會性法師講述　性文法師紀錄 大佛頂首楞嚴經講錄 佛陀教育基金會　印贈 一切佛經，及闡揚佛法諸書，無不令人趨吉避凶，改過遷善。明三世之因果，識本具之佛性。出生死之苦海，生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心，作難遭想。淨手潔案，主敬存誠。如面佛天，如臨師保。則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆。及固執管見，妄生毀謗，則罪過彌天，苦報無盡。奉勸世人，當遠罪求益，離苦得樂也。 ——恭錄自︽印光大師文鈔三編卷四：靈巖山寺念誦儀規題辭︾ 大佛頂首楞嚴經講錄目次（下欄為太虛大師攝論科判） 卷一 壹、釋經題 一二 一、明通別 一二 二、七種立題 一六 三、正釋經題 一七 貳、明譯史 三一 叁、正釋經文 三八 甲一　序分 四二  乙一　通序 四七   丙一　標聞說時處 四七   丙二　引大眾同聞 六二    丁一　聲聞眾 六二     戊一　示類標數 六二     戊二　顯位歎德 七一     戊三　列上首名 八四    丁二　緣覺眾 九一    丁三　菩薩眾 九七     戊一　夏終時集眾 九七     戊二　聞音遠集眾 一○○  乙二　別序 一○六   丙一　示墮因緣 一○八    丁一　佛僧應供 一○八    丁二　阿難等乞 一一三    丁三　婬室誤墮 一二四   丙二　神咒護攝 一二五    丁一　大悲鑒物恆不忘念 一二五    丁二　放光說咒表示密因 一二六    丁三　文殊往救破邪歸正 一二七 甲二　正宗分 一三四  乙一　顯如來藏妙真如性圓三諦理 一三六   丙一　正明理性 一三七    丁一　當機悔請 一三七    丁二　大眾願聞 一四六    丁三　如來答示 一五二     戊一　就事以顯理 一五九      己一　逐破妄執密顯真心 一五九       庚一　徵其發心本因 一五九        辛一　如來問 一五九        辛二　阿難答 一六二       庚二　示以常心直道 一六六        辛一　點示常心 一六六        辛二　勸修直道 一七一       庚三　廣破七番妄計 一八二        辛一　正破計內 一八三         壬一　徵起緣心 一八三         壬二　喻明降伏 一八五         壬三　牒其內執 一八七          癸一　正牒 一八七          癸二　立例 一九○         壬四　懸示定名 一九二         壬五　正破非內 一九三          癸一　引例 一九四          癸二　正破 一九四        辛二　破轉計在外 一九七         壬一　轉計 一九八         壬二　破斥 一九九          癸一　立例 一九九          癸二　正破 二○一        辛三　破轉計潛根 二○三         壬一　轉計 二○三         壬二　破斥 二○五          癸一　立例 二○五          癸二　正破 二○六        辛四　破轉計見內 二○八         壬一　轉計 二○八         壬二　破斥 二○九          癸一　正破 二○九          癸二　轉破 二一一           子一　破其轉計內對 二一一           子二　破其轉許在空 二一二           子三　破其轉許兩覺 二一三          癸三　結破 二一三        辛五　破轉計隨生 二一四         壬一　轉計 二一四         壬二　破斥 二一六          癸一　牒計 二一六          癸二　正破 二一六           子一　破無體 二一六           子二　破有體 二一九            丑一　約內外出入破 二一九            丑二　約一多徧不徧破 二二一          癸三　結破 二二三        辛六　破轉計中間 二二四         壬一　破泛計 二二四          癸一　泛計 二二四          癸二　泛破 二二六         壬二　破正計 二二八          癸一　正計 二二八          癸二　正破 二三○        辛七　破轉計無著 二三二         壬一　轉計 二三二         壬二　破斥 二三四      己二　顯示妙理兼破餘妄 二四九       庚一　總示萬法惟心 二五○        辛一　正示二本不離一心 二五二         壬一　當機申請 二五二         壬二　如來開示 二六○          癸一　瑞表真常 二六○          癸二　正示二本 二六四        辛二　委示心體不同妄執 二七七         壬一　重斥妄計非心 二七七         壬二　正示真心有體 二八四         壬三　委明分別無性 二九三         壬四　總斥從來誤執 三○七       庚二　別就見精顯性 三一六        辛一　領旨哀請 三一六        辛二　正垂開示 三二五         壬一　現瑞許說 三二五         壬二　正示見性 三三○          癸一　直指見性是心非眼 三三○           子一　以拳例見定其常情 三三一           子二　引例破執正顯見性 三三四          癸二　約客塵顯見性不動 三四○           子一　默請 三四○           子二　正示 三四一            丑一　徵名驗解 三四一             寅一　如來問 三四二             寅二　陳那答 三四五             寅三　如來印可 三四八            丑二　現相證成 三四八             寅一　開合寶掌證成客與主義 三四八             寅二　飛光動頭證成塵與空義 三五二            丑三　結會責失 三五五             寅一　結會 三五五             寅二　責失 三五六 卷二          癸三　約觀河顯見性無遷 三六七           子一　請問 三六七            丑一　阿難密請 三六七            丑二　匿王顯問 三七三           子二　說示 三七七            丑一　明身有遷變 三七七            丑二　明性無生滅 三八八           子三　領悟 三九二          癸四　約垂手顯見性無減 三九五           子一　疑問 三九六           子二　示答 三九七            丑一　順世立喻 三九七            丑二　正以法合 四○一             寅一　直舉法合 四○一             寅二　敕令諦觀 四○二             寅三　備明倒因 四○三              卯一　示無倒性 四○三              卯二　示顛倒相 四○八          癸五　約標指顯見性無還 四一八           子一　陳請 四一九           子二　開示 四二二            丑一　以喻總明 四二二            丑二　就體別簡 四三○             寅一　簡緣心可還如觀指影 四三○              卯一　近就音聲分別以明無性 四三一              卯二　廣歷諸法分別以示可還 四三三             寅二　示見性無還如天上月 四四○              卯一　承責咨請 四四○              卯二　正示無還 四四○               辰一　就月喻顯法體 四四○               辰二　以可還顯不還 四四三               辰三　結不還是本心 四五三          癸六　約周徧顯見性非物 四五九           子一　示無差別義 四五九            丑一　問 四五九            丑二　答 四六一             寅一　約迷悟明無差而差 四六一             寅二　約自他明差而無差 四六六             寅三　正示見性非物 四七一           子二　示無大小義 四七六            丑一　疑問 四七七            丑二　答釋 四七九             寅一　破執 四七九             寅二　會通 四八五          癸七　約無是非是顯見性惟真 四九七           子一　疑問 四九七           子二　答釋 四九九            丑一　斫破是非兩途 四九九             寅一　正破是見 五○○             寅二　轉破非見 五○六             寅三　大眾茫然 五一一             寅四　世尊安慰 五一五            丑二　會通真性一理 五一九             寅一　文殊述疑啟請 五一九             寅二　如來垂慈示答 五二二              卯一　示妙體絕待 五二三               辰一　正明絕待 五二三               辰二　引例釋成 五二八              卯二　示迷悟得失 五三二          癸八　約外道世諦對簡顯見性非因緣自然          五三六           子一　對外道簡自然 五三七            丑一　疑請 五三七            丑二　開示 五四七           子二　對世諦簡因緣 五五二            丑一　轉計 五五二            丑二　破斥 五五五           子三　結顯自性 五五八            丑一　正示離過真體 五五八            丑二　結責滯著名相 五六二          癸九　約二妄合明顯見性非見 五六三           子一　引昔致疑 五六三           子二　對理徵破 五六七            丑一　直明昔說隨情 五六七            丑二　正顯見性非緣 五六九           子三　正示見性 五七三            丑一　直示真性 五七三            丑二　騰疑細釋 五八○             寅一　阿難騰疑 五八二             寅二　如來細釋 五八四              卯一　訶誡許宣 五八四               辰一　經家敘意 五八四               辰二　如來誡許 五八六              卯二　合明二妄 五八九               辰一　直示二妄 五八九                巳一　總標 五八九                巳二　別釋 五九一                 午一　釋別業妄見 五九二                 午二　釋同分妄見 六○○               辰二　進退合明 六○七                巳一　總示 六○七                巳二　別明 六一○                 午一　進別例同 六一○                 午二　退同例別 六一七              卯三　顯示歸真 六二○          癸十　破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾         現證 六二二           子一　責迷 六二五           子二　徵破 六二六            丑一　破和合 六二七             寅一　牒疑 六二七             寅二　正破 六二八              卯一　破和 六二八              卯二　破合 六三一            丑二　破非和合 六三三             寅一　轉計 六三三             寅二　破斥 六三四              卯一　破非和 六三四              卯二　破非合 六三六       庚三　徧歷陰入處界會理 六四一        辛一　總示 六四二        辛二　別明 六五五         壬一　明五陰性 六五六          癸一　總徵 六五六          癸二　別釋 六五八           子一　明色陰即藏性 六五九           子二　明受陰即藏性 六八一           子三　明想陰即藏性 六八五           子四　明行陰即藏性 六九一           子五　明識陰即藏性 七二四 卷三         壬二　明六入性 七三三          癸一　總徵 七三三          癸二　別釋 七三四           子一　明眼入即藏性 七三四           子二　明耳入即藏性 七四一           子三　明鼻入即藏性 七四七           子四　明舌入即藏性 七五一           子五　明身入即藏性 