明立所﹂其旨顯然。﹂﹁汝次又言：轉相以業相為所見，斯言不差。蓋轉相依業相起，妄以業相為所見，本不期於境界，其奈業相，元非可見之相，由是業相卒不可見，而徒以帶出境界為所見耳！故佛言：『所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異﹂等，其意更顯』。是故經文，所之一字，上下連帶二能，而上隱下顯，且上為生所之能，下是所生之能，如祖與孫，何言無別？能之一字，上下連帶二所，而上顯下隱，且上為生能之所，下是能生之所，亦如祖孫，豈得混同。
　　辰二 境界為緣長六麤
如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁，由是引起，塵勞煩惱。
　　如是指法之詞，即指境界相，從無而有，因異立同，由是空、界忽生；復因同異發明，而無同異之眾生，亦相繼而生；如是藏識海中，境風擾動也亂。相待者：互相對待，由妄境引起妄心，則為緣之意，以境界之相，為生七轉識之像。生勞：即引起第七識，創起慧心所，對境分別染淨，執為心外實有，不了自心妄現，起智分別智即慧心所，轉生勞慮，故曰﹁生勞﹂。即第一麤智相，屬俱生法執。論云：依於境界，分別愛與不愛是也。問：﹁前轉識緣境界相，智相，亦緣此境，二者有何差別？﹂答：﹁轉相緣境，是第八識見分，精明之體，但如明鏡現像，不起分別；智相緣境，不了唯心所現，執有定性，分別染淨，即屬分別事識﹂。
　　勞久：即第七識，恆審思量，相續不斷，勞慮經久，故曰﹁勞久﹂。即第二麤相續相，屬分別法執。論云：﹁依於智故，生其苦樂覺心，起念相應不斷故﹂是也。發塵：即第六識，周徧計度，取著轉深，計我、我所，發生染著塵念，故曰﹁發塵﹂，即第三麤執取相，屬我執俱生。論云﹁心起著故﹂，起著與發塵義同。自相渾濁者：即第六識，依前顛倒所執相上，更立假名言相，循名執相，顛倒特甚，以致心水渾濁不清，故曰：﹁自相渾濁﹂。即第四麤，計名字相，我執分別。論云：﹁依於妄執，分別假名言相﹂是也。由是引起，塵勞煩惱者：由是是字，遠指無明三細四麤，從迷入迷，妄上加妄，近指計名字相，由此引起諸業，即第五麤，起業相。論云：﹁依於名字，循名取著，造種種業﹂是也。塵勞即是煩惱，煩惱有染污、擾動二義，喻之如塵如勞。共有八萬四千，約未起身口屬惑，已起身口屬業，今由惑引起身口，造一切業，業因既成，業果隨至，無可倖免也。問：﹁麤境未成，安得遽有身口？﹂答：﹁語雖約從初起次第而談，理實無始，豈真未成麤境之前，而絕無身口哉？細境中既有根身，當有身口，且論亦約從初起，亦須於第六中，方成身口。疏釋起業，明用身口，若必執第六方有身口，則前相憑何起業？而執取等，憑何計我我所哉？語雖有序，而意須圓活，不宜泥也。﹂
起為世界靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。
　　此確答滿慈所問。前四句，答云何忽生山河大地？後二句，答諸有為相即眾生業果。從性覺必明起，乃展轉敘其來源耳。由依性覺，妄起無明，因此無明，發生三細，復緣境界，而起塵勞，惑業妄因已成，依、正苦果斯現。故云：起成有相處，則山河大地，而為世界；靜而無相處，則空廓虛通，而為虛空。空不動搖，是故曰靜，此依報之世界，本不離前之細境。言此虛空，即為前同相所發之現行；此世界，即為前異相所發之現行。汝問：云何忽生山河大地？即由是而生也。彼無同異，真有為法者：此答諸有為相，亦明不離前之細境，與上四句，文法不同。上是指後即前，此是取前顯後，取彼細境中，同異互相形顯，所發明無同無異之相，以成此眾生業果，真有為法。此正報眾生業果，亦前細相所發之現行，即第六麤業繫苦相。《論》云：﹁以依業受報，不自在故。﹂為業繫縛，而墮五陰三界二獄之中，無由出離，不得自在。汝問：云何忽生諸有為相？即由是而生也。交光法師云：「但約萬法初成一周，而說忽生矣！又約修時逆斷，顯此次第。權說初成次第，令觀順生之次第，易於開悟，而不至迷悶。了逆斷之次第，易於修證，不至僭亂也。又當知經自無明，以至麤境，多用能所，上下連持者，令知能所，乃生萬有之端，行人於真妄分明之後，一念頓絕能所，可以把定萬有，坐還清淨本然，所謂：﹃但離妄緣，即如如佛﹄矣。初初之忽生竟」。
　　卯二 後之相續分三 　辰初 世界相續　二 眾生相續　三 業果相續　辰初 又分三 
巳初 生能成四 大　二 生所成四居　三 結成種相續　今初 
覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。
　　上依真覺，妄起無明，而成輾轉虛妄之十相；此由無明妄力熏變，而成地、水火、風之四大。世界雖由眾生業感，推究根源，亦由無明妄心而起，四大依無明而有，世界由四大所成，故交師科為能成四大。此風大。覺明空昧者：乃由真覺之體，已起妄明，遂將真空變成頑空晦昧之相。相待成搖：即明昧相待，互為傾奪，而成搖動之風。世間諸風，不出妄心蕩動所感，可見風大之種，乃是無明妄心，一念之動相耳！
　　動蕩不已，積而成輪，故有風輪，執持世界。而世界最下，全依風輪，而得住故。風力極大，而有執持之功能，如海上輪船，重而不沉者，因有風鼓之力所持故。《俱舍論》云：﹁謂諸有情，業增上力，世界最下，依虛空，空輪之上，有風輪﹂是也。
因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。
　　此地大。孤山法師曰：土與金皆堅性，俱屬地大。因空生搖者：因空昧覺明，明昧相傾，巳生搖動之風，此牒風大。堅明立礙：乃屬地大；此大由堅固執心所成，堅執妄明，欲明晦昧之空體。其奈空體，卒不可明，由執心故，遂乃結暗為色，而立地大堅礙之相。世間地大，不出妄心，堅執所感，可見地大之種，乃是無明妄心，一念之堅相耳！
　　彼金寶者，又為地大之精，地性堅礙，莫過於金。明覺立堅者：即指依無明妄覺，所立堅礙之相，如癡情化石之類。堅執不休，積而成輪，故有金輪，保持國土。而世界一切國土，皆依金剛輪，而得住故。如密部所說：﹁地大最下，有金剛際﹂是也。
堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。
　　此火大，依前風、金之所轉生。堅覺寶成者：堅執妄覺，所立之金寶既成；此句牒前地大。搖明風出者：搖動妄明，所感之風大復出；此句牒前風大。風金二大，即為生起火大之因。風金相摩者：風性屬動，金性屬堅，一動一堅，相摩相盪，故有火光之功能，而為變化之性質。變起世間，一切萬有，世間諸火，不離妄心，摩盪所成。可見火大之種，乃是無明妄心，一念之熱相耳！火無持含之輪用，但有變化之功能。至後所成四居，功方顯著，與前後三輪，相待轉生，俱帶無明妄心之相。應按本宗發明，勿取外教所說，反晦經旨。
寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。
　　此水大，依前金、火之所轉生。文雖不帶心相，義亦無明妄力所致。寶明生潤者：金寶之體明淨，明能生潤，如五金之屬，遇熱氣而出水也。火光上蒸者：即火大之光，上蒸於金。鬱以成氣，氣以成水。如南風之天，萬物多蒸而出水也。以寶明映以火光，蒸潤為水。世間諸水，不離氣積所感。可見水大之種，乃是無明妄心中，金、火二妄，蒸潤所成耳。蒸潤不息，積而成輪，故有水輪，含十方界。如華嚴經所明，諸世界剎種，皆依香水海住是也。
　　按本經，世界地大依水輪，水輪依金輪，金輪下有火輪，火輪下有風輪，風輪下有空輪。空輪依無明妄心，晦昧所成；無明依本覺，無明是不覺之相，究竟不離本覺之性。足見世界始於真妄和合之心，而識藏不離如來藏，若離如來藏，悉無自體故。前會四科，融七大，一一無非如來藏性，此四大，即為能成世界，萬法之本，無明又為能成四大之本也。
　　巳二 生所成四居
火騰水降。交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。
　　上文依無明而成四大，此科依四大而成四居。四大之性，雖各相違，實則相濟，如火性本屬上騰，水性本屬下降，一騰一降交互發生，立諸堅礙，而成器界。卑濕之處，積水而為巨大也海；乾燥之處，環水而為洲潬。蓋海非獨目於水，以注水之巨坎，為水居眾生所依處。《灌頂》云：﹁浮土可棲曰洲，聚沙堪住曰潬。﹂即四大部洲，為陸居眾生所依處。
以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。
　　首句以水陸二居，是水火交互發生之故，可以驗其氣分。彼大海本注水之處，不應有火，以不忘火之氣分，故火光常起；彼洲潬本質礙之地，不應有水，以不忘水之氣分，故江河常注流也。
水勢劣火，結為高山，是故山石，擊則成燄，融則成水。
　　此山居處。山亦水火交發之堅相。水勢若劣於火勢，火勢若勝於水勢，則水隨火之力，結之而為高山，如熬水為鹽，堆積如山，足證水亦可結。是高山亦水火所成之故，下亦驗其氣分，所以山石，擊之則成火燄，不亡火之氣分；融之則成為水，不忘水之氣分。如煉五金之礦，悉皆成汁。
土勢劣水，抽為草木，是故林藪，遇燒成土，因絞成水。
　　此林居處。林藪亦水土交互所成。土勢劣於水，土隨水而成潤，抽拔而為草木。以是草木不忘水土氣分故，林藪遇燒，便成灰土，因絞則成汁水。此即不忘水土氣分之明證也。木多為林，草多曰藪。
　　已三 結成種相續
交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。
　　此結成相續。交是交互，妄即妄心、妄境。以心、境互妄，輾轉相生。初以妄明，而成空昧，明昧相傾，搖動而生風大；次以堅執妄明，而生地大；次以風金相摩，而生火大；再以金火相蒸，而生水大。故有能成四大，乃交妄發生也。遞相為種者：指所成四居，以水火既滿，而為洲海之種；更降水勢以從火，結為高山，而水火復為山石之種；復降土勢以從水，抽為草木，而水土乃為草木之種。故有所成四居，乃遞相為種也。
　　以是因緣者：即以是四大，交妄發生，遞相為種之因緣，則有依報世界，成、住、壞、空，終而復始，相續不斷。此之相續，即相續初之忽生，起為世界，靜成虛空之麤境耳。一自忽生之後，輾轉相續，若不破迷成悟，返妄歸真，永無清淨之日也。初世界相續竟。
　　辰二 眾生相續 分三 　已初 六妄成就　二 四生感應　三 結成相續　今初 
復次富樓那，明妄非他，覺明為咎。
　　此先標妄本。於已說世界相續之後，重復次第告滿慈云：欲明眾生，亦從妄起，並非他物，此妄亦是性覺必明，以為過咎耳。因此妄覺妄明，乃為真妄根本，前之世界，後之業果，均由此忽生，由此相續也。
所妄既立，明理不踰；以是因緣，聽不出聲，見不超色。
　　首句承上，因有覺明之無明，遂立業相之妄所，同前因明立所。所妄既立，明理不踰，同前生汝妄能；明即轉相能見分，理猶體也，即業相之本體。以見分欲明業相本體，業相本不可見，見分定欲見之，終不能超越業相之範圍。此二句俱屬妄心，以見分所見，但是業相晦昧空，尚未涉境。以是因緣：是業相為因，轉相為緣，以此因緣，自心取自心，非幻成幻法，遂結暗為色。所聽不出聲塵，所見不超色塵，此二句即現相，隨其五塵，對至即現；見聽屬心該覺知，即轉相；聲色屬境該香等，即屬現相。不出不超，俱是心被境局之相。此之聲色，唯是惑現，尚非業招，猶是本識中境界相也。
色、香、味、觸，六妄成就，由是分開，見、覺、聞、知。
　　色、香、味、觸，該攝聲法，六種妄塵，成就麤境，不同上二句，聲、色之細境也。由是麤境已成，即法生故，種種心生，遂於一精明之體，分開見、覺、聞、知該嘗齅二精六用。如下文所云：﹁由明暗等，二種妄塵，黏湛發見。見精映色，結色成根眼根」，乃至第六，由生滅等，二種妄塵，黏湛發知，知精映法、攬法成根意根，故曰分開。元依一精明，分成六和合也。
　　巳二 四生感應
同業相纏，合離成化。
　　此總標。由上根塵既具，引起四生繫縛。溫陵戒環法師曰：同業即胎卵類，因父母己三者業同，故相纏縛而有生，合離即濕化類，不因父母，但由己業，或合濕而成形，即蠢蝡也。或離舊而託化，如天獄等。成對合言，化對離說。
見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業，故有因緣，生羯羅藍，遏蒲曇等。
　　此於四生中，獨詳示胎生之人道者，欲令人知所從來也。又眾生受生，而胎生欲愛偏顯故。前六句舉親因，中二句明助緣，後三句結成胎。見明色發，明見想成者：合轍云：中陰身投胎時，其無緣處，大地如墨，惟於父母有緣處，見有一點明色發現，以妄心見妄境，故曰：﹁見明色發。﹂中陰身乘光趨赴，明見妄境，遂起妄惑，而欲想便成，故﹁明見想成﹂。
　　異見成憎，同想成愛者：男見父，女見母，皆為異見，則成憎：男見母，女見父，皆是同想，則成愛。流愛為種，納想成胎者：流注此想愛，於父精母血之中，為受生種子，納受此想愛，於赤白二滯之內，得成為胎，上屬親因。交遘合也發生，吸引同業：父母交合，乃為助緣，因緣和合，所以發生。吸引同業者：以父母之緣，吸引過去同業而入胎，如磁吸鐵相似。交光法師云：﹁上以己纏父母為同業，此以父母吸己為同業。﹂故有因緣者：由投胎想愛為親因，父母交遘為助緣之故，生羯羅藍，遏蒲曇等，遂有胎相，前後差別。
　　《俱舍》云：胎中凡有五位：﹁一七名羯剌藍，此云凝滑父精母血，凝聚滑澤。二七名頞部曇，此云皰猶如瘡之形，未生肉故；三七名閉尸，此云肉凝結猶如輭肉之形；四七名羯南，此云硬肉肉漸堅硬；五七名缽羅奢佉，此云形位，亦云肢節生諸根形，四肢骨節。。此舉二而略餘三。《大集經》更有：六七名髮毛爪齒，謂四種漸生。七七名具根位，謂諸根具足故。
胎、卵、溼、化，隨其所應。卵惟想生，胎因情有，溼以合感，化以離應。
　　此例示四生。首二句舉果由因。胎、卵、溼、化，皆所感之業果，情、想、合、離，皆能感之業因，故胎卵溼化四生，各隨其能感之業因，應之以業果。卵生惟以亂思不定之想，感而有生；胎生乃因親愛迷戀之情，所以成有；溼生乃以聞香貪味，附合不離而感；化生即以厭故喜新，離此託彼而應。四生具緣，有多寡之不同，卵生具足四緣，父緣、母緣、自己業緣、再加暖緣。胎生具父、母、己業三緣。溼生但業、暖二緣。必假日光暖氣之緣也。化生惟業緣矣。
　　巳三 結成相續
情想合離更相變易。所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。
　　情想合離：有情皆具，各從多分，而先受報，皆依業因感召，而應之以四生也。更相變易者：更字平聲，或情變為想；或想變為情；或合易而為離；或離易而為合，互相更改，彼此變易，種種不定。
　　所有受業，逐其飛沉者：論四生所受業報，並非另有主宰。逐即隨義，其指業因，皆隨業因，所以應之業果，若善業則飛升，惡業則沉墜。情想合離，皆有善惡之分，是以升沉之果，必隨善惡之因。末二句因緣有遠近，遠則無明為因，業識為緣：近則情想合離為因，父母己業，暖、溼為緣。四生轉換，三界昇沉，生死長縛，輪轉不休，故有眾生相續。二眾生相續竟。
　　辰三 業果相續 分三 　已初 業果指本　二 業債酬償　三 結成相續　今初 
富樓那，想愛同結，愛不能離，則諸世間，父母子孫，相生不斷。是等則以，欲貪為本。
　　此明業果，本於自心之貪。貪惑為煩惱領袖，亦即諸業根本，貪之範圍雖廣，以貪欲為最。吳興曰：欲貪通乎四生，今正約胎生言之。又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。想愛同結，愛不能離者：謂同想成愛，乃為結縛之因。何以故？由想愛既深，如膠似漆，不能捨離，所以深結生緣；則諸世間，父母子孫，遞代相生不斷，是等皆以欲貪為本。欲貪即指受生時之想愛；因同想則成愛，因愛則生欲，因欲則受身也。舉世之人皆然。
貪愛同滋，貪不能止，則諸世間，卵、化、溼、胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以，殺貪為本。
　　由有貪愛，必有身命；既有身命，必同滋養。彼此皆欲滋養身命，所以貪不能止，但知滋養，不顧殘忍，勢必殺害生靈，食彼身肉。則諸世間四生之類，隨其力量，以強欺弱，弱肉則為強食，大鳥喫小鳥，大獸喫小獸，大魚喫小魚，大蟲喫小蟲。遞相吞食者，如夏天蛇喫老鼠，冬天老鼠喫蛇之類。是等則以殺貪，為其根本。
以人食羊，羊死為人，人死為羊。如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際。是等則以盜貪為本。
　　溫陵曰：﹁不與而取，及陰取皆盜。﹂故以人食羊，不與取也；羊死為人，互來相噉，陰取也，皆為盜貪。吳興謂：﹁殺貪未論酬償先債，盜貪約過去於身命財，非理而取，故互來相噉，以責其盜也。﹂以人食羊：承上貪求滋養，則以人食羊。羊豈甘心，為人食乎？而宿業既畢，則死而為人，食羊之人，人豈世世得為人乎？而惡業既成，則死而為羊，而人羊轉換，徵償舊債，互來相食。所謂喫他八兩，還他半觔。何獨人之與羊如是，乃至十生之類，死而復死，生而又生，展轉報復，互來相噉。由斯惡業，與生俱生，冤對相值，窮未來際，報復不已，是等則以盜貪為本。
　　正脈問：﹁世教論殺，惟以忿爭殺人為重；論盜，惟劫竊財命為重，而食肉不與焉，似得輕重之宜；今經何獨論其輕，而反遺所重乎？一答：﹁此有二義：一以輕況重義：蓋此方世教，急於止亂，且圖養民，故惟斷現亂，而不禁食肉；今經欲絕生死，須斷生緣，故極至食肉，皆併斷焉。若悟輕者尚為生死之緣，則重者不言可知，非反遺於重也。況真慈平等，均為奪命，有何輕重，且約現生食肉，似不為禍亂，若約隔生酬債，則禍亂亦均，更待下義詳之。
　　二者絕本止末義：蓋凡一切殺盜，究其深本，多起於食肉，如八萬釋種，遭瑠璃之殺，世人但知近緣罵詈，不知遠因，起於食魚之冤。故此方不長太平，緣太平恣意食噉，人之享福者，福終禍起；畜之酬報者，報盡為人，皆帶殺冤，遂成亂世，乃至殺人無量。故佛斷食肉，乃聖智深遠，拔本塞源之意。經云：﹁世間欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。﹂外教君子，未能信達者，勿輕非毀矣！
　　已二 業債酬償
汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。
　　上科明業果之本，此科論相續之因。首句約殺貪說，負者欠也。應有四句：汝欠我命，汝還我命；我欠汝命，我還汝命。二句約盜貪說，亦有四句：我欠汝債，我還汝債；汝欠我債，汝還我債。以是命債，惑業為因，現行為緣，雖經百千劫，怨對相遇，酬償不已，由此相續，常在生死苦海，不能出離。
汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。
　　此約欲貪說。首二句影略，亦應有八句：汝愛我心，我愛汝心；汝憐我色，我憐汝色；憐亦愛也。上二彼此心好，下二彼此色美，更有四句，心好色美合論：汝愛我心，我憐汝色；我愛汝心，汝憐我色。以是愛憐，惑業為因，現行為緣，經百千劫，想愛同結，誓不分離，由此相續，常在愛欲纏縛，不得解脫。
　　已三 結成相續
惟殺、盜、婬，、三為根本，以是因緣，業果相續。
　　此承上，負還不休，常在生死；愛憐不捨，常在纏縛；並無他故，惟是殺、盜、婬三種貪習種子，以為根本。以是因緣：即種子為因，現行為緣，因緣相資，故有業果相續。若眾生聞此，力除貪習，則根本既盡，枝末自枯，有何業果之可言哉？《指掌》問：﹁業果相續，與眾生相續，有何差別？﹂答：﹁業果相續，即依眾生開出，但眾生相續，惟約受生一念；業果相續，統約歷劫積習，積習既深，而輪轉莫停，一念之差，而變易無定，若果能頓絕一念，漸治積習，則變易可定，輪轉可停矣！要知眾生不離業果，業果不離眾生，為成兩益，故各言之。﹂合前眾生相續，即是詳明真有為法。三業果相續竟，併前四正明生續竟。
　　寅五 雙關結答
富樓那，如是三種，顛倒相續，皆是覺明，明了知性，因了發相，從妄見生，山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始、
　　此文躡前三種相續，結答相續無別法，即續彼三種忽生；又躡前三種忽生，結答忽生無別法，即生此三種相續，意乃雙關。但忽生中，先生虛空，次世界，後眾生，未曾明言業果，乃合業果於眾生中，具足三種。相續中明言世界、眾生、業果，未曾明言虛空，乃合虛空於世界中，亦全無缺漏也。無論忽生相續，皆不出世界、眾生、業果三法。
　　首二句牒上相續，次四句推究妄因。山河等五句，以明忽生相續之現行。佛呼滿慈告言：如是前來所說，世界、眾生、業果三種相續，乃是顛倒之相，從真起妄而有。故曰：﹁皆是覺明﹂。即於真覺而起妄明；明了知性：指妄明之無明，了知性即妄有了知之性。因此妄了之無明，發生業轉現之三相，此明了知性二句，即無明不覺生三細是也。
　　從妄見生者：乃從細向麤，而成麤惑麤境，妄見即麤惑，山河下即麤境。生字雙連上下，連上乃麤惑生，惑即事識見分；連下由惑生則境生。汝問山河大地，諸有為相，云何發生？即由是而生也。次第遷流者：世界則成、住、壞空，眾生則更相變易，業果則彼此酬償，亦皆因此虛妄，妄有相續，終而復始，循環往復，無有止息。因此虛妄：此字乃指覺明明了知性，意謂不獨三種忽生，由是而生；即汝問云何次第遷流，終而復始，亦因此虛妄，而得相續也。初正答初問竟。
     楞嚴經講義第九卷終
大佛頂首楞嚴經講義第二冊終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第十卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　丑二 兼釋轉難 分二 　寅初 滿慈執因疑果　二 佛分真妄喻釋　今初 
富樓那言：若此妙覺，本妙覺明，與如來心，不增不減。無狀忽生，山河大地，諸有為相。
　　當機執眾生因性有始，疑如來果德有終。乃言：若此眾生所具，妙明覺體，本來自妙，無有世界之礙；本來自覺，無有眾生之迷；本來自明，無有業果之昏；與如來返本還元之心，平等一如，佛心比生心，並不增一絲毫；生心比佛心，亦不減一絲毫。無狀忽生，山河大地，諸有為相者：無狀即無因無故也。眾生最初無故，妄欲加明於覺，遂致從迷入迷，以妄成妄，由妄惑起妄業，依妄業招妄報，忽生山河大地，依報之世界，攝虛空；諸有為相，正報之眾生，兼業果。是由本真之心，忽生種種妄法。
如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？
　　上段執眾生因性有始，此段疑如來果德有終。故難云：如來今得妙空明覺。妙空即妙性真空，彌滿清淨，中不容他，復其無物之本體，如摩尼珠；明覺即妙明本覺，虛靈朗鑑，洞澈法界，還其天然之照體，如大圓鏡。與眾生妙覺明，未生山河等法之前，無二無別。眾生既從真起妄，而如來今者，返妄歸真，山河大地之世界，有為相之眾生，與習漏之業果積聚業習成有漏果，何時復當再生耶？此難全同圓覺經中，金剛藏菩薩之三難：﹁一曰一切眾生，本成佛道，何故復有一切無明？二曰若諸無明，眾生本有，何因緣故，復說本來成佛？三曰十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生一切煩惱？﹂難意全同。所異者彼約煩惱苦因，此約依、正苦果，同是從真起妄也。初滿慈執因疑果竟。
　　寅二 佛分真妄喻釋 分二 　卯初 喻妄不復生　二 喻真不復變　卯初分二 　
　　辰初 無明本空　二 萬法現無　今初 
佛告富樓那：譬如迷人，於一聚落，惑南為北。
　　此舉喻。迷人、乃迷方之人，喻已起無明之眾生；聚落、乃人煙聚止之村落，喻如來藏；惑南方為北方；南方實不轉為北方，喻迷時從真起妄，真體不變，真不成妄，妄性本空也。
此迷為復因迷而有？因悟而出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？
　　此辨定迷無所從。故問曰：此迷為復因迷而有耶？為復因悟而出耶？富樓那言：如是迷人之迷，亦不因迷有，又不因悟出。何以故下，自行徵釋。迷本無根者：此迷即指最初一念無明妄動，而為諸法之因，諸法皆因無明而有，而無明更無所因也，故曰﹁無根﹂；又復無體，自體尚不可得，云何可說，因迷而有？斷無因自生自之理，此答因迷之難。悟非生迷者：悟迷敵體相翻，悟則非迷，迷則非悟，既相翻，自不相生，云何可說，因悟所出？如明暗相背，云何可說，暗因明生耶？此答因悟之難。問：﹁法中妄從真起，喻中云何不許，迷因悟出？﹂答：﹁法中正不許真能起妄，但說妄依真起，如影依鏡現，終非鏡體自生也。﹂此文滿慈據喻而答，儼然不錯，就法而言，足證滿慈於法未徹。迷喻無明，悟喻本覺，無明不因無明而有，不因本覺而出，此為正理。迷本無根，云何因迷者：喻無明之先，本無無明，云何可說因無明有？悟非生迷，云何因悟者：喻本覺與無明，一真一妄，真妄相背，云何可說，因本覺出？
佛言：彼之迷人，正在迷時，焂有悟人，指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷於此聚落，更生迷不？不也！世尊。
　　此辨無明不復起。佛言彼迷於聚落之人，正在迷南為北之時，倏忽也有悟人，辨明南北之人，指示分明，令得了悟，不至將南作北。故問滿慈，在汝之意，以為云何？此迷人，縱使先迷於此聚落，既經指示令悟之後，更生迷不？答言：﹁不也，世尊！﹂佛欲令就喻知法，故作是問。法合：彼之迷人，合從真起妄，有無明之眾生，正在迷位之時，忽遇於佛；悟人、即大覺悟之佛，為之指示，令得開悟，悟明真本無妄，斷盡無明；於是眾生，返妄歸真，永不復迷也。
富樓那！十方如來，亦復如是。
　　此法合。十方諸佛如來，三覺圓滿，亦同悟後不復更迷也。
此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺；覺迷迷滅，覺不生迷。
　　此詳盡前義。此迷無本，即無明無體，同前迷本無根之義。其性徹底元空，亦如迷方之迷，更無所因也。昔本無迷，似有迷覺者：不可作眾生未妄之前，本無無明解，當作昔日在眾生位中，本無無明，不過相似，有迷時妄覺而已。既曰相似，即非實有，以無明無體故。亦如迷方者，正在迷方之時，本來無迷可得，亦不過相似，有迷時妄覺，惑南為北也。覺迷迷滅，覺不生迷者：諸佛在因地之中，遇善知識開示，無明無體，起智觀察，覺得無明是妄，當體即空，則心中無明即滅，以真覺性中，本無無明也。如下文所云，「心中達多，狂性自歇，歇即菩提」。既覺之後，永不再起無明。亦同迷方之人，倏有悟人，指示令悟，更不生迷也。上二句迷時似有，此二句悟後永無，言正當迷時，已即無迷可得，而況既覺之後，豈復生於迷乎？初無明本空竟。
　　辰二 萬法現無 分二 　已初 舉喻　二 辨定　三 法合　今初 
　　《正脈》云：據上文滿慈於萬法，問生續之詳，如來答無明為生續之本。今佛於上科，先以喻明，所答無明本來常空，非研斷始空。而此更以喻明：所問萬法，現今即無；非先無後有，亦非今有後無。《圓覺》答難處，亦有此喻，卻是翳比無明，華比萬法，空比真體。彼文三節平渾，今經前有迷方喻無明，後有木金喻真體，故此空華，單喻萬法耳；即前世界等三也。
亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華所滅空地，待華更生。
　　此舉喻。如眼有翳病之人，見空中有華。空原無華，翳眼妄見，翳病若得除滅，華於空滅。不特見空華是妄見，即見華滅空，亦是妄見。何以故？翳眼見空華，華本不曾生，生既不生，滅何所滅？故見生見滅，同一妄也。忽有無智之愚人，於彼空華所滅虛空之處，等待空華，何時更生空華。
　　翳人、喻有無明之眾生，以無明力，轉本有之智光，成能見之妄見，見真空法性之中，有世界、眾生、業果。空喻真空，空華喻山河大地，諸有為相。無明一滅，萬法皆空；當知萬法本空，不待無明滅始空，即有無明，妄見之時，身、心、世界，何嘗實有？亦如空華，不待翳愈華滅，正當翳眼，見空華時，當體即空，何嘗有生？都緣有無明之眾生，於本無之中，妄見似有而已。山河大地，有為習漏，眾生在迷，尚非實有所生，如來既得妙空明覺，無明惑盡，真空理顯，豈復更生耶？故喻忽有愚人，於彼空華，所滅虛空之處，待華更生；滿慈亦如是也。
　　巳二 辨定
汝觀是人，為愚為慧？富樓那言：空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？
　　此辨定。佛令滿慈審觀，待華更生之人，為愚耶？為慧耶？滿慈答言：空元無華，由翳眼妄見生滅；喻真空法性之中，元無山河大地等法，第以無明妄見，迷時有生，悟時有滅。見華滅空，已是顛倒執著，敕令空華更出，斯人實屬狂癡；喻若見諸法，滅妄歸空，已是顛倒分別，問如來何時更生諸法，與待華更生者，何以異耶？
　　巳三 法合
佛言：如汝所解。云何問言：諸佛如來，妙覺明空，何當更出生也，山河大地？
　　此法合。滿慈於喻，所答不謬，故佛即以反難，如汝所解，已知敕令空華更出，斯實狂癡。云何竟作如是問言：如來今得妙空明覺，何當更出山河大地耶？妙覺明空，與前滿慈所問，妙空明覺，其理無二。覺指本覺照體，屬智德：空指真空寂體，屬斷德；悉皆雙具妙明，故妙覺明覺，妙空明空，隨稱俱可。佛智德究竟，五住皆盡，斷德究竟，二死永亡，方當此稱。又空即如如理，覺即如如智，皆明皆妙也。初喻妄不復生竟。
　　卯二 喻真不復變 分二 　辰初 總舉二喻　二 總合二法　今初 
又如金鑛，雜於精金，其金一純，更不成雜；如木成灰，不重為木。
　　上科二喻，喻妄因妄果，本自不生，非成佛始滅。此科二喻，喻真智真斷，本來無變，非成佛始生。而眾生雖在迷位之中，妄性本空，生本不生，況諸佛已證究竟之果，獨妙真常，而反有變耶？上二喻，一喻無明妄因，一喻萬法妄果，各喻各合；此二喻，總喻真智真斷，總喻總合。金鑛，以金在鑛中，故曰﹁金鑛﹂。雜者鑛中雜有精金，其體精真不變，喻智體不變也。其金一純者：加以開鑛煅煉之功，渣滓既盡，其金惟一純精。更不成雜：即一成精金體，不復重為鑛也。喻智德有功，脩行除惑，惑淨智圓，無二無雜，智德成就，更不再起無明，故喻更不成雜也。
　　木喻煩惱，灰喻涅槃。木不能自成於灰，必假火燒，方成為灰。火喻智慧；煩惱不能便證涅槃，必假智慧，斷除煩惱，出離生死，而證涅槃。斷德成就，更不再生煩惱，故喻不重為木也。
　　辰二 總合二法
諸佛如來，菩提涅槃，亦復如是。
　　此法合。十方一切，已證究竟果覺，諸佛如來，所證菩提智德，究竟無變，同於純金不雜，既轉煩惱，而成菩提，不復更有煩惱。亦同精金，不復重為鑛也。諸佛如來，所證涅槃斷德，究竟無生，同於燒木成灰，既轉生死，而成涅槃，不復更受生死，亦同木灰，不復重為木也，故曰亦復如是。法合之文，另作總喻總合解：金喻菩提涅槃，雖非修生，要必脩顯，一成永成，不復更變；喻如精金，雖復本來金，終以銷成就，一純永純，不重為鑛也。木喻煩惱生死，雖屬如幻，以幻除幻，一滅永滅，不復再生；喻如木灰，以火燒木，木盡成灰，一盡永盡，不重為木也。此解前喻真不復變，後喻妄不復生，雖同前二喻，亦復無有礙。初先說不空藏，以示生續之由竟。
　　子二 說空不空藏以示圓融之故 分二 　丑初 正答次問　二 兼釋轉難　丑初分二 
　　寅初 牒定五大以釋疑　二 圓彰三藏以勸修　寅初 又五 　卯初 按定所疑　
　　二 喻明性相　三 難釋相妄　四 以法合喻　五 申義釋疑　今初 
富樓那！又汝問言：地、水、火、風，本性圓融，周徧法界，疑水、火性，不相陵滅，又徵虛空，及諸大地，俱徧法界，不合相容。
　　上科已釋，三種生續之疑，此科更示，五大圓融之故。上空藏中，一一會相歸性，全事即理，事不礙理，固無可疑；而不空藏中，從性起相，相既宛然，則事與事，何得無礙？是以滿慈，前有五大圓融之疑，故此空不空藏中，佛極顯無礙之由，以銷執相之問，故先牒問詞。又汝問言：對先問生續，此問周徧，故置又字。地、水、火、風，本性圓融，周徧法界。此猶是述佛自說，下牒滿慈所疑。疑水、火二性相剋，云何不相陵滅耶？又徵問也虛空，及諸助語辭大地，一礙一通，云何俱徧，而得相容耶？
　　卯二 喻明性相
富樓那！譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。
　　此喻空不空如來藏。空體無相，則空義；不拒諸相，即不空義。又合之即不變之體，能隨眾緣，究之用雖隨緣，體元不變，虛空如故也。又此喻具足三諦：體非群相，不落有邊，是真諦；不拒發揮，不落空邊，是俗諦；雙離空有，全歸中道，是第一義諦。不拒，乃不拒絕不違礙；發揮，即發揚顯現也。《正脈》云：若不申明諸教，性相迷悟份量，則不知滿慈發疑之端，與佛釋疑之妙。夫二無礙理，人天小乘，決定雙迷，極至法相破相，亦均未徹。法相真不隨緣，相不即性；破相，方談相性二空，有遮無表，終未顯談即性，何能盡發無礙之旨。今斯圓旨，語四科，則全相皆性，語七大，則全性皆相，且一一徧周，無障無礙，是尚越大乘之始教。而滿慈依小乘法執舊見，堅謂諸大，本來相礙，若如來藏空，可說無礙，今云備具諸大，即當相礙，豈有無礙之理？斯則豈惟不達已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣！而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而亦兼詳釋已發之相尚無礙，而況未發之性，何得有礙乎？故此科說性無礙，其文最少，釋相無礙，其詞最多，一以銷難顯易，一以發後圓修。
所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。
　　首句徵釋之詞，即徵問解釋，太虛空不變隨緣之義。彼太虛空：虛無空廓，無有諸相，喻如來藏不變之體，清淨本然，空也；日照下，喻如來藏隨緣之用，循業發現，不空也；合之即喻明，空不空如來藏也。日等是七緣，明等是七相，虛空體非明、暗等群相，能隨緣成相，不拒彼明等諸相發揮。日照之時，隨日緣則現明相；雲屯聚也之時，隨雲緣則現暗相；風搖之時，隨風緣則現動相；霽澄之時，雨後天晴曰霽，塵坌收斂曰澄，隨霽緣則現清相；地氣凝聚之時，隨氣緣則現濁相；土積之時，隨土緣則現霾相；山獸馳逐，塵土蔽空曰霾。又塵土紛飛，隨風雨而下謂之霾，水澄之時，隨澄緣則現映相，水澄湛生光，水中映現一切也。此七相，不必一一配合七大，但意喻七大耳。
　　卯三 難釋相妄
於意云何？如是殊方，諸有為相，為因彼生？為復空有？
　　首句發難之詞。上科雙喻性相，未顯相妄無有定實之意，故此發難，在汝之意，以為云何，七相為是從彼緣生耶？為是從空有耶？若緣生，則墮因緣；若空有，則墮自然；虛空喻藏性不變隨緣，不墮於二計也。殊方，是同時異處，虛空之大，諸緣不一，所以現相不等。相以有為稱者，從緣生故，是有為法。彼字指日等七緣。此總難，下則別舉日難，以一例餘。
若彼所生，富樓那！且日照時，既是日明，十方世界，同為日色，云何空中，更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵，雲霧之時，不生光耀？
　　首句承上總牒，且下別舉。今姑且就日而辨，若謂日照之時，是日之明，則十方世界虛空，應當同為一日之色，方可謂是日明，云何虛空之中，更見團圓之日。團圓日外，何嘗不是空體之明，何得獨屬日明乎？若謂日照之時，所有明相，乃是空明，空性常恆，明應常照，云何中宵半夜雲霧之時，則見昏暗，不生光耀耶？
當知是明，非日非空，不異空日。
　　此釋正義。當知明相，非定屬於日，以空中更見圓日故；亦非定屬於空，以中宵不生光耀故。汝又當知，明相不離於空，以日外皆空故；亦不離於日，以無日不明故。異即離也，非日非空，喻水火等，徧計非實；不異空日，喻五大依他似有。既知非實似有，自應圓融無礙，有何陵滅不陵滅，相容不相容耶？
　　卯四 以法合喻
真妙覺明，亦復如是。汝以空明，則有空現；地、水、火、風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。
　　此文之前，經文中有觀相元妄，觀性元真二段，仔細研究，舉喻之後，即應法合，此是如來說法常規，今將彼二段之文，橫隔於舉喻法合之間，殊覺割斷文意，諒係當時翻譯之後，抄寫之誤。交光法師，亦有見於此，將觀相元妄二段，接續於宛轉虛妄，無可憑據之下，法合之文，接舉喻之後，兩得其美，此則文意相連，無有隔礙，後則結申正義，收束得宜，故今乃將法合之文提前，不避彌天大罪，幸祈諒之。真妙覺明；即真如妙覺明心，又即真覺妙明之心，合彼太虛空之喻。亦復不變隨緣，圓融無礙，如空隨日等七緣，而現明等七相。真心元非五大，而能隨緣現五大之相，合前體非群相，而不拒彼諸相發揮之喻。
　　汝以空明，則有空現，地、水、火、風，各各發明，則各各現：此五句，各明各現，謂五大現不同處，或不同時也。後兩句，俱明俱現，乃同處同時也。明字，交師謂，即是循業之意最善，業有染淨，所現五大亦然，皆隨惑而現也。汝字，雖指滿慈，意該九界。汝以空明者：如菩薩循淨空之業，即現虛空身；如阿羅漢，所證偏空涅槃等；凡夫循染空之業，即現空無邊處等。如以地明，菩薩循淨色之業，即現實報莊嚴土；凡夫循染色之業，即現有漏穢土。如以水火風明，羅漢則現身上出水，身下出火；菩薩則現慈風徧拂，以除眾生熱惱；凡夫循有漏之業，則現水、火、風三災。若俱發明，則有俱現者：如天人見水，如瑠璃寶地，可以履之而行；人道見水是水，可取而為飲料；餓鬼見水是火，雖渴莫飲；一一無非循業所感，俱時而現也。此所現之相，非因緣生，非藏性有，亦不離因緣藏性，合前非日非空，不異空日喻。
云何俱現？富樓那！如一水中，現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西先無準的。
　　上各明各現，依他似有，雖屬是妄，未顯宛轉虛妄。俱明俱現，徧計非實，足表宛轉虛妄，故再徵釋，以合相妄之喻。如一水中，現於日影：喻一如來藏性中，具足諸大之性。兩人同觀水中之日，東西各行：喻眾生各依藏性，各循各業不一；如兩人東西各行，則各見有一日，隨二人去，喻各循業感，所現大相不等。一東一西，先無準的者：一東行一西行，其日先無準定的實所現大相。無有定實，即相妄也。
不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虛妄，無可憑據。
　　此釋出宛轉虛妄。故囑以不應難言：水中日影是一，云何各有一日隨二人行？各行日影既雙二也，云何水中惟現一日影？此即俱時而現，一二不定。宛轉即輾轉意，若說是一，各行有二，一乃虛妄；若說是二，水中惟一，二乃虛妄；左之右之，無非徧計虛妄，究無真理，可為憑據。此一二不定，即合前非日非空，不異空日。孤山曰：同觀是一，知二是虛；各行既二，驗一是妄。《正脈》云：此文當合前難釋相妄之喻，觀此諸大俱現，無可憑據如此，其與空日生明，無可指陳者，何以異乎？
　　卯五 申義釋疑
觀相元妄，無可指陳。猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？
　　此結申諸大，相妄性真之正義，應在法合之後，故移置於此。先約相結，如前明相，非日非空，不異空日，如此例觀，諸大之相，本來虛妄，各明各現，俱明俱現，無非循業發現，一一似有非實，無可指陳；如虛空華，本無所有，翳眼觀之似有，好眼觀之實無，若謂有可指陳，如執空華為實有，一迷也；若更詰其陵滅，是猶邀待也空華，更結空果，可謂迷中倍迷，云何詰其相陵滅義耶？問：﹁此說諸大相妄無礙，何以現見世間，水、火相陵滅，地空地水不相容耶？﹂答：﹁約事而論，亦無陵滅，亦復相容。如世間油類，原屬水大，各各皆具火大，一然即燒。地大之中，具有空大，掘土一尺，即現一尺虛空，出土一丈，即有一丈虛空。又五金之屬，地性堅礙，莫過於金，鎔之悉成為汁，有何陵滅不容耶？約理而言，現見諸大陵滅不容，皆由眾生執心妄見，何嘗是實，如雲駛，則見月運；舟行，則見岸移，豈彼月岸，實有運移耶？若了五大本空，妄執妄見，一時俱破矣。﹂
觀性元真，惟妙覺明。妙覺明心，先非水火，云何復問，不相容者？
　　此約性結。承前虛空，體非群相，現觀諸大之性，元是一真，本無諸相，惟一妙覺圓明真心，此心即如來藏心。先非水火者：本非地、水、火、風空諸大；諸大尚無，說誰陵滅不相容乎？妙覺明心，本非諸大，能現諸大，猶如明鏡，能現眾像，本非眾像也。寅初牒定五大以釋疑竟。
　　寅二 圓彰三藏以勸修分三 　卯初 極顯圓融　二 普責思議　三 結喻推失
　　　卯初分二 　辰初 依迷悟心對辨緣起　二 依本來心圓彰藏性　辰初分二 　巳初 依染緣起執成有礙　二 依淨緣起融成無礙　今初 
富樓那！汝以色空，相傾相奪，於如來藏。而如來藏，隨為色空，周徧法界。
　　滿慈因聞佛說，諸大圓融無礙，放前疑我等，何以現見有礙？此佛示以成礙之由，以銷執相之問。汝以以字，即推其原由，由真如隨染緣起之故。以者因也，因最初一念無明妄動，晦昧真性而成空，復因見分，結暗以成色。因此色空，傾奪於如來藏性之中，傾奪者因妄見，見有色處，則傾奪於空；見有空處，則傾奪於色。而如來藏隨緣，與妄心相應，則起成麤境，周徧法界，眾生不了是妄，執為實有，執則成礙。
是故於中，風動空澄，日明雲暗，眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。
　　此承上，是執則成礙之故，於如來藏，本無諸相，一真法界之中，妄見風之動搖，空之澄寂，則動寂互異。日之光明，雲之昏暗，則明暗交傾；略舉此四，以該地空不容，水火相陵等，塵勞滿目。眾生迷悶下，重結成礙之由。迷悶者：昧於藏性徧空之理，曰迷；起成三細四麤之相，曰悶，不通達諸相皆妄故。此二字屬惑。背覺合塵者：於本有覺性，非背而背，於虛妄塵相，無合而合，造作諸業，此句屬業。故發塵勞，有世間相者：則屬苦果。以依惑造業之故，所以發現塵勞染法，有為世間諸相，此即藏性隨染，循業發現也。
　　巳二 依淨緣起融成無礙
我以妙明，不滅不生，合如來藏。而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。
　　此因當機，前疑如來，何以獨得無礙，此佛示以無礙之由，故得自在之用，由真如隨淨緣之故。我是佛自稱，以用也，乃用真覺妙明，不生滅之根性，為本修因，背塵勞妄法，合如來藏性，迴光返照，脫塵旋根，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，智光圓照，照見萬相皆空，一真獨露。而如來藏性，不為妄相所隱，竟能融彼妄相，全相皆性，全妄即真，惟是妙淨本覺湛明之心，圓照一真法界，即生滅既滅，寂滅現前，復還清淨本然之心，得其全體矣！下則發其大用。
是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小。
　　此下明大用。是故二字，承上是已得全體之故，便能於一真法界之中，稱體起二無礙用：一、理事無礙，二、事事無礙。一為無量，無量為一，此二義理事無礙也；小中現大，大中現小，此二義事事無礙也。一為無量，無量為一者：一即一真法界之理，無量即十界差別之事；又一即一心，無量即萬法，一心能生萬法，是一為無量；萬法惟是一心，是無量為一。儒云：始為一理，中散為萬事，末復合為一理，其義與此相同。一為無量，則依理成事，理不礙事；亦一不礙多也。無量為一，則即事顯理，事不礙理，亦多不礙一也，而成理事無礙法界，十玄門中，一多相容門。小中現大，大中現小者：小即小相，大即大相，如一尺之鏡，能現千里之境，鏡子不必放大，境界不要縮小，以鏡望境，小中能現大相；以境望鏡，大中作處字解仍現小相；鏡之與境，皆事相也，鏡含境而有餘，境在鏡而如故，彼此不相妨礙，成事事無礙法界，十玄門中，廣自在門。
不動道場，徧十方界；身含十方，無盡虛空；於一毛端，現寶王剎；坐微塵裏，轉大法輪。
　　上標四義，二無礙法界；此示四相，即示四義二無礙法界之相。前四句，示理事無礙之相。不動道場：即如來藏真如不動之理，如上文所云；一乘寂滅場地；亦即顯見無礙科所云：身心圓明，不動道場，皆言一心之理。理能徧十方世界兼攝虛空，事相之法，橫該一切佛剎，豎攝十法界。不動道場，是一理之全體，能徧十方界，一一事相之中，一一事相，無不是理，如一金能成眾器，器器無不皆金。以不動道場，望十方界，是一為無量，屬理不礙事，亦即一不礙多也。身含十方，無盡虛空者：身即法身，法身以理為身，身即理也。含者包含，十方無盡虛空兼攝世界，亦即事也。身亦是一理之全體，能含十方無盡虛空，即是總包一切事法而無外也。如春含眾卉，萬紫千紅總是春。以十方空望一身，是無量為一，屬事不礙理，亦即多不礙一也。
　　於一毛端，現寶王剎：此下四句，示事事無礙之相，舉依、正二報之事相，交互相涉，以示無礙。一毛，乃正報之最小者；寶王剎，是佛寶法王之剎土，即三千大千一佛世界，乃依報之最大者；在一毛頭上，能現一佛剎土，此以正攝依，以依入正：在毛端望佛剎，而佛剎不小，則小中現大，屬事事無礙，亦即不礙廣也。
　　坐微塵裏，轉大法輪者：微塵乃依報之最小者；轉法輪，即現全身而說法，身是正報最大者，以全身坐在微塵之中，開法會轉法輪。此以依攝正，以正入依，由身望塵，而塵包身相，而微塵不大，即大中現小，亦屬事事無礙，亦即廣不礙陿也。
滅塵合覺，故發真如，妙覺明性。
　　此重結無礙之由，與眾生敵體相翻。眾生則背覺合塵，故發塵勞，有世間相，是以元真之性，轉成元妄之相，所以不礙而礙；而我則滅塵合覺，滅虛妄之塵勞，故發真如，妙淨本覺湛明之性。性字與相字對，眾生迷悶，全真性成妄相，如來修證，融妄相即真性，事事即理，相相皆性，故得理事與事事，二無礙法界，有何諸大陵滅不相容者乎？初依迷悟心對辨緣起竟。
　　辰二 依本來心圓彰藏性 分三 　巳初 圓彰空藏一切皆非　二 彰不空藏一切皆即
　　三 彰空不空即非圓融　今初 
而如來藏，本妙圓心。
　　此科與上科，所依如來藏心之體固同，而約義有異。上約隨緣義，此約不變義。上依迷悟心，聖凡立判；此依本來心，生佛一如。惟是一真法界，具足十界，即非十界，離即離非，是即非即，一心圓彰三藏，三藏不出一心，圓融極妙，無以復加矣！即佛許說，勝義中真勝義性，亦即一乘寂滅場地，為如來之密因，實眾生之佛性。此心本無迷悟，而為迷悟所依，約本無迷悟，安有聖凡，故十界俱非，而為空如來藏；約迷悟所依，攸分差別，故十界俱即，而為不空如來藏；約雙遮雙照，圓融極妙，而為空不空如來藏。
　　今先圓彰空藏，而字承接上文，轉語之詞。如云：藏性雖隨染淨二緣，卻不為迷悟所變，而如來藏，依然本妙，妙即不變義。連圓心二字合解，則曰本來元妙，圓滿清淨之心。如摩尼寶珠，本來元妙，圓滿清淨也。此心不立一法，即六祖所云：﹁本來無一物。﹂故下十界俱非。
非心、非空、非地、非水、非風、非火、非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非聲、香、味、觸、法，非眼識界，如是乃至，非意識界。
　　前三句非七大。非心：即非見大識大，見、識二大，皆屬心法故；非空及下二句非五大，五大屬色法；其餘諸句，非十八界，亦即非陰、入、處、界四科。非五根、六塵，即非色陰；非意根第七識為意所依之根，七識乃八識見分所成。，非六識，即非受、想、行、識四陰；又非眼等諸根，即非六入；併色等諸塵，即非十二處：併及六識，即非十八界，是謂非四科。據此則如來藏，非世間法矣。
　　此文與《心經》，是故空中無色，無受、想、行識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，名相全同，而非字與無字，意義稍異。彼以觀照般若之功，照見真空實相之中，無有世間諸法；此以本來心，不假功用，空如來藏中與空中同，本非七大四科，有為諸法，如前妙覺明心，先非水火，非字義同。如摩尼寶珠，體本清淨，非青、黃、赤、白也。以上非世間法，即如來藏，非六凡染法矣。
非明、無明、明無明盡；如是乃至，非老、非死，非老死盡。
　　此下非出世法，即如來藏，非四聖淨法矣。四聖淨法，亦佛常說，隨淨緣起所成者。今皆約本來心，未起事用時說，此先非緣覺法，十二因緣十二支，有流轉、還滅二門，先釋名義，後解本文。此佛為緣覺人，所說小乘法，分三世因果，即惑、業、苦三道，遷流不息，輪轉無窮，故曰流轉門；還滅門者，即斷十二支，復還真諦，滅諸生死，故曰還滅門。
　　十二支：一、無明支無所明了，不明我空之理，屬惑。；二、行支即依惑所造之業行。此為過去世二支因。；三、識支即今世投胎時八識。；四、名色支；即投胎後，心色和合。名即是心無形相故，色即是父精母血。；五、六入支即出胎後，六根為六塵所入處。；六、觸支即少時，六根觸對六塵，未成欣戚時。；七、受支即稍長，領受外境，能起欣戚時。自識至此，為現在世五支果。；八、愛支即受境之後，心起愛憎，為現在世惑。；九、取支由愛憎而起取捨，取捨即造業之初。與古解不同。；十、有支即取捨既定，而業因已成，曰有。愛、取、有為現在世三支因，再感未來世二支果。；十一、生支由現在世惑業因，感來世受生果。；十二、老死指來世，從生而至老死也。。此十二支，展轉相因，連環鈎鎖，三世因果，流轉不息，曰無明緣行，行緣識，乃至有緣生，生緣老死是也。
　　還滅門是修法：無明滅則行滅；行滅則識滅；乃至生滅則老死滅。辟支利根，一聞佛說，即知無明為生死之根，即從斷無明下手，如砍樹者，直砍其根，根斷而樹自倒，無明斷，而生死自了矣。此文亦同心經，無字非字如上解。無明上多一明字，即性覺必明之明字，因必欲加明於覺，故成無明，此本來心，一念未動，故非明非無明，如是乃至非老非死。第一非字雙用，又非明非無明盡即滅也，如是乃至，非老死盡，此將流轉，還滅二門分開，各舉因緣之頭，直超因緣之尾，以便易知。如筷一雙直排，現文乃是將二門，雙舉第一支因緣之頭，雙超中間十支，而至十二支因緣之尾，稍費思索。此中所云老死盡，但盡分段，未盡變易也。據此如來藏，非緣覺法矣。
非苦、非集，非滅、非道，非智、非得。
　　次非聲聞法。苦、集、滅、道，四諦法門，是佛為小乘機所說。世間出世間，二種因果，皆是諦實，故稱為諦。苦諦：是世間生死苦果，以逼迫為性。約人間，略說八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦欲合偏離，怨平聲憎會苦欲離偏遇，求不得苦、五陰熾盛苦。五陰煩惱之火，焚燒眾生之心，前七為別，後一為總。約三界則分三苦：五趣眾生為苦苦；乃苦中之苦。天趣眾生，三禪以下為壞苦；福樂有盡，久必壞生。四禪以上為行苦；雖苦樂雙亡，難免行陰遷流之苦。佛為說此是苦，汝當知。集諦：是世間煩惱苦因，我執分別俱生，麤細煩惱，集聚眾生心中，以招感為性，依煩惱惑，造善惡業，招感生死苦果，若無集諦煩惱苦因，當然不受生死苦果，佛為說此是集，汝當斷。
　　滅諦：是出世間涅槃譯不生不滅樂果，即二乘所證，方便有餘土，偏真涅槃，揀異究竟無餘涅槃。以可證為性，若能脩道、斷集，自可滅盡諸苦，滅非真諦，因滅會真，故稱滅諦，佛言此是滅，汝當證。道諦：是出世間道品樂因，共有三十七品，四念處、四正勤、四如意足、五根、五力即五根增長成力、七覺支、八正道，以可修為性。四諦中，此諦最關緊要，若能脩道，自然斷煩惱苦因，滅生、死苦果，證涅槃樂果。如大乘四弘誓願，第三法門無量誓願學，學成則前後三願，皆得圓滿，佛云：此是道，汝當修。諸弟子聞佛四諦法聲，脩道證果，故稱聲聞。非智非得者：此文接於四諦之下，不必別作他說。依孤山作小乘所證智理，謂非有我空之智，與非得我空之理，當屬聲聞乘，此亦隨淨緣所成。本來心中，不但有為法當非，即無為法亦非，以藏心不屬有為無為故；據此則如來藏，非聲聞法矣。
非檀那，非尸羅，非毘耶、非羼提、非禪那、非般刺若、非波羅密多。
　　此非菩薩法。他經所說檀波羅密等，乃理行因果並舉，此文稍異。依孤山曰：﹁非檀那等，先非能趨行；非波羅多者，總非所趨理也。﹂此文全用梵語，前六即六度，後一即到彼岸。檀那此云布施，布施有三：一曰資生施，即以財物布施，資養生命；二曰法施，即以佛法布施，令續慧命；三曰無畏施，即以無畏力，布施於眾生，令離怖畏。尸羅此云持戒，持戒亦三：一曰攝律儀戒，無惡不斷也；二曰攝善法戒，無善不修也。三曰饒益有情戒，無眾生不度也。此大乘戒，不獨制身口，而能攝心也。毘梨耶此云精進，精勤不懈曰精，進趨不退曰進。乃普對諸度萬行，悉皆勇往直前也。
　　羼提此云忍辱。辱者侮辱，或駡詈，或排斥，或毆打，或殘害。一切逆境，皆謂之辱；忍者忍受，能含忍順受。忍之一事，頗不容易，略說其相有六：一曰力忍，凡辱境之來，忍而不較。退一步，讓三分，由他、任他；二曰反忍，凡遇人加辱，不責人而反責己，總由過去辱他，故今辱我，作還報想，並不尤人；三曰忘忍，雅量寬洪，雖然受辱，毫不介意，處辱如無，此三尚未得理，謂之事忍。理忍亦三：一曰觀忍，凡辱境當前，以智觀察，我身本不有，人相復何存，人我雙亡，辱境安在；二曰喜忍，逢人加辱，心生歡喜，以其能成就我之忍力，如力士逢人試力而喜也；三曰慈忍，對於加辱之人，憐彼愚癡，無有智慧，不知禮義，不明因果，竟起慈心，發願度脫也。如釋迦本師，為歌利王，割截身體，不生瞋恨，發願成佛先度是也。
　　禪那此云靜慮，此慮非思慮，即正思惟。初脩靜即是止，慮即是觀；修成靜即是定，慮即是慧。或稱禪定，有世間禪，出世間禪，出世上上禪。世間禪：凡夫四禪四空定，外道無心定；出世間禪；小乘禪，大乘禪；出世上上禪：即十方諸佛，得成菩提之定，名大佛頂首楞嚴王是也。般刺若此云智慧，有文字般若，即一切經典，能詮義理，可以開人智慧，而世間文字，不足稱焉；有觀照般若，即起智觀照，三空妙理；有實相般若，即本經，十番所顯之妙淨明心，四科七大所會之如來藏性，平等一如，真實之相。菩薩觀照功深，所得契合真理之智，是為般若妙智。上六是趣果之行，屬因。
　　波羅密多此云到彼岸，是所趣之理屬果。此岸是生死，彼岸是涅槃。涅槃，即佛所證不生滅之果，實教菩薩，得以分證，若權教菩薩，所修諸行，但稱六度，不稱六波羅密，以所修不能離相，未得三輪體空，不到涅槃彼岸。此六波羅密，以般若為先導，必由般若，方能離相，方到彼岸也。此亦屬淨緣起，而本來心，不假脩證，故皆非之。據此，如來藏非菩薩法矣。
如是乃至，非怛闥阿竭，非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃，非常
、非樂、非我、非淨。
　　此非如來法。如是指上所修，六波羅密行，乃能從因至果。非有超略，顯前菩薩法，即如來之因也。非怛闥阿竭三句，非能證佛也；非大涅槃三句，非所證法也。怛闥阿竭：此云如來，有法、報、應三身，解見在前。阿羅訶：此云應供，能應九法界眾生之供。三耶三菩：此云正徧知，正知，知心包萬法，徧知，知萬法唯心；又正知是實智照理，徧知是權智照事。此三即諸佛十號前三號。大涅槃：即佛所證大寂滅海，此云不生滅，二死永亡故；又云圓寂，真無不圓，妄無不寂也。此為佛果之總，下二句，即涅槃所具四德為別。
　　《正脈》云：常者，非惟二死永亡，無諸生滅，亦且世相常住，究竟堅固也；樂者，非惟遠離諸生死苦，亦且得不思議解脫，受用無量法樂也；我者，非惟證真法身，猶若虛空，亦且山河大地，全露遮那也；淨者，非惟妙淨理體，無諸染著，亦且清淨徧周，無染非淨也。此文似但非涅槃斷果，實亦非菩提智果，正徧知，即三菩提，權、實二智也。佛，為極果聖人，菩提涅槃是究竟果法，何亦俱非耶？《金剛經》所云：﹁言佛法者，即非佛法。﹂又《圓覺經》云：﹁妙圓覺心，本無菩提，及與涅槃，亦無成佛，及不成佛。﹂此本來心，與妙圓覺心，無二無別，故佛法亦俱非也。據此則如來藏，又非佛法矣。統上則十界俱非，非六凡法界者，以明空如來藏，非染法之所能染；又非四聖法界者，以明空如來藏，亦非淨法之所能淨；是謂「彌滿清淨，中不容他」，如實空義也。初圓彰空藏一切皆非竟。
　　巳二 彰不空藏一切皆即
以是俱非，世出世故，即如來藏，元明心妙。
　　上二句承上起下。世即六凡，出世即四聖。俱非者：以空如來藏，湛寂之體，清淨本然，不立一法，方能成不空如來藏；俱即一切法之用，如摩尼珠，體非青、黃、赤、白，故能隨緣現色，此躡空藏，為不空藏之由。即如來藏，元明心妙：此舉藏心，正由本妙寂體，徧非諸法，故能起元明照用，普即諸法也。元明：即本明照用，如摩尼珠，光涵照用。而曰心妙者：正顯用乃體含，仍非滯有之用，是即妙之明，即寂之照也。
即心、即空、即地、即水、即風、即火，即眼、即耳、鼻、舌、身、意，即色、即聲、香、味、觸、法，即眼識界，如是乃至，即意識界。
　　此下即十界。非但即於四聖，而且即於六凡；染淨俱該，聖凡平等，七大十八界，皆即藏心；故二十五聖依之而修，各各皆證圓通，即證入如來藏心也。一切法相，皆同空藏，惟改非為即而已，此即世間法矣。
即明、無明，明、無明盡；如是乃至，即老、即死，即老死盡。
　　此即緣覺法。
即苦、即集、即滅、即道，即智、即得，
　　此即聲聞法。
即檀那、即尸羅、即毘梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅密多。
　　此即菩薩法。
如是乃至，即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。
　　此即如來法。以上十法界，不出一真法界，十界諸法，惟依藏心之體為體。離此心，而無片事可得，是謂塵塵混入，法法圓通，一真不動，應用無限，如摩尼珠，普現一切色，如實不空義也。二彰不空藏一切皆即竟。
　　巳三 彰空不空即非圓融
以是俱即，世出世故，即如來藏，妙明心元。
　　上二句承上起下。以因也，是指不空如來藏，圓照之用，隨緣普現，不捨一法，俱即世出世間，聖凡十界故；併躡上科，空如來藏，為空不空藏之由。即如來藏，妙明心元，此舉藏心，妙明心元，乃躡前二藏。空藏曰本妙，重一妙字；不空藏曰元明，重一明字；此合之而為本妙本明，以此明妙，乃自心本具，故曰心元。元即本也，體用雙彰，寂照不二，正顯圓融中道，雙遮雙照。如摩尼珠，若言其有，一道清淨，纖塵不立；若言其空，眾相分明，遇緣普現。正所謂，真空不礙妙有，妙有不礙真空，即妙而明，即明而妙，是為本來心也。
離即、離非，是即、非即
　　此即中道，第一義諦，勝義中真勝義性，亦即一乘寂滅場地。上句離不空藏之即一切法，是離有；離空藏之非一切法，是離空；乃雙遮空有二邊，以顯一心之體，不滯於空有也。下句是即非即，是字，雙貫即與非即解，其義自明。是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空；乃雙照空有二邊，以顯一心之用，互融於空有也。此經從阿難捨妄求真，求佛發妙明心，即顯發此三藏一心也。佛始從眼根指出，十番極顯其真，二見略剖其妄，復自根中，推而廣之，普會四科，徧融七大。阿難大眾，各各自知，心徧十方，常住不滅；此悟次第空藏，已成頓意，而圓意猶未彰也。復由滿慈，問三種生續之因，如來與答，性覺必明，以為其咎，以致世界、眾生、業果，生續不斷，顯次第不空藏；斯則體用已備，圓意已露，猶未具彰也。復答滿慈，五大圓融之難，以示性相二無礙理，且釋有礙之疑，至於即性之相，無量不思議妙用，即相之性，混融不思議妙體，尚未極顯也。迨依迷悟心，對辨二種緣起，依本來心，圓彰三種藏性，顯理顯到此處，可謂徹法流之底，窮性海之源，顯之極矣。
　　然此一心三藏，即首楞嚴定，人人本具，迷不自覺，當起奢摩他，微密觀照，方能圓悟。前三卷，佛為阿難大眾，微妙開示，各各自知，此心徧滿十方，常住不滅，得微密觀照之功。此四卷，因滿慈啟問，佛為說三種生續之因，五大圓融之故，會歸三藏，極於一心，即微密觀照之功，照徹心源，一切事究竟堅固，方信首楞嚴，為自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。初極顯圓融竟。
　　卯二 普責思議
如何世間，三有眾生，及出世間，聲聞、緣覺，以所知心，測度音鐸如來，無上菩提。用世語言，入佛知見。
　　如何怪責之詞。世間三有眾生：三有欲有、色有、無色有，即三界也。依因感果，因果不亡，謂之曰有。世間二字，指三有之有情世間；併及超出三界，正覺世間，聲聞、緣覺，即出世二乘，已覺悟我空之理者，合之為凡夫、小乘。以所知心，測度如來，無上菩提者：以用也，用所有能知之意識妄心，欲推測籌度，如來所證無上菩提，三智圓覺之極果，此屬修成。如法華云：﹁我所得智慧，微妙最第一。﹂即佛所證三藏一心也。此心非識所知，非心所測，祗能以如如智，方可契合，豈可以所知之心，妄自測度哉。
　　用世語言，入佛知見者：用世間因緣、自然、和合不和，及互相陵滅，不合相容諸語言，欲入佛之知見。此佛知見，非指佛所得之三智五眼，乃指眾生六根中所具，三藏一心也。上無上菩提約果言，此佛知見約因說，以顯三藏一心，生、佛平等。此因心，即如來密因，大開圓解，方能契入，豈可用世間語言，妄冀得入耶？此文即謂本妙覺心三如來藏心，在本覺因中，在妙覺果上，皆不可思議，以所知心測度，用世語言求入，乃互影言之。實則此心，在因在果，均非擬議思量之所能及。古云：﹁妙高頂上，從來不許商量；第二峰頭，諸祖略容話會。﹂問：﹁佛知見，明標佛字，何以約眾生因位耶？﹂答：﹁《法華經》云：﹁佛以一大事因緣故，出現於世。﹂第一為開眾生，佛之知見，使得清淨故，出現於世。足知佛之知見，乃眾生本具六根中，不生滅性，即是佛知見也。﹂古有問善知識：﹁如何是佛？﹂答曰：﹁在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰齅，在舌曰嘗，在身曰覺，在意曰知。﹂是指根性，為佛知見，但舉前後二根，以攝餘四。眾生雖然本具，皆各埋沒於塵垢之中，故佛為開其本有佛之知見，使得清淨也。
　　第二為示眾生，佛之知見故，出現於世。為本經，佛向阿難眼根指示，不動、不變、不失、無還、乃至見見非見，此即示佛知見。第三欲令眾生，悟佛知見故，出現於世。本經佛為阿難，始自根中指出，更為會通萬法，淨極一心三藏，令起奢摩他，微密觀照，圓悟本有真心。第四欲令眾生，入佛知見道故，出現於世。即本經，欲令阿難依圓解，起圓修，得圓證，直趣無上菩提。須知無上菩提，乃果中究竟佛知見；而佛知見，乃因中真性菩提也。佛知見，今指根性，不獨我佛如是，十方諸佛皆然。下文第五卷，十方諸佛，異口同音，告阿難言：﹁善哉，阿難！汝今欲知，生死結根，唯汝六根，更非他物；汝復欲知，無上菩提，亦汝六根，更非他物。﹂此是結解，不離六根之理。阿難問佛，佛為釋云：﹁知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真淨。﹂亦分明指根性，為佛知見，無足疑也。二普責思議竟。
　　卯三 結喻推失
譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
　　此舉喻。琴者禁也，謂禁制邪淫，以歸雅正。長三尺六寸，以象三百六十日，徽用十二，以象十二律，古止五絃，以明五音。所以帝舜彈五絃之琴，歌南風之章，後文王、武王各加一絃，以合君臣之德，今之所用七絃是也。瑟者蕭瑟，謂其聲簫簫然而清也，絃有二十五，古詩云：﹁二十五絃彈夜月﹂即此也。箜篌十四絃，乃師延所作，聲自空出。琵琶四絃，用手前推為琵，後卻為琶，取作時運指為名。此四種皆絲屬之樂，喻凡夫、外道、聲聞、緣覺，各有一心三藏妙體。體中具足妙用，喻樂器雖具妙音；若無妙指善彈，終不能發音，喻凡、小本有藏心，雖具妙用，若無妙智契理，妙用亦終不發矣。
汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。
　　此法合。首句指凡、外二乘，亦復如前所喻者是也。寶覺真心：即如來藏心，此心性覺妙明，如同摩尼寶珠，其體本妙，其用本明，體用圓融，即體即用，是謂真心。凡外二乘，各各圓滿具足三如來藏心，若有妙智，必發妙用。
　　如我按指，海印發光：此佛以己為例，佛有妙智，證妙心之體，稱體起用，故按指之時，海印三昧，便即發光。此是有妙指，即發妙音，喻中略而未備。海印三昧，乃佛心三昧，《華嚴賢首品》云：﹁眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。﹂是知定心澄湛，應物而形，猶如海水澄湛，萬象皆印，故以名焉。
　　佛心海印三昧發光，大用現前，照破諸妄，復本心源，證極無上菩提，照見九界眾生，同具佛之知見。汝暫舉心，塵勞先起者：指滿慈及凡、外二乘，雖然同具藏心，含藏妙用，無有妙智，不發妙用，暫一舉心，即隨舉一念，分別諸法，皆在心外，皆為實有，故發塵勞，有世間相。起即發也。
由不勤求，無上覺道，愛念小乘，得少為足。
　　此推究不發妙用，而發塵勞之因。由即因也，因發心之初，不發勤求無上菩提之心。梵語菩提，此翻覺道，大覺世尊，所證之佛道。但愛念小乘，易修易證，厭苦斷集，慕滅修道；縱汝修成漏盡無學，具足六神通，而得一切智，但屬化城偽寶，螢光小智，汝等便自得少為足，所以無妙智，不能發妙用，與琴瑟等，無妙指不能發妙音者，何以異也？初正答初問竟。
　　丑二 兼釋轉難 分二 　寅初 滿慈索妄因而擬進修　二 如來拂深情而示頓歇
　　今初 
富樓那言：我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟；世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常。
　　滿慈聞前，萬法生續，起於無明，故欲求索無明之因，而擬奮修以斷之。不知諸妄尚可推究其因，惟此無明，為諸妄根本，更無所因。前於迷人，惑南為北文中，佛已與開示，此迷即無明無本，性畢竟空，滿慈尚猶未了，再此詢問。按滿慈之意，因被佛責，由不勤求無上菩提，愛念小乘，得少為足，故今回小向大，欲索妄因，拔本塞源，以期究竟聖乘也。富樓那言，我與如來者：是就己與佛對論，真心平等，例知諸佛眾生，亦復無二。寶覺圓明，真妙淨心者：即前佛云寶覺真心，此加圓明妙淨，四義而已。本覺真心，喻如摩尼寶珠，故稱寶覺；其體圓滿清淨，一塵不染，仍屬空藏；其用明照洞澈，一法不遺，仍屬不空藏；妙則雙照空有二邊，淨則雙遮空有二邊，仍屬空不空藏。此一心三藏，我與如來，無二圓滿，無高無下，不增不減，生佛平等也。
　　而我昔遭無始妄想，久在輪迴者：此敘久迷，昔指過去時，最初從真起妄，竟遭無始妄想所誤。無始妄想，即無明也。以無明曰迷，亦曰癡，若言無始無明，即最初癡相，若言無始妄想，即迷中動相。滿慈小乘，但知六識，安知無始無明妄想？因聞佛答忽生文中，說性覺必明，妄為明覺，由此妄明之無明，妄覺之妄想，即根本妄想，妄上加妄，故有世界、眾生、業果之忽生。久在輪迴：即領上眾生業果二相續之文，以是因緣，眾生相續，以是因緣，經百千劫，常在生死。今得聖乘，猶未究竟者：今生何幸，得逢如來，依法修學，而證聖乘。此即四果無學，有餘涅槃，無明全在，猶未至無餘涅槃，究竟果覺也。世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常者：諸妄指妄惑、妄業、妄報，三障圓滅無餘，即涅槃斷果；獨得妙覺真心，惑淨智圓，真常不變，即菩提智果。此即與佛對論。論本，則寶覺真心，無二圓滿；論迹，則有餘究竟，相隔懸殊，無非無明細惑之所為障也。
敢問如來：一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？
　　此正索妄因，承上寶覺真心，生佛無二。敢問如來，十方一切眾生，何因有此無始妄想，自蔽妙淨圓明，三如來藏之真心，受此久在輪迴之淪溺，竟與如來本來無二者，歧而為二耶？初滿慈索妄因而擬進修竟。
　　寅二 如來喻無因而示頓歇 分四 　卯初 喻明無因　二 以法合喻　三 示令頓歇
　　四 結喻非失　今初 
佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡，吾以世間，現前諸事，今復問汝：
　　汝雖除疑者：以滿慈一疑萬法生續之因，聞說不空藏，從真起妄，隨染所成，其疑已除；二疑五大圓融之故，聞說空不空藏，譬如太虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮，虛空為明暗所依，不為明暗所變，觀相元妄，不傾奪，則諸礙何成？觀性元真，能合融，則萬用齊妙！其疑亦除。復知自己與佛，寶覺真心，無二圓滿，則大疑已除。餘惑未盡者：尚餘妄因之惑未盡，不達妄元無因，故欲強索，而擬奮修以斷也。佛欲拔其疑根，特引事為喻，令得即喻知法，故曰：吾以世間現前諸事之中，乃舉一事，今復問汝：
汝豈不聞？室羅城中，演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見；瞋責已頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因，無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。
　　此舉喻辨定。故問之曰：汝豈不聞，室羅城中，有此一人，名演若達多，譯云祠接，父母禱神祠而生，故以名焉。忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，反瞋自己之頭，為何不見面目，以為是魑魅是山澤之鬼，無狀狂走。所引此事，但取此句為喻。以狂走喻無明，最初一念妄動，無故喻無明無因，故問滿慈，在汝之意云何？此人何因，無故狂走？答曰：是人心狂，乃是自心無故發狂，更無其他事故。無狀無故，即是無因，佛欲其自審自悟，即喻知法也。
　　卯二 以法合喻
佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？
　　此以無明無因，合喻中無狀狂走，故上解云：但取此句為喻，以法中並無他義，不必勉強配合。此段直標無因，前二句舉所依真。妄依真起，真雖為妄所依，真本不生妄。妙覺圓明，本圓明妙者：覺即寶覺真心，具足妙明圓三義，亦即一心三藏。妙為寂體，不立一法，屬空藏：明為照用，徧現諸法，屬不空藏；圓為體用雙彰，寂照互具，圓融無礙，屬空不空藏。此三藏是本來心，故三義皆本然，曰本圓、本明、本妙，不假修為，本來無妄。既稱為妄四句，既稱名也為妄，自然非實，云何有因？若有所因，自然有體，云何名妄？
自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明。猶不能返。
　　此明妄因無始不可說。自諸妄想：即指無始妄想，妄上加妄，展轉相依，三細四麤，後後依於前前；因即依也。惟無始妄想則無因，從迷積迷，上一迷字，即無始無明，迷上加迷，重重相續；下迷字，亦三細四麤。此中有義當辨：無始無明，與無始妄想，是一是二？當知無始無明，為最初癡相即不覺迷也；無始妄想，為最初動相，非一非二。真心如海水，無明如風，妄想如水之動相。水本不動，因風而動，風相水相，不相捨離；無明不覺，不離本覺，風動水動，相形而顯。水之動，因風而來；風之動，因水而見；故風動即水動，水動即風動；無明妄想，非一非二也。凡迷真處，即是無明，凡執似處，即是妄想。論云：﹁不覺故心動。﹂不覺，是無始無明，心動，是無始妄想，同在一時，二者俱無初相可得，謂之無始。以歷塵劫者：正由妄想無明之惑，起業受報，故有六麤後二，由因感果，生死不休，經歷微塵劫數。雖佛種種發明，生死長縛，由於三貪，業果相續，起自無明，無明乃由性覺必明，妄欲加明於覺體，以致從迷積迷。諸妄所因，因於無明，佛不能返推無明之因。何以故？以無明無因，故不可說。
如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物？
　　此明妄體無生不可取。首句指法之詞，謂如是迷因。因迷自有句，不可作因迷生迷解；迷不生迷，云何可說因迷自有？當連上句，謂如是妄因，正因迷惑，不了無因之故，常自成有，非是實有，但似有而已。如前文所云：昔本無迷，似有迷覺，昔日雖在迷之時，本來無迷可得，不過相似有一種迷情妄覺也。識迷無因，妄無所依四句，若識得迷本無生因，則妄因本無，妄體亦空，故無所依，尚無有生妄之因可得，欲將何者，以為滅乎？此言眾生在迷，迷本不生，諸佛修證，迷亦無滅，以妄體本空故也。
　　得菩提者：指諸佛已得無上菩提果者，長夜夢破，如醒夢寤時之人，說夢中事，其心縱然精明，能說夢中種種境界事物，欲將何者因緣，取夢中物以示人？以夢境本空，本無所有故。佛亦如是，五住夢破，如寤時人，三智具足。如心精明，為眾生說無明妄想，如醒人說夢，說雖能說，欲何因緣，取妄體以示人耶？
況復無因，本無所有，如彼城中演若達多，豈有因緣，自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？
　　況字取上夢喻。夢中之物，尚不能取，況復妄想本來無因，妄體本無所有；上句妄因本空，次句妄體亦空，欲索其因，豈可得乎？如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走，此以無因，自生怖畏。失頭狂走，合妄因本空。忽然狂歇，知頭宛在，並非從外所得，縱使未曾歇狂，正在狂走覓頭之時，其頭亦何嘗有所遺失耶？合妄體亦空，以頭喻真，以狂喻妄。交光法師云：設使其頭真有得失，不名為狂；以喻法中，妙覺真有得失，不名為妄。今乃歇非外得，未歇無失，以喻法中，悟非外得，迷非真失，可見妄體，本來無有也。
富樓那！妄性如是，因何為在？
　　此明無明妄想之體性，本來如是，尚不可得，而欲更索其因，豈可得哉？故曰：﹁因何為在？﹂
　　卯三 示令頓歇
汝但不隨分別，世間、業果、眾生，三種相續，三緣斷故，三因不生。
　　滿慈位登四果，我執雖破，法執猶存，執諸法心外實有，不了萬法唯心，故前有萬法生續，五大圓融二疑。佛為一一解答，皆由最初，一念無明為咎，故求索妄因，擬欲奮修以斷之。佛復答以妄因本空，妄體亦空，何必苦求修斷耶？乃告之曰：汝但不隨分別即足矣！
　　不隨分別，即修楞嚴大定，下手工夫。此分別，即能分別之妄心，乃屬徧計執性。下世間等即所分別之妄境，乃屬依他起性。依無明根本妄法，而得建立。依他如幻，其體本空，非但能依法空，即所依之無明，根本亦空，故但不隨妄境，而起分別妄心，即是空諸徧計，攝心亡塵工夫，三種能緣之心既斷，則現行不熏，而能生三種相續之因，亦復不生，則種子不發矣！如樹倒根斷，更不復生也。又如世間穀、麥、荳，三種種子為因，必假水、土為緣，方能發生，今三緣斷故，如無水土，雖有種子，亦無能生。故曰三緣斷故，三因不生。
則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證。
　　前以演若達多，怖頭狂走，喻無始無明。無明為一切妄法之因，既已三緣斷故，三因不生，因緣俱絕，則汝心中，根本無明，狂性自歇息也。《正脈》云：歇字雙含伏、斷二意。若約伏意，則十信滿心，圓伏無明；若約斷意，則等覺後心，永斷無明也。歇即菩提四句，明妄滅真露，無證而證，得無所得。歇即菩提：觀即字，則妄心息滅之時，即真心顯露之時，如雲散月明，本覺出纏，三智圓覺，勝淨明心，即菩提果覺之體，殊勝無比，清淨無染，光明徧照，本周法界；此心迷時非失似失，證時無得為得，乃是自己本有家珍，不從他得也。
　　此所得勝淨明心，亦含發心、究竟二義，對前圓伏、圓斷而言。圓伏無明，位在十信，破一品無明，證一分三德，登初發心住，是為發心菩提；圓斷無明，位在等覺後心，破四十二品無明盡，證妙覺極果，是為究竟菩提。若約大心凡夫，具頓根者，雖在觀行位中，圓伏五住，親見菩提勝淨明心，與初心、究竟二位所證，無二無別。祖云：﹁但離妄緣，即如如佛。﹂即狂心頓歇，歇即菩提。但由歇而始顯，非由歇而始生，乃為本具之天真也。
　　何藉劬勞，肯綮修證者：此結責奮修之意，真心既屬本有，無明又屬本空，則無妄可斷，無真可得，何籍劬勞，肯綮修證。肯綮出莊子《養生篇》。吳興曰：骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。肯綮脩證，即勞筋苦骨，勤勇修行之義。佛意但能達妄本空，妄空真顯，何必求索妄因，劬勞修斷，而冀證入耶？此段文乃是頓教法門，直指向上一著，無修無證，須善體會，不可錯解。每有狂慧之徒，但執菩提本具，即心即佛，撥無修證，則將醍醐變作砒霜矣！當知佛本是而須修，惑元空而須斷，修證即不無，染污即不得，無修而修，修即無修，無斷而斷，斷即無斷，方合本經了義修證。不隨分別，即無修之修；狂性自歇，即無斷而斷；勝淨明心，本周法界，即無證而證矣。
　　卯四 結喻非失
譬如有人：於自衣中，繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。
　　人喻凡夫、小乘；衣喻本末無明，即上文三緣分別，三因細念，及狂性無明；如意珠喻菩提勝淨明心。不自覺知者：真心被麤、細煩惱，重重蓋覆，迷不自知，非失似失。窮露他方：喻化城三界，窮者貧窮，無有法財，指二乘沉滯化城，不發自在妙用；露者暴露，無所棲藏，指凡夫沉溺三界，不得安身立命處。乞食馳走：乞有漏無漏之小益，雖實貧窮，珠不曾失，喻雖不發徧周法界之妙用，而菩提真心，不曾喪失。上四句，喻真雖本有而不覺，下四句喻真雖在迷而不失。
忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富。方悟神珠，非從外得。
　　智者，喻佛，示珠喻佛說教指示真心。若能頓悟本心，稱體起用，致大饒富，喻勝淨明心，本週法界。方悟神珠，非從外得者：喻真雖已悟而無得，合喻中珠雖貧窮不曾失；既無失故無得，合法中不從人得。此示令頓歇之科，正圓頓教中，知真本有，達妄本空。但要歇狂無勞肯綮，即是無修之修，與耳根圓通，了義修證之法，歇狂之意全同。反聞自性，背塵合覺，即是不隨分別世間，三緣頓斷也。次第解除六結，自麤向細，由淺及深，盡聞不住，空覺極圓，生滅既滅，直至寂滅現前，即是三因不生，心中達多，狂性自歇，勝淨明心，本周法界，稱體作用，得大自在，合喻中衣裏之珠宛在，所願從心，致大饒富，同觀音獲二勝，而發三用也。
　　若約滿慈，一類無學之機，雖破我執，未斷法執，亦須從歇狂入手。先破法執分別，不隨世間、業果、眾生，三緣斷起，則法執俱生，三因方得不生，心中達多，狂性自歇矣！不隨二字，即歇狂之功，如來說修文中，棄生滅，守真常，亦此義也。本科子二說空不空，以示圓融之故竟。併上不空藏，癸初正答滿慈竟。
     楞嚴經講義第十卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第十一卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　癸二 兼示阿難 分二 　子初 阿難躡佛語而執因緣　二 如來拂深情而責執悋
即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊，現說殺、盜、婬業，三緣斷故，三因不生，心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得。
　　前四句經家敘儀。世尊下，阿難略牒佛語。現說殺、盜、婬業，此牒業果相續之文。以三貪為本，生死不了，則攝世界、眾生在內。究三種生續之因，因於無明，滿慈求索妄因，意擬修斷，佛示無因，何勞肯綮？即教以圓頓下手工夫，但不隨妄心分別，世間、業果、眾生，三種能緣之心不起，即是三緣頓斷，徧計執性既空，依他起性，亦不可得，現行不熏，種子不發，故三因亦復不生。心中達多，狂性自歇者：由因緣俱斷之故，而心中無明狂性，自然歇息。前從真起妄，則無明忽生，生本不曾生，今返妄歸真，無明頓歇，歇亦無所歇，以無明本空故。又無明實性即佛性，故曰歇即菩提。妄空真露，乃現出本有家珍，不從人得也。
斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？
　　上二句，因聞佛對阿難，累排因緣，對滿慈常說因緣，前云以是因緣，世界相續；以是因緣，眾生相續；以是因緣，業果相續。今又言三緣斷故，三因不生，阿難重執因緣。故曰：﹁斯此也則因緣，皎然即明白也明白。﹂下二句疑佛自語相違。上言識迷無因，妄無所依：又言歇即菩提，何勞修證；云何如來，既說因緣，又頓棄因緣耶？此阿難第三次疑因緣也。第一於顯見超情科中，疑見性不由因緣；第二於圓彰七大科前，疑萬法不由因緣；今第三疑證果成道，有果必定有因，何以亦不屬因緣？佛既久排因緣，而語中又帶因緣，此是致疑之端也。
我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少，有學聲聞；今此會中，大目犍連，及舍利弗，須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。
　　此敘昔教因緣之益。我阿難實從因緣之法，心得開悟，而入見道位，得成初果。世尊！此因緣之義，乃屬正理，能令眾生，返邪歸正，何獨我等年少，有學之人，聞佛因緣聲教而得益？今此會中上首，大採菽氏，及鶖子、空生等，諸長老皆從因緣，而得道果。從老梵志：別約舍利、目連，先事沙然梵志學道，為上首弟子。沙然歿世之後，由聞因緣之教，發明心地，反邪歸正，從佛出家，開悟四諦法門，依之斷見思惑，得成無漏道，即阿羅漢所證之道。無欲漏、有漏、無明漏，三漏俱盡，得出三界，得證無生，則因緣之教，能令返邪歸正，了生脫死，超凡入聖，豈不大有益乎？
今說菩提，不從因緣。則王舍城，拘舍梨等，所說自然，成第一義。唯垂大悲，開發迷悶。
　　此敘今教頓棄因緣，不唯有背自宗，兼恐反濫邪教。今說，即指現今所說，無明無因，其體本空，狂心若歇，歇即菩提，何藉劬勞修證，皆頓棄因緣也。若是則王舍城，拘舍梨外道等，所說八萬劫後，自然成道，猶如縷丸，極處停止，不假修證者，翻成為第一義諦矣！即使如來今教，不落因緣一邊，亦墮自然一邊，如何得成中道了義無戲論法？心實迷悶，惟願大悲，開示發明，掃蕩我迷雲悶霧，令得朗耀性天也。初阿難躡佛語而執因緣竟。
　　子二 如來拂深情而責執悋 分六 　丑初 就喻拂情伸意　二 疊拂諸情令盡　
　　三 直斥耽著戲論　四 現証戲論無功　五 正勸勤修無漏　六 更舉劣機激責
佛告阿難：即如城中，演若達多，狂性因緣，若得除滅，則不狂性，自然而出，因緣、自然，理窮如是。
　　即如，乃即就前喻，以推阿難所執，因緣、自然之情。達多狂性，喻無明，以為能障菩提之因緣；若得除滅，合狂心若歇。不狂性，喻菩提，以狂性若得除滅，則不狂性，自然而出，合歇即菩提。在汝所謂因緣、自然之理，研窮起來，必定如是。汝實未知，我說三緣斷故，三因不生，狂性因緣，若得除滅，此本非因緣。又說狂心若歇，歇即菩提，此亦非自然。以下約頭狂雙拂，因緣、自然二計皆非。
阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走？
　　此約頭拂自然。頭喻菩提之真，前二句標定，頭為自然。謂演若達多之頭，若本來是自然。三、四二句，本自其然，無然非自者：即是既本來自然，牒上句意，即應常時自然，無時而不自然也。末二句反難，以何因緣之故，忽怖無頭，而狂走覓頭耶？既然狂怖妄出，則頭不得謂為自然矣！法合，謂眾生真性，若本來自然，無有那一時，不是自然，何因緣故，復起無明，迷真逐妄，今欲返妄歸真耶？既有無明妄動，則真性不得謂之自然矣！此中破自然，只破自然，不是以因緣，對破自然。若對破則成矯亂，何因緣故句，即何故也。
若自然頭，因緣故狂；何不自然，因緣故失？
　　此約頭拂因緣。文中雖有自然，及狂字，但惟帶言而已。恐聞前喻，自然被破，轉計因緣，故獨約頭辨，以明非因緣也。若自然本有之頭，由照鏡因緣之故，狂怖無頭；下二句反難，何不以自然之頭，由照鏡因緣之故，遂真失耶？　法合：謂本來真性，由必欲加明因緣，故起無明，何不以本來真性，由無明因緣故，而遂真失耶？
本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？
　　此結明非因緣，申其正義。以本有之頭，雖由照鏡因緣狂走，其頭依然不失。設有人，見達多之狂走，問云：﹁何為狂走？﹂答曰：﹁我要覓頭。﹂彼人以手摩其頭曰：﹁這是甚麼？﹂達多始覺，頭還不失，狂怖無端妄出，既狂之時，頭原無失，歇狂之後，頭亦無得。而狂起狂歇，不關本頭之事，其頭非但無失，曾無絲毫變易，則何所藉因緣耶？法合：真性常住不失，無明忽然妄起，無明雖起，真性不變，妄起之時，雖迷不失；妄滅之後，雖證無得。妄起妄滅，與真性本不相干，則真性亦不屬因緣矣！
本狂自然，本有狂怖；未狂之際，狂何所潛？
　　此約狂拂自然。狂喻無明之妄，若謂本來狂是自然，即應本來常有狂怖。下二句難云：既是常有，而未發狂之際時也，其狂潛藏何處？難道身心之中，有潛狂所在耶？既無潛狂之所，則狂非自然矣！首句作狂本自然亦可。　法合：無明若是自然，則本有無明，當一念未動之時，清淨本然心中，無明何所潛藏？以真元無妄故，何得謂無明為自然？
不狂自然，頭本無妄，何為狂走？
　　此約狂拂因緣。首句反言，不是狂出於自然，即是翻成因緣。頭本無妄者：謂狂怖之時，頭本不失，即當常無狂怖，有何因緣，而狂走耶？頭本無妄，則狂非因緣矣！首句作狂不自然亦可。法合：謂無明不是自然，是因緣者，畢竟以何為因？然真性宛在，不曾遺失，為何因緣，而背覺合塵耶？若真性有失，可說因緣，真性不失，則非因緣矣！以上喻明真性與無明，俱不屬因緣、自然矣。阿難一向溺於權宗，不知衣裏神珠宛在，輾轉他方求食，因緣之見，固不能忘也。
若悟本頭，識知狂走，因緣、自然，俱為戲論。是故我言：三緣斷故，即菩提心。
　　滿慈執無明有因，阿難疑真性同自，皆由不悟本頭不失，狂走無端，所以墮入因緣、自然之二計。若悟本頭，雖狂不失，則頭非自然；依然宛在，則頭非因緣；若知狂走，未狂元無，則狂非自然；頭本無妄，則狂非因緣。首二句約頭約狂，皆雙拂二計，上句知真本有，下句達妄本空。若明斯義，則因緣、自然，俱為戲論，全無實義。此正銷阿難之現疑，兼防滿慈之又執。是故我言，三緣斷故，即菩提心：是因緣、自然，俱屬戲論之故，我先言三緣斷故，即菩提心：三種分別之緣斷故，則菩提非自然；妄離真顯，當下即是，則菩提非因緣矣！此佛重伸自己所說，歇即菩提之意。
　　丑二 疊拂諸情令盡
菩提心生，生滅心滅，此但生滅。