七五四           子六　明意入即藏性 七五九         壬三　明十二處性 七六五          癸一　總徵 七六六          癸二　別釋 七六七           子一　明色與見即藏性 七六七           子二　明聽與聲即藏性 七七一           子三　明齅與香即藏性 七七九           子四　明嘗與味即藏性 七八四           子五　明身與觸即藏性 七八九           子六　明意與法即藏性 七九五         壬四　明十八界性 八○○          癸一　總徵 八○○          癸二　別釋 八○四           子一　明眼識界即藏性 八○四           子二　明耳識界即藏性 八○八           子三　明鼻識界即藏性 八一二           子四　明舌識界即藏性 八二○           子五　明身識界即藏性 八二八           子六　明意識界即藏性 八三三     戊二　明性本具相 八五○      己一　當機疑問 八五○      己二　訶誡許宣 八五四      己三　正為開示 八五八       庚一　牒疑總示 八五八        辛一　就法破妄 八五八        辛二　借喻顯理 八六二       庚二　歷大別顯 八七三        辛一　明藏性即地大性 八七三         壬一　破妄執 八七三         壬二　顯理性 八七七         壬三　斥迷惑 八八○        辛二　明藏性即火大性 八八○         壬一　破妄執 八八一         壬二　顯理性 八八六         壬三　斥迷惑 八八八        辛三　明藏性即水大性 八八九         壬一　破妄執 八八九         壬二　顯理性 八九四         壬三　斥迷惑 八九七        辛四　明藏性即風大性 八九八         壬一　破妄執 八九八         壬二　顯理性 九○二         壬三　斥迷惑 九○四        辛五　明藏性即空大性 九○五         壬一　破妄執 九○五         壬二　明大均 九一一         壬三　顯理性 九一二         壬四　斥迷惑 九一七        辛六　明藏性即根大性 九一八         壬一　破妄執 九一八         壬二　明大均 九二五         壬三　顯理性 九二七         壬四　斥迷惑 九二九        辛七　明藏性即識大性 九二九         壬一　破妄執 九三○         壬二　明大均 九三五         壬三　顯理性 九三九         壬四　斥迷惑 九四二    丁四　大眾圓悟 九四九     戊一　經家敘益 九四九      己一　敘益 九四九       庚一　略敘 九四九       庚二　廣敘 九五一        辛一　圓悟三大 九五一         壬一　悟性量即是相大 九五一         壬二　悟性體即是體大 九五二         壬三　悟性具即是用大 九五三        辛二　結屬真因 九五四      己二　敘儀 九五五     戊二　當機偈讚 九五六      己一　讚歎述益 九五六       庚一　讚圓常人法 九五六       庚二　述所證淺深 九六五      己二　誓願請加 九六七       庚一　發大願 九六七       庚二　請佛加 九七一       庚三　喻不退 九七二 卷四   丙二　廣破餘疑 九七七    丁一　明事理性相本融 九七七     戊一　疑請 九七七      己一　敘敬 九七九      己二　歎述 九八二       庚一　歎教 九八二       庚二　述請 九八三        辛一　總述疑情 九八三        辛二　別述二難 九八七         壬一　從陰入處界文中起理違事難 九八七         壬二　從七大文中起相違性難 九九一        辛三　請佛開示 九九五     戊二　許宣 九九七     戊三　正說 一○○二      己一　答迷真起妄以釋理違事難 一○○二       庚一　總辨真覺 一○○三        辛一　直指覺性本來寂照 一○○三        辛二　雙破覺非明與不明 一○一○       庚二　別明迷悟 一○一四        辛一　明眾生迷真成妄 一○一四         壬一　明所起妄因 一○一四         壬二　明所感妄果 一○二二          癸一　牒上略明二相 一○二三          癸二　廣顯三種相續 一○二四           子一　明世界相續 一○二四           子二　明眾生相續 一○三二           子三　明業果相續 一○四二         壬三　結果歸因 一○五三        辛二　明諸佛悟妄惟真 一○五九         壬一　領義起疑 一○六○         壬二　舉喻答釋 一○六二          癸一　喻妄因妄果其體本真 一○六三          癸二　喻真智真斷不重起妄 一○六八      己二　答相隨性徧以釋相違性難 一○七二       庚一　牒問 一○七三       庚二　正答 一○七四        辛一　舉喻 一○七四        辛二　法合 一○七七         壬一　正合上喻 一○七八         壬二　重明理性 一○八八          癸一　明不變隨緣用 一○八八          癸二　明隨緣不變體 一一○五           子一　明隨緣不變如實空義 一一○五           子二　明隨緣不變如實不空義 一一一三           子三　明隨緣不變遮照同時義 一一一五          癸三　結責迷情 一一一八    丁二　明迷悟因緣無性 一一二五     戊一　答滿慈重徵妄因 一一二五      己一　問 一一二五      己二　答 一一二八       庚一　明妄本無因 一一二八        辛一　立喻 一一二九        辛二　顯法 一一三一        辛三　結合 一一三四       庚二　明真亦無得 一一三五        辛一　法 一一三五        辛二　喻 一一三八     戊二　答阿難再執緣起 一一四一      己一　疑問 一一四一      己二　示答 一一四八       庚一　破疑 一一四九        辛一　即喻推破 一一四九         壬一　立二執 一一四九         壬二　破二執 一一五一          癸一　正破二執 一一五二           子一　約頭破 一一五二           子二　約狂破 一一五四          癸二　悟本俱非 一一五五        辛二　合法結顯 一一五六         壬一　直結法 一一五六         壬二　重簡非 一一五七         壬三　正指是 一一五九       庚二　誡勸 一一六一        辛一　誡徒聞無功 一一六一        辛二　勸真修有益 一一六六  乙二　示不生滅為本修因妙三觀門 一一七九   丙一　為當機示圓通本根 一一八○    丁一　歎領述請 一一八一    丁二　宣示法義 一一九一     戊一　經家敘意 一一九三     戊二　如來正說 一一九五      己一　總示因心 一一九五       庚一　正明二義 一一九五        辛一　總徵 一一九六        辛二　別釋 一一九八         壬一　應審觀因地發心 一一九八          癸一　總勸審觀 一一九九          癸二　正示審觀 一二○一           子一　立喻 一二○一           子二　示法 一二○三            丑一　簡妄生滅相合可作喻 一二○三             寅一　指妄總標 一二○三             寅二　約義別釋 一二○四              卯一　通示濁義 一二○四              卯二　別解濁名 一二○七               辰一　劫濁 一二○七               辰二　見濁 一二一○               辰三　煩惱濁 一二一二               辰四　眾生濁 一二一六               辰五　命濁 一二二○            丑二　依無生滅性合虛空喻 一二二二             寅一　棄濁就清 一二二二             寅二　以喻合法 一二二四         壬二　應審詳煩惱根本 一二二八          癸一　總勸審詳 一二二八          癸二　正示審詳 一二三二           子一　立喻 一二三二           子二　示法 一二三三            丑一　委示顛倒處所合所結喻 一二三三             寅一　總示結根 一二三三             寅二　別示結相 一二三九              卯一　約眾生世界以明妄數 一二三九              卯二　約世界妄數以歷六根 一二四五               辰一　明性本圓融 一二四五               辰二　明用分優劣 一二四六                巳一　總明 一二四六                巳二　別示 一二四六                 午一　明眼根相 一二四六                 午二　明耳根相 一二四七                 午三　明鼻根相 一二四八                 午四　明舌根相 一二四九                 午五　明身根相 一二五○                 午六　明意根相 一二五一            丑二　正勸詳擇降伏合知解喻 一二五五             寅一　勸簡略明 一二五五             寅二　因疑廣示 一二五九              卯一　疑請 一二五九              卯二　廣示 一二五九               辰一　約研破總示 一二五九                巳一　就法研破 一二六○                巳二　借喻顯理 一二六五                巳三　以法合喻 一二六五               辰二　約行相別示 一二六五                巳一　明從真起妄六用偏局 一二六六                 午一　別示生起之由 一二六六                  未一　示眼根結相 一二六六                  未二　示耳根結相 一二六九                  未三　示鼻根結相 一二七○                  未四　示舌根結相 一二七二                  未五　示身根結相 一二七三                  未六　示意根結相 一二七四                 午二　總結偏局之相 一二七六                巳二　明返妄歸真六根互用 一二七八                 午一　明返妄圓拔 一二七九                 午二　明歸真互用 一二八二                  未一　證互用之相 一二八二                  未二　明互用所以 一二八六                   申一　示妄體本真 一二八六                   申二　指現量為證 一二八八                   申三　示以修顯性 一二九○       庚二　決通疑滯 一二九二        辛一　明因果俱常決通初義 一二九二         壬一　疑問 一二九二         壬二　示答 一三○六          癸一　斥迷許說 一三○六          癸二　指事除疑 一三○六           子一　詰根塵顯迷倒 一三○七           子二　就聞性示因常 一三一二          癸三　會通結示 一三二○           子一　明迷故常即無常 一三二一           子二　明悟故無常即常 一三二二 卷五        辛二　明結解無二決通次義 一三三九         壬一　正明結解無二 一三三九          癸一　疑請 一三三九          癸二　開示 一三四六           子一　現瑞 一三四六           子二　正說 一三四九            丑一　諸佛同宣 一三四九            丑二　釋迦親說 一三五二             寅一　疑問 一三五二             寅二　答釋 一三五三              卯一　長文 一三五三              卯二　偈頌 一三六二               辰一　頌說法門 一三六二                巳一　重頌 一三六二                 午一　頌近文顯性以為修本 一三六二                 午二　頌前文示修以合妙性 一三七二                巳二　孤起頌 一三七四               辰二　