　　承上三緣斷故，即菩提心，不可作菩提心生想。以菩提真心，元是本有，但由了因之所了，不是生因之所生。向被狂性所覆，狂性若歇，歇即菩提，故我前云三緣斷故，即菩提心。上句三緣斷故，亦不可作生滅心滅想，以無明狂性，乃屬本空，三種能緣分別之心，是枝末無明，雖言斷故，實無所滅。若說有菩提心生，有生滅心滅，此但是凡情生滅之見，非真菩提之心。
滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。
　　首句滅字，則生滅心滅；生字，即菩提心生，此但生滅；亦復俱滅，盡即滅也。而至無功用道，亦不可作自然想，若有自然，亦成對待。如是指上句，若如是有自然，則分明自然心生，對彼生滅心滅，即此自然，亦是生滅之心，非真無功用道。何以故？非絕待故。此中道理，更覺難明，故下以喻顯之。
無生滅者：名為自然；猶如世間，諸相雜和，成一體者，名和合性；非和合者，稱本然性。
　　此喻顯自然，亦是生滅之理。首二句牒上。無生滅者：即牒滅生俱盡。名為自然者：即牒無功用道。下喻自然亦非真，猶此世間，諸相雜和，藥丸藥餅之類。成一體者，名和合性：喻生滅因緣法。對此和合，遂將非和合者，稱即名也本然性，喻不生滅之真，此真乃對妄所立之真，非真菩提心。如下文偈云：﹁言妄顯諸真，妄真同二妄。﹂是知無真可立，將欲立真，已非真真如性耳。
本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。
　　此極拂妄情。妄盡真顯。本然即自然，和合即因緣。首二句單遣，非即遣也。以非本然，遣本然；以非和合，遣和合。第三句，合然俱離，是雙遣，離亦遣也。合字，兼和合與不和合，俱遣乃遣第二句。然字，兼本然非本然，俱遣乃遣第一句。俱離，與下俱非皆當雙用。第四句離合俱非，離乃俱離之離，合非和合之合，乃是即字之義，即是不離也。離和合非和合，本然非本然，此雙遮也；合即也和合非和合，本然非本然，此雙照也。俱非，即遮照同時義，即遮而照，即照而遮，此對第三句。遣之又遣，更無可遣，諸情皆盡，情盡法真，此句方名無戲論法。
　　丑三 直斥耽著戲論
菩提、涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫，辛勤修證。
　　阿難前云：﹁不歷僧祗獲法身。﹂此佛謂曰：﹁菩提涅槃，尚在遙遠。﹂以阿難倒想雖銷，細惑全在，故於無上菩提，無餘涅槃，尚在遙遠。斷云：非汝歷劫，辛勤勞苦，所能修證。如是與佛前言，狂心若歇，歇即菩提，何藉劬勞，肯綮修證，豈不有乖前後乎？當知前者，能捨戲論，何藉劬勞，何須歷劫，今以阿難，戲論未捐，縱經塵劫，斷定難成，下則明言以告之。
雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恆河沙，祗益戲論。
　　此出其難成極果之所以。雖復憶持下，以阿難多聞第一，非惟能聞，復能憶持不失，又非惟憶持我一佛所說，亦能憶持十方如來所說，十二部經；即：「長行、重頌、併授記，孤起、無問而自說，因緣、譬喻、及本事，本生、方廣、未曾有，論議，俱成十二名。」小乘九部，大唯三。清淨妙理：指大乘三部，清淨實相妙理，圓頓法門，如恆河沙。喻雖復聞持之多，不肯從聞、思、修，祗是資益戲論，所以難成極果。
　　丑四 現證戲論無功
汝雖談說，因緣、自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離，摩登伽難。
　　前三句即祗益戲論，博得多聞之名，雖積劫即歷劫多聞熏習，非有真修，徒聞無功，所以不能免離摩登伽女，婬術所加之難。
何須待我，佛頂神咒，摩登伽心，婬火頓歇，得阿那含？於我法中，成精進林，愛河乾枯，令汝解脫？
　　此二段舉事驗證。何須即反顯多聞無功，若多聞有功，何須待我楞嚴神咒之力，使摩登伽心中，婬火頓歇，使汝阿難，如從夢覺，方脫婬難。婬火者，婬欲屬火，凡多婬之人，相火必旺，婬心一動，婬火便熾。摩登伽宿為婬女，婬火更旺。頓歇者，以正咒能破邪思，邪思頓息，故婬火頓歇，頓斷見惑，及欲界九品思惑，得三果阿那含。此云不來，再不還來欲界受生也。於我法中，成精進林者：在我佛法之中；成為精進林，林是喻其進速，而證之多也。不從初二果階級，頓證三果，故以稱焉。愛河乾枯者：愛為生死本，因愛則有欲，因欲則受生，因生必有死，愛欲溺人，故喻如河。婬火頓歇，愛欲便斷，得超欲界，故曰愛河乾枯，令汝解脫婬難也。阿難固是大權示現，登伽亦是逢場作戲，一以見多聞之無功，一以顯神咒之有力，而登伽婬火頓歇，顯咒力能除障；得阿那含，顯咒力能成益也。
　　丑五 正勸勤修無漏
是故阿難：汝雖歷劫憶持如來，秘密妙嚴，不如一日，脩無漏業，遠離世間，憎、愛二苦。
　　是戲論無功之故。阿難多聞，非是一生，故曰，汝雖經歷多歷劫，有聞持之力，能憶持如來，秘密妙嚴；無上之法，非口所宣曰秘，非心所測曰密。此二字即不思議，清淨妙理，莊嚴一乘，即《法華》之大白牛車，張設幰蓋，眾寶嚴飾。縱能憶持，人間只是稱汝多聞第一，未全道力，汝所自知。
　　不如一日，脩無漏業者：此無漏業，不可作二乘所修解，當指圓頓修法，與前後文，要相照應。以多聞不及脩習，故曰不如一日，狂心頓歇，不隨世間、業果、眾生，三種而起分別之心，此即背塵合覺，逆彼無始生死欲流，故得遠離世間憎、愛二苦。憎愛是二種苦因，生死是二種苦果。憎愛不必別作他解，即是異見成憎，同想成愛。若能不隨分別，則塵既不緣，憎愛何自而生？苦因既斷，苦果自離，此即修無漏業，示多聞人，就路還家之法，不出流而聞塵，但逆流而照性。即下文偈云：﹁將聞持佛佛，何不自聞聞？﹂正與此文相合也。
　　丑六 更舉劣機激責
如摩登伽，宿為婬女，由咒神力，銷其愛欲，法中今名，性比丘尼。
　　此舉登伽，以激阿難。宿為婬女，三障具足：婬心煩惱障也；宿世婬習業障也；現受女身報障也。由仗楞嚴神咒威力，銷其愛欲，即婬火頓歇，愛河乾枯，而煩惱障已除。法中者，在佛法之中，成精進林，而業障亦斷。名性比丘尼，列僧寶數，則報障已轉。此文具有四悉檀利益；親聞神咒，驅邪歸正，即世界悉檀，得歡喜益；法中為尼，精進修行，即為人悉檀，得生善益；銷其愛欲，即對治悉檀，得滅惡益；頓證阿那含，即第一義悉檀，得入理益。
與羅母，耶輸陀羅，同悟宿因。知歷世因，貪愛為苦！一念熏脩，無漏善故，或得出纏，或蒙授記；如何自欺，尚留觀聽。
　　羅羅，是佛之子，非是欲愛所生，乃指腹成胎，在胎六年，此云覆障。耶輸陀羅譯云名稱，是女中有名稱者，是佛之妻。佛為太子時，十七歲結婚，但是無情夫妻，並未同房。太子十九歲出家，三十歲成佛，耶輸陀羅，同佛姨母，發心出家。性尼與耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因，無非貪愛為苦，知女身之報，愛欲深重，歷世以來，果報不勝，皆由貪愛為苦也。
　　一念熏修，無漏善故，或得出纏，或蒙授記：此正激勸之旨。今性尼、耶輸二人，女身劣機，但以一念熏脩，無漏善故。如何修法？即以悟歷世因，貪愛為苦，但以一念止絕貪愛之水，不令向外流逸，因不流逸，旋元自歸，定力成就。下二句明果證。或得出纏：謂性尼愛河乾枯，斷五趣雜居地，九品思惑，得出欲界生死之纏縛。又謂耶輸已證四果，所作已辦，分段已離，得出三界生死之纏縛。或蒙授記：謂此二人，如能回小向大，捐捨聲聞，畢獲如來無餘涅槃，本發心路，進趣菩提，則蒙佛授記，正未可量也。
　　如何自欺，尚留觀聽者：此斥責之詞。謂彼耶輸女身，已為劣器，登伽婬女，更是下機，今尚以一念熏修，無漏善故，已得勝進，如何汝阿難，以堂堂丈夫之形，赫赫王家之種，徒守多聞，甘居下位，現見熏修有益，不肯進修，如何自欺自暴，尚留戀見聞即觀聽分別耶？即指見相發心，聞塵執悋，未免循塵，自取流轉也。交光法師云：當知阿難，此審辨問，最有關要。良以前既排盡因緣，後復將談修證。若一定有修有證，則違前自言；若一定非因非緣，則廢後修證；此聖言宛似互違，不可不辨也。今明真本無變，猶夫頭本無失，而何有實修實證，固非一向墮於因緣也；又明妄之現迷，猶夫狂之現起，而豈終無修無證，亦非一向墮於自然也。由是則知斯經，無修無證，固不礙於有修證；而有修有證，仍不礙於無修無證也。前後之文，無復矛盾之可議矣；其旨亦甚微妙也哉！壬二正為宣說竟，併上科辛二如來次第以除二惑竟。
　　辛三 大眾領悟讚善謝益
阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有！
　　此文總結，正答滿慈，兼示阿難兩大科。以前答滿慈之後，無有結文，故此併結。先敘領悟，必由開示，故阿難及諸大眾，聞佛開示訓誨，未敘滿慈之名，攝在大眾中，非單結阿難也。疑惑銷除者：疑惑有五，滿慈四，阿難一，此皆深疑細惑。滿慈：一、疑清淨本然，云何忽生三種相續？佛示以萬法生續，起於一念無明，故有世間諸相。二、疑五大性不相循，何得互徧無礙？佛示以全相即性，惟一不變妙體，故得隨緣自在。三、疑諸佛如來，何時復起其妄？佛示以妄本不生，如翳眼見空華，空華本不生，真終無變，如礦既銷成金，不復重為礦。四、疑一切眾生，何因有妄，自蔽妙明？佛示以既稱為妄，云何有因，若有所因，云何名妄。阿難疑佛，頓棄因緣，恐濫自然。佛示以知真本有，達妄本空，則因緣、自然，俱為戲論。因聞重重妙示，所以疑惑得以銷除。
　　滿慈執因疑果，又疑妄有因；阿難執悋昔宗，疑真濫自，二人皆耽著戲論。佛又誨以戲論無功，若不捨戲論，則歷劫徒勞，終無實證；能捨戲論，則狂心頓歇，歇即菩提。語雖獨對阿難，意則兼為滿慈，可謂一點水墨，兩處成龍矣。
　　故同得心悟實相。此實相，即不空如來藏，空不空如來藏，菩提勝淨明心是也。空如來藏，前三卷已悟，故不指在內。第二卷，十番顯見之末，佛責汝等狹劣無識，不能通達，清淨實相，此第一次說實相。則後文剖妄所出之真，四科所會之性，皆實相也。第三卷，圓彰七大之前，許令當來修大乘者，通達實相，此第二次說實相，則以下所談七大徧周，及阿難大眾，所悟徧常之心，皆實相也。第三次此處經家所敘，已悟實相，可以推知。前來佛說後二藏，正答滿慈，兼示阿難，全是發揮實相也。身意輕安，得未曾有：意即心也，三卷末，阿難與大眾，悟空如來藏，則曰：﹁身心蕩然，得無罣礙。﹂悟空藏，則妄身妄心，蕩然無存，故得無礙：真身真心，蕩然寬廓，本無罣礙。今悟後二藏，則身心輕安，了達無明萬法本空，無有身心麤重之見，故輕；自知菩提真心本有，不藉劬勞肯綮之功，故安：此皆昔日未曾得，而今得之，故曰得未曾有。欵欵欵
重復悲淚！頂禮佛足，長跪合掌，而白佛言：無上大悲，清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沉冥，出於苦海。
　　前四句敘儀，中三句讚善，後謝益。重復悲淚：此是阿難，第五次悲感垂淚，故曰重復。第一次因被邪術所禁，提獎歸來，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。第二次，三迷被破之後，重復悲淚，自述恃佛威神，不勤定力，所以雖身出家，心不入道。第三次，顯見無還科中，垂泣叉手，而白佛言，雖承佛音，悟妙明心，未敢認為本元心地。第四次，十番顯見之後，剖妄出真之科，因聞見見非見，重增迷悶，悲淚頂禮，求佛施大慧目。今乃第五次，信悟既深，愈覺佛恩難報，故悲淚頂禮，對上為謝前，望下為請後。長跪合掌，而白佛言，皆示敬也。無上大悲，清淨寶王者；佛具同體大悲，是為無上大悲，觀一切眾生，與佛同體，今則沉淪苦海，故運至極之悲心，拔出於苦海。佛從因至果，復本心源，究竟清淨，證離垢妙極法身，猶如摩尼寶王：不變隨緣，隨機施教，善能開發，我等惑妄重封，權宗固閉之心，今得豁然通達也。能以如是，種種因緣者：此舉善能開發之所以，由佛能用如是種種因緣。如是乃指上文，演若迷頭狂走，登伽頓銷愛欲，耶輸同悟宿因，種種因緣，透機之談，善巧方便，提撕獎勸。或以向上一著提撕，則云狂性自歇，歇即菩提。卻又不捨婆心獎勸，則云歷劫憶持無功，不如一日，修無漏業。
　　引諸沈冥，出於苦海者：接引凡、小出離憎、愛二苦海。又沉謂凡夫，沉淪分段生死苦海；冥謂二乘，冥滯變易生死苦海。若照本經，一乘了義說，接引凡、外，出離二種生死苦海，而達菩提涅槃彼岸，亦所以啟後修門矣。自滿慈發問至此，復為一周，名﹁無生無礙周﹂。
　　《正脈》云：前周中，談空如來藏，以直指自心，本具妙定之體，極顯其常住周徧；此一周中，談後二如來藏，乃至圓融三藏，以詳發自心，本具妙定體用，極顯其無礙圓融。此即十方如來，得成菩提，妙圓真心，不假修習，如如本定，三名中，即妙奢摩他；而悟徹此者，即微密觀照也。又此心此定，一切眾生，乃至權小，悉不測知，所以錯亂修習，終無實果，故於經題四實法中，正屬如來密因也。而舊註謂見道分者，亦齊於此。正宗至此，己二說奢摩他路，令悟密因，大開圓解竟。
　　己三 說三 摩脩法令從耳根一門深入 分二 　庚初 選根直入　二 道場加行　
　　　庚初 分三 　辛初 阿難說喻求門得入　二 如來教令一門深入　三 大眾承示開悟證入
　　　辛初 又 分二 　壬初 述領佛旨　二 喻屋求門　今初 
世尊！我今雖承，如是法音，知如來藏，妙覺明心，徧十方界，含育如來，十方國土，清淨寶嚴，妙覺王剎。
　　此為正宗第二大科。佛答阿難所請，三名中妙三摩，經題中脩證了義，文中所說，名義皆相合也。於建立義門文中，佛親命名，妙三摩提，通科之中，或稱三摩提，或稱三摩地，或稱三摩，但是梵音小異耳。首二句承領法音，通指後二藏所說之法音。觀雖承二字，乃是雖然領悟，已開圓解，須請圓脩，方尅證入，故下喻屋求門，即是求示脩門也。知如來藏：知字即大開圓解，已悟三如來藏之圓理。妙覺明心，徧十方界：即一真法界之心，乃領悟空不空藏中，惟妙覺明，圓照法界之義。既悟心徧十方，故能含育，四聖六凡之十界。文中獨約佛界說，九界雖不明列文言，可以推知，皆是妙覺明心，隨緣顯現耳。
　　含育如來，十方國土者：含育二字，雙貫下兩句，含是含容，育是生育，如來指化身佛，國土即變化土。清淨寶嚴，妙覺王剎者：妙覺王指報身佛，剎即實報土，佛身具足寶相莊嚴，剎土廣聚七賓莊嚴，身土悉皆清淨，故曰清淨寶嚴，妙覺王剎。此中但說報、化二身，不說法身者，以法身即妙覺明心，為能含育，由法身垂現報、化二身也。
如來復責，多聞無功，不逮修習。
　　上敘心開之相，此領勸修之旨。前如來云：﹁一以此積劫，多聞熏習，不能免離，摩登伽難。﹂是責多聞無功也。又云：﹁汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴，不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。﹂是責不逮及也修習也。
　　壬二 喻屋求門
我今猶如，旅泊之人，忽蒙天王，賜與華屋；雖獲大宅，要因門入。
　　陸宿曰旅，水宿曰泊。阿難尚在有學，未返家鄉，猶如旅泊之人。前佛告以菩提、涅槃，尚在遙遠者，即因此也。天王者，左傳稱周天子為天王，佛乃法中之王，故以喻焉。華屋喻如來藏心，華屋文質相稱，喻如來藏體用圓融。前蒙如來開示藏心，得開圓解，猶如忽蒙天王，賜與華屋，實出望外！雖獲大宅，要因門入者：雖得蒙賜大宅，未得其門而入，猶如宮牆外望之人，安能受用？喻雖悟藏心，廣大圓滿，未得修門，不能證入，何由安住？故請修為當務之急也。華屋之門，即在六根門頭，阿難未知，無由得入。
惟願如來，不捨大悲，示我在會，諸蒙暗者，捐捨小乘畢獲如來無餘涅槃，本發心路。
　　此普求入大之法。若不蒙示，則涅槃無路可修，故惟願如來，不捨無上大悲，指示在會諸蒙暗者。錮蔽權宗曰蒙，昏迷實理曰暗；此等即未入華屋，門外漢也。捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃者：令在會各各回小向大，不住化城，前趨寶所，捐棄也捨昔日修證小乘，有餘涅槃，畢竟求得如來極果，無餘涅槃。本發心路者：根本發心，下手起修之門路，此即求示因地心。若最初發心，能依二根本中真本，為因地心，則直趣菩提，自然不遭紆曲，即是正修行路。下文佛令從根解結，即本發心路也。
令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見！作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨！
　　此別為有學，正求初心方便。令有學者：即未得無學果位之人，從何方便，可以攝伏疇昔攀緣心？攝，是收攝而不放；伏，是降伏而不動；疇昔指過去，自從無始，以至今生。攀緣心，即意識心，攀所緣六塵之境，念念分別取捨，即二根本中妄本。為楞嚴大定之障礙，故佛前對阿難，首先破除此心。得陀羅尼：解見第三卷，剖妄出真文中。彼佛云將欲敷演，是知前說次第三藏，圓融三藏，無不是敷演陀羅尼也。今欲必得，庶可入佛知見。佛之知見，眾生本具，但迷時埋沒，佛知見，成為眾生知見；悟時顯露，眾生知見，無非佛之知見，由來生佛不二，祗因迷悟成差。若欲入佛知見，但從根中入流，即便得入。作是語已，五體投地。在會人眾心一，佇候如來慈悲法旨，均欲奮發真修，以免錯亂。
　　辛二 如來教示一門深入分四 　壬初 分門以定二義　二 驗證以釋二疑　
　　三 綰巾以示倫次　四 冥授以選本根　壬初分二 　癸初 標開妙修行路　
　　二 教明二決定義　今初 
爾時世尊，哀愍會中，緣覺、聲聞，於菩提心，未自在者，及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心，開無上乘，妙修行路。
　　此經家敘述佛意，正為現在回心之眾，兼為當來大根之機。爾時即阿難請示修門之時，世尊哀愍現會之中，已經回小向大，緣覺、聲聞之眾，於菩提心未自在者。今作二解：一、此眾於諸佛如來，修證無上菩提，秘密之因地心即如來密因，三如來藏心。，悟雖巳悟，未得修門，不能證入，故其心未得自在；二、此眾於菩提因心即妙覺明心。，雖然與阿難滿慈同悟，前三卷末，各各自知，真心徧常，後承佛法音，知如來藏﹒妙覺明心，徧十方界，含育如來國土，難得圓解，未起真修，尚屬不定性，難免遇緣便退，無自由分，不得自在。故佛勉以不生疲倦，示以二決定義，欲令不定性，而成決定性矣。
　　及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心者：及者兼及併及，佛之悲心無盡，欲益現未，當來即未來。佛滅五住煩惱，度二種生死，變易早盡，分段亦離，而歸涅槃，大寂滅海。滅後正法住世一千年，像法一千年，末法一萬年，末法眾生，根淺智劣，而能發菩提心，誠為難能可貴。開無上乘，妙修行路者：無上乘，即最上一佛乘，同教一乘，猶為有上；別教一乘，方稱無上，是所趣之果，即上阿難所請之無餘涅槃。下句是能趣之因，即上本發心路。此云妙脩行路，密指耳根圓通，從聞性妙理，起反聞妙智，以妙智照妙理，聞、思、修證。上句開字，對下句路字，說根本發心，妙修行之路既開，而無餘涅槃，無上菩提，斯可希冀矣。
　　癸二 教明二決定義 分二 　子初 宣示總徵　二 分判二義　今初 
宣示阿難，及諸大眾，汝等決定發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。云何初心，二義決定？
　　此先教明二決定義。宣示阿難，及諸現前大眾，等未來眾生，決定發求成無上菩提之心，不願終止化城，有志前趨寶所。於佛如來，妙三摩提者：三摩提加一妙字，即阿難所請佛定，第二妙三摩是也。又即經題中，脩證了義之功，又即觀世音從聞、思、修，所入之三摩地，為諸佛共修之法。不生疲勞倦怠之心，美則美矣！應當先明了，發覺覺即菩提最初之因地心，還是真心耶？還是妄心耶？若依妄心，因地不真，果招紆曲，不能得成無上菩提，猶如蒸沙，不能成飯；若依真心，則依不生不滅為因地心，然後可以圓成果地脩證。故對二種決定義，不得不預先明了。二決定義，下文佛自解說，先總徵：云何初心二義決定？
　　子二 分判二義 分二 　丑初 決定以因同果澄濁入槃義　二 決定從根解結脫纏入圓通義　丑初分三 　寅初 令審觀因果　二 示所除五濁　三 明伏斷證極　今初 　
阿難！第一義者：汝等若欲捐捨聲聞，脩菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異？
　　此下別示二義。今先示第一義：決定以因心，要同果覺，乃可從真因，而剋妙果。故呼阿難而告之曰：第一義者，汝等若欲願樂也捐捨聲聞小乘，不願沉滯空寂，欲修菩薩大乘，智悲並運，求入佛之知見，前文已解。欲字雙用，欲即是志願，志願捨小乘，志願修大乘，求入佛之知見，即求成佛道。應當諦審觀察，因地最初發心之心，與果地究竟取證之覺，同耶？異耶？因心若同果覺，如以空合空，因心若異果覺，如沙作飯；不得不加觀察，以免因差果謬矣！
阿難！若於因地，以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅。無有是處。
　　此明異相。阿難若於在也因地，以生滅心為本修因：此心即第六識攀緣心，妄根本也。以此心為本地修因之心，若求二乘小果則可，而求諸佛最上一乘，不生不滅，真常果覺，則不可，故曰無有是處。
以是義故，汝當照明，諸器世間，可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間，可作之法，誰為不壞？
　　以是因果不同之義，汝當起智照察，照明器界世間，可作之法，即有為法，有為有生滅，故曰皆從遷變壞滅。恐其不信，故重呼其名，告以汝觀察世間，可作有為之法，誰為不壞？要其自觀自悟自信也。可作之法，例第六識，生滅無常之心，決定不可用為因地心，前佛與阿難，三番破妄識，即此意也。
然終不聞，爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終，無真滅故。
　　上例明異相，此例明同相。然字轉語之詞，終不聞爛壞虛空，虛空例根性，不生不滅，真實常住之心，故以不聞爛壞虛空例之。何以故下，釋其所以，以虛空非可作有為法故，從始至終，其性真常，無壞滅故，決定可取為本修之因地心。前佛與阿難，十番顯真心，即此意也。以上決定以因同果，是第一決定義之宗。下澄濁入涅槃，是此宗之趣。
　　寅二 示所除五濁分三 　卯初 尅示濁體　二 總喻濁相　三 別列濁名　今初 
則汝身中。堅相為地，潤溼為水，暖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。
　　此剋示五濁之體。本經與諸經，名同義異，但取圓湛心水，投以諸大之土，水失清潔，以致見等不圓不湛，便是濁體。交師云：外五大與內四大，雖均為濁體，而逼切生死，障絕涅槃，惟內四大為尤甚，故此文多論身中四大也。先釋身中四大：則汝現身之中，堅硬之相，肌肉筋骨為地大；潤濕之相，津液精血為水大；暖觸之相，燥熱溫度為火大；動搖之相，氣息運轉為風大。由此四纏：即四大假合，互相纏結，組織成身。既有身相，妄有六根，分汝湛然圓徧，妙覺明真心，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識。識精元明，映在六根門頭，為視，即眼根見精；為聽，即耳根聞精；為覺，即鼻根齅精，舌根嘗精，身根覺精；為察，即意根根性照察，揀異意識分別了知，此即色心和合以為濁體。下文所云：﹁元依一精明，分成六和合﹂也。從始洎及也終，始於識陰，終於色陰，以生從識起故，五疊重也渾然不清，而成濁相，此結成名數。
　　卯二 總喻濁相
云何為濁？阿難！譬如清水，清潔本然，即彼塵土灰砂之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵，投於淨水，土失留礙，水亡清潔，容貌然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。
　　此喻總明五濁之相。首句徵，下喻明。清水二句，喻純真之心，清淨本然，塵土灰砂喻四大。倫，類也；質體也。本質留礙：謂四大本體，是留滯隔礙，能障真性。二體即清水之體，與四大之體。法爾，即本來之義，一清潔，一留礙。性不相循：喻純真之心與四大，一真一妄，其性各異。有世間人，喻迷位眾生；取土投水，喻起妄亂真。以致真妄和合，色心交織，喻如土失留礙，水亡清潔，真妄不分，故曰：﹁然﹂，乃混沌昏擾之相，名之為濁。汝阿難心水，濁相五重，亦復如是。
　　卯三 別列濁名
阿難！汝見虛空，十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。
　　此下五段，別示五濁之名，由體相合而成名也。今先示劫濁，此濁依於色陰，內四大，外五大，俱屬色陰。內六精之性，乃屬心法，凡言濁者，以心水本湛，由諸大投以成濁，如上喻所明，此劫濁依色陰，外五大之空大，與六精之見精，交織而成。首句汝見虛空，舉空以影地大等四，舉見以影聞精等五。獨舉空見，以其兩者，俱徧十方世界，妄織之相易明。空見不分者：同時俱徧，不能分出，何處是見之邊涯，何者為空之界畔，此三句舉劫濁體。
　　有空無體，有見無覺者：若但有空而無見，則空無體可得，即無見誰明空體？若但有見而無空，則見無有所覺，即無塵不能顯根。相織妄成：以空見相織，如一經一緯，密織不分。見空既爾，見色亦然，眼根既爾，餘根亦然；根塵相對，渾濁真性，隱蔽妙明，遂成劫濁之相。此三句明劫濁相，後二句出劫濁名，是第一重，名為劫濁也。此濁居初，若按從真起妄解，汝見虛空，見當指能見見分，空當指晦昧空相，見相交織，而成劫濁也。
汝身現摶，四大為體，見、聞、覺、知，壅令留礙，水、火、風、土，旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。
　　次示見濁。此濁依於受陰，以見、聞、覺、知，與內四大，交織而成，六受用根，領納諸境。汝身現摶四大為體：此二句舉見濁體，謂汝今此身，摶取四大假合，以為自體。四大解見在前。既有身相，則有六根，由是分一精明，而成見、聞、覺、知等六精。元是一精明，被地、水、火、風四大所壅隔，既成六根，而分作六和合，本無留礙者，而成留礙矣！眼只能見，乃至意只能知，水、火、風、土四大，本是無知之物，旋令覺知：旋者轉也，為六精之性所旋轉，轉無知覺者，而成有知覺矣。相織妄成者：知與無知，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，擾亂真性，妄成見濁之相，共有六十二見，以身見為首，雖針鋒之微，亦有痛覺。末二句，出見濁名，是第二重名為見濁。
又汝心中，憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。
　　三示煩惱濁。此濁依於想陰，以前段六根既備，而對六塵，六想自成，即六識想像六塵之境，故曰：又汝心中，憶識誦習。謂六識妄想心中，憶念過去所緣境，牢記不忘；識取現在所緣境，愛著不捨；誦習未來所有境，預先計劃。此二句舉煩惱濁體。
　　性發知見，容現六塵者：性即能想六識之性，託於六根，發為見、聞、齅、嘗、覺、知，六種妄想。前五乃同時意識與五識同時而起者；知乃獨頭意識。知見二字，舉二該六。容即所想六塵之相，現有六塵之境。離塵無相，離覺無性者：六識若離六塵境界，則所緣塵亡，能緣識泯，無有識相可得；六塵若離六識妄覺，則能取不生，所取亦空，無有塵性可得。相織妄成者：妄覺妄塵，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，所以緣塵想念，貪戀不休，故成煩惱濁之相。末二句，出煩惱濁之名，是第三重，名煩惱濁。
又汝朝夕，生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。
　　四示眾生濁。此濁依於行陰，以前三段，既有世界，復有身心，世界身心既備，自有生滅。第七識為生滅根源，念念遷流，而成行陰，故曰又汝末那心中，從朝至夕，妄念相續，生、住、異、滅，無暫停息，於是遷世界，續身心，遂有無邊生死。此二句舉眾生濁體。知見每欲留於世間者：以凡夫無不貪生畏死，故依執我之知見，每欲常留住於世間，滿了百歲，還想一百二十歲，此約心言。無奈行陰密移，業運常催，無自由分，捨生趣生，遷移國土，此約身說。相織妄成者：妄身妄心，常遷欲留，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，擾亂真性，妄成眾生濁之相。末二句，出眾生濁名，是第四重名眾生濁。
汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生。性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。
　　五示命濁。此濁依於識陰，指第八識。七識屬行陰，六識屬想陰。以第八識，在眾生分上，去後來先作主翁；壽命與八識，有連帶關係，人生八識未離，壽命未盡，八識離體，壽命即盡，故命濁依於識陰。汝等見聞，元無異性者；汝等見、聞、覺、知此即根之見聞等精，非六識見聞等。，元是一體，本無異性。眾塵隔越者；眾塵，指明、暗、動、靜等六塵，攬塵結根，各開門戶，是以隔離一體，而為六精，無狀異生；越即離也。此四句舉命濁體。
　　性中相知，用中相背者：然以性中而論，六用元是一體，事同一家，知覺相通，同而非異；若據用中而說，一體既成六用，不無彼此，互相違背，異而非同。同異失準，相織妄成：準定也，同非定同，異非定異，故曰同異失準。一同一異，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，擾亂真性，妄成命濁之相。後二句，出命濁之名，是第五重名為命濁。交光法師云：通上論之，妙覺明心，惟一湛圓，尚無內外，豈有諸濁？因自晦昧為空，空晦暗中，結暗為色之後，則外被五大器界所渾，而為劫濁；稍內被四大身相所渾，而為見濁；更內被六塵緣影所渾，而為煩惱濁，由是斷續身心，遷流國土；復被生死所渾，而為眾生濁；約此四相，則內外通一渾濁，而全失湛義；又由是而眾塵結滯，六根不復通融，而為命濁。約此一相，則全失圓義。故欲復本湛圓，須求澄濁之法，是以下文，方教澄濁也。
　　寅三 明伏斷證極 分三 　卯初 決擇取捨　二 法喻伏斷　三 結證極果　今初 
阿難！汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來，常、樂、我、淨。
　　上科明眾生具足五濁，本有湛圓之性，所具四德，隱而不現；此科乃示，澄濁還清之法。其法先要決擇真妄之因心，取真捨妄，下手起脩，則渾濁可澄，湛圓可復也。故告阿難，汝今根中，所具見、聞、覺、知之性，即本覺心。與十方如來，所證常、樂、我、淨之德，即究竟覺，本來一體，無二無別，本來湛然清淨，本來圓滿周徧，因有五濁，故失四德。
　　且以五濁四德對論：因有眾生濁，則生死流轉，故失真常，而成無常；因有煩惱濁，根隨纏縛，則失真樂，而成苦惱；因有見濁、命濁，根識和合，則失真我，而成妄我；因有劫濁，世間塵勞，則失真淨，而成不淨。此但約別義，若約通義，每一濁皆失四德，失非真失，如濁水則亡清潔，究之清水，仍在濁中；四德雖非真失，五濁現在未除，是以與佛果德，自覺懸殊。汝今欲令，具五濁之四性，遠契如來之四德，非假澄濁之功不可！有志澄濁，非先擇真因地心，亦不為功，故須決擇取捨。
應平聲當先擇死生根本，依不生滅，圓湛性成。
　　此即決擇真妄二本。若決擇不明，取捨顛倒，則五濁無由而清，涅槃無法可證，故佛特囑以應當揀擇，真因地心。死生根本：即第六意識攀緣心；佛前判二根本中，此為妄本。凡、外、權、小，不達此心不是真因，悉取而錯亂修習，不能得成無上菩提，故佛三番極破其妄，以是生滅之因，不契涅槃果德，故應先決擇，捨而去之。
　　依不生滅，圓湛性成者：即根中所具，不生不滅，圓滿周徧，湛然常住之本覺佛性，乃前佛判二根本中，此為真本，是菩提涅槃，元清淨體，故佛十番極顯其真。近具諸根，遠該萬法，凡、外、權、小，悉皆昧之，日用不知，今當決定明白，取而用之。
　　上二句即捨識，下二句即用根。捨識、用根，為楞嚴一經要旨，識心若不捨除，大定何自而修？根性若不取用，涅槃何得而證？故示阿難，請修之法，即示以捨識用根。下文若棄生滅，守於真常，亦此義也。成字，即依不生滅，圓湛根性，成為真因地心，因真則果證，故得圓成果地修證，即成果地覺。二成字相照應。
　　卯二 法喻伏斷 分二 　辰初 法說　二 喻明　今初 
以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺；得元明覺，無生滅性，為因地心。
　　上科成字，即成此因地心。以，用也；湛即不生滅圓湛性，亦即如來十番所顯之見性，亦即觀耳門所用之聞性。下文擊鐘所驗，常住本不生滅，見大所示，圓滿本來周徧，飛光所顯，湛然本不動搖，即以用也此不生滅，圓滿湛然之根性，旋其虛妄滅生。旋轉也，其指五濁，五濁總屬虛妄生滅之法，不出身心世界。旋字，即下手工夫，將自己圓湛心中，提起一段心光，不外照根身器界，但內照本源心性，自可旋濁成清，旋妄復真矣！下喻靜深不動，沙土自沉。伏還元覺者：伏，即脫黏內伏；還，即澄濁還清；元覺，即本有元明覺性。此句乃旋妄復真，下喻清水現前。得元來妙明本覺，無生滅性，為因地心，此心與果地覺相同，自可遠契如來果德。至此位當十信滿心，以能雙伏二障現行也。
然後圓成，果地修證。
　　然後即承上先伏後斷，斷一品無明，登圓教初住，經歷五十五位，真菩提路，圓成果地，真修滿證，圓滿無上菩提，下喻去泥純水。
　　辰二 喻明
如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。
　　此喻旋妄復真。即以前所舉五濁，濁於圓湛之性，徧成虛妄，生滅之相，譬以塵土，投於清水之內，徧現渾濁之形。今欲旋妄，如以靜器貯水，靜器合根；不奔塵水，合圓湛不生滅性；靜深不動：如觀世音，從聞、思、修，反聞自性，漸次深入，合以湛旋其虛妄滅生；沙土自沉，清水現前：合伏還元覺；得元明覺，為因地心，沙土自沉，即雙伏二障現行，位當十信滿心，故曰名為初伏客塵煩惱。此客塵非喻見思，乃指二障現行，生滅不停，如客如塵，今則已伏。《正脈》云：初伏客塵煩惱，應是信滿，已斷二惑，併伏無明者也。此喻伏成因地。
去泥純水，名為永斷根本無明。
　　此喻斷入果地。前之砂土雖沉，泥猶未去，合無明伏而未斷；今去泥，合已斷無明；前清水雖現，合伏還元覺未純；斯則純水，合圓成果地脩證。名為永斷根本無明：即最初生相無明，亦皆斷盡，究竟淨覺也。
　　卯三 結證極果
明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。
　　明相精純：對法說中，圓成果地修證，妄無不盡，真無不圓，即是純圓獨妙，而證究竟極果。對喻說中，去泥純水，塵土灰沙已去，惟一清水湛明之相現前，精純而不雜亂，任從如何攪動，皆不復濁。佛證極果，倒駕慈航，示入生死苦海，變現一切身心世界，或順行，或逆施，皆不為煩惱，而成妙用。不為四纏五濁之所礙，皆合涅槃清淨妙德，轉五濁而成四德，一一自在無礙也。初決定以因同果，澄濁入涅槃義竟。
　　丑二 決定從根解結脫纏入圓通義 分二 　寅初 教從根以解結　二 示脫纏入圓通寅初分五 　卯初 決發增上勝心　二 法喻當知結處　三 確實指根是結　四 備顯六 根功德　五 教其悟圓入一　今初 
第二義者：汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛，決定棄捐，諸有為相。
　　首句牒名。上科揀擇因心，此科承上揀擇既定，則決定從根解結，以為此科之宗，方尅脫纏，頓入圓通以為此科之趣。從根解結，是修楞嚴大定，下手工夫，前三卷半，佛開示真因地心，為最初方便，上科所揀之因心，即佛所示之因心，此科依此因心起修，為初方便，即入初發心住之方便。住前工夫，初學最關緊要，不得不詳細發明。既教捨識用根，尚要示以選擇圓根。文云：圓根與不圓根，日劫相倍，較之從塵從識從大而修者，其遲速何可以算數計耶？此為至巧至速之法門，故題中稱修證了義。此第二決定義，佛意汝等必欲發菩提心，必欲亦即決定義。菩提心，即大道心，求成無上佛道之心，又即最上乘心，不求聲聞、緣覺，惟依最上乘，發菩提心，此屬願。於菩薩乘，生大勇猛者：即依願起行，菩薩為大道心眾生，是已發菩提心之人，而修最上一乘之菩提行，生大勇猛，精進不退之心。決定棄捐捨也，諸有為相：即捨權、小，所用生滅心，為本修因者。有生滅，即是有為相。此文內具三種決定：一、決定發菩提心；二、決定脩修菩薩乘；三、決定捨有為相即決定捨識用根。此種願行，實屬可嘉！故下示以決定從根解結，方能依因剋果也。
　　卯二 法喻當知結處
應當審詳，煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受？
　　此承上欲捐有為，須離煩惱；欲離煩惱，須絕根本。故教以應當審察詳細，煩惱根本。煩惱是生死苦果之因，別則根隨等二十六法，總則唯是六識，以六識對境分別，生諸煩惱，此屬枝末無明。根本即最初生相無明，和合八識之中，結滯六根之內，六根見聞等性，皆無明力，轉本有之智光，成能見之見分，能生枝末，故以根本稱之。由是觀之，生死根本是六識，佛判真妄二本中云：一者無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。煩惱根本即是六根。後諸佛異口同音，告阿難言：汝欲識知，俱生無明，唯汝六根，更無他物。此無始來發業潤生，誰作誰受者：即審詳此煩惱，自從無始以來，如何謂之發業無明？如何謂之潤生無明？發業，即是造業之因，能發現行之業用，如十二因緣，過去之無明；潤生是業之緣，三緣會合，能潤今生以受生，如十二因緣之愛取，即中陰身投胎時，一念想愛是也。此二皆煩惱。誰作誰受：即推究根本，意顯六根，自作自受。不言六根，而言誰者，即令審詳，自審自悟也。此文煩惱根本是六根，意隱難明，當知根即八識，由八識引起六識，起惑造業，依業受生，推末由本，是第八見分，映出去而成六識，為生死根本，六根復為六識根本，故令細推，發業潤生，實是八識，自作自受。
阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知，虛妄根塵，何處顛倒。處尚不知，云何降伏，取如來位？
　　此承上文。汝既決定發菩提心，修證無上菩提之道，必要斷除煩惱，欲斷煩惱，必先究其根本，故語之曰：設若不審詳觀察，煩惱根本，則不能知虛妄根塵，從何處而起顛倒。根指有情四大六根，塵指無情五大空界。此根塵本非實法，故曰：﹁虛妄﹂。乃因顛倒而有，顛倒即本末無明。此顛倒起處在根，佛不明言，但曰何處，要其自審，即究根本也。顛倒起處尚且不知，云何降伏煩惱，取證如來正位？此文與第一卷，佛語阿難，真所愛樂，因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。但要斷除煩惱，必先審得根本；為國王討賊，必先搗其巢穴，除其首腦，使其無所依藏，則自離自散，自降自伏；反言若不知處所，云何降伏坐令太平耶？
阿難！汝觀：世間解結之人，不見所結，云何知解？
　　上法說，此喻明。世間解結之人，喻修菩提斷煩惱之眾生。不見所以起結之元，喻不知煩惱根本，及虛妄根塵，何處顛倒。云何知解者：以不見所以起結之處，云何而能知解？喻處尚不知，云何降伏斷除，而取如來位？此文為下文，綰巾示結之張本，亦即從根解結之伏線。眾生根中有六結，六結即我法等煩惱，選根修證即解結。觀世音耳根圓通，即解六結、越三空、破五陰、除五濁，與此二種決定義，若合符節。
不聞虛空，被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。
　　前四句喻妄，有結有解，須見結處，方能知解；此五句喻真，虛空喻真性，並不聞世間虛空，被汝隳音灰毀破裂，言從來無有此事。何以故？徵其所以，下二句解釋。以空無形相，本來無結，亦復無解；喻真性無相，安有結解之可言哉？此又對上上根人說，如前云：何藉劬勞，肯綮修證，狂心若歇，歇即菩提矣！
　　卯三 確實指根是結
則汝現前，眼、耳、鼻、舌，及與身、心，六為賊媒，自劫家寶。
　　此指根是結。即示虛妄根塵，顛倒之處。則字緊承上文，欲知結處，則即也汝現前此身，眼、耳、鼻、舌，及與身心即意也，六精是也。此六精乃為鈎通家賊之媒，媒賊鈎通，自鈎家寶，所以損法財，滅功德，皆由此也。有指六塵為賊，其義非是，以塵屬無情，當指六識為賊。第一卷如來破妄識非心文中，問阿難云：﹁汝目可見，以何為心，當我拳耀？﹂阿難答曰：﹁如來現今，徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。﹂佛言：﹁咄！阿難，此非汝心！﹂阿難問佛：﹁此非我心，當名何等？﹂佛告阿難：﹁此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。﹂佛分明指六識為賊。有人以六根為賊媒，六識為外賊，外字亦復不當，識本在內，云何說外？故今以六識為家賊，六根與之鈎通，由六根對六塵，引發六識，起惑造業，故根有媒義。昔有僧問善知識：﹁家賊難防時是如何？﹂答曰：﹁知之不為冤。﹂斯言甚是。切勿認賊為子，自取其害。又保福禪師云：﹁賊是家親。﹂以是而觀，六識不可以外賊名。
由此無始，眾生世界，生纏縛故，於器世間，不能超越。
　　此指六根即是結處。自從無始，最初一念妄動以來，從微至著，六根起結，故於眾生有情世界，攬四大六根為自體，執此身以為實我，妄生纏縛，將廣大圓滿之心性，變局於四大之中，埋沒於五陰之內，不能解脫；於外之五大六塵，器界世間，執此界以為心外實法，妄生罣礙，如鳥在籠，不能超越，即不能出三界，了生死也。我等真性，從真起妄，根結既成，遂於身心世界，皆不自在，迷者求出三界，悟者但除根結，根結若除，塵相自滅，不惟身得自在，即於世界，亦復無礙矣！
　　卯四 備顯六根功德分三 　辰初 徵釋眾生世界　二 涉成本有數量　三 顯示六 根具缺　今初 
阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。
　　此明六根數量緣起。上二句徵問，下二句解釋。此世界，乃指有情根身，非謂無情器界。世約時言，有過去、現在、未來，遷流不住為義；界約處說，有前後左右上下，方位定在為義。
汝今當知，東西南北，東南西南，東北西北，上下為界；過去未來，現在為世；方位有十，流數有三。
　　此世界即指根身。有過現未來，時時遷流不住為世；有前後左右上下，方位定在可分為界；如器界東西等，定位可明也。末二句結成，十方三世之數。
　　辰二 涉成本有數量
一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。
　　一切眾生之身，乃由四大六精，交相組織，虛妄而成。有情之根身，身本四大假合，四大屬無知色法，由有見聞等精，旋彼無知，而成有知，故稱有情眾生世界。既有根身，即有世界，在根身之中，貿易遷流，如世行商，貿易諸貨，遷流不停。界相則貿易不定，如轉前為後，轉左為右等。世相則遷流不停，如轉現為過，轉未為現等。世界相涉者：以世涉入界中，以界涉入世中，彼此交互相涉，為下疊成功德數量之基礎。
而此界性，設雖十方，定位可明，世間祗目東西南北，上下無位，中無定方。四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二。
　　此先辨定界性。而此界性，設立方位，雖曰十方。觀雖字，則十不定十，究其一定方位可明者，世間人，只目名也東西南北四方。上下無位，中無定方二句，釋其只名四方之所以。以上下即四方之上下，離卻四方，無別上下，故曰無位。中無定方者：中即四方交接，四隅之中，一隅乃合兩方所成，亦無一定方位。
　　四數必明四句，惟取東西南北，四方之數，必定可以指明；與過、現、未來三世，互相涉入。三四四三：以三世涉入四方，三四成十二；以四方涉入三世，四三亦成十二。故曰宛轉十二，左之右之，轉來轉去，無不是十二也。此為第一疊重也，為下二疊之本。
流變三疊，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。
　　流者從本流末，從一疊流至三疊，變者變少為多，由十二變為千二，一十二字，即是十，如世人稱十為一十，百為一百，千為一千。三疊即上第一疊，以方涉世，三世各有四方，三四變成十二；第二疊，以世涉方，每方各有十世，變成一百二十；第三疊，每一世各具十方，變成一千二百。文中但言一十百千者，舉整數略零數也。此約三四為第一疊。若以四三為第一疊，例此可知。蕅益大師另釋三疊：第一疊，三四四三成十二也；第二疊，即四方中之三世，每世各具十法界，則十二成一百二十也；第三疊即界界各具十界，則百二十成一千二百也。故下文意根中云，默容十方三世，一切世出世法。
　　總括始終者：一疊為始，三疊為終，括者包括，即總括從始至終，六根之中，功能德用，有一千二百。謂眾生六種根性，各各周徧身心，身心既是世界相涉而成，已變成一千二百分劑，而六種根性，亦各各變成，一千二百功能德用也。　《指掌》設問：此根性功德，與《法華》六根功德，為同為異？答：此約理具，謂性中自有；彼約事造，經功感現。彼若不仗經功，亦唯理具；此若既解根結，亦齊事造；是則即同而異，即異而同，不可言同，不可言異，思之。
　　辰三 顯示六根具缺
阿難！汝復於中，尅定優劣：如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。
　　根性平等，根根功德亦等，本無可揀，因諸方眾生，根有優劣，娑婆世界亦然。六根之中，三優三劣，以具千二百功德為優，八百功德為劣。三優之中，復以耳根為最優，故佛告曰：﹁汝復於六根之中，尅定孰優孰劣？﹂如眼下，別示功德具缺。具者為優，缺者為劣。如眼觀見，觀見即眼根見性功德，身之前後左右，即南北東西。後暗，後北方不見為暗；前明，前南方能見為明。又云：﹁前方全明﹂，以正南，及東南西南二隅，完全能見；﹁後方全暗﹂，以正北，及東北西北，完全不見。左右旁觀，以正東正西，左顧右盻，兩旁觀察，亦全能見。
　　三分之二者：言功德之分數，前方與前二隅為一分，左右兩方為一分，後方與後兩隅為一分，四方每方二百功德，共成八百；四隅每隅一百功德，共成四百，合成一千二百功德。眼根祇得三分二，以後方全暗，缺了一分故。統論眼根，所作功德不全，三分言論也功德，缺了北方及後二隅無功德，當知眼根。唯有八百功德，為劣。
如耳周聽，十方無遺，動若邇近也遙遠也，靜無邊際，當知耳根，圓滿一千二百功德。
　　此明耳根聞性功德。如耳周徧聽聞，十方之聲，無所遺漏。如下所云：﹁十方俱擊鼓，十處一時聞。﹂聞性周圓，此即圓真實。聲有動靜二塵，有聲曰動，無聲曰靜，聞動之時，若有近遠之分；若者似也，聲塵虛妄，本非實有，故曰若有。但似有近遠之聲，近遠皆聞無礙，此即通真實；聞靜之時，寂靜無聲，聞性愈無邊涯際畔，動靜皆聞，一切時有，此即常真實；當知耳根圓滿一千二百功德，為最優。
如鼻齅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻惟八百功德。
　　此明鼻根齅性功德。如鼻齅聞，能通出息與入息也。通出具四百功德，通入亦具四百功德，而闕少也中間交接之際，出入少停之時，功用不顯，闕少四百功德。驗於鼻根功德，三分闕一，當知鼻唯八百功德，為劣。
如舌宣揚，盡諸世間，出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根，圓滿一千二百功德。
　　此明舌根之性。惟取言說，不取嘗味，以舌性具二功能，若取嘗味則劣，以合中知故。而取言說則勝，能宣揚世間法，盡俗諦智慧；能宣出世間法，盡真諦智慧。言有方分，理無窮盡者：或局於方言，如印度法師至中國，不通語言，而所說佛理，無有窮盡；或限於分量，乃以一偈而攝無邊妙義。又一解：﹁麤言及細語，皆歸第一義。﹂《法華經》云：﹁治世語言，資生事業，皆與實相，不相違背。﹂此能盡出世間智也；孔子聽孺歌而警心，此能盡世間智也。當知舌根圓滿，一千二百功德，為優。
如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙。驗於身根三分闕一，當知身唯八百功德。
　　此明身根覺性功德。如身根對所覺之觸塵，識知是違情之觸，或順情之觸。違情如夏穿棉衣，冬著單衣；順情如飢餐美食，渴飲甘露。但合時能覺違順，離中即便不知，離是一分功德，合是雙分功德，故曰：﹁離一合雙。﹂每分四百功德，驗於身根，三分功德，缺了一分，當知身根唯有八百功德，為劣。
如意默容，十方三世，一切世間，出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根，圓滿一千二百功德。
　　此明意根知性功德。默容，即知性功德，口不言而心自知，謂之默；容者包容。十方三世下，舉時處人法，以顯包容之範圍。約處則包容十方，即橫徧義；約時，則包容三世，即豎窮義，此時處一對；一切世間，六凡染法，一切出世間，四聖淨法，此人法一對。無有那一法不包容，若人若法，一一皆能盡其涯量邊際。當知意根，圓照無遺，故能圓滿，一千二百功德為優。四備顯六根功德竟。
     楞嚴經講義第十一卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第十二卷
福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　卯五 教其悟圓入一 分二 　辰初 令驗六悟圓　二 令入一解六 　今初 
阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅。
　　此正示選根解結。初心下手修行，最切要處。上文已指，虛妄結處在根，復告六根優劣功德，正宜揀選圓根，解除結相，故先令驗六根，悟取圓根，一門直入。此段原其能發增上勝心。上一欲字，即指發心樂去聲欲，下一欲字，乃是五塵欲境。逆者不順之意。流有二種：約因稱欲流，即根性流逸奔塵，順五塵欲境之流法塵是五塵落謝之影；約果稱生死流，即由根緣塵，識生分別，起惑造業，依因感果，流轉生死。逆生死流，即旋根脫塵，根塵不偶，惑、業、苦三，無自而生，乃不循塵，自然不流轉，合之能逆欲流，生死流自然不順矣。
　　返窮流根：即返本窮源，窮生死流之根源，做逆流照性工夫。同觀世音，初於聞中，入流亡所，漸次深入，解六結、破五陰，識陰一破，則返窮流根之功成，妄窮真露。至不生滅：即﹁生滅既滅，寂滅現前﹂是也。此種發心，即前欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨：又即發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛。至不生滅，則分證如來常、樂、我、淨，登圓教初住，得念不退，任運進修，自可圓成無上果覺也。
當驗此等，六受用根：誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？
　　當驗二字，佛為叮囑，因心不可不慎。欲求不生滅果，當依不生滅因。六根之性，雖不生滅，既有優劣之分，不得不慎揀選。有欲揀選，先當勘驗，此等六受用根，以根能領受諸塵境界，發作見等功用，故名六受用根。誰字正令考察勘驗，六根受用塵境，誰是合知？誰為離知？鼻、舌、身三根，為合中知；眼、耳、意三根，為離中知。合知難脩，離知易入；就離知三根，再勘驗誰是淺顯易明？誰為深隱莫測？意根深隱難修，眼耳淺顯易入；再就眼耳二根，勘驗誰為圓通？誰不圓滿？圓通、圓滿義同。具千二百功德為圓通，八百功德即不圓滿。照上三番勘驗，求其離知淺顯圓通，唯耳根當之。此文即如來密示耳根，為圓通根，不與阿難明言，令其自驗自悟，悟圓之後，但一門深入，自可解結脫纏矣！
若能於此，悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根，日劫相倍。
　　此文承接上段，若能於此六根之中，悟得圓通本根，但依一根，做逆流工夫。彼指根，即識精元明，無始以來，帶一分妄，妄心與妄境，互相交織，則成業流，依業受報，流浪生死，故曰業流。果欲逆彼業流，須擇圓根。循者順也，得順圓根而脩，如風帆揚於順水，與彼不圓之根修之，遲速不同，幾有日劫相倍之勢。下云﹁彈指超無學﹂者，即循圓根也。
　　辰二 令入一解六 
我今備顯，六湛圓明，本所功德，數量如是。隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。
　　備顯即全顯。上四句指前，謂我現今已為汝完全顯示，六根中本來各具一千二百功德，而在迷位中，為根所局，為境所限，不無優劣。又與汝全顯，所有差別功德數量，如前文所說者是也。湛圓明，乃六根之義相。前云：﹁分汝湛圓，妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察。﹂故知六根中性，即湛圓明性，隨汝詳細選擇，六根之中，何根最圓，可為從入之門，而起修證者，吾當為汝發明，次第解結，漸次深入，令汝得以增進。此中其可入者，亦密指耳根，佛不與明言，但教詳擇，與前教悟同一用意，要阿難自悟自擇，自修自證。悟之與擇，不無分別，朗然無疑謂之悟，決定取用謂之擇，下即明選擇所以。
十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提，於其中間，亦無優劣。
　　十方如來，因地發心，得圓自在慧，故於十八界，兼攝七大：六塵攝五大，空亦色法，為眼根所對；六根攝見大，六識攝識大，二十五門頭頭是道，一一依之修行，皆得圓滿無上菩提，究竟極果。於十八界七大之中間，聖性無不通，順逆皆方便，亦無優劣之可分。
但汝下劣，未能於中，圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入。
　　此出揀選之由。上段諸佛根器超勝，諸法平等，故門門可入，但汝根器下劣，思惑尚在，未能於諸法之中，得圓融自在之慧，悟明法法唯心，本無優劣。故我宣揚，根有優劣，令汝驗證分明，但擇一最圓之根，做逆流解結工夫，一門深入。此正如來特為初機，別開方便，故交光法師，判前妙奢摩他科，悟圓理，為最初方便；本科妙三摩，起圓脩，為初方便；下科妙禪那，得圓證，為方便；甚得佛之本意。
入一無妄，彼六知根，一時清淨。
　　此承上一門深入。即從一根，而解六結，入到一真無妄之地，不是橫指六根為六結，乃是豎說根根有六結。此結，即從真所起之妄結，六結即是五陰，生則識陰先起，由微至著，一、二、三、四、五、六，色陰具五、六兩結；解時從麤至細，六、五，四、三、二、一，色陰先破。深入即次第解結，如觀世音菩薩，初於聞中，入流亡所。漸次深入，解除動結、靜結、根結、覺結、空結、滅結，六結盡解，方入一真無妄之地。彼六知根，根根根結，隨此所入之根，一解一切解。即下文所云：諸餘五黏，應拔圓脫，故六根一時，俱得清淨。六根清淨，即六根開合，開一根作六根用，合六用在一根中，互用清淨。亦即下偈所云：﹁一根既返元，六根成解脫。﹂以上由悟而修，依修得證。開示解結一周，初教從根以解結竟。
　　寅二 示脫纏入圓通 分二 　卯初 阿難躡佛語以請益　二 如來就所問以重申
阿難白佛言：世尊！云何逆流？深入一門？能令六根，一時清淨？
　　此阿難躡前，驗六悟圓，入一解六，兩科佛語，領解未徹，重申請問。問意有三：一、前佛云：若能於此，悟圓通根，逆彼無始織妄業流；畢竟云何逆流？二、前佛云：故我宣揚，令汝但於一門深入；云何深入一門？三、前佛云：入一無妄，彼六知根，一時清淨；云何一根入流，能令六根一時清淨？此中三義，皆領解未徹，故重申請問也。云何二字，貫下作三用。
　　卯二 如來就所問以重申 分五 　辰初 申惑結尚深　二 申一六由妄　三 舉喻法顯明　四 申根結由塵　五 申塵亡根盡　今初 
佛告阿難：汝今已得，須陀洹果，已滅三界，眾生世間，見所斷惑。然猶未知，根中積生，無始虛習，彼習要因修所斷得。何況此中，生、住、異、滅，分劑頭數？
　　此佛就問重申前義，但令增加詳明而已。一、以阿難我執分別雖破，我執俱生全在，正隨逐欲流，決當逆之。汝今五句，先揚見惑已滅；中間五句，抑其思惑未斷；末後三句，況顯無明分劑。佛告阿難：汝現今已得須陀洹果，即初果。梵語須陀洹，此云預流，初見真諦之理，初預聖人之流，入見道位，亦云入流。《金剛經》云：﹁須陀洹名為入流。﹂佛自釋云：﹁不入色聲香味觸法，﹂即背五塵欲境；法塵為五塵之影，不入諸塵，即不入欲流，而入法流也。上文云：﹁欲逆生死欲流。﹂阿難已滅三界之內，有情眾生世間，見道位中，所斷我執分別之惑。台宗謂斷三界見惑，八十八使，是能逆欲流。以思惑八十一品未斷，不能逆分段生死流也。
　　中五句，即抑云：然猶未知，現前根中，積生無始虛習。積生即歷生；無始指從最初一念妄動，由根本而成枝末；虛妄習氣，即指我執俱生之惑，經歷多生，與生俱生故。台宗謂三界九地思惑，九九八十一品是也。彼習即指此惑，要因修道位中，所能斷得也。
　　阿難位居初果，天上人間，尚要七返受生，方能斷欲界九品思惑：上上品，經兩生斷此一品；上中品、上下品、中上品，三生各斷一品；中中品、中下品，一生斷此二品；共經六生。斷欲界六品思惑，證二果名斯陀含；此云一往來，天上人間，尚要一返受生。斷下上品，下中品，下下品三品，證三果名阿那含；此云不來，欲界九品思惑斷盡，無因不感果，出離欲界，不再還來欲界受生，寄居四禪天中，五不還天，進斷上八地思惑，七十二品盡，成四果阿羅漢；阿難望阿羅漢位尚遠。何況此中，生、住、異、滅，分劑頭數者；此指法執分別、俱生，與無明，台宗謂塵沙無明也。何況反顯之詞。以我執俱生，尚猶未知，何況法執無明耶？生、住、異、滅，為四相無明。按《起信論》，三細中業相為生相，以不覺心動，最初生起故。轉、現二相，及六麤中智相、相續相，皆為住相，以能所對待，法執堅住故。執取、計名二相為異相，以執我、我所，人我執異故。起業相為滅相，以周盡終極故。分劑：即四相分際劑限：頭數；約細推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡。故四弘中曰：﹁煩惱無盡誓願斷﹂也。此分劑頭數，非二乘所知。本科即答，汝問云何逆流，汝所未斷之我執俱生惑，及法執無明，即是分段、變易，二生死流，汝所當逆斷者也。
　　辰二 申一六由妄
今汝且觀：現前六根，為一為六？阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？
　　此下乃答阿難第二、第三兩問：云何於六根中，只選一門深入？云何入一無妄，能令六根俱淨？此皆一六情見未亡，不能徹底明了。故佛令審觀，現前六根，為定一耶？為定六耶？此先以雙徵。阿難下破計一是妄。故呼阿難，而告之曰：若言六根定一者，則用當相通，耳何以不見？目何以不聞？頭奚亦何也為不履行？足奚為無語言？既不能互相為用，則知計一者非也。
若此六根，決定成六，如我今會，與汝宣揚，微妙法門，汝之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？
　　此破計六是妄。若此六根，其體決定成六，即當用不相隨。如我今會，與汝宣揚，微妙法門，即指本經了義教法，汝之六根，誰一根來領受？阿難答言：我用耳根，聞佛妙教。佛言：汝耳自聞，何關身口之事？何以現見口來問義，身起欽承？既是彼此互通，則知計六者亦非也。
是故應知：非一終六，非六終一，終不汝根，元一元六。
　　是一六二計俱妄之故，此承上義。應知非一則終六，終字畢竟義，既非是一則畢竟是六；自當用不相隨，何以耳聞佛法，口來問義？下句既非是六，則畢竟是一；自當用乃相通，何以耳不能見，目不能聞。終不應言，汝之六根，本來是一，本來是六，元即本義。
阿難當知：是根非一非六，由無始來，顛倒淪替，故於圓湛，一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。
　　此根，既不可說是一是六，又不可說非一非六，其故何也？當知是根未結以前，本無數量，故曰非一非六。正由非一非六，所以不許說一說六，由無始來，從真起妄，依惑造業，是謂顛倒；依業受報，是謂淪替；淪溺苦海，生死交替，生而死，死而生，交替不已。既有受生，則有六根，故於圓滿湛然，常無一六性中，而有一六義生，元依一精明，分為六和合。又不能說非一非六。汝須陀洹：謂阿難已證初果之人，不入色、聲、香、味、觸、法，故曰雖得六銷。觀雖得二字，但是六用不行，六塵脫離，非根結之體全銷，故曰猶未亡一。依孤山法師釋，執有涅槃是也。
　　辰三 舉喻法顯明
如太虛空，參合羣器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。
　　此以喻明。上四句喻從一成六，下二句喻除六說一。虛空喻圓湛之性，群器喻六根之相。太虛空本來無相，不可說同說異，以參合群器之中，由器之形，有長、短、方、圓、大、小，六種之異相，空亦隨器而立名，立出方空、圓空等異名。虛空雖隨緣現相，體本不變，除異器之形以觀空，說空為一，一者同也。不僅說異是妄，即說同亦何嘗是真？乃對異立同，猶下偈云：﹁言妄顯諸真，妄真同二妄﹂也。
彼太虛空，云何為汝，成同不同？何況更名，是一非一？
　　此喻同異與真體無干。彼太虛空，除器時觀同是一，參器時觀不同是異是非一，安器除器，與虛空無干，故曰：云何為汝成同不同？如是則見同見異不同也，已屬妄見，何況更為安立名言，是一非一，豈不妄上加妄耶？
則汝了知，六受用根，亦復如是。
　　此則法合。則汝了了常知，六受用根，亦復如上所立之喻。根中圓湛不生滅性，合太虛空喻；根性本無一六，合虛空本無同異。由結滯為根，因根異故，則說性為六，合參合群器，乃名異空喻。解除根結，說性為一，合除器觀空，說空為一喻。當知滯根說性為六固妄，解根說性為一，亦復非真，豈圓湛之性，為汝成一成六耶？合彼太虛空，云何為汝，成同不同喻。根性一六既不可說，豈可更說非一非六，合何況更名，是一非一喻。
　　辰四 申根結由塵
由明、暗等，二種相形，於妙圓中，黏湛發見。見精映色，結色成根；根元目為，清淨四大，因名眼體；如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。
　　此明攬塵結根，即明成六之由。前四句初成見精。於一根中，有三差別：一見精，二勝義根，三浮塵根；餘五根同此。惟以見精見字，換：聞、齅、嘗、覺、知也。此推眼根之由，乃由明、暗等，二種色塵，互相形顯，於妙覺圓湛性中；此性即真性，圓滿湛然，由此明、暗二塵相引。當知明暗之相，因無明妄動，將妙明真空，變成晦昧空，如日被雲遮。雖暗不是全暗，明暗參雜，是為晦昧，即真妄和合，由黏起湛然之體，發為見精，屬八識見分。見精映色，結色成根者：此四句成勝義眼根，由此見精，對映色塵，遂攬取色塵，結外色而成內四大之勝義眼根也。根元目名也為清淨四大者：此根為浮塵根之本元，名為清淨四大所成，以其相雖屬四大，但極微細，聖眼、天眼，方能見之，常眼所不能見也。
　　因名眼體，如蒲萄朵：此四句成浮塵根。因者依也，依勝義根，而成浮塵根，名為肉眼之體。形如蒲萄朵，即眼珠子。此浮根乃四塵所成，實則浮、勝二根，皆地、水、火、風四大，及色、香、味、觸四塵，八法所成。今勝義但言四大，浮塵但言四塵者，彼此互影也。流逸奔色者：以浮根既成，眾生聚見於眼，見精託根而出，日與色塵相對，根隨塵轉，循色流轉，縱逸無度，日奔馳於色塵之境，根為塵局，不能超越色塵，自此與耳等諸根，永成相背耳。前云由器形異，名之異空，即喻此也。流逸奔色：《寶鏡》立三喻：流如怒濤之赴壑；逸若縱火之燒山；奔猶駿馬之馳坡。其順而莫遏之勢如此，若欲銷塵解結，非有截流之機，其何以制之者哉？
由動、靜等，二種相擊，於妙圓中，黏湛發聽。聽精映聲，卷聲成根，根元目為，清淨四大。因名耳體，如新卷葉，浮根四塵，流逸奔聲。
　　此推耳根之由，乃由動、靜等，二種聲塵，互相攻擊，以動擊靜則靜亡，以靜擊動則動滅。在妙覺圓湛性中，引起湛然之體，發為聞精，此四句初成聞精也。聞精對映聲塵，卷收攝也聲成根，此根為浮塵根之根元，名為清淨四大，其相極微細，此四句卷外聲，而成內四大，勝義耳根也。因名耳體四句，成浮塵根。因者依也，此根依勝義根而成，名為肉耳之體，如新卷荷葉之形，此浮根乃四塵所成，與四大互影同前說。此根循塵流轉，終日流逸，奔逐於聲塵之境。
由通、塞等，二種相發，於妙圓中，黏湛發齅。齅精映香，納香成根，根元目為，清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。
　　此推鼻根之由，乃由通、塞等，二種香塵，互相顯發，因通顯其非塞，因塞顯其非通，於妙覺圓湛性中，黏起湛然之體，發為齅精；此四句初成齅精也。齅精對映香塵，納吸取也香成根，根元名為清淨四大，其相極微細。此四句納外香，而成內四大，勝義鼻根也。
　　因名鼻體四句，成浮塵根。因者依也，此根依勝義根而成，名為肉鼻之體，如雙爪下垂之形，此浮根乃四塵所成，與上四大互影耳。終日流逸，奔逐於香塵之境。
由恬、變等，二種相參，於妙圓中，黏湛發嘗。嘗精映味，絞味成根，根元目為，清淨四大。因名舌體，如初偃月，浮根四塵，流逸奔味。
　　此推舌根之由，乃由恬變等，恬指恬安也然無味，變指變遷苦去甜來有味，二種妄塵，互相參對，對恬知變，對變知恬，於妙覺圓湛性中，黏引湛然之體，發為嘗精，此四句初成嘗精也。嘗精映對味塵，絞旋取也味成根，根元名為，清淨四大。此四句絞外味，而成內四大，勝義舌根也。因名舌體四句，成浮塵根。此根依勝義根而成，名為肉舌之體。如初偃月之形，舌相圓形，同月初之月，半個圓形，此浮根亦四大四塵，八法合成，單言四塵者，與上勝義根，四大相互影耳。終日流逸，奔逐於味塵之境。
由離、合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺。覺精映觸，摶觸成根，根元目為，清淨四大。因名身體，如腰顙，浮根四塵，流逸奔觸。
　　此推身根之由，乃由離合等。身根有離知合知，二種妄塵，相摩交際也。於妙覺圓湛性中，黏起湛然之體，發為覺精，此四句初成覺精也。覺精映觸，摶取觸塵，以成勝義身根。根元二字，以能為浮塵根之元，名為清淨四大，其相極微細。因名身體四句，成浮塵根，此根依勝義根而成，名為肉身之體。如腰顙之形，腰俗名杖，腰細以皮革瞞其兩頭。狀如人身，顙腔也。浮根亦四大四塵，八法所成。終日流逸，奔逐於觸塵之境。
由生、滅等，二種相續，於妙圓中，黏湛發知。知精映法，攬法成根，根元目為，清淨四大。因名意思，如幽室見，浮根四塵，流逸奔法。
　　此推意根之由，乃由生滅等，二種妄塵，生而繼以滅，滅復繼以生，生滅相續，於妙覺圓湛性中，黏起湛然之體，發為知精，此四句初成知精也。知精映對法塵，攬取法塵，以成勝義意根。根元者。為浮塵之本源，名為清淨四大，其相極微細。因名意思四句，成浮塵根，不云意體，而言意思，以意之浮塵根，即肉團心。孤山法師，引《正法念經》，狀如蓮華，晝開夜合。在人身中不可見，故用思字。以明有思量處，即意根所在也。如幽室見者：意根在內，如人在幽室中見物，意根內照法塵，亦復如是。浮根四塵同上解，終日流逸，奔逐於法塵之境。上乃別明，下則總結。
阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。
　　此總結根結由妄，仍指六根中性。阿難，如是六根之性，本來是真，由彼覺明，即性覺妙明，乃真覺真明。有明明覺：上一明字，即最初一念，於性覺必欲加明，因此一念妄動，轉妙明而成無明，轉性覺而為妄覺。明覺二字，即妄明妄覺。此二句，即性覺必明，妄為明覺，從眾起妄，妄起真隱，故云失彼真精，了明之性；成此妄明，不得稱為妙精明，即第八識見分。體雖本真，用終常妄，前如來十番顯見，但顯其真，二妄重剖，即破其妄。黏妄發光者：前黏湛發見等，是妄塵黏湛然真性，而發見等六精，此是真性黏妄塵，而發見分之光。元是一精明，復因攬塵結根，六根既成，分一精而為見等六用，即分成六和合也。此黏妄二字為成根之本也。
　　辰五 申塵亡根盡 分二 　巳初 正申解結以酬問　二 兼成二妙以證驗　巳初分二 　午初 統論離塵無結　二 正教入一解六 　今初 
是以汝今，離暗、離明，無有見體；離動、離靜，元無聽質；無通、無塞，齅性不生；非變、非恬，嘗無所出；不離、不合，覺觸本無；無滅、無生，了知安寄？
　　上科分論，攬塵結根，此科統論，離塵無結。皆上句離塵，下句無結。又上科正所逆之流，此科即能逆之法。良以奔塵，即為出流，亡塵正是逆流。是以汝今，若能雙離明暗二塵，自然無有聚見於眼，結滯為根之妄體。此體因結色所成者，非是照用自在之常體。餘五準此可知。元無聽質，質亦體也。此文無體句，須研究明白透徹，真妄二體，以攬塵結根，聚見於眼是妄體，以元明照用，常光獨耀是真體，免同阿難之錯解謬難也。
　　午二 正教入一解六 
汝但不循，動、靜、合、離，恬、變、通、塞，生、滅、明、暗，如是十二諸有為相。
　　循者順也。不循十二諸有為相，即不順流奔塵。以動、靜二塵列首者，密示當用耳根也。此正教離塵工夫，必要從根解結。如何解法？汝但要旋根，自可離塵。此不循即前不隨分別，世界、業果、眾生三種相續，亦即欲逆生死欲流。逆字之義，亦即觀世音菩薩，入流解結之功，至簡要，最圓頓，乃為一乘脩法。凡有志楞嚴者，於此不循二字，宜究心焉！此即華屋之門徑，下文所選之耳根，即入華屋之正門也。
隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。
　　拔者選拔，即應前文。若能於此，悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓根，與不圓根，日劫相倍。隨拔一根：即隨汝選拔一根，要圓通根，但依此而脩，不必六根齊修。脫黏內伏，伏歸元真者：脫黏即離塵，內伏即照性，脫所黏之妄塵，回本有之常光，內伏反照照自性，但從一門，逆流深入，解結破陰，伏歸本元一真之心，妄惑既盡，本明自發，故曰發本明耀；即所謂淨極光通達矣！
　　又此段正從根解結，次第修證之功，提起自己本有心光，離塵照性，乃是無修之修；得入圓通，乃是無證之證；亦題中修證了義。今以觀世音，從聞、思、修，初、中、後節次合之：脫黏即初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生，解動、靜二結，破色陰；內伏即如是漸增，聞所聞盡，解根結，破受陰；伏歸元真，即盡聞不住，漸次深入，乃至生滅既滅，解覺空滅三結，破想、行、識三陰；發本明耀，即寂滅現前，發本有妙明光耀之性。此耀性一發明，通天徹地，耀古騰今，非外塵所能礙，內根所能局，所謂靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，無一非寂滅真境，故諸餘五根黏塵之妄，皆應隨也響應也。此選拔之一根，圓滿而齊脫矣！即答前但於一門深入，能令六根一時清淨，亦即下文偈云：﹁一根既返源，六根成解脫。﹂
　　巳二 兼成二妙以證驗 分二 　午初 情界脫纏成互用妙　二 器界超越成純覺妙　午初分二 　未初 先以示妙　二 證不循根　今初 
不由前塵，所起知見，明不循根，寄根明發；由是六根，互相為用。
　　此承明諸餘五黏，應拔圓脫之相，亦即答前入一無妄，彼六知根，一時清淨之義。上科是明修法，此科是明證境。二妙即結解之後，所發自在用：一情界脫纏；二器界超越。因前佛哀愍會中，聲聞、緣覺，於菩提心未自在者，故示一門深入之法，令得六根清淨，得大自在也。又釋阿難伏疑，六根淨後，有何利益，故示二妙。不由前塵，所起知見者：明外不由塵，此脫塵也；前塵指現前，明、暗等十二塵，知、見舉二，該括六精。眾生聚見於眼，聚聞於耳，是由前塵，所起知見，乃屬妄知妄見。今發本明耀，心光徧照，不假外塵，窺天鑑地，是不由前塵，所起知見，乃屬真知真見，即眾生本具之佛知見。明不循根，寄根明發者：明內不循根，此脫根也；今耀性發明，照用徧現，不用浮、勝二根，但是寄託於根，而發照明之用，實不全由於根也。故佛菩薩不俯仰，不迴轉，圓見十方，可為明證。
　　由是六根，互相為用者：正由根塵雙脫，靈光獨耀，方成六根互用之妙。互用即根隔合開，自在成就，合見、聞等六用，於一根中；如眼不獨能見，亦具聞、齅、嘗、覺、知等六用也。開一根作六根之用。此即諸黏圓脫，六根清淨，自在無礙之妙用，位當在信滿入住，同觀世音菩薩，寂滅現前，忽然超越，世出世間之境。正由選拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，方能有此妙用。有人以六根清淨，指解第三根結，即能證此，余意非之，請俟高明審之！工夫至此，於眾生世界有情世間，不復生纏縛矣！
　　未二 證不循根
阿難！汝豈不知？今此會中，阿那律陀，無目而見？跋難陀龍，無耳而聽？殑伽神女，非鼻聞香？驕梵缽提，異舌知味？舜若多神，無身覺觸？如來光中，映令暫現，既為風質，其體元無。諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念？
　　《正脈》云：此恐凡、小，久執六用，必循六根，驟聞明不循根，疑而不信，故引現會以證，令得除疑。汝豈不知者：反問之詞，今此楞嚴法會之中，阿那律陀，此云無貧，九十一劫，不受貧窮果報。白飯王之子，從佛出家，多好睡眠，被佛呵責，精進失目，佛憐而教之，令修樂見照明，金剛三昧，遂得半頭天眼，觀見三千大千世界，如觀掌果，無目而見，此見不循眼，寄頭明發，是一證也。他如跋難陀龍，此云善歡喜，護摩竭陀國，風雨以時，人民歡喜，故以名焉。牠雖有耳而失聰不能聞聲，乃用角而聽；此聽不循耳，寄角明發。殑伽神女，殑伽是河名，此云天堂來，發源於雪山之頂，阿耨達池，流出四河，此其一也，神女是主河神，非鼻而能聞香。驕梵缽提，此云牛，食後恆虛哨，異舌而能知味。舜若多神，此云虛空神，以歷劫無身為苦，佛放拔苦光，映令暫現身觸，樂不可言，其質如風，其體元無，無身亦能覺觸。
　　諸滅盡定，得寂聲聞者：滅盡定，亦云滅受想定，前五與第六識，受想皆不起現行，即第九次第定。前八屬有漏，此一屬無漏。得寂：寂即滅諦，得證滅諦涅槃，成阿羅漢，故曰得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉尊者，久滅意根，不特六識不起現行，即七識麤分亦滅，故曰久滅意根；而能圓明了知，一切諸法，不因第七第六之心念。今在雞足山，待彌勒下生傳衣，即入此定。孤山曰：以上六人，或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根，何況圓脫，豈無互用？初情界脫纏，成互用妙竟。
　　午二 器界超越成純覺妙 分二 　未初 先以示妙　二 驗不藉緣　今初 　
阿難！汝今諸根，若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵，及器世間，諸變化相，如湯銷冰，應念化成，無上知覺。
　　此中一根返源，六根清淨，情界脫纏，器界超越，同在一時，因言不頓彰，文分先後。故重牒曰：汝今諸根，若圓拔已，內瑩發光，即耀性發明，體淨用現也。此拔字，不作選拔解，乃是脫義。如是浮塵至虛浮之塵境，如陽燄空華等；及器世界，似實有法，山河大地，萬象森羅。諸變化相，無而忽有謂之變，有而倏無謂之化。應念化成，無上知覺者：應念即隨心之謂也，以一切諸法，染、淨、苦、樂等相，皆隨心光之所鎔化，還成本覺真體，如湯銷冰，冰即成水；眾生迷時，如水成冰，無礙而礙，遂成器世間諸相。今已修證，故如湯銷冰，礙即無礙，湯喻心光，故曰應念化成，無上知覺。交光法師曰：夫山河大地，皆自心純覺之體，則翻苦作樂，變穢為淨，乃至大小互融，一多不礙，無所不可，如後觀音三十二應等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界，不得自在，雖根身亦不得自在；六根既解，非惟根身得大自在，雖器界亦得大自在矣！此學者，但當解根，無勞出界也。
　　未二 驗不藉緣
阿難！如彼世人，聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。彼人以手，循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。
　　上科由不循根，為根身自在之本，故舉人以證，不循根不無知見。此科由不藉緣，是器界自在之本，故即事以驗，不藉緣不無知覺。故呼阿難之名，如彼世間之人，但聚見於眼，見性本來，廓周法界，祗因眾生，黏湛發見，結色成根，遂聚見必依於眼，離眼無別有見。
　　若令急合下，舉事以驗。若令世人，急合其眼，遂成暗相現前，設有一人，立於合眼人前，六根黯然莫辨，頭之與足相類，無可分別。彼人以手，循體外繞者：彼合眼之人，以其手循所立之人身體，外繞一匝，即以手摸其全體，彼雖合眼，不見其形，頭足一辨，摸頭則知為頭，摸足則知是足，此之知覺，同而不異。
緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相，永不能昏。
　　世人皆謂能緣之見，必因於明，有明方成有見，暗時即成無見。不明下，指前合眼之人，對彼前立之人，黯然不明，自然能發知覺，則諸暗相，永不能昏。謂雖滅明塵之緣，亦復何礙於見？此正驗不藉緣。對彼凡、小，過慮圓妙未發，先銷根塵，恐致落空，故舉此以驗，令其進銷無畏也。
根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？
　　上科舉驗，凡夫根塵未銷之人，見性尚不藉緣，況顯進修之士，根塵既銷，云何本覺勝淨明心，而不成圓通妙用哉？根塵既銷三句，合前文。根謂根身，即情世間；塵謂塵境，即器世間。既銷者，即內瑩發光，所有諸相，如湯銷冰。云何覺明不成圓妙者：即應念化成無上知覺也。文從阿難請修至此，佛為說二決定義，前義略示因心須擇，令圓成果地修證，後義詳示初心方便，令切曉下手工夫。解根方法，發明詳盡，但未顯指何根，為證入華屋之門，佛雖密示，而學者於此，宜當反覆潛玩，庶幾有得。初分門以定二義竟。
　　壬二 驗證以釋二疑 分二 　癸初 驗釋根性斷滅疑　二 證釋別有結元疑　癸初分二 　子初 阿難錯解佛語以謬難　二 如來即事驗常以釋疑　子初又分三 　丑初 因果相違　二 後先異說　三 更求開示　今初 
阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心，欲求常住，要與果位，名目相應。
　　如佛說言：指佛先所說，汝等決定，發菩提心，應當先明，發覺初心，二決定義。此發覺初心即因地心，故曰因地覺心。欲求常住，不生不滅之佛果，即上文所云：汝今欲令，見、聞、覺、知，遠契如來，常、樂、我、淨，應當先擇生死根本，依不生滅圓湛性，成為因地心，然後圓成果地修證。此分明說因地心，要與果位名目之義相應，不是名目皆同，必要其義相應，若以生滅心為因，而求佛乘，不生不滅，即義不相應也。
世尊！如果位中，菩提、涅槃，真如、佛性，庵摩羅識，空如來藏，大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。
　　此引果常住。七果皆取如來果地所證，不取在纏因地所具。菩提：是究竟智德，離煩惱所知二障所成故；涅槃：是究竟斷德，出分段、變易二死所證故；真如者：天然性德，無妄曰真，一真一切真，無有一法不真，若真外有妄可遣，則非純真；不異曰如，一如一切如，無有何法不如，若法中有如可立，則非本如。眾生迷時若失，諸佛證後，稱真如體，起自在用，不變隨緣，隨緣不變。佛性：即本覺真心，本來是佛，眾生皆具，但在迷位，佛性埋沒於五蘊身中，諸佛修證，本覺出纏，即妙而明，即明而妙也。庵摩羅識：此云無垢識，亦云白淨識，迷位之中，名阿賴耶，佛果位中，號庵摩羅，善能分別一切諸法，而無染著；空如來藏：諸佛因中，返妄歸真，復本心源，究竟清淨，惟一真心，更無他物；大圓鏡智：轉第八識所成，與庵摩羅識，轉阿賴耶所成無異，亦同照萬法。《八識規矩頌》云：﹁大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。﹂二者有何分別？而無垢識，分別一切，而無染著，故名無垢；大圓鏡智，圓照萬法，而無分別，如圓鏡照物，平等普照，不起分別，故稱大圓鏡智。問：﹁此二與菩提智果，有何差別？﹂答：﹁此二惟照俗諦，一有分別，一無分別，而菩提智果，即一切種智，乃三諦圓照也。﹂
　　是七種名，稱謂雖別：是七種佛之果德，名稱雖別，體性無殊，本來清淨，纖塵不立，本來圓滿，萬德具足，其體堅固，不可破壞；其性凝然，本不動搖；喻如金剛王寶，最為堅固，能壞一切，一切無能壞者。稱之以王，表其最尊最勝，惟佛獨證。喻上七種，同一常住，不生不滅，不變不壞，一成永成也。是知欲獲常住果，必要常住之因，方能契合。
若此見聽，離於明、暗、動、靜、通、塞，畢竟無體，猶如念心，離於前塵，本無所有。
　　前四句疑因斷滅，後三句疑同妄識。若此見聽：根惟舉二攝六；若離明暗等，塵則舉六以攝十二。阿難因聞佛說，離明、離暗，無有見體；離動、離靜，元無聽質等，不知佛說，攬塵所結之根，離塵無有結體，並非無有性體。前喻由器形異，名之異空，除器觀空，說空為一。法合離塵無有結根之體，惟一精明之體，如除器觀空，說空為一也，非言畢竟斷滅。阿難錯解佛語，疑根性為斷滅，故曰：畢竟無體。仍復謬證，乃云猶如念心，即第六意識心，離於前塵，本無所有。此是佛第三番破識心無體，說識心乃前塵分別影事，離塵畢竟無體。阿難疑根性同念心。
云何將此畢竟斷滅，以為脩因，欲獲如來，七常住果？
　　此謬疑因果相違。阿難以佛於第一決定義中，所示必定以因同果，若以生滅心為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。故驚疑難問：云何將此畢竟斷滅之根，以為本修因，欲獲得如來果地，七種常住之果耶？此阿難因聞佛示，揀選圓根，一門深入，故起斯難。
　　丑二 後先異說
世尊！若離明、暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。
　　此牒前語，指根同識，單舉一根，例餘五根。意言此根性，離塵無體，與佛所破識心，離塵無性，有何差別。
進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？
　　進退循環者：進前而思，退後而想，前後反覆，循環不斷。微細推求者：精微詳細，推究研求，本來無我因心之體，及我因心所在之處。此二語，阿難以根性同念心，故作是語，即同第一卷，佛破識心無體無處也。根性既是無體無處，則將誰立真因，以求無上覺道？以根性既是斷滅，同佛前云：﹁則汝法身，同於斷滅，其誰修證，無生法忍？﹂交師所云：既惑根性，全同識心，則全將前破識之意，而轉以破根矣！
如來先說：湛精圓常。違越誠言，終成戲論！云何如來，真實語者？
　　此舉佛前言，證以後先異說。前二句舉顯見之文，是佛先說。湛者湛然不動，即第二顯見不動；精者精一不雜，即第六顯見不雜；圓者圓滿周徧，即第七顯見無礙、第八顯見不分；常者常住不滅，即第三、第四、第五、顯見不滅、不失、無還。今說離明、離暗，無有見體，豈不違越背也誠信之言，終成戲論？即自語相違也。前佛說無上法王，是真實語，若此後先異說，云何如來，是真實語？
　　丑三 更求開示
惟垂大慈，開我蒙！
　　阿難前雖疑因果相違，後先異說，終未能徹底明白，佛之所說，故更求開示。惟願垂大慈悲，開發我之蒙悋。蒙者蒙昧，昏於後說；悋者執悋，泥於先聞；是非莫決，取捨無由，故不得不求示也。初阿難錯解佛語，以謬難竟。
　　子二 如來即事驗常以釋疑分四 　丑初 許以除疑　二 擊鐘驗常　三 引夢驗常　四 申迷教守　今初 
佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏。心中徒知，顛倒所因，真倒現前，實未能識！
　　阿難疑根性為斷滅，此佛許以即事驗常，以除其疑。汝學多聞者；學乃篤志專求，偏於多聞，不勤定力，所以但斷見惑，而思惑全在，故曰：﹁未盡諸漏。﹂心中徒知：徒者但也，但知顛倒所因，因於迷真執妄，號為顛倒，而真倒現前，實未能識。迷真執妄，固為顛倒，而疑常為斷，乃真顛倒，以其執真同妄，顛倒更甚。汝實未識，亦如真藥現前，不能分別也。
恐汝誠心，猶未信伏。吾今試將塵俗諸事當除汝疑。
　　首二句，佛意以為我若直說，根性徧常，不假方便，恐汝雖似信伏，未必出於誠真也心信伏。吾今試將塵俗之事，當除汝疑；擊鐘引夢，皆俗事也。以塵俗易曉之事，以驗聞性不滅，當可斷除汝疑。
　　丑二 擊鐘驗常分四 　寅初 兩番問答　二 責其矯亂　三 破申正義　四 責迷戒謬　今初 
即時如來，敕羅羅，擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾，俱言：我聞。
　　此第一番問聞之有無，阿難即以聞之有無為答。文分三次致審，佛有深意存焉。若無第二次審，不足以見阿難之錯謬；若無第三次審，不足以驗聞性之真常；此審有聞，二聞字上，該加有字方顯。
鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾，俱言：不聞。
　　今下仍應加有字，不聞即無聞。鐘歇但是無聲，不是無聞，俱答無聞，錯謬在此，若實無聞，誰知無聲？乃是聲於聞中，有生有滅，實非聞性，或有或無。此第二次審，已得其謬耳。
時羅羅，又擊一聲。佛又問言：汝今聞不？阿難大眾，又言：俱聞。
　　前佛敕羅擊鐘，此第三次審，佛並未敕羅更擊，此一聲至關重要，足見羅與佛，合拍成令，有此一聲，方驗聞性，本不生滅。若聞性已滅，此聲又何能聞？既又能聞，足顯聞性徧常。末句應是：俱言有聞。
佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾，俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。