頌歎法門 一三八二         壬二　兼顯六解一亡 一三八六          癸一　疑請 一三八七           子一　敘益 一三八七           子二　請疑 一三八七          癸二　答示 一三八九           子一　結巾喻迷 一三八九           子二　解巾喻悟 一三九六            丑一　喻六解一亡 一三九六             寅一　立喻 一三九六             寅二　合法 一三九七            丑二　喻解結由心 一三九八             寅一　正顯由心 一三九八             寅二　指法興勸 一四○○            丑三　喻解當次第 一四○一      己二　別顯修證 一四○八       庚一　阿難請問圓根 一四○八       庚二　如來垂詢聖眾 一四一七       庚三　眾聖各說證門 一四一九        辛一　觀六塵 一四二○         壬一　陳那觀聲 一四二○         壬二　沙陀觀色 一四三四         壬三　香嚴觀香 一四四三         壬四　藥王觀味 一四四八         壬五　賢護觀觸 一四五六         壬六　迦葉觀法 一四六一        辛二　觀五根 一四六七         壬一　阿那律觀眼 一四六七         壬二　繼道觀鼻 一四七二         壬三　牛呞觀舌 一四七七         壬四　餘習觀身 一四八七         壬五　須菩提觀意 一四九二        辛三　觀六識 一四九六         壬一　舍利觀眼識 一四九六         壬二　普賢觀耳識 一五○三         壬三　艷喜觀鼻識 一五○九         壬四　滿慈觀舌識 一五一八         壬五　波離觀身識 一五二七         壬六　目連觀意識 一五三八        辛四　觀七大 一五四九         壬一　火頭觀火大 一五五○         壬二　持地觀地大 一五五六         壬三　月光觀水大 一五七○         壬四　瑠璃光觀風大 一五八二         壬五　虛空藏觀空大 一五八八         壬六　彌勒觀識大 一五九一         壬七　勢至觀根大 一六○三 卷六        辛五　觀耳根 一六三五         壬一　敘悟緣起 一六三六          癸一　值佛稟教 一六三六          癸二　依教修證 一六四三           子一　總敘圓修 一六四三           子二　別明破陰 一六四五            丑一　圓破色陰超劫濁 一六四六            丑二　圓破受陰超見濁 一六四七            丑三　圓破想陰超煩惱濁 一六四八            丑四　圓破行陰超眾生濁 一六四八            丑五　圓破識陰超命濁 一六四九          癸三　由證起用 一六五四           子一　明三十二應 一六五四            丑一　總明大用所起 一六五五            丑二　別明應說之相 一六五七             寅一　現四聖法界 一六五七              卯一　應菩薩 一六五七              卯二　應獨覺 一六六○              卯三　應緣覺 一六六二              卯四　應聲聞 一六六四             寅二　現六凡法界 一六六六              卯一　成就樂欲 一六六六               辰一　應天眾 一六六六                巳一　應天主身 一六六六                 午一　應梵王身 一六六六                 午二　應帝釋身 一六六八                 午三　應自在天身 一六六九                 午四　應大自在身 一六六九                巳二　應天臣身 一六七○                 午一　應天將身 一六七○                 午二　應四王身 一六七一                 午三　應太子身 一六七二               辰二　應人眾 一六七六                巳一　應世諦男眾 一六七六                 午一　應人主 一六七六                 午二　應臣民 一六七七                  未一　應長者 一六七七                  未二　應居士 一六七八                  未三　應宰官 一六八一                  未四　應術士 一六八一                巳二　應秉教二眾 一六八四                 午一　應出家二眾 一六八四                  未一　應比丘眾 一六八四                  未二　應比丘尼眾 一六八九                 午二　應在家二眾 一六九一                  未一　應優婆塞眾 一六九一                  未二　應優婆夷眾 一六九三                巳三　應世諦女眾 一六九三                巳四　應童真二眾 一六九五                 午一　應童男眾 一六九五                 午二　應童女眾 一六九五              卯二　成就厭離 一六九七               辰一　應八部諸眾 一六九七                巳一　應諸天眾 一六九七                巳二　應龍眾 一六九八                巳三　應輕捷眾 一六九九                巳四　應香陰眾 一六九九                巳五　應非天眾 一七○○                巳六　應歌神眾 一七○一                巳七　應大蟒眾 一七○三               辰二　應人非人眾 一七○四                巳一　應人眾 一七○四                巳二　應非人眾 一七○七            丑三　結明功由三昧 一七○八           子二　明十四無畏 一七一○            丑一　總明大用所起 一七一○            丑二　別明施無畏相 一七一二             寅一　總明脫苦無畏 一七一二             寅二　別明七難無畏 一七一五             寅三　別明三毒無畏 一七三四             寅四　別明二求無畏 一七三九             寅五　結明持名無畏 一七四四            丑三　結明福備眾生 一七五六           子三　明四不思議無作妙德 一七五七            丑一　總明大用所起 一七五七            丑二　別明不思議相 一七五七             寅一　現容不思議 一七五八             寅二　說咒不思議 一七六○             寅三　受供不思議 一七六二             寅四　興供不思議 一七六三         壬二　牒證結答 一七六六       庚四　放光現瑞總印 一七六八       庚五　佛敕文殊簡擇 一七七一        辛一　佛敕文殊 一七七一        辛二　受命簡擇 一七七四         壬一　敘儀 一七七四         壬二　正說 一七七四          癸一　頌真如不變之體以標真源 一七七五          癸二　頌真如隨緣之能以明染淨 一七七六           子一　頌隨染緣從源出流 一七七六           子二　頌隨淨緣從流遡源 一七七七            丑一　總顯滅妄歸真 一七七七            丑二　別明歸真方便 一七七九             寅一　總示方便須擇 一七七九             寅二　正為選方便門 一七八一              卯一　簡非 一七八一               辰一　簡六塵 一七八一               辰二　簡五根 一七八六               辰三　簡六識 一七九○               辰四　簡七大 一七九六              卯二　顯是 一八○一               辰一　泛明此土入道所宜 一八○一               辰二　的明離苦得樂人法 一八○二               辰三　正明觀音所修法門 一八○四               辰四　誨敕當機諦聽學行 一八○七                巳一　示其合機 一八○八                巳二　勸其善修 一八○九                巳三　結其真實 一八一六               辰五　歎美法勝以寓勸修 一八一六               辰六　述成佛意結示簡選 一八一七               辰七　頂禮請加以明真實 一八二○        辛三　時眾獲益 一八二一   丙二　為末世示道場方法 一八二六    丁一　陳請 一八二七    丁二　讚許 一八二八    丁三　宣說 一八二九     戊一　明根本戒法 一八二九      己一　總顯三學以戒為本 一八三○      己二　別示四重以彰無漏 一八三二       庚一　牒徵 一八三二       庚二　詳示 一八三三        辛一　婬戒 一八三三        辛二　殺戒 一八三九        辛三　盜戒 一八五八        辛四　大妄語戒 一八八五 卷七     戊二　明誦咒治習 一九○七      己一　結前 一九○八      己二　正明 一九一五       庚一　略示應持 一九一五        辛一　略勸誦持顯益 一九一五         壬一　勸持 一九一五         壬二　顯益 一九一七        辛二　略示道場方法 一九一九         壬一　方便 一九一九         壬二　正修 一九二二       庚二　廣顯儀軌 一九二四        辛一　正示道場軌則 一九二四         壬一　請問 一九二五         壬二　示答 一九二六          癸一　別示 一九二六           子一　明壇法 一九二六            丑一　立壇方法 一九二六            丑二　供養方法 一九三○             寅一　壇中供物 一九三○             寅二　壇外莊嚴 一九三四           子二　明修法 一九三五            丑一　正示行法 一九三五             寅一　三七行道 一九三五             寅二　懺後正修 一九三八            丑二　簡其不成 一九三八            丑三　明其獲益 一九三九          癸二　總結 一九四○        辛二　重宣佛頂神咒 一九四二         壬一　阿難述請 一九四二         壬二　如來正說 一九四四          癸一　現化佛說咒 一九四四           子一　現化表法 一九四四           子二　正說神咒 一九四七          癸二　述功德勸持 一九五八           子一　顯果上自行化他功德 一九五九            丑一　總明 一九五九            丑二　別顯 一九六○            丑三　總結 一九六七           子二　明因人滅惡生善功德 一九六七            丑一　略明 一九六七             寅一　明不持之失 一九六七             寅二　明能持之得 一九六九            丑二　廣顯 一九七○             寅一　總標 一九七○             寅二　別示 一九七○              卯一　能滅諸難 一九七一              卯二　菩薩加持 一九七四              卯三　不墮惡道 一九七五              卯四　同佛功德 一九七七              卯五　能淨業障 一九七九              卯六　能除夙業 一九八一              卯七　能滿眾願 一九八三              卯八　能護國界 一九八四            丑三　結勸 一九八九         壬三　護法述願 一九九一          癸一　八部眾 一九九一          癸二　菩薩眾 一九九五  乙三　明正助行所成伏斷圓三德位 二○○八   丙一　申請 二○一四   丙二　讚許 二○二○   丙三　正說 二○二一    丁一　總明三德 二○二二     戊一　明理絕名相 二○二二     戊二　明因妄立真 二○二五    丁二　別示迷悟 二○二九     戊一　明迷真起妄成十二類生顛倒法 二○二九      己一　敘意總明 二○二九      己二　約相別示 