　　此佛與確定，有無屬誰，要阿難大眾，親口說出，或有或無，但惟是聲，音即聲也。響者音之餘也。聞性徧常，不隨緣起，豈彼聲無，遂謂聞無也。
如來又敕羅擊鐘，問阿難言，爾今聲不？阿難大眾，俱言：有聲。
　　《正脈》云：汝今二字，不如今有二字為妙。此第二番問，亦分三次致審，此第一次審答聲之有無。汝今聲不，問以汝今有聲不？欲令悟知有聞，方知有聲，俱言有聲者，但知有聲，未悟有聞也。
少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾，答言：無聲。
　　少選即少頃，時之不久也。鐘聲已銷，佛又問言：爾汝也今有聲不？阿難大眾，俱言：無聲。此第二次審，但知無聲，未悟有聞。
有頃羅，更來撞鐘。佛又問言：爾今聲不？阿難大眾，俱言：有聲。
　　有頃亦少時也。此第三次審，以驗聲有生滅，聞性真常，於聲無之時，聞性非滅，今聲有之時，聞性非生。
佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾，俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。
　　第二句，問以汝云何有聲？此段亦是佛與確定，此聲何以或有或無，令知從緣所生，聞性不屬緣生，故不隨聲為有無也。
　　寅二 責其矯亂
佛語去聲阿難，及諸大眾：汝今云何自語矯亂？大眾阿難，俱時問佛：我今云何，名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞？又問汝聲，汝則言聲？惟聞與聲，報答無定，如是云何，不名矯亂？
　　佛語阿難：以上告下謂之語；並及大眾，汝現今云何自語矯亂？分明是聲之有無，汝混答聞之有無，聞性本無生滅，豈屬有無；汝混淆而答，詎非矯亂耶？大眾阿難，心未信伏，俱時問佛：今我據實而答，聲有則聞，聲無無聞；又鐘擊有聲，不擊無聲；並無亂答，云何名為矯亂？佛言：鐘聲一擊，我問汝有聞不？汝答有聞；鐘歇無聲，我問汝有聞不？汝說無聞；鐘聲再擊，我問汝有聲不？汝答有聲；少選聲銷，汝說無聲；聲聞雖復雙審，有無只歸一邊。究竟還是有聞無聞？還是有聲無聲？報答無有一定，如是答話，云何不名矯亂？
　　寅三 破申正義
阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？
　　此破謬誤之惑，以申正義。聲塵生滅，聞性真常，乃為正義。此段取更擊，以驗聞性常存。聲銷無響：即上擊久，音響雙絕，此但無聲，汝說無聞。若實在無聞，聞性已滅，即應同於枯木。無有知覺，鐘聲更擊之時，應當不聞。汝云何更擊之時，仍復有聞，而知有聲耶？既更擊仍聞，可以驗知聞性常存。
知有知無，自是聲塵，或無或有；豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？
　　此取知無以驗不滅。此段共有五個無字，一、二、五皆約聲說，三、四約聞說。上三句明生滅惟聲，不關聞性，知有聲知無聲，自是聲塵在聞性之中，或時有或時無即上鐘若擊，則名有聲。擊久聲銷，則名無聲。。豈彼聞性，為汝聲之生滅，而成有聞無聞耶？聞性若無聲之時，實在隨聲以俱無，是誰又知其無聲乎？既知無聲，則非無聞性者，明矣。
是故阿難！聲於聞中，自有生滅；非為汝聞，聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。
　　上破謬誤，此申正義，斷定塵有生滅，根無生滅。是故，是知無聲，非無聞性之故，聲塵在聞性之中，自現生滅之相，與聞性無干。非為汝之聞性，因聲生聲滅，能令汝之聞性，為或有或無也。聞性常存，一切時有，豈隨聲塵生滅，為有無哉？
　　寅四 責迷戒謬
汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言：離諸動、靜，閉塞、開通，說聞無性。
　　上四句責迷，下四句戒謬。塵性斷滅，根性常住，斷常縱使難辨，根塵自屬易分。顛倒者，執常為斷是顛倒，將塵作根亦是顛倒，故曰：汝尚且顛倒，惑此聲塵之有無，以為即是聞性之有無。故前無聲，問汝有聞否？汝答無聞。此即是根塵不分之顛倒，根塵尚且不能分別，何怪昏迷，斷常莫辨，以常住之聞性，認為斷滅。前言，云何將此畢竟斷滅，以為修因，即汝斷常莫辨之顛倒。終不應言：戒止之詞；動、靜指聲塵，有聲曰動，無聲曰靜；閉塞、開通，指浮塵根肉耳，耳聾曰閉塞，耳聰曰開通。意謂聞性靈光獨耀，迥脫根塵，不但聲之有無，不關聞性之事，即耳之聾聰，亦不關聞性之事。汝終不應當作如是言：離卻動、靜之聲塵，離卻閉塞、開通之耳根，說無聞性。聞性是常住，圓滿周徧，豈屬斷滅耶？二擊鐘驗常竟。
　　丑三 引夢驗常 分二 　寅初 驗夢不昧　二 決定性常　今初 
如重睡人，眠熟床枕。其家有人，於彼睡時，搗練舂米，其人夢中，聞舂搗聲，別作他物：或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘，為木石響。
　　此科與上科，同驗聞性常住，意有差別，不可不知。上科有聲驗之於動，聞性不生；無聲驗之於靜，聞性不滅，不生不滅，聞性常住。此科引夢為驗，是動靜雙離，根塵並捨，較前更深。如重睡人，非輕睡者，眠熟即重睡，身依床枕，其家有人，於彼睡眠熟時；搗練槌布也，舂米碓米也。其重睡人，聞舂米杵聲，聞搗練砧聲，夢中別作他物之聲，或為擊鼓聲，或為撞鐘聲，此中能聞砧杵聲，是聞性功能；別作他物，是夢中獨頭，分別夢外之境，誤作鐘鼓之聲；即於夢時，自怪其鐘，為木石響，此亦夢中獨頭，展轉計度，怪鐘聲為木響，杵也；怪鼓聲為石響，砧也；分別錯誤，均屬意識，不關聞性之事。
於時忽寤，遄知舂音。自告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。
　　忽寤：忽然夢醒。遄者速也，一醒即知是舂搗音。自告家人，我正在夢時，惑此舂搗聲，將為鐘鼓響。上夢中怪鐘，醒時說鼓，語乃互影，故須雙舉。上驗夢中，聞性不昧，下乃決定，根性常住。
　　寅二 決定性常。
阿難，是夢中人，豈憶靜搖，開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。
　　是夢中重睡之人，在睡之時，豈憶想塵之動靜耶？搖即動也。以睡夢之人，舉身皆忘，又豈憶想肉耳之根，開閉通塞耶？是則根塵並捨，聞性常存，其形雖寐，聞性不昏，堪為明驗，云何汝自疑聞性斷滅，反謂我非實語耶？我前所謂，離動離靜，元無聽質者，乃謂離卻動靜二塵，本無黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，聽聞體質。但云無此聚聞於耳之聽質，並非無有廓周法界之聞性，汝多聞之人，何乃循名昧義於此！
縱汝形銷，命光遷謝，此性云何，為汝銷滅？
　　此明豈獨生前，夢中不昧，乃至死後，縱使汝形骸已經銷滅，命光即是命根也遷謝，遷變代謝，其命已盡也。此之聞性，亦不為汝之形銷命謝，便隨之俱銷俱謝也。云何二字，反顯身滅，聞性不滅之義。《正脈》問云：﹁既此根性，動靜無關，生死不礙，如來何言，離動離靜，元無聽質耶？﹂答云：﹁我言離塵無聽質者，為無聚聞於耳，結滯為根之聽質。此質若亡，則徧周法界之聞性，方以全彰，豈令翻成斷滅乎？此方明出元無聽質之故，顯其自是阿難謬解，非佛自語相違也。不然則佛前言，離塵無質，後言離塵有體，終無以解自語相違之難矣！﹂吳興曰：﹁前阿難通疑六根無體，如來所以別顯聞性為常，誠欲發耳圓通之機也。故後偈云：『聲無既無滅，聲有亦非生。』乃至『縱令在夢想，不為不思無。』皆取於此也。﹂
　　丑四 申迷教守 分二 　寅初 普申迷常故墮無常　二 教令守常必成正覺　今初 
以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟，性淨妙常。
　　上四句明逐妄，下二句明迷真。以因也，因諸眾生，從無始無明妄動以來，根塵對偶，隨順諸塵境界，舉色聲以攝餘四，逐念分別，起憎愛惑。流轉者，循塵出流，為物所轉。流轉勿作生死解，以此段但屬於惑，下段流轉，方是苦果。曾不開悟，性淨妙常：性即六根之性，諸塵不染曰淨，浮根不縛曰妙，生死不礙曰常，即上所驗，根塵雙脫，生死無干。因既逐妄，所以迷真，若能合覺，自可返妄歸真也。
不循所常，逐諸生滅，由是生生，雜染流轉。
　　此明迷真逐妄之失。不隨順所具，淨妙常之根性，反隨逐諸生滅識心，此指捨根用識，背覺合塵，內搖外奔，依惑造業，為生死因。由是妄因既成，妄果難脫，生生世世，在於六道，雜染法中，遷流轉變，俄而天上人間，俄而地獄鬼畜。不言脩羅者，以脩羅四類受生，攝在天人鬼畜之內也。
　　寅二 教令守常必成正覺
若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應時銷落。
　　首句是捨識，識心生滅無常，是妄本，非菩提因，應當捨棄；二句是用根，根性真實常住，是真本，為楞嚴體，應當守之。守字即下手工夫，守住一根之門，不許出流緣塵，但令入流照性，即前文所謂，脫黏內伏，亦即觀音圓通，入流亡所也。常光現前：即常住真心，本有大智慧光明發現。如臨濟祖師所云：﹁有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地﹂是也。亦即前文所謂，伏歸元真，發本明耀。根、塵、識心，應時銷落者：謂常光既巳現前，徧融諸法，唯一真心，故根、塵、識心，三六十八界，應時銷落，悉不可得。前文所謂，耀性發明，一切浮塵，及器世間，諸變化相，如湯銷冰。不言識者，以識無自體故。
想相為塵，識情為垢。二俱遠離，則汝法眼，應時清明，云何不成，無上知覺？
　　此處塵垢，乃指微細法執無明。以根、塵、識心，既已銷落，則麤塵麤垢已除，此想相，即所想湛一之境，更是一種最細難除之塵，識情即能想湛一之心，仍屬心境對待。即此能想之心，不捨湛一之境，即是法愛情念，更是一種難刮之細垢。若能如此二俱遠離，則垢盡明生，則汝法眼，應時可以清明，當得六根清淨。因六結已解，五濁已除，如觀音圓通，生滅既滅，寂滅現前，忽然超越，十方圓明，故曰法眼清明。破一分無明，證一分法身，登圓教初住，入聖種性，從此進修，帶果行因，中中流入，薩婆若海，云何不成，無上知覺？癸初驗釋根性斷滅疑竟。
     大佛頂首楞嚴經正文卷第四終
　　癸二 證釋別有結元疑 分二 　子初 阿難別索結元　二 如來證無他物　子初分三 　丑初 就喻索元　二 引人合喻　三 哀求指示　今初 
阿難白佛言：世尊！如來雖說，第二義門。今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人，終不能解。
　　阿難仰白佛言：世尊！如來前雖說第二決定義門，要我等從根解結，不知根中，何者是結？從何名解？今觀世間解結之人，必定要知其所結之根元，方能得解；設若不知其所結之元，我信是人，雖欲解而究竟不能解。阿難意中妄擬，離此六根，別有結之本元也。
　　丑二 ，引人合喻
世尊！我及會中，有學聲聞，亦復如是。從無始際，與諸無明，俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！
　　此舉有學，述其迷情。無學深位，不敢謂其不知，故曰我及在會之中，一類有學聲聞，三果以下，皆稱有學；亦復如解結之人，不知結元，終不能解也。從無始際即時也，與諸助語辭無明，即獨頭生相無明。《起信論》云：不覺心動時也，本經所謂性覺必明，妄為明覺時也。不生不滅之真心，與生滅妄心和合，真墮妄中，成阿賴耶識，此識具有能見見分，即六根中見、聞、齅、嘗、覺、知，謂之一精明之體，與生俱生與眾生日用最親切者。下文十方諸佛，異口同音，告知阿難，俱生無明即此也。雖得如是多聞善根，名為出家者：以阿難雖得歷劫多聞，熏習之善根，今生依然多聞，但未及從聞、思、修，尚滯小果，不過名字出家而已！未得無學，未出三界之家，何況五住究盡，所出煩惱之家耶？喻如隔日瘧，以得果時，暫似解脫，而入生死時，依然被縛。初果之人，天上人間，尚須七返受生，方斷欲界九品思惑，故喻隔日瘧。《正脈》云：理實不止有學，雖彼無學羅漢，不涉生死則已，涉則成縛，正由不達結處也。
惟願大慈，哀愍淪溺，今日身心，云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。
　　此求佛示以結元，令其知解。惟願大聖真慈，哀憐愍念，我等淪溺。真心墮在無明之中，謂之淪溺，非佛安能拔濟？前佛教我從根解結，不知今日現前身心即六根，何者是結？又是結所起，必有起結之元，不知結元，在於何處；要從何處下手，方得名解？亦令未來，苦難眾生四句，意謂若得如來明示，不惟現前有學，得免淪溺，亦將傳示末法，能令未來苦難眾生，既知結元，併識解結方法，不受纏縛，得免生死輪迴，不落三有即三界六道矣！
　　丑三 哀求指示
作是語已，普及大眾，五體投地，雨淚翹誠！佇佛如來，無上開示。
　　作如是請法語已，普及在會三乘大眾，五體投地，表其慇懃懇切；雨淚翹誠，見其悲感誠敬。此從根解結，修證了義之法，不特有學二乘當求，即大乘菩薩亦所樂聞也。故佇待如來，無上開示。此即﹁十方婆伽梵，一路涅槃門﹂故稱無上。
　　子二 如來證無他物分三 　丑初 長行　二 偈頌　三 敘悟　丑初分二 　寅初 諸佛同證　二 如來詳釋　寅初分三 　卯初 愍眾摩頂感佛　二 諸佛放光灌頂　三 聞佛同音告示　今初 
爾時世尊，憐愍阿難，及諸會中，諸有學者；亦為未來，一切眾生，為出世因，作將來眼。
　　上阿難為有學，及末世眾生，請示結元，及解結方法。佛以六根既是結縛之元，復為解脫之本，此法甚深難了，雖與顯示，恐難確信，故垂憐愍念，阿難與會中有學，及末世眾生，為示出世，修證一乘之因心，不至錯亂修習，以作將來，修行大乘之眼目，自可有所遵循。此眼即見道之眼，得見華屋之門，則修證有憑，不至錯入歧路矣！故摩頂動界，感現諸佛同以證信。
以閻浮檀，紫金光手，摩阿難頂，即時十方，普佛世界，六種震動。
　　先則摩頂安慰，表授無上頂法。即時十方諸佛世界，由佛威神所感，同時六種震動。形則動、涌、起，聲則震、吼、擊，以表六結將解。
　　卯二 諸佛放光灌頂
微塵如來，住世界者，各有寶光，從其頂出。
　　寶表圓湛不生滅心之體性，光表稱體所起之妙用，即諸根圓拔，內瑩發光，光從頂出，表最勝最妙之法。
其光同時，於彼世界，來祇陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有！
　　上三句，諸佛頂光，同在一時，於彼十方世界，來此祇陀林中，灌釋迦如來之頂。表此頂法，諸佛共證，所謂十方如來，一門超出妙莊嚴路。是諸大眾，於所表之法，雖復未明，於所現之瑞，亦復罕見，故曰得未曾有！
　　卯三 聞佛同音告示
   於是阿難，及諸大眾，俱聞十方，微塵如來，異口同音，告阿難言：
　　阿難大眾，於大光明藏中，俱聞十方，微塵數如來，異口同音，即眾口一詞也，齊宣妙真，足可深信。
善哉阿難！汝欲識知，俱生無明，使汝輪轉，生死結根。唯汝六根，更無他物。
　　諸佛欲示難信難解之法，先讚善哉者，以阿難既開圓解，繼請圓修，饒益今後，堪為諸佛共讚。謂言汝欲識知，俱生無明，即是根結之元，前云性覺必明，妄為明覺，無始與俱，故曰俱生。由無明力，轉本有之智光，為能見之見分，託根緣塵，順流而出，引起六識，為煩惱根本，使汝輪轉生死，而生死結之根元，唯是汝六根，更無他物，此證前所問，云何是結義也。
汝復欲知，無上菩提。令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。
　　上言結唯六根，此言解唯六根。又曰汝復欲知，無上菩提；梵語菩提，此譯為覺，即根中所具不生不滅，本覺真心，無有何法，能在其上，稱為無上，不要作所證之果解說。此心為真因地心，依之澄濁解結，一門深入，自可令汝速證涅槃四德，安樂即樂德，解脫即我德我以自在為義，解脫方能自在。，寂靜即淨德寂然宴靜，清淨無染。，妙常即常德。亦汝六根，更無他物；若離六根，亦別無真元矣！此根是真妄和合之故，約妄邊說，是生死結根；約真邊說，是涅槃四德。下云迷晦即無明，發明便解脫，結解唯根，豈有他物哉？此證前所問，從何名解義也。
　　寅二 如來詳釋 分二 　卯初 阿難未悟述問　二 如來詳釋除疑　今初 
阿難雖聞，如是法音，心猶未明，稽首白佛：云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？
　　如是法音：指上諸佛所說，聞雖親聞，心未明了。稽首白佛：云何令我生死、涅槃，同是六根，而塵、識不預焉？
　　卯二 如來詳釋除疑
佛告阿難：根、塵同源，縛、脫無二，識性虛妄，猶如空華。
　　此文詳釋伏疑，何以諸佛同言，結解惟在六根。佛告阿難：汝疑諸佛所說，結解惟指六根，不指塵、識，又六根既為結縛之元，何以復為解脫之本？汝今當知：根、塵二者，本是同源，而無異體。若以執相而觀，似有內外之分，根為內之根身，而屬有情；塵為外之塵境，而屬無情；若在明理而談，祗是見相之別，根為八識見分，屬心法；塵乃八識相分，屬色法。相宗云：相、見皆依自證起故。喻如蝸牛兩角，出則成雙，收則唯一，唯是一頭，並無兩角，根塵同一本源，舉根即攝於塵，故不言塵。　縛、脫無二者：縛脫即是結解，六根若縛，六結重疊生起，則為凡夫，而受淪溺之苦，此六根即是結縛之元。故諸佛云：生死結根，唯汝六根，更無他物。六根若脫，六結次第解除，則成聖人，而得寂滅之樂，此六根即是解脫之本。故諸佛云：安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。故曰：縛脫無二。識性虛妄，猶如空華：此佛復釋諸佛惟指六根，為結解之要，而不言六識之故。識性是前塵虛妄相上，所起之妄想，全無實體，故曰：﹁虛妄﹂。猶如眚眼，所見空華，眚觀似有，究竟全無，諸佛乃以六塵既無別體，六識又極虛無，是以不言塵、識，同言結解，惟是六根也。諸佛之言，如來上釋，其義已盡，下更重釋頌者，以其理隱微，標文簡略，恐未徹了，故重釋所標之文，欲令義理增明而已。
阿難！由塵發知，因根有相，相、見無性，同於交蘆。
　　此重釋根、塵同源。根為能緣，塵為所緣，能所不相捨離。由有六塵，方發六根之知，是根要託塵立；因有六根，方顯六塵之相，是塵要託根有。相、見無性，同於交蘆者：相即六塵之相，見即六根之見，首句說知，此句說見，乃互影言耳。六塵之相，離根固無獨立之自性，六根之見，離塵亦無獨立之自性。同於交蘆，此蘆異於常蘆，生必二莖交並而立，二根盤結而連，單則撲地，不能自立，外實中虛。此喻有三義存焉：一喻相依，各無自立之性；二喻同源，本是一體不分；三喻根、塵、空、有，二者俱非。
是故汝今，知見立知，即無明本。知見無見斯即涅槃，無漏真淨，云何是中更容他物？
　　此重釋縛脫無二。是故者：是根、塵一體之故，汝等今者，知見立知見：立字即是縛；知見指根性，即性本二覺，本具妙明明妙，真知真見也。不必更立知見，若一立知見，其猶性覺本明之上，再加明而明之，則妄為能明之無明，所明之妄覺，故曰即無明本。若了本具真知真見，無容更立知見，斯即清淨本心，本覺常住，故曰斯即涅槃。無漏真淨涅槃，此云不生不滅，一念不生曰無漏，一塵不染曰真淨，復本心源，究竟清淨是也。無字即是脫，是知縛脫，皆不離六根，云何於是結解之中，更容他物哉？
　　《正脈》云：是故二字，雖顯承上言。根、塵既無兩體，是以縛、脫但惟在根，然亦暗承空有俱非而來。更有意味：知見，即該六根之性，立知者，立空有二知也。凡夫迷六根之性為有，二乘晦六根之性為空，俱不達空有俱非之旨也。即無明本者：凡夫即具足五住，而長淪分段，皆迷有以為之本也。二乘尚餘第五，而未出變易，皆晦空以為之本也。無見者：無空有二見也，凡夫於根性，除執有之見；二乘於根性，除執空之見也。涅槃：即翻上二種生死，無漏真淨，即離上五住無明。斯即者：蓋凡夫除前四住，先得有餘涅槃，無漏真淨；二乘除第五住，究竟無餘涅槃，無漏真淨也。
　　云何是中更容他物：此即結歸諸佛語也。是中，即結中與解中也，言結中惟是根結，更無他物，能為結元；解中惟是根解，更無他物，以為解元。此諸佛所以同言，更無他物也。丑初長行竟。
     楞嚴經講義第十二卷終
大佛頂如來密因脩證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第十三卷
　福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述　受法弟子明暘日新敬校
　　丑二 偈頌  分二 　寅初 標頌　二 正頌　今初 
爾時世尊，欲重宣此義，而說偈言：
　　爾時，如來詳釋長行已竟之時，世尊更欲重宣，此結解惟在六根之義，中有三意存焉：一長行義未盡故；二別為樂略機故；三乃為後來眾故。而說偈頌，令其得益也。
　　寅二 正頌  分二 　卯初 祇夜頌前　二 伽陀開後　今初 
真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。
　　此超頌識性虛妄，猶如空華。《唯識》五位百法，前九十四種，是有為法，後六種是無為法。此無為法，是對有為法而立，故今頌首標真性二字，是一切法所依之體，有為、無為，皆依真性。此二字不可連有為解釋，有說有為真性空，其義未當。細察如來說法，本經每大段，皆從所依之真說起，此頌亦復如是。真性者；真如自性也，其體絕待，離名字相，離言說相，離心緣相，不屬有為，不屬無為。能為有為、無為所依，如前喻太虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。　有為空下，經意別指第六意識，有為、無為，即六識有漏、無漏，不獨有為空，即無為亦復不實，此與《掌珍論》偈意全同。彼云：﹁真性有為空，如幻緣生故。﹂因喻顛倒，此經不倒。下半偈：﹁無為、無有實，不起如空華。﹂彼偈不倒，此經宗因顛倒，此有二量，按立量格式，先標舉有法，次立宗，再以因解釋宗義，後設喻以顯宗、因，謂之宗、因、喻，三支比量，無論何法，皆可以比量智釋明，如三支犯過，則成非量，三支無過，為真比量。
　　立量云：有為是有法，空為宗，因云：緣生故，同喻如幻，異喻如虛空。有為之法，有生有滅，不但滅後空，實在當體即空，故空為宗。因即解釋空之所以，云因緣所生之法故，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。既曰虛妄，則空無自體，所以同喻如幻，異喻如虛空。《正脈》云：﹁幻法從緣生，幻法空無性；有為從緣生，有為空無性。﹂
　　無為無起滅，不實如空華：立量云：無為是有法，不實宗，因云：無起滅故，同喻如空華，異喻如真如。無為之法，亦復不實為宗，因對有為法有起生也滅，立無為法無起滅故，若無有有為法，何得有無為法耶？所以同喻如空華，良以空華無有起，空華本不實，無為無起滅，無為亦不實。《正脈》云：末當結云，識之有為，與識之無為，二皆非實。我故曰識性虛妄，猶如空華也。問：﹁佛破識，何以知其並無為亦破？﹂答：﹁經初佛破識心，破至深處，則曰：現前雖成九次第定，不得漏盡，皆由執此妄想，誤為真實。﹂誰謂但破有為，不破無為乎？
言妄顯諸真，妄真同二妄；猶非真非真，云何見所見？
　　此追頌根、塵同源。上半偈答難，難云：權教小乘，率以有為為妄，無為為真。今何以並無為，亦斥其不實耶？答云：言有為是妄，以顯無為是真，分明對妄立真，真外有妄可對，真固非真，故曰合妄與真，同為二妄矣！《中論》云：﹁若法因待成，是法還成待。﹂足證此義。猶非真非真，云何見所見：此半偈況顯，上一非字，雙貫真與非真，非真即一妄字，真指無為，妄指有為，真性絕待，雙非真、妄，故曰猶非真與非真，云何是能見與所見耶？能見即根，舉眼根以攝餘五；所見即塵，舉色塵以攝餘五；又見即見分，所見即相分，見、相同依自證，況顯根、塵見相，豈有異源乎？
中間無實性，是故若交蘆。
　　此結定。根、塵中間，無有各自獨立，真實之性，是不能獨立之故，勢必互相依倚，有若交蘆，雖有二相，實無二體。
結解同所因，聖凡無二路。
　　此追頌縛、脫無二，結解惟在六根。六根結縛，則為凡；六根解脫，而成聖。同所因，因即依也。若結若解，同依六根更無他物。無二路者，六根結則為凡，趣生死路；六結解則成聖，趣涅槃路；生死、涅槃惟在六根，結解更無別路，故聖凡亦惟在六根，向背無二路也。
汝觀交中性，空有二俱非。
　　此重釋根、塵同源。謂汝且觀察交蘆中性，為有耶？為空耶？若言其空，蘆相宛然；若言其有，中無實體，故曰空有二俱非；即非空非有也。根、塵，見、相二分之性，亦復如是。若言其空，能所對待宛然；若言其有，實無自性可得。故曰空有二俱非。又當知根結，則非真空之涅槃；根解，則非有為之生死，若空若有，二者俱非矣！。
迷晦即無明，發明便解脫。
　　此重釋縛脫無二。迷晦即無明，迷即迷之為有，晦即晦之為空，此句乃知見立知，即無明本。若立空有二種知見，即為迷晦，為結縛，為凡夫，為生死。發明便解脫，發明非有非空之理，此句乃知見無見，斯即涅槃，無漏真淨。若不立空有二種知見，即是發明，是解脫，是聖人，是涅槃。因是之故，所以諸佛同言，生死結根，涅槃安樂，惟汝六根，更無他物。初祗夜頌前竟。
　　卯二 伽陀開後 分二 　辰初 正以開後　二 別彰勝義　今初 
解結因次第，六解一亦亡；根選擇圓通，入流成正覺。
　　前祇夜，是重頌前文，長行之義；此伽陀，是孤起頌，突然而起，以開後文之義。上二句，開後綰巾以示倫次科，下二句，開後冥授以選本根科，前來已示結元，說結解同所因，結之與解，同因六根，今欲解結，必因次第而解，以是結本次第結成，從真起妄，妄有六結。六結即是五陰，從微至著，識陰先起，不生不滅，與生滅和合，成阿賴識；次成行陰即第七識，次成想陰即第六識，次成受陰即前五識，次成色陰即內之根身外之世界。前四陰，每陰為一結，色陰有二結，喻如穿衣，從內向外，若欲解結，必須從麤向細，次第而解，六結解盡，五陰破除，五濁澄清矣！喻脫衣，從外向內，脫了第一件，方見第二件，故云因次第。六解一亦亡者：對結相之六，而說結元之一，六結既解，則六結之相不有，一巾之名，亦不復立，此正開後文，六解一亡之義。根選擇圓通，入流成正覺者：解結當於六根之中，選擇圓通本根，如前所云：得循圓根，與不圓根，日劫相倍。故須選擇，但依一根下手，做入流工夫，不許出流，出流是背覺合塵，此根即結縛之本；入流是迴光照性，此根即解脫之元；如觀世音菩薩，修耳根圓通，初於聞中，入流亡所，乃至生滅既滅，寂滅現前，證入圓通，自可速成正覺。
　　辰二 別彰勝義內具名體宗用教五 重勝義
陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。
　　此彰顯體勝。前示從根解結，根性即是識性，識性親依如來藏，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識，此云含藏識，含藏根身器界種子；亦名阿陀那識，此云執持，以能執持一切染淨種子，以及根身器界，令不散失。此識即如來藏受無明熏，轉如來藏而成識藏，即第一卷，佛判二根本中之真本，為無始菩提、涅槃，元清淨體，其體淵深莫測，微細難知，二乘不能究其源，等覺未能窺其際，故曰微細。習氣成暴流者：《深密經》云：阿陀那識甚微細，一切種子成暴流。﹂習氣即無明種子，展轉熏變，妄上加妄，漸起諸結，而成生死暴流，以習氣種子熏變，能引生諸趣，生死流轉，故如暴流。
　　真非真恐迷，我常不開演者：因此識是真妄和合，其體全真，不過參雜無明習氣之妄，如經初十番顯見，極顯其真，二見重剖，乃破其妄。若說是真，恐其迷妄為真，而起增上慢心，無量劫來生死本，癡人喚作本來人；若說是妄，恐其迷真為妄，反致向外馳求，騎牛枉自去尋牛，終日行之不自覺。故我於權小教中，不輕為人開示演說者此也。《深密經》云：﹁我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。﹂二經偈語，雖有五字七字之別，其義全同。
自心取自心，非幻成幻法；不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？
　　此彰顯宗勝。宗具因果，即下手起修，由因至果，最簡要，最巧妙，根性法門，但從一門深入，其修巧，其效速也。自心取自心者：良由一切眾生，不悟見、相二分，惟一自心，妄以能見之見分，妄取所見之相分，名曰自心取自心。取字，即結縛之源，遂於本來無幻法中，妄成一切幻法；幻者虛幻不實，如現前身心世界，人相法相，紛然雜陳，凡所有相，皆是虛幻，無有真實，苟能達此，則返妄歸真，亦復無難，但要不取便是。不取二字，即是下手工夫，亦即解脫之本，不起能取之心，不取外塵之境，旋轉六根，脫黏內伏，伏歸元真，非幻之法，尚且不生，一切幻法，云何而得安立耶？此中取字，即結縛之元，不取即解脫之本。
　　不取二字，即是最簡要，最巧妙之下手工夫。亦即前文，不隨分別，世間、業果、眾生，三種相續。不隨二字，圓頓修法；又即知見無見，無字工夫；又即欲逆生死欲流、逆流之功；又即下文觀世音入流照性方法。此不取工夫，即從根解結工夫。此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生，非幻之境，尚且不生，而人相法相之幻法，豈能立乎？是則以不取為宗，以了幻為趣，簡要巧妙，無復以加矣！
是名妙蓮華，金剛王寶覺。
　　此彰顯名勝。是字指根性法門，名為妙法門。妙者不可思議之謂也。此圓頓法，因該果海，果徹因源。以此根性，為因地心，根性即本覺佛性，本來是佛，此即因該果海；無奈佛性，埋沒在五陰妄法之中，今則旋根脫塵，返妄歸真，證得妙覺極果，亦不過成此本來之佛，此即果徹因源。因果該徹，不可思議，喻如蓮華，方華即果，因果不相捨離，又蓮華出污泥而不染，根性隨緣不變如之，此喻根性法身德。
　　金剛者，金中之剛也，最堅利，能壞一切，一切不能壞他。喻此根性，無動無壞，靈光獨露，以如如智，照如如理，根境結惑，觸之則銷；無始無明，擊之則破；斷盡諸惑，圓成果地修證，此喻根性般若德。王者自在之義，處染不染，不落於有為；在淨非淨，不泥於無為；染淨一如，空有不滯，此喻根性解脫德。寶覺，即真心之異名，前云寶覺圓明，真淨妙心，此心即圓湛不生滅之根性，猶如摩尼寶珠，圓滿湛然，寂照具足，乃自性天然之本定。
如幻三摩提，彈指超無學。
　　此彰顯用勝。即修證之力用。三摩提此云等持，定慧平等任持，入流照性，全憑慧力，澄濁還清，乃由定力，又知真心本具，幻惑本空，此亦慧力；於本無修證，而起無修之幻修，無證之幻證，此亦定力；由此定慧等持，次第解結，生滅既滅，寂滅現前，正所謂諸幻滅盡，覺心不動，證入圓通，得住首楞嚴三昧。　彈指超無學者：即明修巧而效速也。亦即前文所云：得循圓根，與不圓根，日劫相倍。故能於彈指頃，超過無學之位，但解三結，已齊無學，何況寂滅現前，乃至得成無上知覺乎？
此阿毘達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。
　　此彰顯教勝。此字指根性法門，阿毘達磨：此云無比法，謂此從根解結之教法，是最勝頂法，非其他教法所可比。十方薄伽梵：即十方諸佛，薄伽梵，有云婆伽梵，是佛之別稱，具足六義：謂自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴，乃五不翻中，多含不翻。一路者，三世諸佛，共由之妙脩行路，涅槃獨取，萬德畢備，二死永亡，無餘大般涅槃。此門字，但指修門。前第四卷，大開圓解，是悟門；此所示圓修，是修門；第八卷得成圓證，是證門；文殊揀選圓通偈云：過去諸如來，斯門已成就。即指此一路之修門，彼則明指耳門，此則密示耳門，即一門深入之門也。二偈頌竟。
　　丑三 敘悟
於是阿難，及諸大眾，聞佛如來，無上慈誨，祇夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清徹，心目開明，歎未曾有！
　　此亦經家敘悟。於是阿難及諸大眾，聞佛指十方諸佛，同言結解唯根，更無他物。如來指本師釋迦，重為詳釋。皆是無上大慈心中，流出了義教誨。祗夜此云重頌，又云應頌，應長行而頌也。伽陀此云孤起頌，又云諷頌，諷美而頌也。入流成正覺，及彰顯五勝之義，皆諷美意。雜糅精瑩，妙理清徹：上句指能詮之偈，下句謂所詮之理。雜者和雜，糅者糅合，即應諷和合，前後照應，文迴織錦，義走盤珠，精謂文華精彩，塋謂句法瑩明。妙理者，圓湛不生滅之理性也。空有雙非，真妄不立，縛脫無二，因果該徹，故謂之妙。其理清淨，纖塵不染，如蓮華；其用明徹，五陰頓破，如金剛。諦聆之下，心目開明，即心眼洞開，徹見根性，即如來藏性，依此根性修證，即是了義，已不復疑。以後但請示倫次，選擇一門，以便起修，更無疑貳也。二驗證以釋二疑竟。
　　壬三 綰巾以示倫次 分二 　癸初 敘前請後　二 如來巧示　今初 
阿難合掌，頂禮白佛：我今聞佛，無遮大悲，性淨妙常，真實法句。
　　此敘阿難謝前。合掌頂禮，仰白於佛：我今聞佛，以平等無遮大悲心；無遮有二：一、人無遮，不棄下機，同施上法；二、法無遮，不悋秘密，和盤托出。性淨妙常者：性即根性，根性為眾生本覺真性，此性不屬於有為，不屬於無為，離相清淨，曰淨；結解同所因，聖凡無二路，其用微妙，曰妙；根選擇圓通，入流成正覺，法身常住，曰常。此約所詮言之，真實法句，乃指能詮，長行偈頌，皆是如來真語實語，所說妙法章句，此句與第四卷阿難謬疑根性斷滅，反怪如來違越誠言，終成戲論，後經擊鐘引夢，以驗其常，復經諸佛如來，宣釋其義，始悉如來，一向皆真實語也。
心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。
　　此承上，雖聞如來真實法句，心中猶未能通達，如何是六解一亡之義？如何是舒解也結倫次之義？倫者倫類，次者次第。以此二義，猶未徹底明了，惟願如來，垂大慈悲，再愍現前斯會，及與將來眾生，施以甘露法音，洗滌根中積生虛習，以及無明，深沉細垢。
　　癸二 如來巧示 分二 　子初 巧立喻本　二 分答二問　子初分二 　丑初 元依一巾　二 綰成六結　今初 
即時如來，於師子座，整涅槃僧，歛僧伽梨，攬七寶几，引手於几，取劫波羅天，所奉華巾。
　　阿難求示六解一亡，舒結倫次二義。佛先答後義，舉事辯答，言相並彰，善巧說法，令人易了。即時即阿難求示之時，如來在師子座，整理涅槃僧，此云裏衣。歛者收也，僧伽梨，此云大衣。攬七寶几：此几有七寶所嵌，引手於几，取劫婆天此云時分天，即夜摩天；所奉華巾，乃寶疊華，織成之巾。
　　丑二 綰成六結
於大眾前，綰成一結，示阿難言：此名何等？阿難大眾，俱白佛言：此名為結。於是如來，綰疊華巾，又成一結，重問阿難：此名何等？阿難大眾，又白佛言：此亦名結。如是倫次，綰疊華巾，總成六結。一一結成，皆取手中，所成之結，持問阿難：此名何等？阿難大眾，亦復如是，次第詶佛，此名為結。
　　疊華，西域貴重之物，織以成巾，價值無量。又為天人所奉，更足寶貴，佛以疊華，喻如來藏性，巾喻藏性隨緣，成阿賴耶識，從真起妄，輾轉相依，妄成六結，喻一巾綰成六結。一一結成，皆問阿難，要自審自答，自明結之倫次，雖同是結，不無次第，即倫類次序也。如前太虛空，由器形異，名之異空，此六結既是次第綰成，自是豎論六結，不是橫喻六根。
佛告阿難：我初綰巾，汝名為結。此疊華巾，先實一條，第二、第三，云何汝曹，復名為結？阿難白佛言：世尊！此寶疊華，緝織成巾，雖本一體，如我思惟：如來一綰，得一結名；若百綰成，終名百結；何況此巾，祗有六結，終不至七，亦不停五，云何如來，只許初時，第二、第三，不名為結？
　　上段歷問，以顯次第；此段故問，以示結同。佛告阿難下，應將此疊華巾，先實一條，此二句提前，我初綰時，汝名為結，二句放後，再第二、第三云何汝曹，復名為結，文意相貫，諒係抄寫之誤。此段之文，似淡無味；《正脈》云：細詳實有關要，按後圓通，所解六重結相，一動、二靜、三聞、四覺、五空、六滅，由前而後，則疎親有異；由後而前，則細麤不同。若不與之顯示結同，初心者，或忽於疎，而始無入門，中途者，或住於細，而終無究竟，啟示一六結同，正欲始終解盡矣！誠哉須信佛語深也！然不直說，而乃故意反問，以激阿難自說者，將使因喻以詳法矣。
　　子二 分答二問 分二 　丑初 答六解一亡　二 答舒結倫次　丑初分二 　寅初 喻從至同遂成至異　二 喻除至異還成至同　今初 
佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾，元只一條，我六綰時，名有六結。汝審觀察：巾體是同，因結有異？
　　此寶華巾，未結之先，一之名尚不可得，豈得有六？是謂至同；既結之後，六之相已定，不復見一，是謂至異。佛令諦審觀察，既知由同成異，自可除異還同。
於意云何？初綰結成，名為第一；如是乃至，第六結生，吾今欲將第六結名，成第一不？
　　前五句示有次第，後三句故意難問，令辨可否。謂吾今欲將第六名，首尾相換，成第一得否？佛意以性中相知，故詰其能互換否？
不也世尊！六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生，盡其明辯，如何令是，六結亂名？
　　六結未解，次第分明，故第六終非第一。佛欲將六作一，問我定其可否？縱使我歷生多聞，盡其聰明慧辯，如何能令有次第者，而成無次第，一六亂名也？阿難以用中相背，故答不能互換也。
佛言：如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。
　　此佛印證。六結次序不同，循者順也，順顧結之本因，元因一巾所成，欲令次序雜亂，終不得成，而一相豈能復見哉？
則汝六根，亦復如是。畢竟同中，生畢竟異。
　　此法合。則汝六根，亦復如巾結者是也。根性本體，未結之先，一相尚不可得，何處有六？此畢竟同也。及其從真起妄，既結之後，六相分明，不可少亂，此畢竟異也。
　　寅二 喻除至異還成至同
佛告阿難：汝必嫌此，六結不成，願樂一成，復云何得？阿難言：此結若存，是非鋒起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日，若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？
　　此復審明六解一亡，欲令當機自悟解結之法。故告之曰：我綰巾已成六結，汝必嫌此六結各異，不欲其成，願樂一巾元同，依舊成一，復云何得？此句明明必須解結，故意設問，令其自悟。阿難言：此六結設若存在，彼此各有定位，一六亦有定名，若以六作一，則是非鋒起，如刀兵相鬬也。於中自然生起，此結非彼結，彼結非此結，彼此二字，即一六也。如來今日，若將六結，從六至一，總為解除，結全不生，則無彼此。尚不名一者：尚不名一巾，何以故？一巾原對六結立名，六結既解，一亦不立。一既不立，六云何成？此即六解一亡義也。
佛言：六解一亡，亦復如是。
　　此法合。佛言我先說解結因次第，六解一亦亡，亦復如此巾結無異。根中六結，若總解除，真體自顯，一亡二字，非真體亦亡，真體本來，非一非六，所亡者，乃對六說一之一，此一六俱妄，乃屬對待法故可亡，真體絕待，故不可亡也。
　　丑二 答舒結倫次 分二 　寅初 示結之倫次　二 示舒之倫次　寅初 分三 　卯初 順次成結　二 更以喻明　三 逆次合喻　今初 
由汝無始，心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。
　　此先示從真起妄，妄成六結，從細向麤。由汝自從無始，心性狂亂：心即清淨本心，性即妙真如性；狂指無明，一念妄動，猶演若達多，狂怖妄出；亂指三細，擾亂於真淨心中，此第一結成。知見妄發者：即黏妄所發之知見，屬智相，見境界相，不了心現，妄執心外實有，能所二俱成妄，妄上加妄，念念相續不斷，故曰發妄不息，屬相續相。此二屬法執，第二、第三兩結成。勞見發塵者：勞慮轉深，執取相、計名字相，此二屬我執，妄見我及我所，發現塵勞，有世間相，此即身、心、世界，屬後三結成。六結倫次如此，歷歷可辨，次第相生也。
　　卯二 更以喻明
如勞目睛，則有狂華，於湛精明，無因亂起。
　　勞目睛。譬如有人，以目直視虛空，瞪之既久，眼目發勞，為勞見，則有狂華為勞相，於澄湛空中，精明見中，無因亂起，能見所見，二俱成妄。能見指心法，所見指色法，勞目睛喻從真起妄，淨眼喻妙心，發勞喻無明，狂華喻十界，生死、涅槃、染、淨境界，以涅槃生死等空華。湛精明喻真理真智，一念未動以前，唯真智照真理，本來無一物。一念既動，如六入文云：兼目與勞，同是菩提心中，瞪發勞相。六結斯起，五陰具足。
　　卯三 逆次合喻
一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞，顛倒華相。
　　前則順次成結，從細至麤，法喻皆然；此則逆次合喻，由麤至細。前欲令明生起次第，此欲令識還元次第。一切世間，山河大地：即塵中六、五兩結。生死，有身根方有生死，此當第四根結。以上均屬界內，人執範圍。涅槃屬界外，法執範圍，此當第三、第二兩結。皆即狂勞：狂勞指無明業相，屬第一結。此世出世間，皆是從真起妄，一念顛倒所起之華相。六結生起，乃從一至六，此約解除，乃從六至一，故科為逆次合喻。此雖逆於生起之倫次，而實順於解結之倫次。
　　寅二 示舒之倫次 分二 　卯初 先授舒之方法　二 後示舒之倫次　卯初分四 　辰初 阿難求解勞結　二 如來就喻巧示　三 示說不謬取信　四 選根解結必證　今初 
阿難言：此勞同結，云何解除？
　　此勞，即指狂勞，顛倒所起之華相，由一至六，同名為結、自當解除。同結二字，寓有倫類序次義，但未知云何是解除方法。
　　辰二 如來就喻巧示
如來以手，將所結巾，偏牽其左，問阿難言：如是解不？不也，世尊；旋復以手，偏牽右邊，又問阿難：如是解不？不也，世尊。
　　此引悟二邊不解，如來將所結巾，左右各牽，俱問阿難，如是解不？阿難俱答佛言：不也，世尊。左右喻空有二邊，凡夫著有，長淪生死，固不能解除諸結；二乘滯空，永晦涅槃，又安能得證圓通？
佛告阿難：吾今以手，左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？阿難白佛言：世尊！當於結心，解即分散。
　　此引悟中道方解。左右各牽，竟不能解，汝且設想方便，云何可令解除成功？阿難白佛言：世尊！當於結之中心，一解即便分散。結心喻中道，須依中道了義之修法，六結可除也。
佛告阿難：如是！如是！若欲解除，當於結心。
　　此印證必用中道。《正脈》云：「結心雖譬中道，然非兼彼空有，合成中道，亦非離彼空有，別立中道，乃是悟此根性，體自在而無繫，本不屬有，不迷為有而已，更不勞於觀空破有也；達此根性，用徧現而互融，本不屬空，不晦為空而已，更不勞於觀有破空也。如後耳根圓通，既不執有，亦不觀空，惟一反聞，亡塵頓入，由是二空漸證，妙體現而有自破也；俱空不生，大用起，而空自離也。是則反聞自性，即於是結心雙超空有之中道也。前人不達，強以別安三觀，其說支離，真蛇足也。又二邊不解，合前知見立空有二知，即無明本；中道方解，合前知見無空有二見，斯即涅槃；以此雙非空有之中道，故即無見之謂也。問：﹃雙非而不雙即，恐非極中？﹄答：﹃佛既但言空、有俱非，故當惟奉佛語，且體既非有，何嘗不即空？用既非空，何嘗不即有乎？﹄」
　　辰三 示說不謬取信
阿難！我說佛法，從因緣生，非取世間和合麤相；如來發明，世出世法，知其本因，隨所緣出。
　　以上我說，選拔圓根，一門深入，從根解結，直至成佛之法，此亦從因緣而生。惟是此種因緣，是微細因緣，但不循外境，返照內心，即以圓湛不生滅性為因，次第解結修證為緣，復本心源，究竟清淨，非取世間，四大和合，發明諸變化相之麤因緣也。如來發明下，顯佛語可信。世出世法，法字雙用，世間六凡染法，出世間四聖淨法，皆不出因緣。世間法以業識中，本具有漏種子為因，宿世所造善、惡、不動，業行為緣；出世法，以自性本具，無漏種子為因，今生所脩諦、緣、度等為緣。如來一一知其本有之因，各隨所遇之緣。出生染、淨十界諸法，此即隨心應量，循業發現也。
如是乃至，恆沙界外，一滴之雨，亦知頭數；現前種種，松直棘曲，鵠白烏玄，皆了元由。
　　此文承上，不惟能知十界總相，如是乃至，情與無情，微細別相，即恆沙界外，甚遠之處，天上所下，一滴一滴之雨，亦知若干頭數即多少滴數；現前種種植物，松何以直？棘何以曲？舉二該餘，以及動物，鵠何以生來是白？烏何以生來是玄黑也？一一皆了元由，即知其各命由緒。
　　辰四 選根解結必證
是故阿難！隨汝心中，選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？
　　是佛智圓照法界，無法不知之故，則所說解結之法，決不差謬；所許取證之事，決不賺誤；隨汝心中詳察，選擇六根，最圓之根，依之解結，以初心下手，心無二用，力當專一，故前敕選一根，但能於此一根中，六結若能盡除，則麤之塵相，自然先滅，即細之諸妄，亦自銷亡。妄淨真純，惟一絕待真心，到此則徹法底源，一真一切真，無妄可對；不真即是妄，故曰不真何待？初先授舒之方法竟。
　　卯二 後示舒之倫次 分二 　辰初 故問引悟　二 乘悟合明　今初 
阿難！我今問汝：此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？不也，世尊。是結本以次第綰生，今日當須次第而解，六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？
　　此如來故問阿難，引悟次第，以免後人迷誤。佛問阿難：此巾六結現前存在，同時解縈，縈即結也，能得同時解除不？阿難言：不也，世尊。六結雖然同是一巾之體，結時乃有先後次第，不是同時，則此結欲解之時，亦須次第而解，云何可以同時而除？佛意原要阿難，悟明次第，所以故問，今者所答不謬。
　　辰二 乘悟合明
佛言：六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生。
　　此正顯示根結俱解，當下即是自性真定，此定即大佛頂首楞嚴王，如幻三摩提，彈指超無學者。今見阿難於喻，已知次第不可踰越，佛即印證之曰：喻既如是，次第解結可以還巾，六根解結之法，亦復如是。此根初解，先得人空者：此按逆流解結次第，於此根中，先解三結，塵亡根盡，根結已解，一根解除，其餘五根，三結皆除，所謂一解一切解。解二結離塵，破我執分別，得與初果齊；解三結盡根，破我執俱生，與四果齊，得證我空之理，人空即我空也。三空之中，此空居前，故曰先得人空。即解前勞見發塵，根塵三結，而出分段生死。空性圓明，成法解脫者：此中含二結，以前雖得人空，尚未得法空，空性未臻圓明，法執未得解脫，若能先捨智愛，破法執分別，解一結；再捨理愛，破法執俱生，又解一結，則空性而得圓明，便成法解脫，反觀涅涅槃，亦復如幻。此解前知見妄發，發妄不息，不住出世涅槃。解脫法已，俱空不生者：上句即已破法執，不為法縛，此法即所修證人、法二空，涅槃之法。若住此法，名為頂墮細障，無量不思議妙境，不得現前，今既不住，名法解脫。解脫法已，依舊迴光照性，俱空之境，亦復不生，解除最初生起之第一結，生滅既滅，寂滅現前，此即解前心性狂亂，而盡狂勞，顛倒華相。
是名菩薩，從三摩地，得無生忍。
　　此出所證之名。以上所說，從根解結修證，六結解盡，是名菩薩，從三摩地，即偈云：﹁如幻三摩提，彈指超無學﹂者，是也。得無生忍，登圓教初住，即得此忍，於三界內外，不見有少法生滅之相，迷者見法實有，修證至此，根結盡解，三摩已入，妙心已悟，道眼已開，故見諸法無生，如顯見不分科中所云：﹁十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。﹂不特生死染法，猶如空華，即涅槃淨法，亦復如是。空華即喻無生之義，翳眼觀之似有，好眼觀之實無，空華本不生，一切諸法無生，亦復如是。如此之理，忍可印定於心，名得無生忍。三綰巾以示倫次竟。
　　壬四 冥授以選本根 分四 　癸初 阿難述悟禮謝　二 請示圓通本根　三 佛敕諸聖各說　四 更敕文殊選擇　今初 
阿難及諸大眾，蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。
　　阿難及在會大眾，承蒙我佛，開導指示，選根逆流，六解一亡，舒結倫次，已得慧覺圓通。慧覺、即照根性之妙智；圓通、即證法忍之妙理；雖未真修親證，今已決定明了，得無疑惑。
一時合掌，頂禮雙足，而白佛言：我等今日，身心皎然，快得無礙！
　　皎然，即心目開明，照了無疑。前佛說破妄顯真周，敘悟則曰：身心蕩然；說無生無礙周，敘悟則曰：身意輕安；今教從根解結，則曰：身心皎然，快得無礙，快者暢快，明白通達，故得無礙。
　　癸二 請示圓通本根 分三 　子初 未達本根　二 慶遇如來　三 冀佛冥授　今初 
雖復悟知，一六亡義，然猶未達，圓通本根。
　　前阿難答佛，解結之文，有云：若總解除，則無彼此，尚不名一，六云何成，是已悟知，一六亡義。雖復二字，意以此義雖復悟知，然猶未能了達圓通本根，無從起修，雖知無益。
　　本根有二義：一、對方說：﹁此方真教體，清淨在音聞。﹂則耳根為此方本根；二、對人說：阿難多聞，慣用耳根，文殊偈云：﹁方便易成就，堪以教阿難。﹂是耳根又為阿難本根。如來前云：隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。阿難初果淺智，故不能了達何根是圓通本根。
　　子二 慶遇如來
世尊！我輩飄零，積劫孤露，何心何慮，預佛天倫，如失乳兒，忽遇慈母？
　　此慶幸遭遇如來。我輩：是阿難指一類有學之機。飄流生死，零落諸趣。積劫孤露：謂過去歷劫之久，捨父逃逝，猶如孤兒，無倚無靠，飄流生死，不得涅槃，何異露宿，無託無歸。今得人身，未墮惡趣，已屬可幸！何心何慮，預佛天倫者：何敢心思，何敢念慮，與佛為兄弟，今則參預佛之天倫，實出望外，父、子、兄、弟，以天合者，曰天倫；君、臣、朋、友，以義合者，曰人倫。阿難為佛堂弟，得預佛之天倫，此更可慶幸也！如失乳兒，忽遇慈母者：久在飄零，未霑法乳，以失乳之兒，命若懸絲，今已從佛出家，常隨不離，飽嘗法乳，則慧命可續，如遇慈母。
若復因此，際會道成；所得密言，還同本悟，則與未聞，無有差別？
　　此文翻譯潤文時，文字太略，意義不顯。上二句之意，意謂：若復因此，奇逢幸遇，師資際會，果能依教修習，菩提道果克成，可謂無忝所生，不負所遇耳，所得密言：即常不開演之法，佛為演說，今亦得聞，果能從聞、思、修，由根解結，則三摩可入，法忍可證；倘若還同昔日，本以文字會悟，徒守知解，不加行證，則徒聞無功，與未聞者，無有差別也。
　　子三 冀佛冥授
惟垂大悲，惠我秘嚴，成就如來，最後開示。作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。
　　惟願如來，垂大悲心，惠施我等，秘密嚴淨之法，此即求示圓通本根。秘嚴：密指耳根，如來不肯明言，是秘密。耳根逆流斷惑，了義修證，非著相之染修，故嚴淨。佛前但要阿難，心中詳擇，阿難無慧詳擇，求佛開示，佛肯分明指示，則成如來最後開示。最後者，即究竟開示之全功也。前示選根解結，六解一亡，舒結倫次，修證名目，雖皆備悉，若不知圓通本根，華屋之門，何自得入？
　　作是語已，五體投地，退藏密機者：退即退歸本位，藏者藏諸心，而不形於口，心中默禱，是謂密機，望佛冥授，亦不必顯說，此屬意請；而佛大智鑒機，應其密請，故不自說，遂敕二十五聖，各說法門。交師所云：大權施設之宜，師資簧鼓之意，於茲備見之矣！
　　癸三 佛敕諸聖各說 分三 　子初 佛問諸聖　二 眾說本因　三 佛現瑞應　今初 
爾時世尊，普告眾中，諸大菩薩，及諸漏盡，大阿羅漢：汝等菩薩，及阿羅漢，生我法中，得成無學。吾今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便，入三摩地？
　　爾時，即阿難意請之時，世尊知其但求冥授，故不顯說。普告眾中，諸大菩薩，及諸漏盡，已回心大阿羅漢，非定性聲聞之眾。佛語之曰：汝等菩薩及阿羅漢，生我佛法之中，是謂從佛口生，從法化生，在我佛法之中，得成無學之位，此無學，非獨指羅漢，菩薩亦稱無學。《正脈》云：﹁正以地上，既通羅漢之名，菩薩豈避無學之號，菩薩知真本有，達妄本空，修即無修。﹂永嘉云：﹁絕學無為閒道人，不除妄想不求真﹂，此即菩薩無學之明證也。吾今問汝，最初發心者：佛不問各人所證，但問最初發心者，以因地心，為起修之根本故。悟十八界，誰為圓通？而不言七大者，以地、水、火、風、空五大，合六塵中，見大合六根中，識大合六識中，則問十八界，二十五門，皆在其中。問誰為圓通，此是一意；又問從何法，為最初下手，起修之方便，然後得入三摩地，此又是一意。
　　初問：二十五門，誰為圓通？意以二十五門，徧該諸法，頭頭是道，法法皆通，故諸聖依之而修，皆證圓通。二問：從何方便？意以歸元無二，方便多門。必要諸聖各說，因地依修之法，親證實到，並非空談無驗也。足顯聖性無不通，非唯通一門也。我先要阿難，詳擇一根者，因對機故作是說耳。初佛問諸聖竟。
　　子二 眾說本因 分二 　丑初 諸聖略說　二 觀音廣陳　丑初分四 　寅初 六塵圓通　二 五根圓通　三 六 識圓通　四 七大圓通　寅初 分六 　卯初 陳那聲塵　二 優波色塵　三 香嚴香塵　四 藥王味塵　五 跋陀觸塵　六 迦葉法塵　今初 
時憍陳那五比丘，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我在鹿苑及於雞園，觀見如來，最初成道，於佛音聲，悟明四諦。
　　陳那五比丘與鹿苑，解見第一卷，顯見不動科中。雞園智論云：昔因野火燒林，林中有雉雞，以羽漬水，以救其焚，因是命名。其地鍾靈，依此而修，道業易成。或五比丘，有在此修道，故與鹿苑並舉之。觀見如來，最初成道之後，說法度生，為我等三轉四諦法輪，我於佛音聲之中，悟明四諦之理，即悟苦是生死苦果，有逼迫性；集是煩惱苦因，是招感性；滅是涅槃樂果，為可證性；道是出世樂因，為可修性。佛借音聲以作佛事，我於音聲而得開解。六塵應以色塵為首，今以聲塵居先，後以耳根殿後者，以此方真教體，清淨在音聞故也。又別對阿難之機。
佛問比丘，我初稱解，如來印我，名阿若多。妙音密圓。我於音聲，得阿羅漢。
　　此述悟圓得證。佛問比丘解不？我初稱解。如來印證我，最初解，即命名為阿若多，此云最初解。我所解非他，即佛微妙法音。音之所以稱妙者，悟聲塵乃是緣生之法，其相雖妄，其性恆真，為妙覺明體。其體秘密，無形無相；其用周圓，徧照法界。我於音聲，為本修因，悟明真理，得阿羅漢道。
佛問圓通，如我所證，音聲為上。
　　此結答圓通，從聲塵得證，即以音聲為上。
　　卯二 優波色塵
優波尼沙陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我亦觀佛，最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空、色二無，成無學道。
　　優波尼沙陀，此云色性空。我亦觀佛最初成道：以遇佛之早故。觀不淨相：乃四念處之一，觀身不淨也。優波雖屬利根，煩惱障重，性多貪慾，故佛教修不淨觀，以對治之，遂於此身，生大厭離。悟諸色性者：以其根利，修觀之後，非但離障，且能悟性。以從不淨：指此色身，以從種子不淨，乃至死後，作九想觀：一、胖脹想，二、青瘀想，三、壞想，四、血塗想，五、膿爛想，六、蟲噉想，七、分散想，八、白骨想，九、燒想。此中但云白骨微塵者：微塵即是燒想，燒骨成灰，化為微塵，微塵遇風，一吹即散，終歸於空，即色不可得，無色不能顯空，非但色無，併空亦無，故曰空、色二無，因此得成無學之道。
如來印我，名尼沙陀，塵色既盡，妙色密圓。我從色相，得阿羅漢。
　　如來印證我名色性空。塵色既盡：即上空、色二無，妄相既盡，真性斯顯。妙色：即是性色，全性成色，全色皆性，不必析色歸空，色色皆如來藏。此理秘密曰密；周徧法界大用圓滿曰圓；我從色相，為本修因，得成阿羅漢道。
佛問圓通，如我所證，色因為上。
　　此結答圓通。如我所證圓通，以觀色塵為因地心，即此色塵為上。
　　卯三 香嚴香塵
香嚴童子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我聞如來，教我諦觀，諸有為相。
　　香嚴童子，觀香塵而得道，以自性真香，莊嚴法身。童子者：童真入道，並非年齡幼稚也。起座禮佛，白佛言：我聞如來，教我諦觀，諸有為相。諦觀者：以智照觀察，世間一切，有相有為之法，即因緣所生法也。如《金剛經》所云：﹁凡所有相﹂也。此所有相，皆是虛妄，非真實常住法。
我時辭佛，宴晦清齋，見諸比丘，燒沉水香，香氣寂然，來入鼻中。我觀此氣，非木、非空、非煙、非火、去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏。
　　我當時聞教辭佛，退而自脩。宴晦者：宴然安處，晦跡韜光。清齋者：清淨齋室，即齋心潔己，清脩觀行之室。今人宴居之室，亦多名齋。見諸比丘，燒沉水香：此香乃斫香樹，著地經久，外朽心堅，置水則沉，故以名焉。《華嚴》云：阿耨達池邊，出沉水香，名蓮華藏，若燒一丸，普熏閻浮，據此則鼻不蒙煙可知。香氣寂然者：無形無聲。來入鼻中：我則即境修觀，以香氣為所觀境，觀此香氣，非從木來，以徒木不燒，香氣安能遠達；亦非從空出，以空性常恆，香氣不常有故；亦非從煙有，以寂然來入，其鼻並不蒙煙；亦非從火生，以世間諸火，本不出生香氣。不聞之時，香氣去無所著，正聞之時，香氣來無所從，當體空寂，由是香既不緣，鼻無所偶，根塵雙泯，意識亦銷，根塵識空，發明無漏。
如來印我，得香嚴號，塵氣倏滅，妙香密圓。我從香嚴，得阿羅漢。
　　如來印證我，得香嚴號。塵氣即香塵之氣，倏然時之短也消滅。妙香者，自性真香，體不可見曰密，用乃徧現曰圓，我從香嚴，得阿羅漢道。
佛問圓通，如我所證，香嚴為上。
　　此結答圓通，如我所證，以香塵為本修因，證入圓通，乃以香塵為上。
　　卯四 藥王味塵
藥王、藥上，二法王子，並在會中，五百梵天，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我無始劫，為世良醫，口中嘗此娑婆世界，草、木、金、石，名數凡有十萬八千，如是悉知，苦、酢、鹹、淡、甘、辛等味，並諸和合，俱生變異，是冷、是熱，有毒、無毒，悉能徧知。
　　藥王、藥上俱稱法王子者，以能紹隆佛種，堪承法王家業故。若究遠因，過去有佛，號瑠璃光，比丘日藏，宣佈正法。時有長者，名星宿光，聞說法故，將阿梨勒諸藥，奉日藏大眾，願我來世能治眾生身、心兩病，舉世歡喜，立名藥王；其弟名電光明，以醍醐上味之藥，供養佛僧，立名藥上，此得名之深因也。五百梵天，是其同行眷屬。
　　我無始劫下，自陳夙因。為世良醫：善識病源，善能治病，藥到病除，方稱良醫。徧嘗諸藥，口中嘗此娑婆世界，顯嘗藥濟眾，即在此土。種種之藥雖多，不出草、木、金、石四類，名數凡有十萬八千，如是悉盡也知，何者為苦，何者為酢，乃至何者為辛等，並知孰為和合性，以多藥共治一病；孰為俱生性，如甘草生來是甜，黃連生來便苦，一藥可治一病；孰為變異，如脩煉炮炙，方有功效；誰是冷性，能治熱病；誰是熱性，能治寒症，孰為有毒、無毒，可用不可用，悉能徧知。如是則世無難醫之病，人無不活之命，此善治身病也。至於善治心病，則宏宣佛法，化導人心，改惡遷善，返迷歸悟也。
承事如來，了知味性，非空、非有，非即身心，非離身心，分別味因，從是開悟。
　　承事如來，即本師釋迦，二法王子，久於此界，修大乘因，如來成佛以來，久經無量劫數，來此娑婆世界，已八千返，師資夙緣所在，故得承事。因宿習不忘之故，故仍以味塵為觀，而能了知味性，非空有即離也。舌與藥觸，熾然味現，故非空；雖然味現，實無體性，故非有，此初起覺心，了其無體也。身、心，即指舌根與舌識，諸藥不來，舌之與識，不自現苦等諸味。故非即身心；舌與舌識不嘗，諸藥不能自知苦等諸味，故非離身心，此後觀察，知其無從也。分別味因，從是開悟者：由是分別味塵之因，既無定體，又無從來，惟是幻妄名相，其相雖妄，其性恆真，從是開悟，味塵本如來藏，妙真如性。
蒙佛如來，印我昆季，藥王、藥上二菩薩名。今於會中，為法王子，因味覺明，位登菩薩。
　　觀行已成，圓解又開，得蒙如來，印證我昆季兄弟也，藥王、藥上二菩薩名。此乃如來鑑機，因其願行，立其嘉號。菩薩是自、他兩利之人，解行相應之稱，上指過去蒙佛，下指現在得果，今於如來法會之中，為法王真子，權乘是庶子，二乘乃外子。因味覺明者：因觀味塵，從淺至深，圓悟本覺妙明之真性，躡解起行，由行而證，位登菩薩，此是真修實證也。
佛問圓通，如我所證，味因為上。
　　此結答圓通。據我所脩所證，以味塵為本脩因，即此為上。
　　卯五 跋陀觸塵
跋陀婆羅，並其同伴，十六開士，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：
　　跋陀婆羅，此云賢守，以賢德自守，此自利也；又云賢護，以賢德普護眾生，此利他也；又名賢首，位居等覺，是眾賢之首。並其同行道伴，十六開士，開士即菩薩異稱，謂自能開悟，復能開悟眾生之大士。同時起座，禮佛自陳圓通。
我等先於威音王佛，聞法出家，於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有。
　　我等等其同伴。先於過去，威音王佛之時。佛稱威音王者，《法華》云：神智無量，將導一切。要解云：以大音聲，普徧世界，為大法王，說法無畏也。準《法華經》，有二萬億威音王佛，相繼出世，跋陀當在初佛像法之中，以與常不輕菩薩同時也。跋陀等初為慢眾，常輕慢誹罵常不輕菩薩，後見不輕神力，自悔前非，又復信從，故得聞佛遺傳教法，發心出世俗家也。文中直言，先於威音王佛聞法出家，此從略也。《法華》云：爾時常不輕菩薩者，則我身是；爾時四眾，常輕是菩薩者，今此會中，跋陀婆羅菩薩等是。
　　於浴僧時，隨例入室者：佛制七眾淨浴律儀，半月僧眾用浴一次，隨例入於浴室，正浴之時，以水觸身，覺有冷暖澀滑之觸，由是窮究此水，還是因洗塵，而現觸耶？還是因洗體，而現觸耶？若謂洗塵而現，塵本無知，何能成觸；若謂洗體而現，四大假合之體，本屬無情，何能覺觸？故忽悟水因，水為導悟之因，既不洗塵，又不洗體，根塵悉泯，能所雙亡，中間安然，得無所有，欲覓觸塵之相，了不可得，相盡性顯，觀行成就。
宿習無忘，乃至今時，從佛出家，令得無學，彼佛名我，跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。
　　宿習：即指過去觀行熏習成種，在八識中，歷劫無忘。按跋陀先於威音王佛，像法出家，因瞋恚意，輕賤不輕，二百億劫，常不值佛，不聞法，不見僧，千劫於阿鼻地獄，受大苦惱，猶能宿習無忘，守護善根，乃至今時，從佛出家。此佛是本師，昔緣復遇，承教斷惑，出三界之家，令得無學之道，此非小乘無學，乃是證於深位。彼佛命我之名，名曰跋陀婆羅。妙觸宣明者：妙觸對妄觸而言，妄觸有能觸之根，與所觸之塵，發生知覺，是名為觸；今既不洗塵，亦不洗體，妄觸既盡，妙觸宣明，微妙觸塵，非有非空，惟一藏性，隨心應量，循業發現而已，宣明即發現也。成佛子住者：即證菩薩位，位居等覺，是佛真子，堪紹佛位也。
佛問圓通，如我所證，觸因為上。
　　此結答圓通。佛問我圓通，如我所證，乃以觸塵為導悟之因，昔以觸塵觀行薰習，後得妙觸宣明，故以觸因為上。
　　卯六 迦葉法塵
摩訶迦葉，及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：
　　摩訶迦葉，此云大龜氏，姓也，揀異餘迦葉。又云大飲光，以尊者身光，映蔽餘光故。本名畢缽羅乃是樹名，父母禱此樹而生，故以名焉。紫金光比丘尼，即其婦也，同時發心出家。
我於往劫，於此界中，有佛出世，名日月燈，我得親近，聞法脩學；佛滅度後，供養舍利，然燈續明，以紫光金，塗佛形像，自爾以來，世世生生，身常圓滿紫金光聚；此紫金光比丘尼等，即我眷屬，同時發心。
　　此自述往因。我在往昔，於此娑婆世界之中，當時有佛，應機出現於世，名日月燈明佛。此佛以三智立名：日能照晝，令人作務，喻俗智照事；月能照夜，令人清涼，喻真智照理；燈能晝、夜並照，真、俗無礙，喻中智雙照理事。佛三智圓具，故號日月燈明。我得親近，為佛常隨眾，聞法脩學，佛滅度後，感佛深恩，供養舍利。梵語舍利，此云靈骨，由佛大悲願功，碎金剛不壞之身，而為舍利，流布天上人間，為世福田，令恭敬禮拜供養者，皆獲福故。然燈續明者：然燈供養，以續日光之明，併以紫金光，塗佛形像。灌頂《疏》引《付法藏》云：毘婆尸佛滅後，塔像金壞，時有貧女，對像感傷，有欲脩治，愧無資財，後丐得金錢，倩匠為薄，同成功德。金師歡喜，治瑩佛畢，誓為夫婦，九十一劫，人中天上，身恆金色，心恆愛樂，據此則紫金塗像，另一因緣，或翻譯脫漏毘婆尸世之文。
　　自爾以來：即自爾時，塗像以來。世世生生，身常圓滿紫金光聚：依因感果，不違所願。此紫金光比丘尼，亦隨願感報，與迦葉為夫婦，故曰即我眷屬。同時發心，有二意：一指過去同時發心，脩治佛像；一指今生同時發心，從佛出家。
我觀世間六塵變壞，唯以空寂脩於滅盡，身心乃能，度百千劫，猶如彈指。
　　迦葉正觀法塵。而言觀六塵者，以法塵是前五塵落卸影子，故並言之。變壞者：法塵托意識而現，念念遷變壞滅，剎那剎那，不得停住。唯以空寂者：既變壞無常，當體空寂。修滅盡定；此定能滅六識，不起分別，能空法塵，故曰滅；能盡七識，半分染末那，亦復不起，故曰盡；唯留七識半分淨末那，以持定故，入此定者，身心乃能，度百千劫，猶如一彈指頃。迦葉現在雞足山中，待彌勒下生傳衣，即入此定。
我以空法，成阿羅漢。世尊說我，頭陀為最，妙法開明，銷滅諸漏。
　　我以空觀，銷滅法塵，即上我觀六塵變壞，唯以空寂，此但結言而已，非另有別法也。法塵既銷，根識亦盡，結使隨斷，故得成阿羅漢道。世尊說我，頭陀為最。梵語頭陀，此云抖擻，以能抖擻法塵故。由我生滅法塵既滅，微妙法性現前，故能開悟法性，了明藏心，銷滅諸漏；約羅漢之迹，祗破我執，約證圓通，法執亦亡。
佛問圓通，如我所證，法因為上。
　　此結答圓通。如我所修所證無他，惟以法塵為本修因，最為其上。初六塵圓通竟。
　　寅二 五 根圓通 分五 　卯初 那律眼根　二 槃陀鼻根　三 憍梵舌根　四 畢陵身根　五 空生意根　今初 
阿那律陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我初出家，常樂睡眠，如來訶我，為畜生類。我聞佛訶，啼泣自責，七日不眠，失其雙目。
　　阿那律陀亦云阿樓陀，或云阿泥樓豆，此云無貧，又譯如意。過去劫以稗飯，供養辟支佛，感九十一劫，不受貧窮果報，得如意樂，是佛堂弟。起座禮佛，陳白本因，言我初出家時，每於聽法之時，常樂睡眠，如來訶責我為畜生類。偈曰：﹁咄咄何為睡，螺獅蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。﹂我聞佛訶，啼泣自責，業障深重，七日七夜，不許睡眠，遂雙目失明；目以睡為食，七日不眠，所以失明。
世尊示我，樂見照明，金剛三昧。我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。如來印我，成阿羅漢。
　　佛見阿那律陀，聞訶自責，精進失目，喜為可教之機，示以明不循根之修法，曰樂見照明金剛三昧。樂字去聲，好也，見有見性見塵之別，若見塵，是出流循塵，故有流轉，若見性，是入流旋根，獲得無妄。故佛教以好樂見性之法，旋本有之心光，照能見之見性，照之又照，照到本明自性，無動無壞，突開金剛正眼，名得金剛三昧。阿那律陀，依教勤修，遂發半頭天眼，故曰我不因由也浮、勝二種眼根，而能觀見十方世界，此即靈光獨耀，脫離內根也。
　　精真洞然，如觀掌果者：此明半頭天眼之功能，精即樂見之見精，旋妄復真，洞達無礙，故喻觀大千，如觀掌中之果。阿那律陀，於淨名會下告螺髻梵王曰：我得天眼，觀見三千大千世界，如觀掌中，菴摩羅果，則天人報得天眼，豈能與尊者，較左右耶？如來印證，我成阿羅漢道。
佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。
　　此結答圓通。如我所修所證，即是旋彼出流之見精，遠離塵累，此背塵也；循彼元明之真見，脫黏內伏，此合覺也。此中佛所授之三昧，因阿那律陀，正憂根壞，不能見塵，世尊教以旋見亡塵，不必見塵，循元脫根，不必用根，正對機設教，因病與藥也。
　　卯二 槃特鼻根
周利槃特伽，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：
　　周利，此云道生，槃特伽此云繼道，其母兩度隨夫出國，西域國風，女人若要生產，當回母家，第一次欲產，回家時促，行至半路，於大路邊生子，遂名道生。第二次要分娩，應當早歸，又是倉卒不及，於小路邊生子，名曰繼道，相繼乃兄，於道路而生，故名繼道。從座而起，頂禮白佛。
我闕誦持，無多聞性，最初值佛，聞法出家，憶持如來，一句伽陀，於一百日，得前遺後，得後遺前。
　　我闕少諷誦憶持，無有廣學多聞之性。《譬喻經》云：槃特於迦葉佛時，為三藏沙門，有五百弟子，三藏悋惜經義，不肯訓導，因此故感愚鈍之報。以宿善故，與佛同生一世，最初值佛，聞法出家。佛制出家，先學伽陀四句：﹁身語意業不作惡，莫惱世間諸有情，正念觀知慾境空，無益之苦當遠離。﹂此偈之意，出家須要脩持三業，莫惱眾生，看破五欲，勿學外道，空修無益之苦行。槃特憶持如來，一句伽陀，即第一句，於一百日之久，記得前四字，遺忘後三字，記得後三字，遺忘前四字，五百羅漢，同教一偈，不能成誦。其兄先出家入道，見其弟如是愚鈍，出家亦復無用，遣令還俗。槃特聞已，遂持繩至後園樹下，欲尋自盡。佛化樹神，而斥之曰，迦葉佛時，卿作三藏，弟子五百，悋法不誨，故獲斯報，但當自責，何為自殘？仍現佛身，而語之曰勿怖，成無上覺，不由汝兄，佛乃以手，牽至靜室，指掃帚云：此是甚麼？答曰：﹁掃帚﹂。又問曰：﹁掃帚二字能忘記不？﹂答言：﹁不也﹂。佛即教日夜誦掃帚，既久佛將掃帚二字，更名除垢。槃特思念，灰土掃除，其地清淨，日夜將這一把無相掃帚，掃來掃去，將心地塵垢，掃除盡淨。
佛愍我愚，教我安居，調出入息，我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。
　　此奉教調息。佛愍我愚鈍，教我安居靜處，調息攝心，愚鈍雖由悋法遠因，闕誦亦屬散亂所致，故佛授以調息之定，調鼻中出息與入息也。鼻中氣息，有四種相：有聲曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘，不聲不滯出入俱盡曰息。按天台止觀，調息當離風、氣、喘三相，而幽綿自在，此似六妙門，前三門數隨止也。　我時觀息，微細窮盡四句，我於爾時，秉教觀息，工夫純熟，心漸微細，先唯調其出入，後便窮其生滅，定深更能窮盡，生、住、異、滅四相，初起曰生，不斷曰住；漸微曰異，已斷曰滅。諸行，即四相遷流不住；剎那，時之最短也。一念有九十剎那，一剎那有九百生滅。窮息至此，可謂極微細矣！此似《六妙門》，後三門觀還淨也。
其心豁然，得大無礙，乃至漏盡，成阿羅漢。住佛座下，印成無學，
　　此開悟得果。其心豁然者：即窮盡鼻息處，諸行惟在剎那，剎那無體，惟在一念，念性本空，豁然開悟，貫通諸法，得大無礙，乃至界內欲有無明三漏先盡，成阿羅漢。住佛座下，蒙佛印證，成無學道。
佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。
　　此結答圓通。如我所證，即奉教調出入息。反息：即鼻根不緣外塵，反觀息相；循空：即窮諸行空，循順空理，此背塵合覺也。所謂出息不涉眾緣，入息不住陰、界，前則闕誦，後竟得果，斯鼻根為本修因，最為第一。
　　卯三 憍梵舌根
憍梵缽提，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我有口業，於過去劫，輕弄沙門，世世生生，有牛病。
　　憍梵缽提，此云牛，牛食之後，恆常虛嚼，口則磨來磨去，尊者之口如之，此乃宿業之報，故白佛言：﹁我有口業，於過去劫，輕弄沙門。﹂因見老比丘，無齒而食，笑其如牛喫草，此老比丘，即告之曰：﹁我證阿羅漢道，汝犯口過，應當懺悔。﹂自亦知非，雖經懺悔，世世生生，猶感牛舌之報。故曰：﹁有牛病。﹂佛以憍梵缽提有此舌病，敕居天上，免人譏誚遭墮。來入法會時，令含念珠，可以遮謗，天人有宿命通，知其感報之因，不敢謗毀，故令居焉。
如來示我，一味清淨，心地法門，我得滅心，入三摩地，觀味之知，非體非物，應念得超，世間諸漏。
　　此如來因機施教，欲令就路還家，故示以一味清淨，心地法門，從舌根入也。一味者，非甜苦有味之味，非淡然無味之味，但令反觀根性，不觀甜淡等塵，惟觀雙離空有，中道妙味，是為一味。清淨心地，離塵脫根，反嘗自性，一味清淨，即本元心地，依之修習，可成三昧，故稱法門。我得滅心，入三摩地者：我因不循甜、淡、味塵，而起分別，得滅攀緣識心，塵既不緣，根無所偶，識心已滅，此即棄生滅也。入三摩地，有修證之分，此是修中三摩。如何修法？但用根性，本有智光，觀照嘗味知性，非生於舌根自體，以外物不來，舌不成知；又非出於甜苦等物，以舌若不嘗，物不自知；由悟根性，脫根離塵，所以應念得超世間諸漏。此即守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落也。
內脫身心，外遺世界，遠離三有，如鳥出籠，離垢銷塵，法眼清淨，成阿羅漢，如來親印，登無學道。
　　內脫身心：由上觀味之知非體，故悟舌性，非關舌根自體，故能情界脫纏；外遺世界：由上觀味之知非物，悟舌性非干味塵等物，故能器界超越。又由前應念得超，世間諸漏，故得遠離三有即三界。上既根塵俱脫，情器雙超，如鳥出籠，鳥喻迷時真墮妄中，籠喻三界五陰，今既解行相應，離妄證真，故如鳥出籠。此按圓通，已解根塵麤三結；離垢銷塵，法眼清淨，解後細三結。即四卷末云：﹁想相為塵，識情為垢；二俱遠離，則汝法眼，應時清明。﹂成大阿羅漢，破無明，證法身，如來親自印證，登大乘無學之道。
佛問圓通，如我所證，還味旋知，斯為第一。
　　此結答圓通，如我所修所證，以舌根為本修因，還復一味，清淨之心，旋轉循塵，黏妄之知，以斯舌根，最為第一。
　　卯四 畢陵身根
畢陵伽婆蹉，即從座起，頂禮佛足，而白佛言。
　　畢陵伽婆蹉，此云餘習。過去五百世，為婆羅門，性多憍慢，每過恆河，呼河神小婢斷流，神雖為斷，懷瞋白佛。佛令向神道歉，遂合掌向曰：小婢莫瞋！眾皆失笑。佛言：實無慢心，因河神過去為其婢女，乃餘習耳。
我初發心，從佛入道，數聞如來，說諸世間，不可樂事。乞食城中，心思法門，不覺路中，毒刺傷足，舉身疼痛！我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。
　　我初發心出家，從佛剃落，得入出世之道。數音率常也聞如來，宣說世間，不可樂事，即四諦中苦諦，如來對小機眾生常說，故得數聞，聞已依教修觀。乞食城中，心思法門：即觀苦諦，行、住、坐、臥，不離觀法。只顧作觀，不覺路中有毒刺，信步行走，致傷其足，毒入身中，舉身即全身疼痛，正觀苦諦，忽遇苦事，乃是發悟之好機緣也。我念有知，知此深痛者：正當毒發，疼痛之時，我念身中，有箇能知覺者，知此深痛，遂即立定腳跟，觀察此知痛者是誰？由是而知，身根之中，雖有能覺之心，覺此深痛，此乃有痛之妄覺，而我本覺清淨之心，實無有痛，能痛著此覺心，此為無痛之真覺。後三句，交師云：﹁雖有能覺之心，與所覺之痛，而身根中無分別清淨覺心，本無所覺之痛，與能覺之痛覺也。﹂
我又思惟：如是一身，寧有雙覺？攝念未久，身、心忽空，三七日中，諸漏虛盡，成阿羅漢，得親印記，發明無學。
　　此思惟非識，乃屬於智，即八正道之正思惟。一人一身，應只一覺，為何現身，有知痛之覺，又有清淨覺心之覺，如是一身，寧有雙覺耶？攝念者，收攝知痛之妄念結成疑團，隨順無痛之真覺，未久之間，身心忽空。身是疼痛之身根，心是覺痛之身識。忽空者，由真覺之力所鎔，疑團打破，真純妄絕，如湯消冰，故曰忽空。經三七日之久，諸漏悉皆虛盡，純一本覺，清淨真心，永離虛妄，成阿羅漢。得親印記，發明無學，同上所釋。
佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。
　　此結答圓通。如我所修所證，純一本覺，遺妄身心，以斯身根，為本修因，最為第一。
　　卯五 空生意根
須菩提，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恆河沙，初在母胎，即知空寂，如是乃至，十方成空，亦令眾生，證得空性。
　　須菩提譯空生，初生之時，其家寶藏忽空，其父大驚！為卜吉凶，得一卦，既善且吉，遂名善吉，未久寶藏復現，又名善現。起座頂禮白佛：我曠遠也劫來，心得無礙；心即意根，無礙即空也。自憶受生，如恆河沙：極言多生，喻如恆沙，此得宿命通，無有隔胎之迷，此敘遠本也。初在母胎，即知空寂：此生隨相受生，初在母胎之中，即知四大本空，五蘊非有，當體空寂。如是乃至，出胎之後，由人空，而悟法空，十方世界，森羅萬法，悉皆空寂，同深心菩薩，人法雙空境界，此屬自利；從佛出家後，自行化他，廣為眾生，宣說人、法二空真如，亦令眾生，證得空性，即人空、法空，真如自性，此屬利他。
蒙如來發，性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來，寶明空海，同佛知見，印成無學，解脫性空，我為無上。
　　空生雖悟人、法二空，尚未了達，空性即是如來藏性，乃蒙如來顯發，性覺真空，性空真覺解見空大文中，悟得全空全覺，全覺全空。空性圓明者：謂此真空妙性，不同偏空故圓；不落斷空故明，乘此妙悟，得證大阿羅漢。頓入如來，寶明空海，同佛知見三句：承上雖得人、法二空，尚有空在，故重觀空性，併空亦空。即上文俱空不生，故能頓入如來，第一義空，寶明妙性，真空性海，既已頓同佛空，其知見自應同佛。佛知無知，無所不知；佛見無見，無所不見。印成無學者：如來印證，已成大乘無學之道。解脫性空者：雖證空性，不住於空，不為空縛，是為解脫，非同二乘，沉空滯寂，被空所縛，非真解脫也。如來印我，所證真空，不礙妙有，故為無上。
佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。
　　此結答圓通。如我所修所證，諸相入非：諸相即人相、法相，悉入於空，非即空也。此句人、法雙空。非所非盡：非、即能空之空，所非，即所空之人、法二相；盡，亦空也；即能所俱空，所謂空、所空滅，痛愈藥除也。人、法未空，須假空智，人、法雙空，空智亦泯。
　　旋法歸無，斯為第一者：此法非法塵之法，乃人相、法相、非法空也相之法，以意根無分別性，旋其虛妄生滅諸法，復歸本元覺性，第一義空，無字即第一義空，欲證第一義空，惟斯意根，最為第一。
　　寅二 五 根圓通竟
     楞嚴經講義第十三卷終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第十四卷
福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述受法弟子明暘日新敬校
　　寅三 六識圓通 分六 　卯初 鶖子眼識　二 普賢耳識　三 難陀鼻識　四 滿慈舌識　五 波離身識　六 目蓮意識　今初 
舍利弗，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我曠劫來，心見清淨，如是受生，如恆河沙，世出世間，種種變化，一見則通，獲無障礙。
　　舍利弗，此云鶖子，起座頂禮白佛：我曠劫來，心見清淨﹕心見即眼識，不染色塵曰清淨。如是指眼識清淨。受生如恆河沙劫之久，世出世間，凡聖染淨諸法，六凡法界，善惡攸分，苦樂不等，四聖法界，大小差殊，權實有異，故曰種種變化。一見則通者﹕祗要眼識一見，隨念分別，則能通達，了然明白，獲無障礙，不必意識，計度分別，此顯多劫，眼識明利也。
我於中路，逢迦葉波，兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。
　　舍利弗，初事沙然梵志。沙然歿後，無師可事，一日於中路，逢三迦葉波，兄弟相逐即相隨，宣說因緣深義，偈云﹕﹁因緣所生法，我說即是空﹔亦名為假名，亦名中道義。﹂此四句，即大乘因緣，天台宗，藏、通、別、圓四教，即依此偈而立，四句依次立四教。鶖子一聞，便悟圓理，圓理即是藏心，故曰悟心﹔周徧法界，故曰無際。有云舍利弗，路逢馬勝比丘，威儀庠序，即趨問汝師是誰﹖答曰﹕我師釋迦牟尼。又問﹕汝師授汝何法，可得聞乎﹖答曰﹕我初入道，祗記得因緣之法﹕諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。舍利聞已，即得初果。歸告目連亦悟，二人率領徒眾，投佛出家，今云逢迦葉波者，或同時所遇，非獨一人，彼此互出耳。
從佛出家，見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。
　　既聞勝法，乃知師亦非常。遂從佛出家，見覺亦眼識也。向者眼識，雖得無礙，尚未明圓，今則更承佛誨，識精明圓，得大自在，具四無畏，為接樂小之儔，權取四果，成阿羅漢﹔欲伏邪外之眾，示居智魁，為佛長子，乃以智德居長也。從佛口生，從法化生者﹕非說色身，乃指法身，從佛聞法，而得悟證法身，如從佛口生也。在教法中，常承法乳，長養之力，是從法化生也。
佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。
　　此結答圓通。如我所修所證，心見發光，即由眼識，而成無障礙智，光即智也。智光極處，徹佛知見，斯眼識最為第一。他經云﹕﹁鶖子過去，已成金龍如來，乃不捨大悲，倒駕慈航。﹂則知七日通達佛法，半月得證聖果，皆示現耳。
　　卯二 普賢耳識
普賢菩薩，即從座起。頂禮佛足，而白佛言﹕我已曾與恆沙如來，為法王子，十方如來，教其弟子菩薩根者，修普賢行，從我立名。
　　此自述遠因。普賢菩薩﹕行彌法界曰普，位隣極聖曰賢。起座頂禮白佛言﹕我已曾與恆沙如來，為法王子。此顯事佛之多，恆沙如來，悉皆承事，無空過者，故得證位之深，以為法王真子，位當等覺，可以承紹法王家業也。《行願品》云﹕﹁一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。﹂十方諸佛如來，教其弟子，有大乘菩薩根器者，即圓頓一類之機，修普賢行，即大乘法界行，十大願王是也。此行從我立名者有二意﹕一、令行人有所效法﹔二、令普賢有所加被也。
世尊﹗我用心聞，分別眾生，所有知見，若於他方恆沙界外，有一眾生，心中發明普賢行者，我於爾時，乘六牙象，分身百千，皆至其處，縱彼障深，未得見我，我與其人，暗中摩頂，擁護安慰，令其成就。
　　世尊我用心聞﹕心聞即耳識。惟用耳識，隨念分別，不假五俱意，及獨頭意識，計度分別，便能分別眾生，所有知見。然眾生知見不一，有邪、正、大、小、權、實，種種差別，但用心聞，即能了知。若於他方，恆河沙界之外，極言其處之遠。有一眾生，心中發明，普賢行者﹕先悟毘盧性海，次入普賢行門，雖然在遠不遺，如十方世界，有無量眾生，發明普賢行者，我於爾時，乘六牙象，分身百千，皆至其處﹔此菩薩利生念切，及時而應。準《法華》象是白象，表清白梵行之相，六牙表六度，乘此為因，而到如來果地也。分身百千﹕極言其多，非定數也。有無量眾生，發明普賢行，菩薩即現無量身，而徧應之，此不思議之力用也。一身不分而普現，群機咸應以無違，如一月當空，影臨眾水，縱彼惑重障深，能障遇聖善根，我與其人，暗中摩頂，消其惑業，除其障難，冥中擁護，令不退轉。如無障者，現身安慰，令其增進。成就、雙指有障無障，皆得成就，普賢廣大行願心也。
佛問圓通，我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一。
　　此結答圓通。我上來所說，最初本因，但用耳識，隨念分別。能發智慧光明，普照群機，得大自在，現前諸行，莫不資始乎此，故曰斯為第一。
　　卯三 難陀鼻識
孫陀羅難陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我初出家，從佛入道，雖具戒律，於三摩地，心常散動，未獲無漏。世尊教我，及拘絺羅，觀鼻端白。
　　孫陀羅，此云艷，是妻名，難陀是本名，此云喜，連妻為名曰艷喜。因佛會下，難陀多人，加艷以別之。是佛胞弟，具三十相，短佛四指，身亦金色，若入眾中，有不識者，謂是佛來。起座頂禮白佛言﹕我初出世俗家，從佛而入出世道。雖具戒律﹕言於戒雖然無缺，於定尚未時入，故曰於三摩地，心常散動。散者心攝不起，動者心定不下，因無定不能發慧，無慧不能斷惑，故未獲無漏。世尊教我﹕乃因機施教。及拘絺羅，此云大膝，是舍利弗母舅，同為散心之機。故佛教觀鼻端白，兩目注視，鼻尖微有白相，令其注心一處，收攝散動也。
我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙，身心內明，圓洞世界，徧成虛淨，猶如瑠璃，煙相漸銷，鼻息成白。
　　我初秉教諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如煙﹕當知此氣，由風火而起，鼓煩惱濁，故其狀如煙，昧者不覺。惟諦觀能見，視微若著。煙相漸銷，鼻息成白兩句﹕應接如煙下，觀之既久，煩惱垂盡，煙相漸銷，出入鼻息，竟成白相。身心內明者﹕身心即鼻識，以肉鼻同身，內明即定成之相，定功既成，便能發慧，明即智慧光明，煩惱既銷，慧光迭發。圓滿洞徹，依報世界，徧成虛淨。虛則無礙，淨則無染，皆慧光徧鎔所致，故得內明外虛，猶如瑠璃，內外明徹。
心開漏盡，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢，世尊記我，當得菩提。
　　首句藏心開顯，諸漏俱盡，諸出入氣息，皆化為智慧光明，普照十方世界，得成大阿羅漢，此轉煩惱成菩提之先聲。故世尊記我，當得菩提，即當來成佛也。
佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。
　　此結答圓通，不取齅、聞、鼻識，而取觀息之功。我以銷息者﹔始而觀鼻攝心，見氣如煙﹔繼而煙相漸銷，鼻息成白，故曰銷息。銷息乃銷如煙之氣，而成白淨之息也。息久發明者﹕銷息既久，定力愈深，並息亦銷，諸出入息，稱性發化，成為智慧光明。明圓滅漏者﹕光明圓照十方，銷滅諸漏，不僅見思，並滅塵沙無明，惟斯鼻觀，最為第一。
　　卯四 滿慈舌識
富樓那彌多羅尼子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相。如是乃至，恆沙如來，秘密法門，我於眾中，微妙開示，得無所畏。
　　滿慈子，起座頂禮白佛，自述遠因。我曠劫來，辯才無礙﹕此由宿命通，能憶遠劫之事。辯才有四﹕一、法無礙辯，能說世出世法，一一名相，無不了知﹔二、義無礙辯，能說諸法，差別之義，通達無礙﹔三、辭無礙辯，能以一言，而含無邊妙義，能收廣義，納在數語之中﹔四、樂說無礙辯，隨順眾生好樂，善巧方便，而為說法。宣說苦空﹕對小機說小法﹔深達實相﹕對大機說大法﹔又正說苦空之時，深達實相之理，了知苦本無苦，苦即法身，法身即實相也。了知真空不礙妙有，妙有不礙真空，權實諸法，隨宜能說。
　　如是乃至，恆沙如來，秘密法門﹕即大乘了義秘密深奧法門。我於大眾之中，將精微之義理，用巧妙之言詞，對眾開示，人眾既多，根器不等。開示曰微妙者，自必三根普利，一雨均沾也。得無所畏者﹔分得如來，四無所畏﹕一、一切智無畏，二、漏盡無畏，三、說障道無畏，四、說盡苦道無畏。能於眾中，作師子吼，心無所畏，於法而得自在也。
世尊知我，有大辯才，以音聲輪，教我發揚。我於佛前，助佛轉輪，因師子吼，成阿羅漢。世尊印我，說法無上。
　　此敘現迹。本師世尊，知我有大辯才﹔誠為知弟莫若師，因才而教育。以音聲輪﹕即口輪說法，亦即法輪。教我發揚者﹕教我觀機發揚，慎勿不淨錯施於爐，數息竟授於塚人。我於佛前，助佛轉輪者﹔助揚佛化，代轉法輪。因師子吼﹔即說法無畏也。師子一吼，群獸皆伏，妙法一宣，邪、外歸化。以此舌識，上輔佛化，下度眾生，成阿羅漢。世尊印證我，說法人中，為無有上。
佛問圓通，我以法音，降伏魔怨，銷滅諸漏，斯為第一。
　　此結答圓通。我以舌識，說法無畏，即以法音，降伏三界諸魔，五陰怨賊，銷滅結使，以及諸漏，以斯舌識，最為第一。
　　卯五 波離身識
優波離，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我親隨佛，逾城出家﹔親觀如來，六年勤苦﹔親見如來，降伏諸魔，制諸外道，解脫世間，貪欲諸漏。
　　優波離此云上首，嚴持淨戒，為眾綱紀故。起座頂禮，而白佛言﹔我親隨佛，逾城出家者﹕據傳說，佛為太子時，優婆離為東宮執事之臣。及佛背父出家，彼∣優婆離∣亦有失職之咎，當然不安於位，且無職可供矣，故即隨佛出家。但非國王所派遣，不在五比丘之列耳。
　　親觀如來，六年勤苦者﹕太子剃除鬚髮已，將寶冠寶衣等，交車匿持回，告稟父王母后，不必憂念。淨飯王派遣五臣，同車匿往請太子回國，太子曰﹕﹁不成佛道，不回本國。﹂於是與太子隨行。《普曜經》云﹕至伽闍山，苦行林，天獻麻米，日食一顆。五臣同波離，與太子伴修，五臣先後離去，惟波離始終不離，故曰親觀如來，六年勤苦。親見如來，降伏諸魔，制諸外道者﹕佛在雪山苦行，本可成道，祗恐貽誤眾生，以苦為道，故不在雪山成道。遂起詣菩提樹下安坐，誓曰﹕﹁不成佛道，不起此坐。﹂經四十八日，波旬魔王，夢見三十二變，覺已恐怖，觀察閻浮提菩薩坐樹下，將成正覺。敕四魔女，令壞禪定，現三十二媚相，菩薩身心，寂然不動，令女自見九孔二藏，八萬蟲戶，污穢不淨，嘔吐而去。魔怒親率魔兵，有欲加害，亦無可奈何，此亦波離目覩之事，故曰親見。
　　制諸外道﹕此佛成道以後。佛未出世，印度只有外道婆羅門教，佛成道已，人多信仰，外道嫉妒，屢欲害佛，如申日以毒飯害佛，佛自念我心無毒，自不受毒，食已安然。如以醉象害佛，佛伸五指，現五師子，醉象伏地不動。又度優樓頻螺迦葉等，皆親見制諸外道也。解脫世間，貪欲諸漏者﹕此波離自敘悟證有由，因親觀苦行，親見降魔制外，信出世之有益，厭世間之無常，深知貪欲，為諸漏根本，既已深知，自然不著，故曰解脫。
承佛教戒，如是乃至，三千威儀，八萬微細，性業遮業，悉皆清淨身心寂滅，成阿羅漢。
　　此述秉教得果。承佛教戒﹕即授以二百五十條比丘戒，此小乘戒也。如是乃至﹕漸次增進，大乘菩薩戒法。三千威儀﹕以行、住、坐、臥四威儀，各具二百五十成一千，對三聚淨戒，各一千則成三千。八萬微細者﹕以三千威儀，配身口七支，則成二萬一千，復配貪、瞋、癡、等分，合成八萬四千細行。性業遮業者﹕謂所戒之法，體性即惡，不待制止，犯則成業，如殺盜婬妄等，是為性業。若所戒之法，體性非惡，以能引令作惡，佛故遮止﹔如飲酒食葷墾土等，是為遮業。由是大、小兩乘之戒，悉皆能持，清淨無犯。身心寂滅，成阿羅漢者﹕小乘制身，故身識寂然﹔大乘制心，故意識亦滅。此即由戒生定，定力既成，慧光斯發，乃得人空慧，成阿羅漢道。
我是如來眾中綱紀。親印我心，持戒脩身，眾推為上。
　　我是如來律中首領，於大眾中，能以戒律，整綱肅紀。統領曰綱，維持曰紀，佛令稽查持犯，處斷重輕，統領僧眾，維持律宗，故曰我是眾中綱紀。親印我心者﹕此云大乘制心之戒﹔是我密行，無念總持，蒙佛親印我心戒清淨。小乘制身之學，持戒修身，是我顯迹，蒙佛於大眾之中，推為無上。如智論云﹕﹁長老優波離，於五百羅漢中，持律第一﹂是也。
佛問圓通，我以執身，身得自在﹔次第執心，心得通達，然後身心一切通利，斯為第一。
　　此結答圓通。佛問圓通，我以用也身識，執持小乘身戒，身識不起，於觸塵中，並無違順俱非等相，身得自在﹔由外及內，次第以身識，執持大乘心戒。心得通達者﹕即悟明無作妙戒，既無所持之戒，亦無能持之心，然後若身若心，不待執持，自然無犯。故曰﹕﹁一切通利。﹂得入圓通，以斯身識，最為第一。
　　卯六 目連意識
大目犍連，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我初於路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來，因緣深義，我頓發心，得大通達。
　　大目犍連，此云大采菽氏。起座頂禮白佛﹕我當初於路乞食，逢遇三迦葉波，兄弟三人，優樓頻螺此云木瓜林，依此林而修﹔伽耶山名，即象頭山，依此山修故，那提江名，近此江修故。宣說如來，因緣深義﹕即﹁因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義﹂。非取世間和合麤因緣相。有云舍利，聞說因緣之法，歸告目連，此目連自述，親聞所說。我頓發心有二義﹕一、發心從佛出家﹔二、發明意識心，即如來藏。故曰﹕﹁得大通達。﹂所謂窮源徹底，了知全識全性也。
如來惠我，袈裟著身，鬚髮自落。我遊十方，得無罣礙，神通發明，推為無上，成阿羅漢。
　　既聞法已，仰慕於佛。聞舍利弗歸投於佛，佛呼善來比丘四字，袈裟著身，鬚髮自落，頓成比丘之相。我遊十方，得無罣礙，去住自由。神通發明者﹕由此神通，發明意識即藏性，不變隨緣，自在無礙，故於眾中，神通推為無上，成阿羅漢道。
寧惟世尊，十方如來，歎我神力，圓明清淨，自在無畏。
　　此言我之神通，豈獨本師世尊，於阿含會上，許我神通第一。即十方如來，亦皆歎我神力，具有四義﹕一、徧遊十方，作諸佛事，故曰圓明﹔二、一真不動，纖塵不染，故曰清淨﹔三、任運示現，無礙解脫，故曰自在﹔四、無魔不降，有怨讀冤皆伏，故曰無畏。
佛問圓通，我以旋湛，心光發宣。如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。
　　此結答圓通。佛今問我，悟十八界，誰為圓通﹖從何方便入三摩地﹖我以用也意識，旋轉虛妄分別之意識，復歸圓湛常住之心性，心地光明，由此顯發宣流，現為神通，如澄濁水，流即水也。妄識種種分別如濁水，旋字即澄濁之功，旋之既久，而成湛然澄清，瑩淨皎潔之藏性，惟斯意識，最為第一。三六識圓通竟。
　　寅四 七大圓通分七 　卯初 烏芻火大　二 持地地大　三 月光水大　四 琉璃風大　五 空藏空大　六 彌勒識大　七 勢至根大卯初分四 　辰初 陳白因欲得觀　二 觀行成就得名　三 證果心發大願　四 結答所證圓通　今初 
烏芻瑟摩，於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言﹕我常先憶，久遠劫前，性多貪欲。有佛出世，名曰空王，說多婬人，成猛火聚，教我徧觀，百骸四肢，諸冷煖氣。
　　烏芻瑟摩此云火頭，即火頭金剛。七大本以地大為首，茲以火大居先者，以婬欲屬火，婬為壞定之冤賊，當首戒之，故以火大居先。烏芻起座，頂禮白佛﹕我常先憶，久遠劫前，身居凡位，性多貪欲，以宿生婬習，積習成性。於時有佛出世，名曰空王，佛名空王，證第一義空也。法華經佛云﹕我與阿難，同於空王佛所發心，則烏芻亦與佛，同在空王會下同學，今為護佛法、乃現力士之身。空王善能觀機施教，說多婬人，生為欲火，死為業火，婬多火亦多，故成猛火聚。欲火非惟燒諸善根，並能燒滅智種。乃教我徧觀百骸四肢﹕百骸是周身骨節，四支即兩手、兩足。諸冷煖氣者﹕於欲心未動之時，全身本自清冷，迨欲念既萌之後，舉體便覺煖熱，自信火聚之言不虛，心生怖畏，專心修觀。
　　辰二 觀行成就得名
神光內凝，化多婬心，成智慧火。從是諸佛，皆呼召我，名為火頭。
　　禪觀之中，徧觀周身煖觸，厭畏心生，婬欲心歇，遂成正定。一段神光，內凝不動，能化多婬之心，轉欲火，而成智慧之火，因得火光三昧。從是諸佛，以我善觀火性，皆呼召我，名為火頭。
　　辰三 證果心發大願
我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨。
　　我以觀火成定，名為火光三昧，由此三昧力故，斷諸結縛，證入圓通，成大阿羅漢。心發大願﹕即護法之願，諸佛成道，我為力士，擁護佛法，親伏魔怨音冤決不姑容。《正法念經》云﹕昔有國王，第一夫人生千子，欲試當來成佛次第，以千籌令抽驗之，拘留孫抽第一。釋迦第四，彌勒第五，乃至樓至當一千﹔第二夫人生二子，一願為梵王，請千兄轉法輪，一願為密迹，金剛神王，護千兄法。今諸佛成道烏芻為力士，諸佛或指賢劫千佛，釋迦正當為四也。
　　辰四 結答所證圓通
佛問圓通，我以諦觀身心煖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺，斯為第一。
　　我以諦觀，因諦觀火大，得成三昧。初觀百骸四肢，是觀身之欲火﹔後神光內凝，是觀心之欲火。煖觸即火大，觀行成就，則化婬心為道心，轉欲火成智火，婬心既化，智火已成，不為惑業所礙，故曰無礙。復以神光智火，流貫十方，融通藏性，而成性火真空，性空真火，諸漏既已銷除，生大寶燄之智火，此即火光三昧。轉凡成聖，登無上覺，此則顯明，大本齊佛，示居因位，輔揚佛化矣﹗我證圓通，即以諦觀火大，斯為第一。
　　卯二 持地地大 分五 　辰初 陳白積平地行　二 兼敘修效力行　三 蒙佛授平心教　四 依教悟無生忍　五 結答所證圓通　今初 
持地菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我念往昔，普光如來，出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土。
　　因積平地行，後持平心教，依教修證，故名持地。起座頂禮白佛﹕此自述遠因，我念往昔，普光如來，出現於世﹕佛名普光者，以身光智光，普照法界，乃五十三佛之首。我於彼佛，發心出家，而為比丘，勤脩苦行，常於一切往來必經之要路，水陸交通之津口，田地險隘之處所。險者高深不平，隘者迫窄不寬。所有不如法，不便行走之道路，必至妨害於車，損傷其馬，車有折軸之危，馬有失足之患，我皆平填，高者夷之使平，深者填之使滿，或作橋梁，以利津口，或負沙土，以脩要路。
　　辰二 兼敘修效力行
如是勤苦，經無量佛，出現於世。或有眾生，於闤闠處，要人擎物，我先為擎至其所詣，放物即行，不取其直。
　　首句指上平填道路，或作橋梁，或負沙土，皆勤勞苦行。經無量佛出現於世﹕經時之久，常行不退。此結平地行，下敘效力行。或有眾生﹕指老弱乏力者，於市垣曰闤，市門曰闠，商場貿易，要人擎物，我先為擎，至其所詣之處，放物即行，不論親疎貴賤，悉皆不取其直，直即工價，非但不索，即物主與之，亦復不取。此以效勞，布施身力，以為其行，此中具足施度三施﹕一、財施，身為內財，以身力施故﹔二、法施，廣結善緣，感化於人故﹔三、無畏施，人知其善，不生怖畏故。又不取其直，併以外財布施也。
毘舍浮佛，現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近，唯取一錢，或有車牛，被於泥溺，我有神力，為其推輪，拔其苦惱。
　　梵語毘舍浮，此云徧一切自在。此佛是莊嚴劫之末，最後一尊佛，住世之時，眾生同業所感，世多饑荒，即饑饉荒年，五穀不熟，糧食不足，乞食為難。我為荷負之人，與人負物，無論路途遠近，人面生熟，平等為懷，唯取一錢之直，節取活命，更不多貪也。
　　或有車牛，被於泥溺者﹕前云饑荒，饑荒有二﹕一、旱荒，二、水荒。此云泥溺，當是久雨之水荒。又前云饑荒，或是旱荒，其地必燥，何以泥溺﹖俗語有云﹕久晴必有久雨，旱時土地晒乾，雨後成泥，此車牛被於泥溺，當是旱後時事也。我有神力三句﹕上負物屬利人，此拔苦兼利物，由積劫苦行，福報所感，故得神力。車牛或指牛車，或車與牛，被污泥之所陷溺，人牛俱受苦惱﹔我有神力，為其推輪，拔除苦惱。
　　辰三 蒙佛授平心教
時國大王，延佛設齋。我於爾時，平地待佛，毗舍如來摩頂謂我，當平心地，則世界地，一切皆平。
　　交光法師云﹕夫平地之行，志在普利，效力之行，不檢親疎，其心亦久平矣，何至此而方蒙平心之教乎﹖蓋前屬事相平心，未能悟理，今令悟知，內心外地，本惟一體，故惟平心，不分情、器，則境隨心轉，安有不平，較前豈不天淵乎﹖時、即國王請佛設齋之時﹔延、即請也。我在爾時，知佛必由此路，而至王宮，王既為國修福，屈九五之尊，而迓萬德之聖，我則平地待佛，以表敬佛之意，此待佛，即所以待教也。毘舍如來摩頂者，愍其事行久勞，慈悲攝受也。謂我當平心地，則世界地，一切皆平﹕此佛欲令以理融事，故謂之曰，當平心地，以心為諸法之本，地由心造，內心既平，外相斯夷，滄桑變易，常自如如，故曰則世界地，一切皆平。淨名經云﹕﹁欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。﹂換言之，欲平大地，當平心地，隨其心平，則世界地平。毘舍、金粟二佛之言，若合符節。
　　辰四 依教悟無生忍
我即心開，見身微塵，與造世界，所有微塵，等無差別，微塵自性，不相觸摩，乃至刀兵，亦無所觸。
　　前脩二行，屬權漸，此則心開，入圓頓。心開者﹕即藏心開發顯現，始知藏心隨緣成事，心歧則千差競起﹔此心返妄歸真，心平則法界坦然，了達內色外色，地大平等。到此則超過聲聞之智，非但不執內四大為我，亦復洞明外四大唯心矣﹗見自身中，地大微塵，與能造世界，所有微塵，唯是藏心平等，無有差別。微塵自性，不相觸摩者﹕微塵，指內外地大色法，自性，即如來藏性心法，色、心不二，性色真空，內身外界，所有微塵，悉皆自性，不相抵觸，不相擦摩，如空合空，似水投水，不相妨礙。乃至外地大之刀兵，與內地大之身根，以刀觸身，亦無所觸傷，如空合空，似水投水也。持地所脩，具四法界﹕初脩平地效力，事相之行，屬事法界﹔蒙平心教，心平地平，以理奪事，屬理法界﹔心開見塵，色心不礙，屬理事無礙法界﹔刀兵觸身，亦無所傷，屬事事無礙法界。肇法師曰﹕﹁將頭臨白刃，猶若斬春風。﹂彼但證性無傷，如六祖延頸，剌客三揮利刃，俱如斬影，此則到事事無礙矣﹗
我於法性，悟無生忍，成阿羅漢，迴心今入菩薩位中。聞諸如來，宣妙蓮華，佛知見地，我先證明，而為上首。
　　《指掌》云﹕身界二塵，該一切法，彼既同一自性，則一切法，皆同一自性，誰為能生﹖誰為所生﹖由此於一切法，悟無生理，忍信不疑。按悟處巳齊八地，但以伏斷分齊，分盡見思，故云成阿羅漢。悟大證小其故何也﹖以所知障輕，故得悟大，煩惱障重，故但證小。由其悟處既深，不住淺位，故迴小乘心，今入大乘菩薩位中。聞諸如來﹕當指賢劫中四佛，非獨指釋迦。以前毘舍浮佛時，悟明圓理，迴小入大，故聞諸如來，宣說妙蓮華，佛知見地，先為證明。妙蓮華，即指本經，是名妙蓮華，金剛王寶覺﹔佛知見﹕即根中不生滅性，一乘寂滅場地，為諸佛之因地心，依此進修，可獲果地覺，我先證明，率眾依修，而為上首。
　　辰五 結答所證圓通
佛問圓通，我以諦觀，身、界二塵，等無差別，本如來藏，虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。
　　此結答圓通。我因諦觀，身界二地大，內塵外塵，平等無差。此由蒙平心教，藏心開顯，以無分別智，諦審觀察，相妄性真，故曰本如來藏。所有地大，無非藏性隨緣，循業發現而已﹔既屬循業，虛妄顯現，故曰虛妄發塵。今既悟全相即性，萬法唯心，則塵相銷除，智光圓滿，能成無上覺道，以斯地大進修，最為第一。
　　卯三 月光水大分四 　辰初 陳白古佛授觀　二 觀成未得亡身　三 亡身方能合界　四 結答所證圓通　今初 
月光童子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名為水天。教諸菩薩，脩習水觀，入三摩地。
　　童子乃童真入道，月光具童真德，故得是名。起座頂禮白佛﹕我迴憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名為水天﹕此佛因脩水觀，得悟性天，乃三十五佛之一。教諸菩薩者﹕乃為一類之機，非專為月光一人也。脩習水觀﹕以水為觀行，觀成得入三摩地。
觀於身中，水性無奪﹕初從涕唾，如是窮盡，津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同。見水身中，與世界外，浮幢王剎，諸香水海，等無差別。
　　此依觀久修。上八句觀內水，下五句觀外水，先觀自身中水性，無相傾奪，此為總標﹔下釋無奪之義。初從涕唾﹕在鼻曰涕，在口曰唾，此水在外易見者﹔在咽下嚥曰津，在喉外溢曰液，此水近內可覺者﹔在骨髓曰精，在筋肉曰血，此水幽隱難知者。飲食茹退，曰大小便利。其中津液，水之清相，餘皆水之濁相，在一身之中，旋環往復，清濁雖異，水性一同，性既相同，故無傾奪。見水身中者﹕見水在一身之中，旋環往復，內觀既熟，引令擴充，觀世界水。《乳峰摘脈》云﹕按華藏莊嚴世界海，名普光摩尼香水海，海中有一大蓮華，名種種光明蕋香幢，華中有十佛剎，微塵數香水海。一一海中，各有一剎種﹔每一剎種，皆有二十重佛剎﹔累高如幢，為佛剎之王，故曰浮幢王剎。諸香水海，即指總別諸香水海。觀身內水，與世界外香水海水，雖有遠近大小，水性亦復一同，平等無有差別。又同者通也，內水外水互通，不相留礙也。
　　辰二 觀成未得亡身
我於是時，初成此觀，但見其水，未得無身。
　　此則依教脩習。是時即脩習時，能觀之智，與所觀之境，初得相應，是為初成。此觀即水觀，觀行成就，入觀之時，不見其人，但見其水，即以水為身，尚未得無相，不能無身。
當為比丘，室中安禪。我有弟子，窺窗觀室，惟見清水，徧在室中，了無所見。
　　此舉事以證，尚為身累。當時我為比丘，在靜室之中，安心禪觀，即脩水觀。我有弟子，乃巾瓶執侍之人，因見久在室中，遂乃窺其窗縫，觀其室中，以探情形，唯見滿室清水，了無他物所見，此即心境相應，觀水現水，是謂定果色，定境現前也。但定果色，尋常入觀之時，唯自見之，此月光水觀，與烏芻火觀，皆能令他人見者，實觀力殊勝也。
　　後梁漢州綿竹縣，水觀和尚，時寇作亂，欲入綿竹。水觀和尚，即作水觀觀綿竹縣，全縣皆水，寇至惟見汪洋澤國，不見縣境，全縣人民，皆免於難，可證此義。
童稚無知，取一瓦礫，投於水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛，如舍利弗，遭違害鬼。
　　童子幼稚，無有知識，心懷疑慮﹕一、疑此室何故有水，徧滿其中﹖二、疑師在室中安禪，何以不見其人﹖不知此水是水非水，乃取一瓦礫，投於水中，激水作聲。激是激動，水既作聲，信知是水，乃顧視盼望而去。我出定後，忽然覺著心痛，就如舍利弗，遭違害鬼之事。舍利弗於耆闍崛山，入定之時，有二鬼從虛空過，一名違害，一名復害。復害謂違害言﹕我欲以拳打此沙門。違害勸云﹕勿興此意。復害不聽，違害即去。復害以拳，便打舍利弗之頭，出定後頓覺頭痛。白世尊言﹕體素無患，今何頭痛﹖佛告之曰﹕有伽羅鬼，手打汝頭，彼鬼大力，打須彌山，便成二分，汝若無定，身應粉碎，此鬼受報，身已陷入阿鼻地獄矣﹗今云違害者，乃同時所遇，錯舉其名耳。
我自思惟﹕今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日，忽生心痛，將無退失﹖
　　我自心思量惟忖，疑慮莫釋﹕今我已得阿羅漢道，久離病緣，應當無有現業，云何今日，忽生心痛之病﹖將無退失句，且作二解﹕一、心痛之病，出定將無退失﹖二、阿羅漢，久離病緣，今得心痛之病，將無退失果位耶﹖《正脈》云﹕羅漢有病無病，當明子、果二縛。夫宿種今種，應召來果，而尚未受身者，謂之子縛﹔今已受身，即身應受，謂之果縛﹔若實行新證四果，已將子縛見思二惑斷盡，不受後有，不要再來受生，然現身尚未灰滅，則果縛猶存，所有病苦，即身應受，故舍利頭痛，畢陵足痛，皆斯類也。
爾時童子，捷來我前，說如上事。我即告言﹕汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出，我後出定，身質如初。
　　捷來者﹕月光出定，童子速來我前，說如上事。我則料知，心痛必是瓦礫投水之故。遂告童子言﹕汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教，後月光復至室中入定，童子還復窺見，水中瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質體也如初無恙。自覺心痛者，未得亡身之故也。
　　辰三 亡身方能合界
逢無量佛。如是至於山海自在通王如來，方得亡身，與十方界，諸香水海，性合真空，無二無別。今於如來，得童真名，預菩薩會。
　　逢佛無量，經劫必久，至於山海自在通王如來，此佛亦從水大圓通，成無上覺，若山若海，水性自在流通。山屬地大，俗云山高水更高，水大地大，自在無礙。王即自在之義。先修內觀，後修外觀，由淺及深，至此佛時，逢佛既多，觀力愈深、方得亡身合界、與十方世界，諸香水海之水，一味流通，性合真空者﹕即悟明藏性，性水真空，性空真水，無二無別，全相全性，即體即用。今於如來座下，得童真名，預入大乘菩薩之會。
　　辰四 結答所證圓通
佛問圓通，我以水性，一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一。
　　此結答圓通。我因修水觀，觀內水外水，同一氣分，一味流通，等無差別，了悟水性空寂，本自無生，得無生忍，證入圓通。如欲圓滿無上菩提，惟斯水大，最為第一。
　　卯四 瑠璃風大 分四 　辰初 陳白古佛示觀　二 觀察群動無二 　三 觀成頓證徹悟　四 結答所證圓通　今初 
瑠璃光法王子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我憶往昔，經恆沙劫，有佛出世，名無量聲。開示菩薩，本覺妙明，觀此世界，及眾生身，皆是妄緣，風力所轉。
　　瑠璃光依觀得名，取後身心發光，洞徹無礙，故得是號。梵語具云吠瑠璃，此云青色寶。此法王子，常放青色光明，同彼瑠璃，即《涅槃經》，瑠璃光菩薩，放青色光，至釋迦座前者。今在楞嚴會上，自述圓通，起座頂禮白佛﹕我回憶往昔，經恆河沙劫之前，有佛出世，名無量聲，此佛亦由觀風大所成之佛。由觀一切音聲，因風而生，聲既無量，風亦無量，即聲觀風，在在可成觀境，故知此佛，亦由觀風大所成也。開示菩薩，本覺妙明二句，有機教體用兩對﹕開示是教，菩薩是機，對大機說大教，故說本覺妙明，最上一乘之理。本覺即天然本具，靈覺之性，寂然不動，有感則通，在眾生分上，為本來佛性。妙是體，明是用，稱體起用，全用即體，體用不相捨離，即妙而明，即明而妙﹔又妙是不變義，明是隨緣義，不變常隨緣，隨緣常不變，而風性不變，常隨眾緣，而成聲也。
　　觀此世界，及眾生身下，示脩觀法，觀即能觀之智，世界指無情依報之世界，眾生身指有情正報之眾生，為所觀境。此依正之境，皆是無明妄緣，風力所轉變而有也。本覺即真如，真如界內，本來不立一塵，豈有世界眾生﹖皆由最初一念無明妄動，動則有風，風大即一念心中動相耳，情器世間，一切諸風，莫不資始乎此，故曰皆是妄緣，風力指無明所轉變也。欲細釋此二語，可將第四卷首，佛答三種忽生之文，從性覺必明起，至彼無同異，真有為法止，可作此註腳。
　　辰二 觀察群動無二 
我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。
　　我於爾時﹕即彼佛授觀時，指示風大發源時，風大由於本覺妙明，隨緣起念，一念妄動，自蔽妙明，妄循無明風力所轉，故有世界眾生。但能觀得風性本空，動相非有，便可旋妄復真，還歸本覺妙明之真心矣﹗故我依教脩觀，觀察界之安立，十方界相，皆由風力執持﹔世之流動，三世推遷，皆由風力密移﹔身之動止靜也，行、住、坐、臥，莫非風力所使﹔心之動念，生、住、異、滅，莫非風力所推。如此觀察，外而世界，內而身心，諸動雖多，其體無二，唯一風性，故曰等無差別。
我時覺了，此羣動性，來無所從，去無所至，十方微塵，顛倒眾生，同一虛妄。
　　先觀世界身心，諸動雖多，唯一風性﹔我此時覺了，此群動之風性，無所從來，亦無所去，當體全空，無有實體，可根究故。十方微塵世界﹕此指無情之器界﹔以及顛倒眾生﹕此指有情之根身，同一虛妄，皆妄緣風力所轉耳。
　　辰三 觀成頓證徹悟
如是乃至，三千大千，一世界內，所有眾生﹔如一器中，貯百蚊蚋，啾啾亂鳴，於分寸中，鼓發狂鬧。逢佛未幾，得無生忍。
　　如是乃至﹕是從廣至狹，從微塵數世界，乃至三千大千，一世界內，所有一切眾生﹕上是法，下舉喻。喻如一器皿之中，貯百蚊蚋，啾啾小鳴之聲亂嗚，在分寸小器之中，鼓發狂鬧﹕鼓動也，狂亂也。一器喻一界，蚊蚋喻眾生﹔一界眾生，如小器中，貯百蚊蚋，於分寸中，亂鳴鼓動狂鬧，喻各為妄緣風力所轉，於世界中，爭人競我，稱王圖霸，求名謀利，此皆狂鬧。由觀力故，觀大同小，觀妄非真，即妄緣風力，亦皆虛妄無體。逢佛未幾者﹕逢遇無量聲佛授觀，經時未久，速得悟證﹔先悟風大，來無所從，去無所至，當體性空。風大如是，諸大皆然，本無生滅之相可得，即得無生法忍，獲證圓通。
爾時心開，乃見東方，不動佛國為法王子。事十方佛，身心發光，洞徹無礙。
　　心開﹕乃本覺真心開顯。東方屬震，為群動之首，乃見動中有不動佛，即阿閦佛。梵語阿閦，此云不動。此乃於風性妄緣動中，親見本覺不動之真體﹔即於不動佛會下，為法王子，乃能徧事十方諸佛，即如觀世音，在彌陀會下，為法王子，而能遊化諸國，徧事諸佛。身心發光者﹕既了妄身妄心，皆屬妄緣，風力所轉，親見法身真心，乃是當人自性本具，內外洞徹，如淨瑠璃，映現諸法，此即得名所以。
　　辰四 結答所證圓通
佛問圓通，我以觀察，風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛，傳一妙心，斯為第一。
　　此結答圓通。我以因也觀察風力無依，即是無體，此了妄也﹔悟明本覺菩提真心，此悟真也。又觀風大，來無所從，去無所至，則風大無依，當體即空﹔則由妄緣風力所轉，身心世界，豈不亦空﹖此句即前所云，諸妄銷亡。悟菩提心，妄窮真顯，即前所云，不真何待﹖從此得入三摩地，合十方諸佛，所傳微妙心印﹕如第二卷，顯見不分科中，文殊代問，佛告文殊，十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有﹔此見及緣，元是菩提，妙淨明體，即諸佛所傳妙心。瑠璃光，因觀風大證此，故曰斯為第一。
　　卯五 空藏空大分五 　辰初 陳白自身所證　二 詳明色空無礙　三 依正攝入圓融　四 總由觀空神力　五 結答所證圓通　今初 
虛空藏菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我與如來，定光佛所，得無邊身。
　　清涼云﹕混虛空為體性，故名虛空藏，以虛空為身，又名無邊身，因虛空無邊故。藏字之義，如《宗鏡》云﹕大集會中，虛空藏來時，純現虛空相，謂阿難言﹕我以自身證知，是故如所證知，能如是說，何以故﹖我身即是虛空，以虛空證知一切法，為虛空印所印。爾時五百聲聞，各以所著，鬱多羅僧，奉虛空藏，一時同聲說如是言。智法藏中，不墮其外。所奉之衣，即便不現，諸聲聞問﹕衣何至耶﹖虛空藏言﹕入我藏中。又此菩薩，以虛空為庫藏，雨十方無量阿僧祗世界，所有寶物，衣服飲食故。偈云﹕虛空藏菩薩，得虛空庫藏，充足諸有情，此藏無窮盡，因是名為虛空藏﹔即從座起，頂禮白佛。
　　我與如來﹕指釋迦如來，定光佛即然燈佛。《大論》云﹕太子生時，身光如燈，後發心出家，直至成佛，故名然燈。是釋迦如來，第二僧祗，授記本師。虛空藏與釋迦，但同事然燈，得無邊身，乃菩薩自述所證，非與釋迦同得也。
　　辰三 詳明色空無礙
爾時手執，四大寶珠，照明十方，微塵佛剎，化成虛空。
　　菩薩既以空性為身，應以空慧為手﹔四大寶珠﹕即照空四大之智珠，菩薩已得虛空身，則內四大之我已空，若外四大之法不空，則身相不純，大用不徧﹔故復以空智，照明十方微塵數佛剎，所有外四大，一一化成虛空﹔此空非斷滅空，乃空諸妄相，妄盡真純，以真空妙智，智光所融，一一化成真空妙理﹔為此得體，證法身德。
又於自心，現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方，盡虛空際。
　　自心﹕即自己本覺真心。現出大圓鏡智﹕此智是佛轉第八識所成。因虛空藏，分證如來三德秘藏，故能現此智，且能於此總智，更現十種別智﹔十種微妙寶光，即十智，如《華嚴》三世智，乃至無邊諸佛智。智光流灌十方，盡虛空邊際﹕則空中所有世界，無一不在智光所照之中，色空無礙。或以一智，而現十智，照徹十法界，窮盡真空妙有，此屬現相，全事即理，而成理事無礙法界，證般若德。
　　辰三 依正攝入圓融
諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙。
　　此攝剎入身，及下分身入剎，依正互相攝入，圓融自在，乃事事無礙法界，不思議業用。諸幢王剎﹕即無量香水海中，諸浮幢王剎，乃依報廣大之境，攝入我正報身中，身同虛空，彼此不相妨礙，此廣自在無礙門。
身能善入微塵國土，廣作佛事，得大隨順。
　　此以正報入依報。身能善入者﹕以一身而入一國，或多身而入多國，皆不得稱為善入﹔今能善入者，以一身而分無量身，同時徧入微塵國，廣作無邊佛事。得大隨順﹕即大自在。此乃起用，證解脫德。
　　辰四 總由觀空神力
此大神力，由我諦觀﹕四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同，於同發明，得無生忍。
　　此大神力﹕即指色空無礙，依正攝入。由我下﹕出神力之來由，由我觀空所致，我則諦觀四大，本非心外實有，唯心所現，無體可得﹔無依、即無體也。乃隨妄想以生滅，念起則非有似有，念息則當體即空，故曰虛空無二。四大既同虛空，無有差別，佛國亦以四大為能成，故佛國亦自本空﹔同、即空也，以虛空為同故。於同發明，得無生忍者﹕即於空性，發明藏性，悟明性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界。空性生即無生，諸大亦然，自不見有少法生滅之相，故曰得無生忍。前所發大自在用，皆此忍之力也。
　　辰五 結答所證圓通
佛問圓通，我以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明，斯為第一。
　　此結答圓通。我因修空觀，觀察虛空無邊，觀成得定，入三摩地。妙力圓明者﹕即前色空無礙，依正互融，十方圓明，得大自在，以斯空觀，最為第一。
　　卯六 彌勒識大分四 　辰初 陳白上古佛世　二 教脩唯心識定　三 中古定成得記　四 結答所證圓通　今初 
彌勒菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕我憶往昔，經微塵劫，有佛出世，名日月燈明。我從彼佛，而得出家，心重世名，好遊族姓。
　　彌勒，梵語具云梅怛利曳，此云慈氏，姓也，名阿逸多，此云無能勝，今稱慈氏，由得慈心三昧故，慈無能勝。起座頂禮白佛﹕我憶往昔，經微塵劫，有佛出世，名日月燈明，此佛以三智立名。我從彼佛，而得出家﹔此但出世俗之家，心重世間名聞去聲利養，名與利相因，則身為利役，好奔走於貴族，交遊乎大姓，有名利可圖，故曰好遊族姓。法華經云﹕﹁貪著於名利，求名利無厭，好遊族姓家，棄捨所習誦﹂是也。
　　辰二 教脩唯心識定
爾時世尊，教我修習，唯心識定，入三摩地。歷劫以來，以此三昧，事恆沙佛，求世名心，歇滅無有。
　　爾時世尊，觀機授教，因我重世名，心馳散故，教我脩唯心識定，觀察三界唯心，萬法唯識。通達一切外境，無非心識之所變現，如夢如幻，無一劫實。因脩此定，心不馳散，而不外求，得入三摩地。此唯心識定成，自日月燈明佛起，歷劫以來，以此三昧，奉事恆沙諸佛。唯識定深，觀﹁人間富貴花間露，世上功名水上漚﹂。但脩內觀，無復外求，故求世名心，歇滅無有。
　　辰三 中古定成得記
至然燈佛，出現於世。我乃得成，無上妙圓，識心三昧。
　　然燈佛乃釋迦如來，第二僧祗授記本師。出現世時，我乃得成無上妙圓，識心三昧。前雖得三昧，未臻妙圓，不能稱為無上，然積行雖經多劫，入理在一剎那，如瓜熟蒂落，一剎那間，頓悟性識明知，覺明真識，全識全性，全性全識，本如來藏。妙真如性曰妙，圓滿周徧曰圓，此即由相宗之權，而入圓教之實。
乃至盡空如來國土，淨、穢有無，皆是我心，變化所現。
　　上科成定得體，此科稱體起用。此現國土，為所依處，後現如來為教化主﹔所現如來國土有三﹕淨穢有無，即對三土。或法性土，法身所依，無淨無穢，即常寂光土﹔次現受用土，報身所依，有淨無穢，即實報莊嚴土﹔三現變化土，應身所依，有淨有穢，即凡聖同居土。一一皆我識心，變化所現。既云所現，體本自空，既曰變化，相非實有，真空不礙妙有，故現國土﹔妙有不礙真空，故唯變現。
世尊，我了如是，唯心識故。識性流出，無量如來，今得授記，次補佛處。
　　我既了達如是，淨穢國土，唯是心識所現之故，識性又復流出，無量如來，我雖未成佛，已能現土現佛，成辦諸佛所應作事，廣度無量眾生。今佛知我已證無上妙圓識心三昧。故得蒙授記，候補作佛，以為賢劫第五尊佛，於當來下生，龍華三會，說法度生。
　　辰四 結答所證圓通
佛問圓通，我以諦觀；十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他，及徧計執，得無生忍，斯為第一。
　　此結答圓通。我以識大，諦觀十方，一切依、正，染、淨，唯是識心之所變現，了知三界唯心，萬法唯識，識心無二，一體圓明。又一解﹕識心具足一切法，普照一切法，法法無非識心，故曰圓明。是以能入，圓滿成就，真實之性﹔既入圓成實性，自可遠離，依他起性，徧計執性。
　　圓成實性是真體，能為諸法所依，喻如麻﹔依他起性，依圓成實性所起，虛妄之相，相有性無，此約依真，喻如繩﹔繩依麻所成故。徧計執性，於依他起性，周徧計度，分別妄執，情有理無，喻如蛇如夜間見繩，妄認為蛇。今既遠離二種情執，如佛所言，若離妄想，則無師智，自然智，一切顯現，便得無生法忍，即入圓成實性，我即以斯諦觀唯識，最為第一。
　　《三性，唯識》云﹕一、徧計執性，頌曰﹕﹁由彼彼徧計，徧計種種物，此徧計所執，自性無所有。﹂論曰﹕周徧計度，故名徧計﹔品類眾多，說為彼彼。以六、七二識，徧於一切染、淨法上，計有實我實法，名徧計所執。徧計本空，如繩上蛇。二、依他起性，頌曰﹕﹁依他起自性，分別緣所生。﹂論曰﹕眾緣所生，心心所體，及相、見分，皆依眾緣，而得起故。以依他眾緣，和合互起，猶如幻事，如麻上繩。三、圓成實性，頌曰﹕﹁圓成實於彼，常遠離前性。﹂論曰﹕於依他起上，常遠離前徧計所執，內不執實我，外不執實法，我、法二空，所顯真如為性，故云﹕圓成實性，此則如麻。故攝論云﹕﹁分別性如蛇，依他性如繩，圓成性如麻。﹂麻上生繩猶是妄，何況繩上更生蛇。
　　卯七 勢至根大 分五 　辰初 陳白古佛授法　二 詳喻感應道交　三 合喻顯示深益　四 述己自利利他　五 結答所證圓通　今初 
大勢至法王子，與其同倫，五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕
　　此根大圓通，乃都攝六根，非單修一根。若單脩則與六根同，七大中根大，在識大前。今此菩薩，說在彌勒之後，為對機故。如觀世音不預六根之列，而獨殿後者，中有三意﹕一、知佛密意、於前教令悟圓入一科中，已密示耳根為最優。二、知此方眾生，耳根最利，易於修證，如文殊云﹕﹁此方真教體，清淨在音聞。﹂三、知若對多聞之阿難，一向慣用耳根，但令不順流聞聲，而逆流照性，便可就路還家﹔順流聞聲，即是結縛之元，乃為生死本。逆流照性，即是解脫之要，可入涅槃門。故觀音殿後，敘述解結修證，廣談利生大用，以啟阿難羨慕之心。大勢至，亦知佛之密意，若對此方機宜，修證楞嚴大定，固是耳根為最，若論普被三根，橫超生死，惟有念佛法門，最簡易、最圓頓，堪稱第一，故說在識大之後。
　　大勢至，《觀經》云﹕﹁以智慧光，普照一切，令離三途，得無上力，是故名大勢至。﹂《思益經》云﹕﹁我投足處，震動大千，及魔宮殿，故名大勢至。﹂又名得大勢，以能成辦一切所應作事故，得大勢力也。《悲華經》云﹕往昔因中，彌陀作輪王時，觀音為長子，勢至為次子，今在極樂，居彌陀左右，輔弼佛化，候補作佛。
　　阿彌陀名無量壽，乃有量之無量，亦有涅槃。彌陀涅槃之後，正法住世，亦復無量劫，正法於上半夜滅盡，下半夜觀世音菩薩成佛，名普光功德山王如來。佛壽與正法，亦皆無量，正法住世時，大勢至菩薩，教化眾生，候補作佛，至正法於上半夜滅，大勢至菩薩於下半夜成佛，名善住功德寶王如來。法王子，是菩薩別稱，法王指佛，佛為法王，於法自在。法王子，能發四種心﹕一、發廣大心﹕誓度無邊眾生，於十方世界，攝念佛人，歸於淨土。二、發第一心﹕誓成無上佛道，雖巳分證三德，仍求究竟二嚴。三、發常時心﹕輔助彌陀觀音，久經劫數，不生厭倦。四、發不顛倒心﹕歷劫度生，不著度生之相，無度而度，度即無度，能荷擔如來重擔，能承紹法王家業，為法王真子，故稱法王子。與其同倫，五十二菩薩﹕與者共也，倫者類也。要分自行與化他二類﹕一、自行，同以念佛心，得入無生忍，雖同脩念佛法門，功行淺深不等，或有住乾慧地者，或有住十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺者，合計五十二位，故曰五十二菩薩，非局定數也。二、化他，同以念佛法門，教化眾生，今於此界，攝念佛人，歸於淨土，功行淺深，所化之眾，亦有五十二位差別。
　　菩薩具云菩提薩埵，梵語菩提，此翻為覺，薩埵、翻為有情，有情即是九界眾生之通稱。六凡眾生，愛情未斷，三乘眾生，識情未盡，故同稱有情。覺有情乃指大勢至菩薩，有三義解釋﹕一、自利，是已經覺悟之有情，自身本來是佛，若肯念佛，必得成佛。二、利他，能以自覺之道，覺悟一切有情，教化眾生，同心念佛，齊成佛道。三、運智，上求佛覺以自利，運悲，下度有情以利他，有此三義，名覺有情。即從本座而起，頂禮佛之雙足，以至尊之首，頂禮我佛至卑之足，以表至敬，而白佛言﹕此是請法之儀，乃是結集經家所敘。
我憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來，相繼一劫，其最後佛，名超日月光，彼佛教我，念佛三昧。
　　菩薩自稱曰我，乃是菩薩假我，及法身真我，不妨隨順世人，同稱為我，非同凡夫妄執之我。凡夫妄執四大妄身，以為實我，不了諸法本無我，我執既起，貪、瞋、癡，無不從此而生。或貪財為我受用，或貪色為我娛樂，或貪名為我榮耀，或貪食為我滋養，或貪睡為我安息﹔是我所貪之財、色、名、食、睡，設若為他人之所妨礙，以及剝奪，則瞋怒之心，勃然而起，此因貪起瞋，即愚癡。是知我執，為諸惡根本。身心因此不得安樂，世界由此不得和平。
　　又非同外道妄計之我。外道有二十五諦，最初為冥諦，冥諦生覺大，覺大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，最後曰神我，計有神我為萬能，此屬邪知邪見。菩薩已得我空，故非妄執與邪計，凡、外二種我也。我憶往昔，恆河沙劫﹕我字已如上釋，憶者憶念，明記不忘也。過去稱為往昔。恆河亦云殑伽河，此云天堂來，狀其來處之高。此河在印度雪山之頂，無熱惱池流出，無熱惱是龍王名，此池以龍為名，池有四口，流出四河﹕東銀牛口，流出殑伽河，此云天堂來狀其來處之高，即恆河，闊四十里，河底銀沙，沙細如麵。南金象口，流出信度河，此云驗河，河底金沙。西瑠璃馬口，流出縛芻河，此云青河，河底瑠璃沙。北玻梨王師子口，流出徙多河，此云冷河，河底玻璃沙，中國黃河源。
　　佛所住祗園，相近恆河，凡言數目之多，常取河沙為喻。此言恆河沙劫，以顯經時之久也。劫具云劫波，此云長時分。有佛出世，名無量光者﹕於時有佛，出現於世間，佛梵語具云佛陀，此言覺者，乃大覺悟之人，具本覺之妙理，發始覺之妙智，證究竟覺之妙果，方名為佛。佛在因地之中，亦是人道一眾生，修成為佛。本覺者，即眾生本有之佛性，人人本具，個個不無，此性即眾生六根之中，不生不滅之真性，亦即真如妙理，隨眾生之染緣，其體不變。前云﹕﹁縱汝形銷，命光遷謝，此性云何，為汝銷滅﹖﹂隨緣不變，故謂之妙。本覺妙理，雖人人本具，多皆迷而不覺，故為眾生，或遇知識開導，或閱經教開悟，了知眾生，具有佛性，本來是佛，是為始覺，由不覺而方始覺悟也。此始覺即屬妙智，依此妙智，返照妙理，照澈心源，而成究竟覺之佛果，是謂三覺圓，萬德具，為大覺悟之人。超九界以獨尊，為三界之導師，作四生之慈父，故出現於世間。名無量光者﹕此佛以光明而立號，因光明勝故，名無量光。然光有身光、智光之別，智光，諸佛同得一切種智，智光相同﹔身光，有照一由旬，十由旬，百千由旬，或照一世界，十世界，百千世界者。今稱無量者，則普照十方國土，無所障礙，乃至鐵圍山間，日月神光照不到，亦得大明，此無量光佛名，與彌陀名同，因在恆河沙劫之前，當非彌陀，乃同名佛也。同名諸佛甚多，如釋迦古釋迦之類。