二○三一       庚一　明眾生顛倒 二○三一       庚二　明世界顛倒 二○三七        辛一　約因標名 二○三七        辛二　約果釋相 二○四二         壬一　別明 二○四二          癸一　卵生相 二○四二          癸二　胎生相 二○四四          癸三　濕生相 二○四九          癸四　化生相 二○五一          癸五　有色相 二○五八          癸六　無色相 二○六三          癸七　有想相 二○六七          癸八　無想相 二○七三          癸九　非有色相 二○七九          癸十　非無色相 二○八三          癸十一　非有想相 二○八九          癸十二　非無想相 二○九一         壬二　總結 二○九七 卷八     戊二　明滅妄名真立六十聖位轉依號 二一○三      己一　總明三漸次為能轉之行 二一○六       庚一　結前生後 二一○六        辛一　結前生類互具 二一○六        辛二　生後對治法門 二一○八       庚二　標列正明 二一一一        辛一　標列 二一一一        辛二　正明 二一一二         壬一　除助因 二一一二         壬二　刳正性 二一二八         壬三　違現業 二一四一      己二　別明諸位次為所轉之號 二一四七       庚一　觀行轉依號 二一五○       庚二　相似轉依號 二一五六       庚三　分證轉依號 二一六八        辛一　明十住 二一六九        辛二　明十行 二一七八        辛三　明十向 二一八六         壬一　正明十向 二一八六         壬二　別明加行 二一九六        辛四　明十地 二二○○        辛五　明等覺 二二○五       庚四　究竟轉依號 二二○八      己三　合結諸位次由三行而成 二二一一       庚一　總以止觀結 二二一二       庚二　正以三行結 二二一五       庚三　復以邪正結 二二一五  乙四　結成經名以彰圓體圓宗圓用 二二一七   丙一　文殊問 二二一九   丙二　如來答 二二二○    丁一　別答五名 二二二○    丁二　總答奉持 二二二九  乙五　借破戒惡法為問端而廣示七趣差別 二二三○   丙一　申請 二二三二    丁一　經家敘益 二二三二    丁二　當機正請 二二三六     戊一　讚謝 二二三六     戊二　陳疑 二二三八      己一　總疑真不容妄 二二三九      己二　別疑地獄同別 二二四○      己三　結請決定開示 二二五○   丙二　示答 二二五三    丁一　讚許 二二五三    丁二　正說 二二五五     戊一　總明二分 二二五五      己一　約迷真雙標 二二五五      己二　約情想別示 二二五六      己三　明純雜昇沈 二二七一       庚一　正明昇沈 二二七一       庚二　結答同別 二二九一     戊二　別示七趣 二二九三      己一　示地獄趣 二二九三       庚一　總標 二二九三       庚二　別釋 二二九四        辛一　明十因 二二九四        辛二　明六報 二三一九       庚三　總結 二三三一      己二　示餓鬼趣 二三三六       庚一　總標 二三三六       庚二　別顯 二三三九       庚三　結示 二三四四      己三　示畜生趣 二三四五       庚一　總標 二三四五       庚二　別顯 二三四七       庚三　結示 二三五三      己四　示人趣 二三五四       庚一　總標 二三五五       庚二　別顯 二三五九       庚三　結示 二三六三      己五　示仙趣 二三六四       庚一　總標 二三六四       庚二　別顯 二三六六       庚三　結示 二三七四      己六　示天趣 二三七九       庚一　別示諸天 二三七九        辛一　欲界 二三八○         壬一　總標欲天之因 二三八○         壬二　別示六天之相 二三八○          癸一　四天王天 二三八一          癸二　忉利天 二三八二          癸三　須燄摩天 二三八二          癸四　兜率陀天 二三八三          癸五　樂變化天 二三八五          癸六　他化自在天 二三八五         壬三　結成欲界之名 二三八六 卷九        辛二　色界 二三九一         壬一　總出其因 二三九一         壬二　別明其相 二三九二          癸一　明初禪 二三九二          癸二　明二禪 二三九六          癸三　明三禪 二三九九          癸四　明四禪 二四○一           子一　明凡夫四天 二四○一           子二　明不還五天 二四○四         壬三　總結其名 二四一四        辛三　無色界 二四一五         壬一　簡去迴心不入 二四一五         壬二　別明四空天相 二四一六         壬三　更判凡聖二類 二四二○         壬四　總辨王民不同 二四二一         壬五　結成無色名目 二四二二       庚二　總結虛妄 二四二三      己七　示脩羅趣 二四二四     戊三　結示勸修 二四二七      己一　結示迷妄 二四二七       庚一　結成妄果本空 二四二七       庚二　重示妄因顛倒 二四三五      己二　舉悟勸修 二四三六       庚一　正舉悟境 二四三六       庚二　結勸真修 二四三八  乙六　借無聞比丘為語端而備明五陰魔境 二四四七   丙一　正明禪境 二四四九    丁一　結前生後 二四四九    丁二　時眾佇誨 二四五九    丁三　總別開示 二四五九     戊一　總明魔事之由 二四六○      己一　正明魔動因由 二四六○      己二　勸誡迷悟得失 二四六五       庚一　勸悟則成得 二四六五       庚二　誡迷則成失 二四六六     戊二　別明境發之相 二四六八      己一　明色陰境 二四六九       庚一　總示陰相 二四六九        辛一　牒示圓通正行 二四六九        辛二　正示色陰區宇 二四七三        辛三　懸示色陰盡相 二四七三        辛四　結示本惟妄想 二四七四       庚二　別明發相 二四七五        辛一　精明外溢身能出礙 二四七五        辛二　精明內溢拾出蟯蛔 二四八三        辛三　精魄合離空中聞法 二四八四        辛四　心魂染悟見佛踞臺 二四八九        辛五　精明逼現空成寶色 二四九二        辛六　心見密澄暗室覩物 二四九四        辛七　塵併入純燒斫無礙 二四九六        辛八　凝想化現徧見諸界 二四九八        辛九　逼心飛出夜見遠方 二五○一        辛十　邪心含魅妄見妄說 二五○四       庚三　結過勸示 二五○九      己二　明受陰境 二五一○       庚一　總示陰相 二五一○        辛一　結前色陰盡相 二五一○        辛二　正示受陰區宇 二五一一        辛三　懸示受陰盡相 二五一二        辛四　結示本惟妄想 二五一七       庚二　別明發相 二五一七        辛一　過抑生悲 二五一八        辛二　感激生勇 二五二○        辛三　智衰成憶 二五二三        辛四　慧勝成劣 二五二六        辛五　失守生憂 二五二八        辛六　慧劣成喜 二五三四        辛七　見勝成慢 二五三六        辛八　輕安自足 二五四四        辛九　空解成斷 二五四五        辛十　愛極成貪 二五四九       庚三　結過勸示 二五五二      己三　明想陰境 二五五四       庚一　總示陰相 二五五五        辛一　結前受陰盡相 二五五五        辛二　正示想陰區宇 二五五九        辛三　懸示想陰盡相 二五六○        辛四　結示本惟妄想 二五六一       庚二　別明發相 二五六二        辛一　貪善巧想 二五六二        辛二　貪經歷想 二五六九        辛三　貪契合想 二五七一        辛四　貪辨析想 二五七七        辛五　貪冥感想 二五八一        辛六　貪靜謐想應作貪宿命想 二五八四        辛七　貪宿命想應作貪靜謐想 二五八六        辛八　貪神通想 二五九一        辛九　貪深空想 二五九六        辛十　貪長壽想 二六○○       庚三　結過勸示 二六○四        辛一　結十魔過惡 二六○四        辛二　結想陰所招 二六○八 卷十      己四　明行陰境 二六一五       庚一　總示陰相 二六一五        辛一　結前想陰盡相 二六一五        辛二　正示行陰區宇 二六一七        辛三　懸示行陰盡相 二六二○        辛四　結示本惟妄想 二六二○       庚二　別明發相 二六二一        辛一　計二無因 二六二一        辛二　計四徧常 二六二六        辛三　計一分常 二六二九        辛四　計四有邊 二六三三        辛五　計四矯亂 二六三七        辛六　計十六有相 二六四二        辛七　計八無相 二六四五        辛八　計八俱非 二六四七        辛九　計七斷滅 二六四九        辛十　計五現涅槃 二六五一       庚三　結過勸示 二六五三      己五　明識陰境 二六五六       庚一　總示陰相 二六五六        辛一　結前行陰盡相 二六五六        辛二　正明識陰區宇 二六五七        辛三　懸示識陰盡相 二六六○        辛四　結示本惟妄想 二六六○       庚二　別明發相 二六六一        辛一　因所因執 二六六一        辛二　能非能執 二六六四        辛三　常非常執 二六六五        辛四　知無知執 二六七一        辛五　生無生執 二六七五        辛六　歸無歸執 二六七七        辛七　貪非貪執 二六七九        辛八　真無真執 二六八○        辛九　定性聲聞 二六八二        辛十　定性緣覺 二六八四       庚三　斥邪結正 二六八七        辛一　斥邪 二六八七        辛二　結正 二六九四     戊三　結勸欽誨遵修 二六九七   丙二　更斷餘疑 二七○二    丁一　疑問 二七○三     戊一　領前法 二七○三     戊二　騰三問 二七○八      己一　問陰本妄想 二七○八      己二　問併銷次第 二七○九      己三　問詣何為界 二七○九     戊三　總請答 二七○九    丁二　答釋 二七一○     戊一　正答所問 二七一○      己一　廣答陰本妄想 二七一○       庚一　總明 二七一○       庚二　別示 二七一七        辛一　明色陰惟是堅固妄想 二七一七        辛二　明受陰惟是虛明妄想 二七二○        辛三　明想陰惟是融通妄想 二七二二        辛四　明行陰惟是幽隱妄想 二七二五        辛五　明識陰惟是顛倒妄想 二七二八       庚三　結成 二七三二      己二　超答詣何為界 二七三三      己三　追答併銷次第 二七四一     戊二　結勸傳示 二七四八 甲三　流通分 二七五四  乙一　如來歎述 二七五四   丙一　明滅惡力用 二七五四   丙二　明生善力用 二七五八  乙二　大眾歡喜 二七六○   附： 大佛頂首楞嚴經大意節錄 二七六五 後　記 二七八三                 甲一　經序分 四七  乙一　化成序 四七                    乙二　緣起序 一○六                 甲二　經宗分 一三五    乙一　頓問頓答懸示始終全義 一三八   丙一　頓問 一三八   丙二　頓答 一五二    丁一　頓示大定總名 一五二        丁二　別顯常心直道 一五九        乙二　委說委示等流智悲二教 一七五   丙一　悟證如來性覺 一七六    丁一　即三道成三德 一七九     戊一　顯如來藏 一八○      己一　歷萬法顯如來藏而開圓悟 一八一       庚一　示真實性 一八一        辛一　破相想遮顯如來藏 一八二         壬一　徵定 一八三         壬二　破顯 一八五          癸一　破處計以無在顯 一八五                                                                                                  癸二　破倒執以無體顯 二五二                       壬三　結責 三○七        辛二　就見精表顯如來藏 三一五         壬一　躡前重請得蒙建大法幢 三一六             壬二　躡前逐問專為辨明見性 三三○          癸一　借盲有心而燈同眼直指見性是心非眼 三三○            癸二　借客不住而塵搖動現驗見性常住無動 三四○                                  癸三　借色身變而觀河之見無改顯見性一向不生不滅 三六七                      癸四　借首尾換而垂臂之手無失顯見性從來不增不減 三九五                          癸五　借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真 四一八                                                癸六　借器界局方局量見精超方超量顯見性自在 四七六                癸七　就見精非是物非非物顯見性一真絕待 四九七                                    癸八　就見精非因緣非自然顯見性離相即法 五三六                                          癸九　就見精剖出同分妄見別業妄見顯見性是本覺明心 五八一                                          癸十　就見精重明非和合生非不和合顯見性唯離言自證 六二二                                辛三　會法相泯顯如來藏 六四一         壬一　承前總示陰入處界本如來藏 六四一         壬二　次第別明陰入處界本如來藏 六五五          癸一　五陰 六五五               子一　色陰本妙 六五九           子二　受陰本妙 六八一           子三　想陰本妙 六八五           子四　行陰本妙 六九一           子五　識陰本妙 七二四            癸二　六入 七三三               子一　眼入同是菩提 七三四           子二　耳入同是菩提 七四一           子三　鼻入同是菩提 七四七           子四　舌入同是菩提 七五一           子五　身入同是菩提 七五四           子六　意入同是菩提 七五九          癸三　十二處 七六五               子一　見色俱無處所 七六七           子二　聽聲俱無處所 七七一           子三　齅香俱無處所 七七九           子四　嘗味俱無處所 七八四           子五　身觸俱無處所 七八九           子六　意法俱無處所 七九五          癸四　十八界 八○○               子一　眼色識界不可得 八○四           子二　耳聲識界不可得 八○八           子三　鼻香識界不可得 八一二           子四　舌味識界不可得 八二○           子五　身觸識界不可得 八二八           子六　意法識界不可得 八三二        辛四　出法體融顯如來藏 八四八         壬一　總疑總遣 八五○                     壬二　別融別顯 八七三          癸一　地大 八七三              癸二　火大 八八○                癸三　水大 八八九                癸四　風大 八九八                癸五　空大 九○五                  癸六　見大 九一八                  癸七　識大 九二九               庚二　獲本妙心 九四九                                                己二　約四諦顯如來藏而勸妙修 九七九       庚一　因滿慈躡疑而廣顯 九七九        辛一　承前問許 九七九                              辛二　次第說示 一○○三         壬一　顯如來藏集苦因果 一○○三                             壬二　顯如來藏道滅因果 一○五九                 壬三　顯如來藏性本圓融 一○七三                                 壬四　顯如來藏妄本空寂 一一二五                           庚二　因阿難滯聞而勸修 一一四一                                       戊二　明圓通門 一一七九      己一　正教當機雙審性修 一一八○       庚一　阿難悟請 一一八一       庚二　世尊許說 一一九二        辛一　普為開示 一一九二        辛二　正令審擇 一一九三         壬一　總示修圓通須先明二決定義 一一九三           壬二　徵釋修圓通門云何為二決定義          一一九八          癸一　雙徵 一一九八          癸二　別釋 一一九八           子一　重審因地心令依全性起修 一一九九                                       子二　詳示圓通境令選一門深入 一二二八            丑一　示六結根功德圓缺令選一深入一淨全淨 一二二八                                                  丑二　明六結根體用融隔令知一隨拔一脫圓脫 一二五八                                                          丑三　驗聞根不生滅性密令選耳門圓通           一二九一                                  丑四　證六根即真妄元密令選根門圓通            一三三八                                            丑五　借結巾明六解一亡即漸解而喻修圓通倫次 一三八六                                      丑六　敕眾聖說餘門同證廣耳門而密授圓通本根 一四○八             寅一　阿難請世尊授圓通本根 一四○九             寅二　世尊敕眾聖說最初悟門 一四一七              卯一　世尊普敕 一四一七              卯二　眾聖各陳 一四二○               辰一　眾聖略說餘門 一四二○                巳一　音聲圓通 一四二○                巳二　色因圓通 一四三四                巳三　香嚴圓通 一四四三                巳四　味因圓通 一四四八                巳五　觸因圓通 一四五六                巳六　法因圓通 一四六一                巳七　旋見圓通 一四六七                巳八　反息圓通 一四七二                巳九　旋知圓通 一四七七                巳十　純覺圓通 一四八六                巳十一　旋法圓通 一四九二                巳十二　心見圓通 一四九六                巳十三　心聞圓通 一五○三                巳十四　息觀圓通 一五○九                巳十五　辯才圓通 一五一八                巳十六　持戒圓通 一五二七                巳十七　神力圓通 一五三八                巳十八　火大圓通 一五五○                巳十九　地大圓通 一五五六                巳二十　水大圓通 一五七○                巳二一　風大圓通 一五八二                巳二二　空大圓通 一五八八                巳二三　唯識圓通 一五九○                巳二四　念佛圓通 一六○三                 辰二　觀音廣說耳門 一六三五                巳一　略敘最初修證 一六三五                                      巳二　廣明成就功德 一六五六                 午一　三十二應 一六五六                                                                                                                   午二　十四無畏 一七一○                                 午三　四不思議 一七五七                            巳三　結顯圓通名號 一七六七              卯三　光瑞齊現 一七六八            丑七　由文殊代當機選耳門為圓通本根            一七七一                                                              丑八　敘阿難洎大眾聞法主說圓通利益         一八二一      己二　追為末世重宣戒咒 一八二六       庚一　並問攝心遠魔 一八二六       庚二　歷說持戒誦咒 一八三○        辛一　誡持心戒 一八三○         壬一　提敘三無漏學 一八三○         壬二　歷說四決定戒 一八三二          癸一　總徵 一八三二          癸二　別說 一八三三           子一　戒婬 一八三三           子二　戒殺 一八三九           子三　戒欺世偷 一八五八           子四　戒大妄語 一八八五           辛二　宣說頂咒 一九○八         壬一　因宿習難淨而勸持頂咒 一九○八                           壬二　因持咒行道而建立壇儀 一九二四                                       壬三　因聞咒功德而求宣頂咒 一九四一          癸一　同請宣說 一九四二          癸二　宣說神咒 一九四四           子一　敘大眾所見聞 一九四四           子二　錄如來所說咒 一九四六            壬四　因重宣頂咒而顯咒功德 一九五八          癸一　乘此咒心萬行成就 一九五八                                                癸二　感諸善神共願護持 一九九一         戊三　示菩提路 二○○八      己一　總起 二○一四            己二　詳示 二○二二       庚一　重明如來藏非即真妄 二○二二           庚二　廣顯如來藏逆順因果 二○二九        辛一　明逆修十二生類因果 二○二九         壬一　明由二顛倒因成十二生類 二○二九              壬二　明由十二亂想成十二生類 二○四二                                       辛二　明順修六十佛位因果 二一○四         壬一　明反妄正修三重漸次 二一○五          癸一　總標除妄須立三漸次 二一○五                  癸二　別釋進修當依三漸次 二一一二           子一　修習除其助因 二一一二           子二　真修刳其正性 二一二七           子三　增進違其現業 二一四一         壬二　明純真妙修十二單複 二一五○          癸一　分示 二一五○           子一　乾慧地 二一五一           子二　十信 二一五二           子三　十住 二一六九           子四　十行 二一七八           子五　十迴向 二一八六             子六　四加行 二一九六           子七　十地 二二○○           子八　等覺金剛心妙覺 二二○五            癸二　結成 二二一一          丁二　結一經立五名 二二一七           丙二　保綏菩薩初心 二二三○    丁一　明七趣生報以匡扶第二漸次 二二三一     戊一　請說業報令信 二二三一      己一　敘益躡請 二二三二                  己二　嘉許詳說 二二五三       庚一　嘉許 二二五三       庚二　詳說 二二五五        辛一　略以情想明 二二五五                辛二　廣以業報明 二二九三         壬一　就人間惡業而明招地獄報 二二九三          癸一　躡起 二二九四          癸二　徵解 二二九五           子一　十習因 