　　十二如來，相繼一劫者﹕據大彌陀經云﹕無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。一、無量光佛，實智照理，無限量故。二、無邊光佛，權智照事，無邊際故。三、無礙光佛，慈光與樂，無障礙故。四、無對光佛，悲光拔苦，無對敵故。五、炎王光佛，光音應化，得自在故。六、清淨光佛，惑垢既離，發淨光故。七、歡喜光佛，令他受用，生大喜故。八、智慧光佛，以大智慧，破諸惑故。九、不斷光佛，常放身光，不斷絕故。十、難思光佛，妙用無盡，難思議故。十一、無稱光佛，具足眾德，不可稱故。十二、超日月光佛，窺天鑑地，超一切故。此十二如來，相繼一劫，出現世間。
　　其最後佛，名超日月光﹕日月雖光，不照覆盆，此佛光明，耀古騰今常自若，逾於千日放光明。彼佛教我，念佛三昧﹕彼佛就本經文意看來，當指最後一佛，若據大本之意，十二佛名，乃無量壽佛之別號，唯一佛身，此言十二佛相繼出世，則非一體明矣。彼佛教我﹕言語指示謂之教，教即佛度眾生，方便之法，教以修因剋果，教以離苦得樂。
　　念佛三昧﹕即修因剋果，離苦得樂之勝方便。念佛是修行清淨三業之行，三昧是得定事理一心不亂，果能念佛，必得三昧，欲得三昧，祗要念佛。念佛有四﹕一、持名念佛，聞說佛名，一心稱念。二、觀像念佛，設立佛像，注目觀瞻，三、觀想念佛。以我心眼，觀彼如來。四、實相念佛，即念自性，法身真佛。此四種念佛，名字有差別，義理有淺深。今本章念佛，乃是持名念佛，有事念理念之分﹕事念者，有能念之心，所念佛號，一心繫念於佛，心佛不相捨離。余常示人﹕事念之法，心中惟有佛，佛外更無心，口念心念，心念口念，字字從心起，字字從口出，字字從耳入。如是念法，不至昏散，念念相繼，無有間斷。設若念久口燥，心唸口不念則可，口念心不念則不可。更有二喻，以喻念佛之法﹕一、當如貓捕鼠，提起全副精神，身毛皆豎。又當如雞抱卵，放下一切思想，飲啄渾忘。果能如是念佛，雖為事念，不但往生可必，而悟理亦自可期。如空谷禪師云﹕﹁不必參念佛是誰，直爾純一念去，亦自有悟日﹂是也。理念者不必別舉話頭，只須把一句阿彌陀佛，即念反觀，能念心外，無有佛為我所念心即是佛，所念佛外，無有心能念於佛佛即是心，能所雙亡，心佛一致，此即中道，理性念佛。終日念佛，終日無佛可念，終日無念，終日念念念佛﹔若言其有，則能念之心，了不可得，所念之佛，離相絕名﹔若言其空，則能念之心，靈靈不昧，所念之佛，歷歷分明。如是念佛，空、有不立，心、佛一如，則持名念佛，通乎實相。雖然四種念佛，後後深於前前，而理念功成，亦前前徹於後後也。
　　三昧﹕是梵語，此云正定，即一心不亂，念佛功成也。亦有事一心念佛三昧，理一心念佛三昧。何謂事一心念佛三昧﹖聞說念佛法門，可以橫超三界，疾出生死，即深信不疑，願生淨土，專心繫念，句句分明，念念相續，行、住、坐、臥，惟此一念，更無二念，即是以一念，而除眾念，不為內惑外境之所雜亂。如《成具光明定意經》云﹕﹁空閒寂寞，而一其心﹔在眾煩惱，而一其心﹔乃至訕謗利失，善惡等處，而一其心﹂者是也。此於事上即得，理上未徹，惟得信力成就，未見道故﹔但屬定門，無有慧故﹔祗能伏妄，不能破妄﹔往生淨土，九品蓮華之中，則在中三品。以功力之淺深，而分上、中、下﹔而下品三品，乃未得事理一心，念佛三昧者之所生也。
　　何謂理一心念佛三昧﹖聞說念佛法門，即是無上深妙禪，即於念佛之時，諦實觀察，念佛即所以念心，心佛一如，能所不二，寂而常照，是無念而念，照而常寂，是念即無念，了知佛即是心，心即是佛，心佛見泯，能所情亡，寂然不動，湛然常住。此不專事相，純修理觀，而得觀力成就，能見諦故，屬慧門攝﹔兼得定故，安住唯心淨土，親見自性彌陀。往生淨土，當在上三品。生則決定生，去則實不去。以十萬億程外之極樂，亦不出一心之外故也。三昧是禪觀通名，如《智論》云﹕﹁一切禪定攝心，皆名三昧﹂是也。此曰念佛三昧，亦名一行三昧。文殊般若經，佛告文殊﹕欲入一行三昧者，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨彼方所，端身正向，能於一佛，念念相續。即是念中，能見過去、未來、現在諸佛，念一佛功德，與念無量佛，功德無二。若得一行三昧者，諸經法門，皆悉了知。問﹕﹁此教念佛，為念十方佛耶﹖為念阿彌陀佛耶﹖﹂答﹕﹁為念阿彌陀佛。﹂普廣菩薩問佛﹕十方俱有佛土，何以獨讚西方﹖佛言﹕閻浮提人，心多雜亂，令其專心一境，乃得往生，若念十方諸佛，境繁意散，不成三昧，況諸佛同一法身，念一佛，即念一切佛故。又稱念彌陀名號，隨佛本願，願云﹕十方眾生，聞我名號，乃至十念，若不生者，不取正覺。十念尚得往生，況一心憶念耶﹖念佛法門，古稱徑中徑，但能淨念相繼，便得往生，如驥驟雖超群馬，未及龍飛﹔鶴沖已過凡禽，爭如鵬舉。驥驟鶴沖，譬餘門念佛，群馬凡禽，譬其他法門，龍飛鵬舉，譬持名念佛，惟此持名念佛法門，但持六字洪名，便得往生淨土，圓證三不退，其功簡、其效速。
　　辰二 詳喻感應道交 分二 　巳初 先以二人為喻　二 再以母子為喻　今初 
譬如有人﹕一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見，
　　此明單憶無益。譬如現在世間，有二人，指親友之屬，一人專心為憶，憶念此親友，一人專憶他務，忘其親友。如是指上一憶一忘，由此二人，若逢不逢，或見非見﹕若逢或見，對專憶者言﹔不逢非見，對專忘者言。二人，譬喻佛與眾生，憶即憶念，記持不忘曰憶，繫緣不捨曰念。一專為憶，喻佛念眾生也﹔一人專忘，喻眾生不念佛也。佛專憶眾生，有二種意﹕一、佛具大悲願故，觀見一切眾生，與我本來同體，我今已成正覺，已得涅槃，眾生尚在輪迴，不了生死，故運大悲願，專憶眾生。二、佛具平等心故，佛在因地，為菩薩時，尚念念不捨眾生，況今成佛，視大地眾生，皆如一子，故以平等心，專憶眾生。
　　眾生不念佛，亦有二種意﹕一、眾生障重故，為惑、業、苦三，纏縛不脫，於人天因果，尚不肯修，何況念佛法門，故不念佛。二、眾生智暗故，於此念佛，殊勝妙法，可以斷煩惱，了生死，成佛道，現生念佛，能斷一切煩惱妄念，臨終往生，橫超三界輪迴生死，既生彼國，圓證不退，疾成佛道，不生信心，不願往生，故不肯念佛。
　　如是二人，若逢不逢，或見非見﹕如是二人，即喻上佛念眾生，眾生不念佛也。佛以大悲願力，常念眾生，遊化娑婆，乃令眾生，若逢或見，如彌陀化身為豐干禪師，在浙江台州，天台山為比丘，人皆不識，此即若逢等於不逢，或見成為非見，都由無念佛之力，及求見彌陀之願故也。
　　豐干禪師是彌陀化身，出自寒山之口。豐干，在天台山國清寺，住在碾米房，常騎虎出入，眾不知其為何許人。一日，豐干邀寒山、拾得，同朝五臺。曰﹕與我同行，是我同流，不與我同行，不是我同流。寒山問曰﹕汝朝五臺作甚麼﹖干曰﹕朝禮文殊。山曰﹕汝不是我同流，我不同去。於是干獨行，至杭州，適有閭邱胤，候補多年，家貧破產，是時省府，派任台州府知府，忽患頭痛之病，調治罔效。豐干特為造訪，閽人拒絕不見。干曰﹕我特來救他命，為何不見﹖閽人入報，閭即延見。干曰﹕汝何病﹖閭曰﹕頭痛欲裂。干曰﹕取水一杯，吾為汝治。乃為持咒訖，以水置手心，向其頭三撲，即時痛止。遂即感謝，叩詢大師法號﹖住何寺廟﹖答曰﹕名豐干，住台州天台山國清寺。閭曰﹕寺中如大師道行有幾人﹖干曰﹕我無道行。寺中高僧，如文殊化身之寒山子、普賢化身之拾得，皆在國清寺內，遊化我國。閭即備禮酬謝，干不受而去。閭到任三天，即到國清寺進香。問知客僧，寒山、拾得二大士何在﹖煩陪往拜見。知客曰﹕此二人是瘋僧，大人有何吩咐﹖閭曰﹕有欲禮拜。知客曰﹕可喚之前來。閭曰﹕不可﹗自當往拜。遂陪至廚房，寒山、拾得，正在灶門烘火，二人且語且笑，人皆不識，所語何義。知客呼寒山、拾得起來，大人與汝說話。閭一見即就地頂禮，二人即奔走。閭追之，至寒山岩二人入，寒山回首曰﹕﹁賊﹗賊﹗賊﹗豐干饒舌多話也，彌陀不事，禮我何為﹖﹂閭趨視岩中不見。寒山、拾得，自此遂不復出焉。豐干亦從此不回國清，聖人應化人間，既經洩露，不能再留。閭在山中，檢查事迹，乃於山上石岩竹木，及鄉間牆壁上，抄錄二大士詩多首，皆是佛法，諷世之意，現刊行於世。錄此因緣，以證佛念眾生，眾生不念佛，若逢不逢，或見非見之事實耳。
二人相憶，二憶念深。如是乃至，從生至生，同於形影，不相乖異。
　　此明雙憶不離。二人相憶，二憶念深﹕自可相見相親，不相捨離，乃至生生同於形影﹔喻生佛念同，眾生念佛，如佛念眾生相同，久憶不忘，一切時，一切處，佛不離心，乃至盡形壽，亦所不忘也。如是乃至，從今生以至他生，同如形影，不相乖違離異。乃至，超略詞，不但今生常得見佛，乃至往生之後，常隨佛學，同於形之與影，不相違，不相離也。此形影不離之喻，有二意存焉﹕一、喻眾生念佛，必得見佛，生佛不相捨離，合下憶佛念佛，現前當來，必定見佛也。二、喻眾生念佛，必得成佛。因果不相捨離，念佛是因，成佛是果，如大勢至菩薩，以念佛心，入無生忍，在極樂國中，輔助彌陀弘化，及輔助普光功德山王佛，次補佛處，即念佛必得成佛，因果不相捨離也。
　　巳二 再以母子為喻
十方如來，憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為﹖子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。
　　上科二人之喻，親友猶疎﹔此科母子之喻，骨肉更親。上五句同前，喻單憶無益，下四句同前，喻雙憶不離。又首三句，合前一專為憶，次二句合前一人專忘。如來母也，眾生子也﹔世間慈愛最切者，莫過於母親，子不聽教，猶復念念不捨。子若悖逆，忘恩負德，種種不孝，母念或衰，心生悔恨，佛念眾生，更過於母，逆惡重者，佛念更深。又母念子，慈止一世，佛念眾生，慈心無盡，世世相隨，無有退轉。此云十方如來，憐念眾生﹕憐者哀憐，念者護念，眾生久在輪迴，備受諸苦，故為佛之所哀憐﹔雖在生死，佛性不失，又為佛之所護念。《三昧經》云﹔諸佛心者，大慈悲是。慈悲所緣，緣苦眾生，若見眾生受苦惱時，如箭入心，欲拔其苦。如母親見子受苦，憶念之心更無有異也。
　　問﹕前二人一專為憶，喻彌陀念眾生﹔一人專忘，喻眾生不念佛﹔云何此云十方如來耶﹖答﹕此有二意﹕一、即指彌陀一佛。以三世十方，有無量彌陀故。《觀經》云﹕從下方金光佛剎，乃至上方，光明王佛剎，於其中間，無量塵數，分身無量壽佛，故曰十方如來。二、通指十方諸佛。謂不唯彌陀一佛，悲願如是，即十方如來，憐念亦然，正顯佛佛道同故。
　　若子逃逝﹕喻眾生不念佛，墮惡趣，受極苦。雖憶何為﹕喻佛念眾生，單憶無用，不能成益。問﹕﹁逃逝與上專忘，同耶﹖異耶﹖﹂答﹕不念佛不能見佛，雖遇佛若逢不逢，或見非見，不蒙法益則同﹔而異者，此人專忘，但是不肯念佛，佛若憶念，或可發心，而能成益。此逃逝，非唯專忘，或且謗佛，以不信招愆，墮落三途，佛雖憶念，亦復何為，即言無益也。如城東老母，佛有意往度，彼不信佛，不願見佛，逃入房中。佛以手指壁，壁如玻璃，復以二手遮其眼，還不願見佛。此足證單憶無益也。
　　子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠﹕上二句合前，二人相憶，二憶念深﹔下二句合上，生生不離，此則雙憶成益。子若憶念母親，能如母親念子之心，心心相契，母為慈母，子成孝子，不但今生，母子不離，乃至經歷多生，母子之緣未盡，不相違背遠離二字皆去聲。子是眾生，母是佛，眾生若能憶念如來，猶如如來憐念眾生一樣，則生佛感應道交，自然生生世世，常得見佛，常隨佛學，不至遠離。彼佛既教念佛三昧，又舉疎、親二喻，蓋欲念佛眾生，念佛之功，漸次增進，日親日近，非特見佛可必，而且成佛有望矣﹗
　　辰三 法合顯示深益
若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。
　　此下法合。但合雙憶不離成益，不合單憶無益。上二句重在心字，必要心憶心念，以揀口念心不念也。憶則記持不忘，有時間斷，憶即暫念﹔念則繫緣不散，念念相續，念即常憶。若眾生心常憶佛，心常念佛，將佛印在心中，念茲在茲，時刻不忘。慈雲懺主云﹕凡涉歷緣務，而內心不忘於佛，謂之憶念。譬如世人，切事繫心，雖經歷語言，去來坐臥，種種作務，而不妨密憶，前事宛然。念佛之心，亦應如是。若或失念，速速攝還，久久成性，任運憶念，不勞作意。又復心起妄念，即便念佛，以真念而敵妄念，妄念自消。若見他人受苦，以念佛心，憐愍於他，願其離苦，如是相續，念佛繫心，能辦一切淨土功德。此憶佛念佛，有事有理，前雖已明，此更略說﹕若事憶念，則專心注意，毫無雜緣，能念所念，心佛分明，唯此一念，更無餘念，念念相續，成就定力，《起信》所謂﹕以專意念佛因緣是也。若理憶念，則以妙明心光，圓照自性，能所一如，心佛不二，唯此一緣，更無他緣，湛寂靈明，成就慧力。《起信》所謂﹕雖念亦無能念可念是也。如上所釋，事理二種憶念，普被三根﹕若是上智，則專修理憶念﹔或有鈍根，則專修事憶念﹔或有中人，則先修事，然後入理﹔皆隨機宜，未可一概而論。
　　現前當來，必見定佛﹕現前見佛者，於現在生中，念佛功純，或於夢中見佛。《法華經》云﹕若於夢中，見諸如來，坐師子座，圍繞說法等。或於定中見佛，《大集經》，剋期取證，定四十九日，文云﹕若人專念一方佛，或行或坐，至七七日，現身見佛，即得往生。又《般舟三昧經》定九十日，文云﹕若人自誓九十日，常行常立，一心繫念，於三昧中，得見阿彌陀佛。《觀經》云﹕無量壽佛，相好光明，徧十方界，念佛眾生，攝取不捨，故禪觀中，皆得見也。廬山初祖，遠公大師，一生三覩聖相，至第三次，見佛身徧滿虛空，自知往生時至，遂集眾告知，前後見佛之事，乃謝絕諸緣，精進念佛。果至其時，告別諸弟子，跏趺念佛往生。亦有現前念佛聲中見佛者，如《往生集》云﹕昔葛濟之夫人，一心念佛，家貧終日織布，機梭一擲，一聲佛號，頻年行之不倦，其夫信道教，勸修金丹之術﹔他勸夫學佛，其夫不從，遂各脩其道。一日正在織布，念佛聲中，見彌陀現全身於空中，遂即禮拜，乃喚濟之來看，濟之只見佛上半身。莊嚴光耀，亦即禮拜，由是信從，夫妻同脩淨業，同生淨土。
　　當來見佛者，或報盡命終，見佛來迎。《佛說阿彌陀經》云﹕﹁執持名號，若一日，乃至若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。﹂或託質蓮胞，華開見佛，如一生念佛為因，必得往生之果，第八識從頂門而出，化佛來迎，託生九品蓮華，以蓮華為父母。品位高下，乃由一生念佛，勤惰之分，寶池蓮華，並非彌陀變化所作，乃是念佛眾生，自己心力願力所種。十方世界眾生，今天聞說念佛法門，發心念佛，求生淨土，七寶池中，即結一蓮蕋，標名其上。念佛精進，華大甚速﹒光色亦好﹔念佛懈怠，華大亦緩﹔退心不念，華即枯矣。勤惰纔分，榮枯立見，是為感應冥符妙。命終往生，即生自己之華﹔往生者眾，不相錯謬，是為勝劣分明妙。此華是為脫凡殼之靈宮，安慧命之神宅。九品華開，隨品位為遲速﹔蓮華一開，即得見佛聞法，圓證三不退。所受之身，純黃金色，具三十二相，壽命同佛無量。必定者有三意﹕一、因果相應﹕以念佛因，得見佛果，如若往生，早遲必得成佛。二、感應道交﹕以念力為能感，現身為能應，感應之道，必定不差。三、始本契合﹕專以理念，念本性佛，始覺功深，本覺顯現，於自心中，見法身佛。此皆一定不易之理，故曰必定見佛。
去佛不遠，不假方便。自得心開。
　　上科事念，夢中空中，乃至臨終，皆見他佛﹔理念本覺顯現，見法身佛，乃見自佛。去佛不遠有二釋﹕一、既得見佛或夢中空中日中，則此去往生彼國，華開見佛，事在不遠，前見佛是化身，此見佛是真身。二、既得理念，見本性佛，從此進修，往生上上品蓮華，經宿即開，面禮彌陀，親聞妙法，頓證無生法忍，則去究竟佛地不遠矣﹗不假方便，自得心開者﹕約事念，則念佛法門，即勝異方便，不假諸餘方便門，以助顯我本性也。尚不假觀像，觀想、參究，何況其他法門。約理念，則念佛即是念心，心佛一如，自他不二﹔豈離惟心自佛，而假心外他佛作方便耶﹖自得心開﹕即理念功成。古德所云。﹁一念相應一念佛，念念相應念念佛。﹂自得心佛開發顯現，得成自佛，以念佛心，始本合一，成究竟佛也。
如染香人，身有香氣，此則名曰﹕香光莊嚴。
　　此喻憶佛念佛，必定成佛。如染香之人，身上即有香氣﹔法中，念佛之人，即得佛之氣分﹕念佛名即染佛名香，近佛身即染佛身香，開佛心即染佛心香。念佛之人，身心皆染佛香，喻上、中、下三根﹕上根染佛心香，中根染佛身香，下根染佛名香。下二句出三昧名，亦即法門名。以佛法身香，智慧光，莊嚴自己本覺佛。念佛之心，無相無形，不生不滅，即是法身。此心具足靈覺之性，即是智慧。今則念佛，以佛法身香，智慧光，莊嚴自己本覺心佛，故曰香光莊嚴。《起信論》云﹕﹁如世間衣服，實無於香，若人以香，而熏習故，則有香氣﹔無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。﹂無明染法者，本覺心佛，藏在無明殼也。彼論明在纏如來藏心，今經喻出纏如來藏心，故云﹕﹁心開﹂，即本覺心佛開顯也。
　　辰四 述己自利利他
我本因地，以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人，歸於淨土。
　　上三句初句因也，二句該因徹果，三句果也，均屬自利，下三句屬利他。我本因地﹕即自述因地脩行﹔以念佛心，為本脩因地心。佛是所念，心為能念，此心非第六意識心。世人有謂念佛是口念，非也﹔即說是意識心念，亦非也。能念之心，是不生滅，圓湛根性真心。以大勢至菩薩，明言都攝六根，淨念相繼，不但說識心念者，非也﹔即單說意根念者，亦非也。此章是根大法門，若單說意根，則與須菩提，意根法門相濫。都攝六根解在下，此念佛即第一決定義所云﹕﹁得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地脩證﹂是也。入無生忍者﹕即依因所感之果也。入、是證入，無生、是所入之理，忍、以慧心安住此理，亦即慧之定也。念佛為能入，此忍為所入。無生之理，始終不異，即不生不滅﹔迷悟無差，即不垢不淨﹔生佛平等，即不增不減﹔證入法忍，地位有殊。如本經第三漸次文云﹕﹁一切如來，密圓淨妙，皆現其中。﹂是人即得無生法忍，謂圓教初住，即得無生法忍，破一品無明，證一分三德，分身百界，八相成道。《仁王經》云﹕無生忍菩薩，所謂遠不動觀慧。遠、即第七遠地行，不動、即第八不動地，觀慧、即第九善慧地。以此而觀，前後所證之理是一，能證之功行，不無淺深。喻如象、馬、兔，三獸渡河，所渡之河不異，而入水淺深，非無差別。兔子則水面渡過，腳入水中﹔馬則頭伸水上，身入水中渡過﹔象則全身入水，由河底行過。後後勝於前前，實教大菩薩，徹法流之源底，大勢至位居等覺，所證法忍，當非淺淺，上述自利，即以自利者，轉以利他。
　　今於此界，攝念佛人，歸於淨土者﹕此界、指本土娑婆五濁惡世﹔淨土、指西方極樂五清淨土。攝者攝受，通於能所，能攝是大勢至，所攝是念佛人﹔生前則以慈力攝受，令行人念佛之心，堅固不退﹔臨終則以願力攝受，令行人正念昭彰，接引往生。此界如旅舍，彼土是家鄉。猶如有人，捨父逃逝，馳走他鄉，飄零孤露﹕菩薩如親友，勸令念佛，即指示歸家道路，併贈以資糧，方能得歸家鄉，親見本生父母。念佛即具信、願、行三資糧，信則念，不信則不念，念具信資﹔以念佛為因，願求往生之果，念具願資﹔念念念佛，力行不倦，念具行資。以此念佛，所具信、願、行，即贈以歸家三資糧也。能具信、願、行三資糧者，始名念佛人，始得歸於淨土也。又念佛，即具三資糧，聞說念佛法門，心不疑貳，謂之信﹔信已而解，心起樂欲，謂之願﹔願已而念，心勤精進，謂之行。《彌陀經》云﹕﹁若有信者，應當發願﹂，﹁執持名號﹂是也。又念佛，即具聞、思、脩三慧，聞說佛名，諦信不疑，為聞慧﹔記憶在懷，恆不忘失，為思慧﹔持念不輟，無有間斷，為脩慧。《佛地論》云﹕菩薩履三妙慧，淨土往還，是念佛人，必具三慧，方歸淨土。
　　辰五 結答所證圓通
佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。
　　首句牒所問，第五卷前，佛問言﹕﹁我今問汝，最初發心，悟十八界，誰為圓通﹖從何方便，入三摩地﹖﹂故此牒所問。次三句敘本因，後二句明所證。我無選擇者﹕佛前備顯六根功德，囑令詳擇其可入者，吾當發明，令汝增進。我於本因，亦是從根修證，但無選擇。都攝六根﹕外不擇眼耳等六根之相，內不擇見聞等六根之用﹔都攝者﹕唯攝一精明，不令託根緣塵，則一精既攝，六用不行，而六根都攝矣﹗淨念相繼者﹕眾念不生曰淨，一心繫佛曰念，念念相繼續也，無有間斷﹔一念相應，一念佛，念念相應，念念佛﹔相應、乃心佛一如，即心是佛，即佛是心，念而無念，無念而念，不落空有二邊，全歸中道，即是理一心也。
　　得三摩地﹕乃依因感果，由本脩因，證圓通果。梵語三摩地，此云等持，又云等至，等持即定慧均等任持，雙離昏沉掉舉也﹔至即是到，由定慧平等，能到勝定故。斯為第一者﹕斯指都攝六根，念佛法門，最為第一。問﹕﹁文殊揀選圓通，乃選觀音耳根，偈曰﹕成就涅槃心，觀世音為最。今念佛法門，何得稱為第一﹖﹂答﹕﹁若對此方之機，娑婆眾生，耳根利故，所以觀音當選。若對十方通論，念佛法門，都攝六根，橫超三界，直截生死，速證菩提，無有何門可及，故稱第一。卯七勢至根大竟，併前二十三位，丑初諸聖略說竟。
     楞嚴經講義第十四卷終
大佛頂首楞嚴經正文卷第五終講義第三冊終
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義第十五卷
福建鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述受法弟子明暘日新敬校
　　丑二 觀音廣陳分四 　寅初 陳白古佛授法　二 次第解結修證　三 詳演稱體起用　四 結答所證圓通　今初 
爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言﹕
　　爾時，乃大勢至菩薩，陳述根大念佛圓通已竟之時。以上諸聖，但皆略說，惟有觀世音，殿後廣陳者，有三意存焉﹕一、以此方眾生，耳根最利。如文殊選根偈云﹕﹁此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。﹂二、因聞佛教示悟圓入一科中，已密選耳根為圓通本根，故引古觀世音佛，教示從聞、思、脩法門，正是從耳根下手﹔三、以阿難偏於多聞，不勤定力，故詳談修證，次第解結之法，令阿難得以就路還家，下偈文云﹕﹁將聞持佛佛，何不自聞聞﹖﹂是以從容陳述也。觀去聲世音是以能觀之智，觀所觀之境﹔得名因緣有二﹕一、約因中修行自利釋﹕依耳根本覺聞性理體，起始覺觀照智用，不出流緣塵，但入流照性，觀照能聞世間音聲者是誰﹖此以能聞聞性，為所觀境，下結答圓通文云﹕﹁我從耳門，圓照三昧，因入流相，得三摩提。故彼佛如來，歎我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音號。﹂
　　二、約果上應機利他釋﹕如法華經普門品，佛答無盡意菩薩所問﹕觀世音菩薩，以何因緣，名觀世音﹖佛答﹕十方無量眾生，受諸苦惱，一心稱念觀世音菩薩名者，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。此所觀者，世間眾生，念菩薩名號音聲，而菩薩則尋聲救苦，故名觀世音。能觀之智是一，所觀之境有殊，乃繼大勢至之後，即從本座而起，頂禮佛足，仰白佛言﹕
世尊﹗憶念我昔，無數恆河沙劫，於時有佛，出現於世，名觀世音。我於彼佛，發菩提心，彼佛教我，從聞、思、修入三摩地。
　　憶即記憶，念即思念，乃迴憶追念，過去無數劫前之事。此是菩薩所得，三明中宿命智明，劫以恆河沙稱，極言過去時之久遠也。於、即在義，在彼之時，有一佛出現於世間。佛為一大事因緣故出現於世﹔為欲開示眾生，本具佛之知見故，出現於世﹔為欲令眾生，悟入佛之知見故，出現於世。彼佛亦名觀世音，或因中亦由耳根修證故，或鑑機宜，當從耳根得入故，以是立名，將自行之法，輾轉以化他也。佛教從聞、思、修，入三摩地，即開示悟入佛之知見，開示眾生，耳根聞性，即是不生不滅之佛性，此佛性即本具佛之知見。令眾生從聞、思、修﹔聞即聞佛開示、悟明本有佛性，為因地心，依悟而起思修，而得證入。本有佛性是正因，悟明為了因，思修屬緣因。緣了有功，正因方顯，得入佛之知見，此為彼佛出世之大因緣也。我於彼佛，發菩提心﹕此菩薩自述，最初發心。彼佛即觀世音佛，梵語菩提，此翻為道。發菩提心﹕即發大道心，不求人天福報，聲聞緣覺，乃至權乘諸位菩薩，惟依最上乘，發菩提心，即上求無上菩提道之心也。
　　梵語菩提，又翻為覺﹔覺有三義﹕本覺、始覺、究竟覺。本覺即眾生本有之佛性，一切眾生，本來是佛，迷而不覺，將本覺佛性，埋沒於五陰煩惱之中。今始覺悟，雖迷不失，依此始覺智，發心勤求究竟覺之佛道，是謂發無上菩提心。菩提心、為心中之王，菩薩修行，此心為先，若不發菩提心，一切萬行，無從建立，《華嚴經》云﹕忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。昔有菩薩，往昔遇佛，已發菩提心，後在世間修行，將前所發菩提心忘失，並不記憶，如是所脩世出世善，皆名魔業。問﹕出世善法，何以亦為魔業﹖答﹕本經五十種陰魔，聲聞、緣覺，亦列其中，即此可知，皆由不發菩提心故﹔忘失尚爾，況不發乎﹖菩提心、亦即《起信論》三心﹕一者直心，正念真如法故。此念之所以為正者，不著二邊，起智觀照真如正理，即契菩提心體。二者深心，樂修一切諸善行故，好樂修習世出世間自利利他諸善行。三者大悲心，欲拔一切眾生苦故，以平等大悲心，拔除一切眾生分段變易二生死苦，此二皆發菩提心用，今發此心，為求無上菩提也。菩提心最為貴重，初發即如王子處胎，貴壓群臣，諸佛護念，萬聖加被。《華嚴百喻》，未足以盡其盛德，故我於彼佛，先發此心，以為因地心也。
　　彼佛教我，從聞、思、修者：此明秉受法門，既發大心，須求佛示，彼佛即指觀世音佛，教我從聞、思、修三慧下手﹔此之三慧，不同常途，常途則以聞經解義為聞慧，其體即耳識，與耳家同時意識，所發之勝解﹔思修亦即獨頭意識，將所聞之聲教，思惟修習﹔此皆不離生滅識心，識心為圓通之障礙。本經以捨識用根為要旨，故三慧不同常途。
　　今此聞慧，即從耳根聞性妙理，所起始覺妙智，不聞所聞之聲塵，但聞能聞之聞性﹔思慧、即正智觀察，能聞者是誰，不著空、有二邊，一味反聞聞自性﹔修慧、即如幻聞熏聞修，念念旋元自歸，伏歸元真，發本明耀，解六結越三空，破五陰超五濁，全憑無分別智，反聞之功。
　　入三摩地﹕此即即慧之定，由聞教信解，而起修證。有修中三摩地，即從根解結工夫﹔有證中三摩地，即寂滅現前境界。此有入字，乃六結盡解，證入圓通之三摩地﹔亦即阿難所請三名中之妙三摩，經題中修證了義也。
　　寅二 次第解結修證
初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡﹔盡聞不住，覺所覺空﹔空覺極圓，空所空滅﹔生滅既滅，寂滅現前。
　　此是妙三摩，從根解結之正行，一門深入之次第。前佛令選擇圓根，已密示耳門，於解結次第中，但列三空，意含六結，故觀世音，陳述圓通，具示從淺至深，層次分明﹔解六結、破五陰，以彰修證了義。上發菩提心是願，此是依願所起之行﹔上秉受法門是教，此即依教所起之修也。
　　初於聞中者﹕即最初乃於耳根聞性之中，下手起修﹔以耳根為所入之妙門，以聞性為所照之理境。從根中本覺妙理，起如幻始覺妙智﹔以智照理，聞熏聞修也。此聞中二字，首宜揀別分明，不可錯用因心。一非肉耳之中，以肉耳浮塵色法，不合決定義門。二非耳識之中，以耳識隨念分別，固非菩提正因。三非意識之中，以意識生死根本，正是圓通障礙。故阿難請求佛定，佛即三番破識，欲令捨而去之﹔十番顯見，欲令取而用之。眼耳雖別，其性則同。今此聞中，即佛所顯之見中也﹔又即如來，廣會四科，徧融七大，所顯三如來藏性之中也﹔又即如來所顯，圓湛不生滅性，朗照萬法，不偏空有，中道之中也。若能於此體察分明，依之為本修因，自可圓成果地修證。
　　入流亡所者﹕古觀世音佛，教示從聞、思、脩，入三摩地，觀世音菩薩，依教起修，初從聞中下手，即聞慧。此句至生滅既滅，即思、修二慧﹔寂滅現前，即入三摩地。入流是對出流為言，耳根順聞出流奔聲，即結縛之元，反聞入流照性，即解脫之本。故諸佛異口同音，告阿難言﹕使汝輪轉，生死結根，唯汝六根，更非他物，令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。觀世音秉教所修之法門，正合本師釋迦，十方諸佛之意旨。入流﹕以觀智為能入，耳門為所入，入即旋反聞機，不出流緣聲，而入流照性也。又即逆彼無始織妄業流，隨順耳根聞性真流，入流即是思慧，更兼修慧。用觀智思惟修非識心分別思惟，能聞世間音聲者是誰﹖亦即參究工夫，同前不隨分別，世間、業果、眾生三種相續，而斷三緣。但提起一段疑情，驀直參去，參聞者是誰，緜緜密密，無有間斷。聲動時，參聞聲者是誰﹖聲靜時，參聞靜者是誰﹖即同宗門下，參看話頭，一切時，一切處，不離一句話頭。但彼多用意根，此專用耳根，為稍異耳。同是智光內照，如佛所言，汝但不循動靜等塵，脫黏內伏，伏歸元真，則智光不外洩，所有聲塵，不期亡而自亡耳，故曰﹕入流亡所。入流、即是合覺，亡所、即是背塵，背塵合覺，為本經妙脩行路，至簡要、至巧妙之脩法也。
　　亡所﹕但於六結中，先解聲塵之動結有聲為動，祗是初步工夫，而得相應。此之亡所，並非聲塵銷滅，惟定功得力，而得離塵工夫，則聲塵不亡而自亡矣﹗入流，是修證圓通總訣，亡所、是但得初步效驗﹔如永嘉禪師所云﹕流非亡所而不入，所非入流而不亡，亡所則入流而亡，入流則亡所而入，凡修禪功者，貴在入流耳。余二十一歲，由閩航海來蘇，參常州天寺冶開和尚學習禪功，參﹁如何是我本來面目﹂一句話頭，放下一切思想，提起一段疑情，連參三年，誓見自己本來面目，了明生死大事。至二十四歲冬，在禪七之中，專切參究，乃至飲食不知其味，一切時處，心光皆照一句話頭，至第十日下午，二板香止靜後，參究得力，身心忽空，內外虛融，定境法樂，非言語所能形容，一動喜心，定境即失。後於別枝香，欲求定境再現，皆不可得。禪七考功時，將是事陳白冶公和尚。則曰﹕﹁汝自後有求定境復現否﹖﹂答曰﹕﹁有﹂。乃警之曰﹕﹁切不可求，若求則魔得其便，汝將為魔眷矣﹗﹂復問﹕﹁如是境界好否﹖﹂公曰﹕﹁不作聖證之心，名善境界，若作聖解，即受群邪，此不過用心得力，暫得輕安，從此進修，不著不求，悟證有望。﹂後閱本經，五十種陰魔所述，知善知識，不可不親近也。至二十八歲，參浙江寧波天童寺寄禪和尚，亦在冬月禪七之中，勇猛精進，生死心切，於第八日晚，定境復現，較勝於前，其樂亦勝。自此深信，宗門中自有奇特事在，後閱楞嚴經，於向所未通者，無不明了，又信本經為禪門關鑰，更復悉心研究，定能發慧，其語亦有徵矣﹗余惜後為叢林供職，重興道場，辦理慈善，主持佛教會務，以致自誤禪功，未明本分上事，雖承緇素群推，楞嚴獨步，何異說食不飽，數寶常貧也。
　　又入流亡所，實非聞性斷滅，但以專切反聞，回光返照，心光內注，所有動塵，一一皆亡，聞性不滅。前佛有云﹕聲於聞中，自有生滅，非為汝聞，聲生聲滅，令汝聞性，為有為無也。然動塵已滅，靜塵方現，終日惟聞靜塵之境，當知靜塵亦是結，亦宜解除，仍舊不捨思、修二慧，不緣所聞靜塵，參究能聞靜塵者是誰﹖靜塵是境，聞性是心，若聞靜塵，還是出流，反聞能聞是誰﹖方是旋聞與聲脫也。所入既寂，動靜二相，了然不生者﹕上亡所，是解﹁動結﹂，此三句乃解﹁靜結﹂，動相不過併言而已。首句所字，即牒上亡所﹔入字，即仍舊入流。謂所有動塵雖亡，仍是反聞入流，不捨本脩，不住靜境﹔此靜境即是色陰區宇，如明目人，處大暗室。既寂之寂，非是境靜之寂，乃是動靜二塵，到此俱寂之境。然所入既寂，則動結與靜結俱解，聲塵全泯，故曰﹕動、靜二相，了然不生。此了然不生，即動、靜二種塵相，了不可得也﹔此二句亦即既寂之註腳也。而工夫到此，聲塵動靜二結俱解，則色陰破矣﹗如是漸增，聞所聞盡者﹕此解﹁根結﹂。如是、指法之詞，指上反聞離塵，思修二慧，塵中二結已解，根結斯現，此根乃聚聞於耳，結滯為根之根，亦復是結，亦當解除。仍照如是本修之法，漸次增進，加功用行，定力轉深，所聞動靜二塵，既已了然不生，能聞之根，亦隨所聞以俱盡。塵既不緣，根無所偶，到此則根結亦解，無有能受所受，則受陰破矣﹗根塵既銷，識無從生，則想陰亦於此破矣﹗即佛前云﹕此根初解，先得人空，正齊於此﹔以塵亡根盡識泯，人無所依故。此中三結，亦即佛示，六結生起次第中所云，勞見發塵，今麤三結已解，則塵不復發，見不復勞矣﹗
　　盡聞不住，覺所覺空者﹕此解﹁覺結﹂。盡聞二字，是牒上能聞與所聞俱盡，根塵雙泯之境，六用不行，惟餘一覺。若住此境，但得我空，未得法空，則永墮無為深坑。不住者，仍復加功用行，進觀聞性。下句為新證之境，《正脈》云﹕盡聞之後，根塵迥脫，湛一無邊之境現前﹔故今言覺者，即照此境之智也﹔所覺者，即此湛一之境也。盡聞若住，則境智恆對，能所仍存，終為勝進之障，即溈山所謂﹕具足心境也。今言覺所覺空者，謂能覺之智，與所覺之境，二俱空寂，泯然無復對待也。覺是智分，乃屬般若，智能契理如何亦空﹖當知此破法執，若悋惜此智，不肯放捨，即是一種愛智之法愛，亦復是結，亦當解除。《圓覺經》云﹕﹁幻塵滅故，幻心亦滅，幻心滅故，幻智亦滅，幻智滅故，幻滅亦滅﹔幻滅滅故，非幻不滅。﹂彼文全同此之解結工夫。今此覺結，即彼幻智，亦即佛示，六結生起次第，智見妄發，發妄不息。今覺結已解，則知見不發，妄不相續矣﹗空覺極圓，空所空滅者﹕此解﹁空結﹂。空即覺所覺空之空，覺即能覺之與所覺，由有此空，空彼能所二覺，則覺結雖解，空亦是結，亦當解除﹔以能空所空，二俱宛在，空性未圓，若悋惜空理，不肯放捨，即是愛理之法愛，還要入流照性，加功用行，參究空何所依﹖究而極之，以求圓滿空性。
　　空所空滅者﹕非惟所空之智境滅，即能空之空亦滅。如以木鑽木，火出木燒，二俱滅矣。今空結已解，則行陰破矣﹗亦即佛言，空性圓明，成法解脫，正齊於此，已得俱空之境。
　　生滅既滅，寂滅現前者﹕此解﹁滅結﹂。生滅二字，總指諸結而言。動滅靜生，靜滅根生，根滅覺生，覺滅空生，空滅滅生，六結皆生滅法，故滅結亦當解除。此結不解，恆住俱空之境，猶為圓通細障，即同﹁百尺竿頭坐的人，雖然得法未為真，百尺竿頭重進步，十方剎土現全身。﹂惟是此結，最難解除，禪門謂之末後牢關，到此境界，不肯進步，又謂之貼肉布衫難脫，此結一解，則可親見本來面目矣。同《圓覺經》，迷智四相之壽者相。一我相，心所證者，以所證涅槃，認為我體。二人相，心所悟者，悟知所證之非。三眾生相，心所了者，了前悟證俱非，四壽者相，心所覺者，覺前前非，認己為是，即住此相中，深生法愛。譬如有人，不肯斷命，祖師門下，謂之命根不斷也。故仍須入流照性，返窮流根，滅相迥脫，至不生滅，方是到家時節。既滅者，即觀智還元，一切生滅，悉皆滅已，此去更無可滅。此滅結，即佛前示，六結次第生起之第一結，由汝無始，心性狂亂﹔今六結盡解，五陰全破，狂心已歇，歇即菩提。亦即佛云﹕解脫法已，俱空不生，妄窮真露，寂滅真理現前。所謂寂滅者，此寂非對動之寂，從無始來，本自不動之寂也﹔此滅非對生之滅，從無始來，本自無生之滅也。虛心絕待，妙體孤圓，即如來藏，妙真如性，亦即一乘，寂滅場地，為真心之全體。前佛云﹕是名菩薩，從三摩地，得無生忍。上解六結，是從聞、思、修，此寂滅現前，是入三摩地，得證圓通。古觀世音佛，所授之法，與釋迦如來，解結修證，無二無別。既得寂滅現前，親證藏性，而入首楞嚴三昧，當登圓教初住之位。下忽然超越之下，皆稱全體所起之大用也。
　　《正脈》云﹕通前次第解結一科，會於四卷末節﹕入流，即守於真常，亡所，即棄諸生滅﹔盡聞即根塵識心，應念銷落﹔覺所覺空，與空所空滅，即想相為塵，識情為垢，二俱遠離﹔寂滅現前，即法眼清明，毫無差爽矣﹗若會永嘉奢摩他文，入流即息念，亡所即亡塵，亦應倣其文云﹕﹁流非亡所而不入，所非入流而不亡，亡所則入流而亡，入流則亡所而入。﹂此四句可齊動靜不生。又云﹕﹁亡所而入，則入無能入﹔入流而亡，則亡無所亡。﹂此四句根塵俱泯，可齊於聞所聞盡。又云﹕﹁亡無所亡，則塵遺非對﹔入無能入，則念滅非知。﹂此四句無對無知，可齊於覺所覺空。又云﹕﹁知滅對遺，一向冥寂。﹂此二句可齊於空所空滅。又云﹕﹁闃爾無寄，妙性天然。﹂此二句可齊於生滅既滅，寂滅現前，亦似脗合，而無聞矣﹗但永嘉似乎都攝六根，或專攝意根，此經乃專攝耳根為異耳。又永嘉方談最初銷顯，向後更有脩治，斯經已談深證高位，向後惟彰發用，今與合會而觀，節文宛似，令知圓頓初後，無有異心，行者不可委為高位，視為不切己也。
　　寅三 詳演稱體起用 分二 　卯初 標列二本　二 承演三科　今初 
忽然超越，世出世間，十方圓明，獲二殊勝。
　　上是菩薩修證圓通，自利之因行﹔下是菩薩稱體起用，利他之妙行。自利之行，言之甚略，利他之行，演之甚詳﹔中有二意﹕一、從根解結，佛於第二決定義門，已令選擇圓根，一門深入，脫黏內伏，併示解結次第，入三摩地，至為明晰，何勞多述。二、詳演果用、無作妙力，自在成就，乃為激發回小向大之機，令起羨慕，立志欣修，不得不為廣陳也。忽然超越者﹕即從聞、思、修，最後一剎那，證圓通體，發自在用時也。超越乃解脫無礙之義，寂滅真體，本自圓明，六凡為我執所礙，不能超越世間﹔三乘為法執所礙，不能超越出世間﹔菩薩入三摩地，我法雙空，俱空亦復不生，故得超越世出世間。十方圓明﹕即四卷佛云﹕﹁我以不滅不生，合如來藏，而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。﹂菩薩亦復如是，《指掌》云﹕﹁十方所有諸法，無非自性光明，周徧圓滿。﹂古德云﹕盡大地是自己光明，無一法不在光明裏者。獲二殊勝﹕此總標大用，即上合下同之二，權、小莫及，故稱殊勝。
一者上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力。
　　此下二節，別明大用。菩薩已證心佛眾生，三無差別之理，故得上合十方諸佛，所證本來妙覺真心，此心佛與菩薩眾生，無二無別，即《金剛經》所云﹕﹁是法平等，無有高下﹂者是也。上合即與佛同其體﹔同一慈力，即與佛同其用﹔佛運無緣無所不緣慈，度有情界，下三十二應，即同其用也。
二者下合十方一切，六道眾生，與諸眾生，同一悲仰。
　　下合眾生，亦應有本妙覺心一句，文略例上可知。此亦與生同其體﹔生佛雖殊，其體一致。同一悲仰﹕即與眾生同其用﹔眾生與佛，其體雖同，其用則異。悲者悲哀，仰者仰望，眾生身罹苦難，哀求拔苦，希望與樂﹔菩薩同其用，故施無畏力，下十四無畏，即同其用也。
　　卯二 承演三科分三 　辰初 三十二應　二 十四無畏　三 四不思議辰初 分三 　巳初 標承慈力　二 條陳妙應　三 結名出由　今初 
世尊﹗由我供養觀音如來﹔蒙彼如來，授我如幻，聞熏聞脩。金剛三昧，與佛如來，同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。
　　此為妙應體用洪源。世尊，乃稱呼釋迦，為六凡有情世間，三乘正覺世間，九法界之所共尊也，又即超九界以獨尊之稱。觀音如來，即菩薩因地本師。由我供養，不出二種﹕一、供養佛身﹕侍奉左右，執勞服役。二、供養佛心﹕依教起修，暢佛本懷。蒙彼如來﹕即觀音如來，傳授耳根修證法門。如幻聞熏聞修，金剛三昧者﹕如幻是喻，聞熏聞修是法，金剛三昧亦然。上聞字，指本覺聞性內熏，熏起始覺之智﹔下聞修，即始覺反聞修習，入流照性之功。此種修法，無修而修，修即無修，喻如幻事，從無而有，有即非有﹔修成而得三昧，名曰金剛三昧。修即入流照性，照破五陰，解除六結，返窮流根，至不生滅，澈法底源，無動無壞，究竟堅固，喻如金剛，堅固不壞。三昧是梵語，此云正定，即首楞嚴大定，證此定為得圓通。與佛如來，同慈力故﹕既證圓通，與佛同其體，故能與佛如來同其用。下令我身成三十二應，入諸國土﹕即應機所起之妙用也。此用，即菩薩所得，三輪不思議業用﹕一、身輪不思議﹕一身能現無量身，應以何身得度，即現何身。溫陵曰﹕﹁三十二應者，現十法界身，圓應群機也。﹂二、口輪不思議﹕一口能說無量法，應以何法得度，即說何法，說皆契理契機也。三、意輪不思議﹕一意能鑒無量機，一切眾生，根性不等，樂欲不同，或樂有為，或樂無為，或樂入世，或樂出世，菩薩鑒機既定，乃為現身說法，善巧方便。輪有運載之義，以此三輪，入諸國土，即十方諸國土，無剎不現身，普載迷倫，同躋覺地也。
　　巳二 條陳妙應 分六 　午初 應求聖乘　二 應求諸天　三 應求人趣　四 應離八部　五 應人修人　六 應離非人　今初 
世尊﹗若諸菩薩，入三摩地，進修無漏，勝解現圓，我現佛身，而為說法，令其解脫。
　　此應菩薩所求，以菩薩志在菩提，故現佛身。其餘後三，則現聖身﹔下皆現同類身。若諸菩薩﹕諸是助語詞，若作多解亦可﹔菩薩則該權實諸位，權實雖復不同，而希望成佛，則一而已。三摩地﹕即所修法門之正定，有相似位、分證位差別，無漏、勝解亦然。勝解現圓﹕各隨所修法門，無間道，因行已滿，將入解脫道，所起殊勝之解，將現圓滿，而未滿之時。以下諸位，勝解之字雖同，其義有異﹔即本科亦當作二種解﹔若相似位菩薩，入相似三摩地，進修中道無漏，則分證勝解現圓。若分證位菩薩，入分證三摩地，進修金剛無漏，則究竟勝解現圓。大士即現佛身，為說頓入佛乘之法，令得分證解脫，或究竟解脫。
　　問﹕﹁大士證入圓通，但登圓教初住之位，如何能現佛身，而為等覺菩薩說法﹖﹂答﹕﹁初住能分身百界，八相成道，豈不能為等覺說法﹖又大士近迹，雖在初住，約其遠本，早成正法明如來，是為等覺說法，理無可疑。﹂
若諸有學，寂靜妙明，勝妙現圓，我於彼前，現獨覺身，而為說法，令其解脫。
　　此現獨覺身。三科皆云，有學者，以未證無學位故。獨覺者，出無佛世，觀物變化，自覺無生，故號獨覺。若諸有學，志求獨覺者﹔寂靜妙明﹕即在修道位中，樂獨善寂，曰寂靜，求自然慧，曰妙明。勝妙現圓者﹕殊勝妙慧即自然慧將現圓滿之相，如鑽木取火，已得煖相，其火將出未出之時。我於彼有學之前，現獨覺身﹔應其所求，令易信從，為說無生之法，令其解脫，見思煩惱，而證無學之位。此非天然外道，以多生熏習小教，今出無佛世，覽物榮枯，觸境悟道也。
若諸有學，斷十二緣，緣斷勝性，勝妙現圓﹔我於彼前，現緣覺身，而為說法，令其解脫。
　　此現緣覺身。秉佛十二因緣之教，覺悟無生之理，故稱緣覺。十二因緣，有流轉還滅二門﹕一流轉門，謂遷流不息，輪轉生死﹔二還滅門，謂復還本性，滅諸生死。順觀流轉門，乃知生起次第，有十二支，又名十二有支，不出惑、業、苦三。而成三世因果﹕無明緣行行即業行，由無明惑而來。此是過去世惑業二支因。﹔行緣識即投胎時第八識，識緣名色胎中心色和合，名即是心，以心無形相，但名而已，心即投胎之想愛，色投胎中父精母血﹔名色緣六入即一身所具六根，而能入塵﹔六入緣觸孩童時，六根觸對於六塵。﹔觸緣受稍長根塵相對，便知領受，此現在世五支果。﹔受緣愛成人時，對順境則生愛，逆境則生憎，說愛憎含其中，此是現在世之惑。﹔愛緣取﹔取緣有此二支，是現在世之業，取是業之初，有是業之成。﹔有緣生即未來世受生﹔生緣老死即來生由少而老，由老而死。此二支，乃未來世之苦果。此十二支，連環鈎鎖，相續不斷，從因感果，果上再造因，由因再感果，惑、業、苦三，循環無已，生死不息，故曰流轉門。逆觀還滅門，得悟無生之理，無明滅，則行滅，乃至生滅，則老死滅。今云斷十二緣，乃約還滅門說。緣斷勝性者﹕勝性即無生理性，以超世間法故稱勝，此性必由緣斷而顯，故