二二九五           子二　六交報 二三一九          癸三　結判 二三三一         壬二　就地獄餘業而明招餓鬼報 二三三六               壬三　就餓鬼業盡須償宿債而明招畜生報         二三四四             壬四　就畜生業盡轉生人間而猶帶餘習         二三五四             壬五　就世人妄念別修而明十種仙趣           二三六四               壬六　就人世淫戒漸淨而明六欲天趣          二三七九                             壬七　就世禪增進而明色空天趣 二三九一                                         壬八　就欲界雜報而明阿修羅趣 二四二四     戊二　結明虛妄勸除 二四二七                丁二　辨五陰魔境以匡扶第三漸次 二四四八     戊一　哀無聞深誡魔事須識勿迷主人而隳寶覺     二四四八      己一　佛慈緣起 二四四九        己二　魔妄根由 二四六○           戊二　歷陰境總明妄想為本毋欺自心而入邪歧     二四六八      己一　色陰禪境魔事 二四六九       庚一　總明 二四六九               庚二　詳辨 二四七五                           庚三　結誡 二五○九      己二　受陰禪境魔事 二五一○       庚一　總明 二五一○               庚二　詳辨 二五一七                           庚三　結誡 二五五二      己三　想陰禪境魔事 二五五四       庚一　總明 二五五四               庚二　詳辨 二五六二                           庚三　結誡 二六○四            己四　行陰禪境魔事 二六一五       庚一　總明 二六一五               庚二　詳辨 二六二一        辛一　二無因論 二六二一        辛二　四徧常論 二六二六        辛三　一分常論 二六二九        辛四　四有邊論 二六三三        辛五　徧計虛論 二六三七        辛六　死後有相 二六四二        辛七　死後無相 二六四四        辛八　死後俱非 二六四七        辛九　七斷滅論 二六四九        辛十　五涅槃論 二六五一       庚三　結誡 二六五三      己五　識陰禪境魔事 二六五五       庚一　總明 二六五六               庚二　詳辨 二六六一                           庚三　結成 二六八七        辛一　結誡 二六八七        辛二　成功 二六九四     戊三　歎法門直至菩提無乏垂憐末世而勸持咒     二六九七  乙三　重請重告結歸理事唯心 二七○二                                         甲三　經益分 二七五四 會性法師講述　性文法師紀錄 大佛頂首楞嚴經講錄卷一 大佛頂首楞嚴經講錄（卷一） 卍　民國八十一年十二月五日啟講於屏東普門講堂 　　各位善知識：從今天開始，我們大家來研究大佛頂首楞嚴經，要講之前，先說明講經因緣。我是第一次以客家母語講這部大經，之所以講的原因，第一、以報恩心說：也就是為報初出家時，親近斌宗老法師，得聞佛法之恩。記得民國三十六年八月，在獅頭山，首次聽聞斌宗法師講地藏經。十一月二十日，新竹東本願寺，請斌公講大佛頂首楞嚴經，講了一個月，只講第一卷。當時，我在那兒當侍者，新竹地區，雖然閩南語較普及，但客家聽眾也不少，尤其有幾位從獅山去的長老大德，如元光寺的悟宗長老，年紀已五十多歲了，勸化堂的達真長老也參加，因冬天寒冷，新竹風大，老人家體弱，可能沒聽圓滿就回獅山了。我有始有終的聽了一個月，但只聽一卷，雖僅一卷，真正愛樂佛法，想研究佛法的心，是由這卷楞嚴經而生起的，假使不是聽了這卷經，我在教理方面，不見得肯下功夫。因十幾歲出家後只會趕經懺斡資囉，聽地藏經，只是對佛法作個啟蒙，三十六年十一月二十日至十二月二十日，這一卷楞嚴經，才真正啟發我研習佛法，步入佛法的堂奧。 　　可惜，聽了一卷，就沒得再聽，本計劃一年講一卷，因緣不具足，無法繼續。這一停，停到民國四十四年，屏東東山寺，請老法師講楞嚴經，也是打算一年一卷，十年圓滿。四十四年正月開始，以講大座的方式，每晚須迎請法師，唱香讚，開經偈，結束時唱回向偈等，我當維那，教一個初出家的當侍者，也是講一個月，也只講一卷，有計劃卻無下文，經過二、三年，斌宗法師也往生了！ 　　∣∣斌公於四十七年農曆二月十九日示寂∣∣ 　　因此，出家至今，我沒聽過一部完整的楞嚴經，第一卷聽了兩次。奇怪的是，我在佛學院教了十多年書，民國五十四年到六十九年，十六年時間，大多在佛學院上課，也不曾講楞嚴經。有間佛學院熱切要求，也只說一卷，學生畢業了，沒機會再講。當時，學生們計劃畢業後，找時間說，也成空話，直到今天，仍未實現。 　　古德云：「開慧楞嚴，成佛法華。」欲開智慧，須學楞嚴，研究楞嚴經，才能開智慧。法華經是講成佛之道的，所謂「一切眾生皆有佛性，有佛性者皆可成佛」。這兩部大經，在中國佛教中，佔有相當重要的地位。 　　既然我之智慧，研究佛法的心，始於楞嚴經，但幾十年來，卻沒機緣介紹，總覺心願未了。從學講經開始，請講經的都是講小部經，時間或七天、十天，頂多半個月，也沒辦法講大經。十幾年前，某地方請講楞嚴經，我很高興，心想：機會到了，要好好發心：結果，因緣仍未成熟，講前一個月，對方送個小冰箱來，告訴我說：「真不好意思，寺要重建，不能講經了，待蓋好，再請法師。」我房間裡的小冰箱，就是這麼來的，結果，把楞嚴經也冰進去了！現在，冰箱差不多快壞了，若再不講，恐要帶到西方去了，所以，這次我下定決心，非講不可，以報佛陀及楞嚴經啟發的恩德。 　　第二、斌宗法師用閩南語講楞嚴經時，許多客家聽眾，平常用閩南語講話沒問題，但聽經便有困難，許多道理因語言隔閡而無法領會，記得斌公在勸化堂講阿彌陀經時，曾說一句：菩提心就「布牙」了，達真長老出來一直問我，什麼叫布牙（台語）？我也不知道，因為當侍者比較方便，就去請教法師，法師在紙上寫「發芽」兩字，也就是菩提心萌芽的意思，我才恍然大悟，也學會了一句「布牙」。因此，客家同胞聽閩南語講經的確很困難，所以，斌公希望我將來能用客家話弘法，利益客家同胞。這點心願是達到了，幾十年來，我多數用客家話講經，當時沒錄音計劃，最初，也無錄音機問世，否則，累積起來，不在少數！ 　　斌公兩次講楞嚴經，兩處地方都有不少客家聽眾，大家都盼望我以後能用母語重講，尤其在東山寺時，善妙老和尚慨嘆說：「我要發心蓋講堂，講堂蓋好，請你講楞嚴經，閩南語這麼不易聽，我又聽不懂！」企盼我講楞嚴經給他聽，不料，講堂蓋好，他也往生西方了！這就是我要用客家話講的原因，為滿自他心願故。雖然，當時想聽的人大多數已往生極樂世界了，我還是要講，因為客家人仍須聽客家話。這幾年，自從錄音帶流通後，許多客家地方的人或寫信、或打電話，一再要求我講這部經、講那部經……等等，好多好多，我的願也許了好多好多，不知何時才能還盡？因此以客語講經，對目前台灣來說，仍舊相當需要。所以，每週抽出星期六早上時間，打算長期奮鬥，祈願　三寶加被，有始有終，將這部經講圓滿，以滿自他心願。 　　首先，談談本經在中國佛教所佔的地位與重要性。太虛大師說：「這部楞嚴經對中國人的根性有甚深因緣」。怎麼說呢？本經未傳來前，隋朝智者大師曾於天台山講摩訶止觀，由弟子章安尊者筆記流通，有位梵僧讚歎大師說：「你這部摩訶止觀的內容和印度楞嚴經有許多相似之處，未見此經，以己智慧有此見地，實屬難得！」大師聽了，殷勤禮求，希望楞嚴經早至中國，證明己說。 　　又大師講法華經，第六卷六根清淨處，六根中有三種是八百功德，三種具千二百功德，卻找不到相差的原因，沒經文為依據，梵僧告訴他：楞嚴經有，惜未傳來！於是，大師在天台山築拜經台，向西頂禮，日日如是，願高僧大德早日將楞嚴經傳來我國，拜了十八年，直到往生，仍無緣親見，甚感遺憾！師示寂於隋開皇十七年，此經直至唐中宗神龍元年，由般剌密諦法師冒生命危險，才傳譯廣州。 　　從拜經到傳譯，相距一百多年，以西曆言，智者大師約入滅於西元六○○年，唐中宗神龍元年是西元七○五年，今年一九九二，離現在一千二百多年前。楞嚴經傳來以後，歷代高僧大德、在家居士，甚至儒家學者，都產生了莫大的興趣，所以，在所有經典註解中，法華經最多，其次是般若心經，心經文短，僅兩百餘字，註多不奇，六萬多字經文，而有這麼多種註解，只有法華經。我當時閱藏，法華經的大小註疏，或全經或部分，或詳或略，共有六十三種。楞嚴經註解，以我所翻閱過，列在大藏會閱裡的，不論廣略，也有五十四種之多。 　　自唐朝以來，唐時註解少，宋朝永明禪師著宗鏡錄，百卷宗鏡錄中，有許多是節錄楞嚴經而加以註解的，而明末清初錢謙益居士著楞嚴經疏解蒙鈔，便有許多地方出自宗鏡錄。可見本經傳來，歷代祖師弘傳至今，甚為普及，在中國佛教史上，隨順因緣，利濟眾生，不論根性利鈍，人人可學，我曾說過曬蠟法師的故事，愚到曬蠟燭，根本不識字，一日一句學楞嚴，十三年後，不但能讀誦，並且能複講。 　　在所有中文佛典中，本經文字看來最深，最簡潔、最微妙，最不易了解。但根性不論利鈍，一樣可由此入門，就好像淨土法門，利鈍兼收，三根普被，故流通甚廣，尤其在明末萬曆年間，直至清朝，更是盛行，註疏之多，可以說是百家爭鳴。這部經微妙的地方，是不論你站在哪個立場，哪個角度看，都有他的一套道理，春蘭秋菊，各擅其美！而各部註疏的說法都不容易推翻，各各有理，如同摩尼寶珠，用什麼顏色看，就顯現什麼色彩。蕅益大師閱藏知津說：「此經是宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印也。」宗，宗門。教，教下，如賢首、天台等。無論宗門、教下都要依靠楞嚴經，以楞嚴經為指南。佛法不出性宗、相宗，性說空，相顯有，性相空有一切法門，莫不以楞嚴為總綱。是世尊一代時教，談經三百餘會的精華骨髓，欲成佛作祖，都要從此下功夫，是成佛道作祖師的正印。由此，可知楞嚴經的重要。 　　民國初年，太虛大師對本經至為深入，從古至今所有註疏，以我個人看法，虛大師真正做到發前人所未發，將性相空有，顯密禪淨統統融為一爐，說得最圓滿周到，不偏任何一方。其他教下註解多少有門戶之見，如賢首宗站在賢首宗立場講話，所註解的楞嚴經，變成了賢首宗的楞嚴經，天台宗、禪宗等也一樣，各站在自己立場，認為楞嚴經是最重要而不可或缺的經典。將楞嚴經融通等視的，唯有太虛大師的楞嚴經攝論及楞嚴經研究，才真正達到這個目的。虛大師於攝論中說：「本經於震旦佛法，得大通量（吾別有論，嘗謂震旦佛法，純一佛乘，歷代宏建，不出八宗：曰少林、曰廬山、曰南山、曰開元、曰天台、曰清涼、曰慈恩、曰嘉祥，約其行相別之，則禪、淨、律、密、教是也。然一部中兼該禪、淨、律、密、教五，而又各各專重，各各圓極，觀之諸流通部既未概見，尋之一大藏教蓋亦希有；故唯本經最得通量。雖謂震旦所宏宗教，皆信解本經、證入本經者可也），未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教，應量發明平等普入。」虛大師認為本經義理最廣大通徹，含量最廣，為什麼？因中國佛教，純一佛乘法，歷代祖師大德弘傳建立，不出八宗，八宗綜合言之，不出禪、淨、律、密、教。一部經兼具禪、淨、律、密、教，而又各各專重、各各圓極，無論站在哪一宗立場看，都覺得義理深廣圓滿，若說中國佛教一千多年來，只信解證入本經，一點也不過分，也可以說，一千多年來，就此一部楞嚴大經支撐著中國佛教的門面，影響著中國佛教的發展。從古至今，沒有一宗取為主經，如賢首宗以華嚴經為主，天台宗以法華經為主，三論宗以中論、百論、十二門論為主等，卻沒任何一宗將楞嚴經列作本宗的專門經典，因其中含括禪淨律密教，性相空有具足，圓括各門精髓，非闡揚某一部分道理而已。也不曾有任何一宗將楞嚴經視為權教，看作初學，大家都認為這是一部最殊勝究竟的教典，「應量發明、平等普入」，應各宗需要，平等普徧弘揚，使眾生得入本經堂奧。故本經在中國佛教及各法門中佔有非常重要地位。近千年來，能廣為流傳，必有其原因，很值得我們研究。至於楞嚴經在中國佛典中的位置，太虛大師在楞嚴經研究一書裡，提出六點，在此，略作說明： 　　一、在宗義上本經相對位置：即在八宗宗義上，本經相對位置屬哪一種呢？依照虛大師的看法，這部經有密咒（楞嚴咒），有壇儀（第七卷重述楞嚴咒前，有結壇的方法，修持的儀軌），有咒有壇儀，可說是屬於密部的經典，因此，別名叫做「中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行」。灌頂部是密宗五部之一，是那蘭陀寺藏經中，密宗灌頂部裡的一部經典，特別錄出來單獨流通的。雖然屬於密部，但其顯教教理異常精嚴圓滿，在顯教中也佔有非常重要的地位，若約宗義言，出自密部，屬密部經典。 　　二、在教乘上本經相對位置：「教」三藏教典，「乘」大小二乘。小乘經如阿含經等，大乘經典有顯有密，顯密中有共、不共的分別。通於三乘共修的，是共修大乘法。只有大乘根性才可領納的，謂之不共大乘法。太虛大師認為圓覺經、楞伽經皆屬不共大乘。華嚴、法華則頗有異論。雖然自古以來，皆以華嚴為不共大乘，但華嚴經入法界品也通攝二乘乃至人天善行。法華經會三歸一，應屬共與不共，三乘是共，會歸一乘是不共。在大乘教典中，又可分作會歸、普為兩類，法華經屬會歸大乘。「普為大乘」即普徧為三乘乃至含有五乘共修的教典。虛大師認為本經屬普為乘，乃大乘尊勝經典，但通聲聞、緣覺。本經當機是阿難，阿難為聲聞乘人，捨小乘回歸大乘，證初果須陀洹、二果斯陀含，乃至性比丘尼證四果阿羅漢，便是通聲聞乘的證明，所以，在教乘上，本經正屬普為出世三乘大乘教，兼通於普為世出世五乘之大乘教。 　　三、在化導眾生教法上，本經相對位置：大乘菩薩道，約有三類：一、先出世自度後濟世度人，這類經典較多，屬智增上菩薩所修，雖有悲心，較偏重智慧，因此，先自求解脫再入世度化。二、重在度人濟世，而在其中完成自度功德，這類屬悲增上菩薩，如地藏大士，即救世而出世。三、同時自度度人，兩種並進，屬悲智同時增上，也就是悲智均等者。三類中，虛大師認為本經屬第一類，先出世後濟世的大乘教典，兼通二、三。待講經文時仔細體會即可明白，如阿難尊者清楚自己遭魔難的原因，是因為不知自己的真心理體，所以，先求證果，到第三卷末開悟後，又發願「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，就屬第二類，願平等普度一切眾生，悲智同時增上，又屬第三類了。本經圓具三類教義，故能普徧弘揚，不過，中國佛教多偏於第一類——先出世後濟世。 　　四、行人上的本經相對位置：佛弟子有出家之比丘、比丘尼，在家之優婆塞、優婆夷，通稱四眾弟子。四眾弟子中，比較屬於哪一類弟子修呢？按照經文內容及當機之請求，主要對象是比丘眾。當然四眾弟子都可修，但以出家男眾弟子為目標，針對比丘說，故經中多偏向比丘，因當機是阿難。就如優婆塞戒經為善生說，善生是在家優婆塞身分，所以，內容都以優婆塞為主。本經主對比丘，尤其是回小向大的比丘說，實則四眾弟子都可修學，尤其教義更是四眾必須了解。明其目標，看經文才不會產生誤會。 　　五、觀境上本經相對位置：本經觀行修法建立在哪呢？經中列二十五圓通，二十五位聖者介紹自己親證圓通的方法，從十八界到七大，各從一門深入，得證聖果。二十五圓通中，本經著重在耳根圓通，以耳根為入門，第六卷觀世音菩薩耳根圓通時再詳說。第五卷敘述二十四位聖者的圓通果德，雖然門門皆可入道，但本經針對阿難，選給他修行的法門是耳根，同修耳根者，都必須從本經入門。 　　六、修門上本經相對位置：本經教人如何修行呢？經題「首楞嚴」就是大定之總名，故本經重在修定，以奢摩他，修止觀、修禪定下功夫，中國祖師禪的參話頭，學自本經，因此，有研究禪宗者說，本經除屬真言宗外，也應該是禪門教典。近代虛雲老和尚，乃參禪開悟者，定境甚深，一生勸人看經，就是勸看楞嚴經，不管修如來禪、祖師禪，都須研究本經，作修行的指南，對參禪有大幫助。見虛雲和尚年譜法彙可知。 　　雖然著重在禪，但對念佛人也很重要，前曾講過的大勢至菩薩念佛圓章，出自本經第五卷，本來根大圓通應在識大圓通前，可是，二十四圓通中，根大列在第二十四，而將識大提前，六根圓通便是念佛圓通，表禪、淨法門是中國佛教的兩大法門，顯本經對淨土行者的重要。印光大師文鈔裡提示說：楞嚴經若會看，是念佛行者非常好的善知識，念佛人除以念佛圓通章為指歸外，整部楞嚴經對修淨土法門者都有非常大的幫助。除禪淨外，其中四種清淨明誨，即是律宗。大凡禪、淨、律、密、教，都概括無遺。 　　上依太虛大師楞嚴經研究，略示全經要義，下面正式解釋經題。 　　本經十卷，沒分品目，共六二○二七字，卷數較法華經多，字數則較少，法華經有六萬九千多字，後再增加普門品的重頌，便將近七萬字了。楞嚴經一卷約六千多一點，文字簡潔，增一字不得，減一字不可，在我閱讀過的藏經中，這部經文字最好，沒有一部經能加以超越。鳩摩羅什法師所譯經典，文字雖好，但比較近似當時的口語化，句數長短，相差很多，有的二、三字一句，有的十幾字一句，本經則大多四字一句，文簡義深，講起來很費時間，我打算深入淺出，盡量淺白，方便接引初學。 壹、釋經題 一、明通別 　　經的題目有通題、別題。通是相通，別是各別。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經共二十字，「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴」十九字是別題，「別在本經故」，只有本經稱此題目，他經不稱，故名別題。「經」，通題，通於諸經，一大藏教，皆名為經。 　　本經第八卷，文殊菩薩請問經名時，世尊答有五名，結集者略為當今十九字的經題，經題有存有略，本想到經文時才解釋，因要說明存略，所以在此，先對照一下，第八卷經文云： 　　文殊師利法王子，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「當何名是經？我及眾生云何奉持？」時，佛答有五種名： 一、『是經名大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印，十方如來清淨海眼。』 　　第一個經名只取「大佛頂」三字，是全經總名，不能略去。「悉怛多般怛羅」是楞嚴咒名。「無上寶印」表咒之殊勝。「十方如來清淨海眼」明本經顯教要義，十方如來都由此修因，而成就究竟果德，可含括在後面如來密因修證了義中，故略之。 二、『亦名救護親因，度脫阿難，及此會中性比丘尼，得菩提心，入徧知海。』 　　這名完全根據當時功用建立，可含在後面「諸菩薩萬行」中，因阿難與性比丘尼屬人，人可含在「諸菩薩」內。「得菩提心，入徧知海」是法，可含括在如來密因修證了義上，所以，第二種名全略。 三、『亦名如來密因，修證了義。』 　　是全經總要，本經就是開示如來密因修證了義，所以，全部採用。 四、『亦名大方廣妙蓮華王，十方佛母陀羅尼咒。』 　　「大方廣」即「大佛頂」，既取前者，便略去大方廣，避免和其他有大方廣經題者混淆，並顯此乃密部經典。「妙蓮華王」讚本經之殊勝因果。「十方佛母陀羅尼咒」讚咒的殊勝。皆含於大佛頂中，故第四種名稱全略。 五、『亦名灌頂章句，諸菩薩萬行首楞嚴。』 　　「灌頂章句」明本經屬密部之灌頂部，也含在大佛頂中，故略。「諸菩薩萬行首楞嚴」是本經修行的方法，為大定之總名，必須完全採用。 　　五種經題中，存三略二，第三種全取，第五種略去四個字，第一種只取大佛頂三字，合稱「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」。平常習慣稱楞嚴經，認真講起來，並不恰當，因為藏經裡另有一部「首楞嚴三昧經」，姚秦三藏鳩摩羅什法師譯，三卷，有的分成兩卷，主在闡揚修首楞嚴大定的方法，故名首楞嚴三昧。三昧就是本經的三摩地。唐以前，很盛行，修禪者都須學習，有人講說。到本經譯出後，就被取代了，漸漸無人知曉，不閱藏者不知。明末蕅益大師說：若單稱楞嚴經，容易和首楞嚴三昧經混淆，應該簡稱作「大佛頂經」。但太虛大師認為應簡稱作「大佛頂首楞嚴經」。今依虛大師的建議，否則，經題字多，印起來很不方便。 　　世尊建立這五種題目，皆據當時本經的妙用而立，任何一種都可，但無法一經並寫五名，譯者善巧，取其重要的建立總題。 　　前十九字雖屬別題，但其中「大佛頂」三字，也可說是別中之通，因密部另有大佛頂廣聚陀羅尼經，也是講持咒的方法，「大佛頂」並非本經專屬。又單稱「佛頂」無「大」字的，密部中很多，如：佛頂尊勝陀羅尼經、佛頂準提陀羅尼經等，故「佛頂」二字，更是別中之通。「首楞嚴」也是別中之通，如剛才說的首楞嚴三昧經等。 　　「如來密因修證了義諸菩薩萬行」，是本經專題，為別中之別。 　　古人解釋經題，都有題前懸論，詳述全經要義，講經為什麼要解釋經題呢？因經題是一經的總綱，經題若明，可以說全經內容已了解一半了，古德比喻說：像衣，「挈其領，則襟袖必直」，穿衣提衣領，則衣順，反之，便不得要領。又如魚網「提其綱，則眾目自張」，千目萬目，因提綱而不致錯亂。所以，古德講經、論，都在題前詳說其內涵。 　　解釋經題的方法，中國佛教教下，不出天台、賢首二宗，賢首用十門懸談。如本經最早註疏是宋朝長水子璿禪師所著，因駐錫長水地方，人稱長水疏，是最早最完整的楞嚴經註，便是用十門懸談釋題：一、教起因緣，二、藏乘分攝，三、教義分齊，四、所被機宜，五、能詮體性，六、所詮宗趣，七、教迹前後，八、傳譯時年，九、通釋名題，十、別解文義。天台宗法師講經，用五重玄義：一、釋名，二、顯體，三、明宗，四、論用，五、判教相。五重玄義是根據智者大師的法華經玄義而來。以前聽斌宗法師講經，師是天台宗，在台北，有南天台弘法院，在新竹、屏東講楞嚴經，都是用五重玄義解釋經題。新竹訂下午講，屏東則在晚上，採大座方式講一個半小時，講前唱香讚和開經偈，講後回向，共約兩小時左右，單經題就講了七個晚上，七天還是略說，若據蕅益大師楞嚴文句前的玄義詳說，時間仍嫌不夠。現在大家是初學，沒研究教理，像賢首的三時五教，天台之五時八教，若沒下番功夫，聽這類道理，如鴨子聽雷，無法了解。聽說圓瑛法師在上海講金剛經，有一位以讀誦金剛經為日課的居士，知道這個消息，非常歡喜，因為平常只是讀誦，不懂經義，於是，白天上班，晚上聽經，每天請著經書去聽，每晚僅聽懂一句金剛般若波羅密經，其他的，有聽沒有懂，經過六、七天，乾脆不帶經本，空著手去，直到第三十六天，才聽到如是我聞。雖然聽不懂，但很有耐心，也不會打瞌睡。不知大家有這種耐心嗎？我不敢也沒時間作試驗，不採用這種講法，內容要義，經文中有，待講經文時再發揮，對照經文，大家也比較容易明白。 二、七種立題 　　佛經立題，約有七種，謂之七種立題。七種中只有人、法、喻三字，經題不出此三字，單三、複三、具足一，是為七種。 　　單三：單人——如善生經、佛名經。善生，是長者名，無法、喻。藏經裡有許多佛名經，介紹佛的名號。大家熟悉的佛說阿彌陀經、無量壽經也是單人立題，佛說、阿彌陀、無量壽，都是果人。單法——如大般涅槃經。大般涅槃為本性具足之法，無人，無比喻。如廣義法門經，詳細闡述法門的意義，只說法門，無人、喻。單喻——如大寶積經，一二○卷，內容豐富，如大寶積聚，故名。 　　複三：人法——如佛說八大人覺經，佛是果人，八大人覺是法。藥師琉璃光如來本願功德經，藥師琉璃光如來，是果人；本願功德，是法。如地藏菩薩本願經，地藏菩薩，因人；本願，是法。人喻——人喻立名的如佛說稻稈經，稻稈是比喻，佛，是果人。如來師子吼經，如來，是果人；師子吼是比喻。法喻——法喻立名的，如妙法蓮華經，妙法是法，蓮華是比喻。如大方廣師子吼經，大方廣是法，師子吼是比喻。 　　具足一：如大方廣佛華嚴經，大方廣是法，佛是果人，華嚴是比喻，以萬行因花，莊嚴一乘果德。 　　本經有人有法，以人法立題，略兼比喻。如來是果人，菩薩是因人，人中有因人、果人。密因修證了義、首楞嚴是法，故屬人法立題。但兼少許比喻，佛頂二字，是法義也是比喻，指佛頂之頂肉髻相，肉髻相中有無見頂相，以無見頂相，表喻本經妙理最高、最貴、最勝無上，所以，在七種立題中，應屬人法兼半喻立題。 三、正釋經題 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 　　大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經，經題很長，須分段解釋，先說一、大佛頂，二、如來密因，三、修證了義，四、諸菩薩萬行，五、首楞嚴。別題分此五段，都有義理可遵循，我會盡量淺講。 　　一、「大佛頂」，若約深義說，蕅益大師文句前的玄義有兩卷，就這三字將近一卷，佔全部玄義的一半，照那種方式講，最少要六、七天，也非初學所能領會，所以，我用最簡單的事相解說。 　　「大」讚詞，稱讚之意。大佛頂，可說是密部經典的總題目，等於顯教的大方廣，如大方廣佛華嚴經、大方廣修多羅了義經等。方廣是大乘的意思，因此，「大」表八地菩薩以上的境界。同時，讚歎本經義理勝妙，包羅萬象，含具廣大、周徧、眾多、深奧、恆常、超勝、尊貴等義，這部經可說是全部大藏經的精髓，真要了解本經，須博通三藏，深入法海才行，怪不得古人研究楞嚴經，動不動就花十年、二十年的時間，清初，有位溥畹法師，研究本經，依之修行，費了二十一年，才著一部楞嚴經寶鏡疏，存在卍字續藏中。可見欲明楞嚴，須博通三藏教理，教理不通徹，得不到真正的了解。近代圓瑛法師，在其楞嚴經講義自序中也說，他二十四歲就下功夫了，直到七十幾歲，才寫出這部講義，雖非全神貫注，但五十年間，常不捨離，可見本經之博大精深，故稱為大。又大，讚下四法：如來密因，即是大因，得成菩提故；了義即大義，說實相理故；萬行即大行，如實修行故；楞嚴即大定，三昧中王故，具此諸大，是為大經。還有，經題首標大者，表依本經修行，便是依大教解大理；依大理修大行；滿大行證大果。一切法門不出信、解、行、證，先起信再求解，解而修，修而證，不親自體驗，不能實證。本經含藏諸法，依之修行，能究竟成佛，故曰大。 　　「佛頂」假借比喻，較易明白。應身佛具三十二相，佛頂，即佛肉髻相上的無見頂相。經中形容頂肉髻相，猶如「春山吐日」，像春天高山，紅日初昇的景象，半被山遮半露出，非常美！這一無見頂相是看不到的，根據歷史記載：佛初誕生，藍毘尼園林神，欲見其頂，竟不得見。佛成道，往波羅奈國初轉法輪，東方應持菩薩，是九地菩薩，前來娑婆世界禮敬釋迦牟尼佛，欲見佛頂，也不可得，運神通至最高處，但見佛頂光明愈加熾盛。今建佛塔，塔頂尖尖的，也是表顯無見頂相的意思。我們想看別人頭頂，一站一坐，就能看得清清楚楚，佛不論坐臥，你窮盡辦法，也無法見之，這是佛三十二相之一。 　　以「佛頂」表此經義理至高無上，不可思議，如佛之無見頂相般。古德云：「法華是佛的全身，楞嚴是佛的頂相」，顯此二經之重要。這都是約事相上說。約理，「大佛頂」表眾生本具之菩提涅槃，圓妙淨體，他經謂之真如、諸法實相等，本經稱作常住真心、如來藏妙真如性，也就是人人本具的佛性。此大佛頂，為諸佛所證，眾生所迷，若能親見，畢竟成佛。所以，古人以法身、般若、解脫三德，配合起信論體、相、用三大解釋，言「大」指法身周徧，豎窮三際，橫徧十方。「佛」覺悟也，表般若德，相大。「頂」表解脫德，究竟徹底解脫，才成就頂法，得究竟佛果的妙用。這種道理，詳細說起來，博大精深，無法言喻。楞嚴玄義以三大、三德，一一詳明其義理，再約佛法、眾生法、心法，詳細發揮，道理無窮無盡。以前，獅頭山有位老修行本源老和尚，對教理很有研究，可惜因緣不足，沒機會弘法，大多自己用功，對楞嚴經也下了很大功夫，在關房裡常說：楞嚴經題，講得最微妙、究竟、圓滿、徹底的，就是楞嚴玄義，尤其在釋名當中，大佛頂三字，講得最好，在他所看過的楞嚴經註解中，沒人能及，可見這三字義理的深妙無窮，廣大無邊，故古德說：「大佛頂三字，即是統明總相的法體，含括一切顯密諸法。」大佛頂，人人本具，個個不無，你有我也有，雖有，但我們在迷，未悟到、未親證，諸佛出世，目的在令眾生親見親證大佛頂境界。 　　二、「如來密因」，如來是佛的十種通號之一，成就佛果，功德無量，所謂「萬德莊嚴」，單一佛字，無法圓彰佛果功德，故以十號表示，平常念八十八佛大懺悔文之如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解……等便是。如來是十種通號的第一種，叫做「仿同先德」號，佛佛道同，後佛如先佛之再來，所證真理、所說妙法，皆平等無差，故名如來。古德以法身、報身、應化身，三身釋如來，各有其義。金剛經云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」來去是指度生的因緣，緣成則來，緣盡則去，方便稱如來，若約法身理體言，橫徧豎窮，來去相不可得，所以說：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」即是法身如來義，無始無終。轉法輪經云：「第一義諦名如，正覺名來。」約報身論如來，親證第一義諦妙理，究竟成等正覺。報身理體，無窮無盡，從證報身開始，有始無終。成實論說：「乘如實道，來成正覺。」是約應化身論，乘如實真理妙道，來成佛果之正覺，即是應身如來，如釋迦世尊，應化人間，有生有滅，有始有終。 　　眾生只有自性清淨法身。煩惱斷盡，二死永亡，才有離垢妙極法身。 　　合轍云：『言如來者，即大覺之別號。不變名如，隨緣為來。小乘如而不來，凡夫來而不如。唯我大覺，亦如亦來，故名如來。』 　　凡夫為何「來而不如」呢？眾生本具真如理體，可惜個個不識，被五蘊身心遮蔽了，顯不出來，古德云：「五蘊身中有真佛，無奈人人不自識」，忘卻自己的真如本性，只有來六道輪迴生死，故云來而不如。二乘親證真如空理，也就是偏真涅槃，但不發心度眾，故云如而不來。唯佛究竟圓滿，亦如亦來，故名如來。 　　「密因」本經顯密具足，密因之「密」有二義：一、祕密。此約密教說。經中所說神咒、儀軌，屬於密部，以持咒陀羅尼為修因，將來一樣圓成佛道，故此「密」也是指密部神咒的秘密而言。二、約顯教說，密者，微密也，覆藏的意思。眾生本有成就佛果所依不生不滅的因心，為妄想所覆，顯不出來，故約佛方面說：「唯獨自明了，餘人所不知。」所以稱密。佛並無秘密，藏私不令人知，只因眾生未證，程度不夠，怎麼說也不能了解，所以說密。佛境界，如人飲水，冷暖自知，他人不知，唯佛自知。眾生雖有佛性，如法華經的衣裡明珠，丐兒不察，依然流浪行乞，不得自在。眾生具有成佛正因，卻覆藏於塵勞煩惱中，如落入泥沼裡的無價寶珠，無從體會，謂之「密因」。 　　「因」，能出生聖果的意思，成佛須具備三因：一、正因佛性，二、了因佛性，三、緣因佛性。有此三因，方能修行證果。蕅祖云：正因佛性就是前文所說的大佛頂性，眾生本具之因心，成佛所依的清淨本性。正因理性，須智慧才能開發，即是「了因慧心」有智慧才能了了分明。「緣因善心」緣即助緣，須善緣，方能開發智慧，證得本有因心。依般若言，正因佛性是實相般若，了因佛性是觀照般若，緣因佛性是文字般若，所謂：依文字（聽經研教）起觀照（如法修行），因觀照證實相。三因具足，才能親證微妙密因。 　　現將如來．密因合起來解釋，什麼是如來密因呢？無論過去、未來、現在諸佛，都是依此因心修行，才成就佛果的。經云：「以不生滅為本修因，然後圓成果地修證。」以不生不滅的正因理性為修因，認識常住真心，依法修行，才能圓滿成就究竟佛果，即是「如來密因」。這因心人人本具，只要努力修行，必定成就，所以，佛法最平等，「一切眾生皆有佛性，有佛性者，皆可成佛」，只要工夫深，沒有不成佛的。 　　三、「修證了義」詳說道理很多，只能依文略說。修，磨鍊治習的意思。修行如煉鑛中金，須受烈火陶冶，俗話說：「真金不怕火」，經過燒打磨治，純金方顯，修行也一樣，雖有佛性，不修不成，對治自己的妄念習氣，就如提煉鑛中金。我曾講過大磬和銅佛的故事，雖屬寓言，卻含義深遠！有一天半夜三更時分，大殿裡的磬忽然開口說話了，他憤憤不平的對佛像說：你是銅做的，我也是銅做的，為什麼大家一見你就千拜萬拜，鮮花水果供養，見我就打，真是太不公平了！佛像說：你別抱怨，我有今天，可是歷經了千辛萬苦，先鎔成銅汁，再灌模，模灌得不好，眼睛太小了，挖大一點，左臉太胖了，削薄一些，粗磨細，淺挑深……受盡折磨，忍氣吞聲，才有今日風光！你不同，一點苦也吃不了，小孩輕輕摸，你就哼，稍稍用力，便嗡嗡叫，蚊蟲腳都碰你不得，誰會恭敬呢？修行須像銅像，不畏千錘百鍊苦，才有成就的一天。「修」要改往修來，變化氣質，轉惡為善。昔日大叢林，無理可說，唯命是從，有些道場，方丈和尚不許大眾清閒無事，石頭移下搬上，你認為無理，他可不理，為何如此刁難？磨角！把你的角磨圓，才不會鬥人、礙人。修行，雖沒叫你搬石頭，但要鍛鍊，懂得對治，就是修。所以，修也有兩種：一、緣修：未破無明，約別教初地、圓教初住前的菩薩，都須有助緣才會修，沒助緣不行。譬如凡夫，拜佛要在佛像前，在大殿，最好是中間，所以，正中央的住持位，人最喜歡。若叫你在路旁或無佛像的地方頂禮，你願意嗎？過去，有人搭了一間臨時大殿，寬寬長長的，佛供在中間，住持認為這樣可以容納最多人，施主不肯，說：「這樣大家只拜到牆壁，沒拜到佛！」世人著相，須對像禮拜，因此，我蓋大殿，採長形建築，免得大家嘀咕！這話我聽了四十年，當時才體會到眾生執相的嚴重性，若不能面對佛，也要換個方向禮拜才滿意，怕佛沒看到我在拜他，而不肯保佑我！所以，須以像為助緣，否則，縱使禮拜也難攝心。舉此作例子，其他可知。 　　緣，還必須是順緣，若逢逆緣，不會修的反而退心，例如：受到讚美，啊！你真發心！真精進！那麼早就起來課誦修行。聽了，毛細孔都笑咪咪！若碰到一個人，反諷說：哦！真假仙！起得那麼早！心裡馬上受影響，整天起煩惱。凡夫未斷煩惱，更須助緣，縱斷見思，未破無明前也須要。華嚴經說：七地以前，尚須助緣，如船入水中，須槳方行；八地菩薩，如船行江中，順風順水，直達目的。 　　二、真修：台宗謂：別教初地、圓教初住以上，謂之真修，所謂「稱性而修」，依真如本性，自然起修，也叫作任運修行，不必仰賴任何助緣，真正能用功，不受環境影響。 　　現在我們都屬緣修凡夫，要做他人的好助緣，見人修行，歡喜讚歎，莫生嫉妒，無論真修、緣修，都須依本經而修，方能究竟圓滿。 　　「證」：忘心默契之謂。妄心息滅，徹證聖果，這種境界，不可思議，所謂「口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘」，非言辭所能表達，非緣慮心所能思及，凡語言文字，都屬方便，圓覺境界，親證方知。如飲水，冷、熱到什麼程度，須靠自己親自體會。證，即是開示悟入佛之知見，入佛知見就是證，證有分證、滿證，別初地圓初住以上的菩薩是分證，無明分分破，法身分分證，直到等覺，尚有一分生相無明未破，一分法身未證，究竟成佛，才是徹證，謂之「修證」。有修才有證，修是因，證是果。 　　「了義」簡單說就是「徹底」的意思。本經徹底顯示如來密因真理，對從因至果，不論緣修、真修、分證、滿證，都究竟明了清楚，謂之了義。約大小乘經典言，小乘經不了義，大乘經是了義，了義即「真實」之意，徹證諸法實相之理叫了義，權巧方便開導眾生的是不了義。佛說法有隨自意語、隨他意語、隨自他意語。隨他的他，指眾生，隨眾生根性而方便開導的，是不了義語；部分佛意，部分隨眾生，方便中兼真實，真實中兼方便，是隨自他意語，也非究竟了義。惟隨自意語，才是究竟真實，如法華經之「諸法實相」、「究竟真實義」，才是了義。本經對從修因至證果的道理，講得最究竟、最徹底，是為「修證了義」。 　　學佛不離信、解、行、證，有信心須求了解，了解之後修行，如法修行，才能徹證。信、解、行是因位，證才是果位，具備信、解、行方能證果。「修證了義」說明由信起解，依解修行，親證佛果的道理，真正證入諸法實相，即是了義。 　　四、「諸菩薩萬行」，先釋「菩薩」，梵語菩提薩埵或摩訶菩提薩埵，國人好簡，稱作菩薩。菩提，舊譯為道，菩提薩埵舊譯為「大道心成就眾生」。發大菩提心，成就己之正覺及度生事業者，謂之菩薩。新譯家將菩提翻作覺，薩埵為有情，菩提薩埵即是覺有情的意思。現約覺有情說，有三義：一、約自利言：菩薩已經覺悟，是覺悟的有情。二、約利他言：覺悟一切有情（即眾生），所謂：「以先覺覺後覺，以斯覺覺斯民」。經中說：「自未得度，先度人者，菩薩發心」，自己尚未成等正覺，而先發心度眾者，是菩薩大悲心的表現。因此，約利他方面說，菩薩願令一切眾生和自己一樣，獲得同等的覺悟。三、約自他二利言：覺，指佛；有情，指眾生。上求佛之大覺，下化眾生，也就是上求佛道，下化眾生的意思。具有上求佛道，下化眾生的精神，即是菩薩。菩薩階位很多，所以上面加個「諸」字。諸者，多也。約教論，菩薩從初發心開始，經歷十信、十住、十行、十回向、十地、等覺後才成佛，本經第八卷裡就有說明，不過，楞嚴經在十回向後，又加四加行，四加行後，才是初地乃至等覺。本經詳細介紹菩薩的修行階位，故云「諸菩薩」。 　　「萬行」，行有幾個讀音，正修時讀ㄒ‍ㄧ‍ˊ‍ㄥ，修圓滿讀ㄏ‍ˋ‍ㄣ，阿彌陀經七重行樹讀ㄏ‍ˊ‍ㄤ，在這兒讀ㄏ‍ˋ‍ㄣ，和客家話的德行品行同音。「行」的讀音，要分清楚，如普賢行願品，約普賢菩薩立場讀ㄏ‍ˋ‍ㄣ，約眾生方面讀ㄒ‍ㄧˊ‍‍ㄥ，學習普賢菩薩的修行，但客家音讀ㄒ‍ㄧˊ‍‍ㄥ，不很調順，讀ㄏ‍ˋ‍ㄣ無妨，因菩薩修行，終歸成佛。「萬」多也，莫當數目解釋，表菩薩修行法門很多，所謂八萬四千法門，法門雖多，不出布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，華嚴經由般若智慧，開為十度，謂：慧、方（方便）、願、力、智。把智慧兩字分開，第六是慧，第十是智。華嚴經以十為一周圓數，故樣樣皆十，十個十為百，十百為千，因而各種名相在華嚴經都開作十數。平常稱六度，六度包括萬行，六度修成即萬行圓滿，「三祇修福慧」便是修六度，六度無缺，福慧具足，佛果成就。本經內容含括一切菩薩所修行門，詳細說明菩薩階位，文簡義豐，一大藏教攝盡無遺！ 　　五、「首楞嚴」，新譯為首楞伽摩，舊譯首楞嚴，翻中文有三義：一、健相三昧：健，喻行者依此修行，勇猛精進，如身體強健者。相，明其修行相狀儀式，能圓證首楞嚴三昧。二、健行三昧：健，意思與前面相同。行，修行方法。本經明示修行方法，由此能證首楞嚴三昧。三、根據涅槃經，「首楞」譯為一切事究竟，「嚴」是堅固。一切事究竟堅固，叫做首楞嚴。什麼事究竟堅固呢？從因至果，一切行門，圓滿修成，親證涅槃真理，便是究竟堅固了，簡單說，成就佛果，才是究竟堅固，未成佛前，皆非究竟。 　　關於首楞嚴的道理，大智度論第四十七卷，涅槃經第二十七卷，都有說明。首楞嚴三昧經云：若菩薩修首楞嚴三昧成就時，能納三千大千世界於芥子中，即大能入小，而芥子未增大，世界也沒縮小，不可思議！大能入小，小中能現大，芥子如此小，世界如許大，大入小竟然彼此不增不減，這種境界，豈是我們所能思議！ 　　聽說民初馮玉祥先生是基督徒，聞普陀山觀音菩薩圓通寶殿不大，看來最多容納五百人，但三千人入內，也不嫌擠，馮嗤為迷信，帶領三千兵去，準備若有虛言，要拆殿毀佛。奇的是，三千兵排起來，剛剛好，間隔距離也恰好，馮無話可說，方信圓通寶殿，真是圓通無礙，這就是小能現大，大能入小的證明。又、佛世，維摩詰居士所住的地方，一丈四方，即東西南北皆一丈，謂之「丈室」。裡面可以容納三萬二千寶座，及數千位佛弟子，外加一張床，這張床當作三尺寬、六尺長好了，容納這些，並不擁擠。唐朝玄奘大師，親自探尋，屋頂已無，牆壁仍在，見之不大，但從東牆走往西壁，看似在前，走了一下午，卻摸觸不到，距離依舊，玄奘大師深歎不可思議！居士入滅已久，神通猶存，看僅斷垣殘壁，卻神奇不已。菩薩若證首楞嚴三昧，就能以大入小，如常運轉，而眾生不會有所感覺，這就是首楞嚴三昧的境界。這種境界，至少八地以上，方能體悟，這是佛的境界，佛的三昧。照本經修行，能令人圓成菩薩萬行，親證首楞嚴三昧，首楞嚴三昧為一切三昧中王，領導一切三昧。 　　「三昧」新譯三摩地、三摩提，經文云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王」，就是有一種修定方法，能令人成就大定，謂之「大佛頂首楞嚴三昧」。若證此三昧，一切三昧統統圓成，所以說是一切三昧中王。這部經講的也就是大佛頂首楞嚴三昧的道理，有關這類道理，經文中許多地方還會提到。 　　前面講過，這部經簡稱，莫稱楞嚴經，恐和首楞嚴三昧經相混淆，虛大師說，也莫簡稱大佛頂經，恐與密部經典混淆，因密部許多經典都稱大佛頂或佛頂經，故以密詮之理說，所謂「密詮」，即以密部之理，詮顯教理。以密詮之理言，所有密部典籍，都有這類義理存在，因大佛頂或佛頂，是密典的總義，怕混淆，故不簡稱大佛頂或佛頂經。文中文殊請問經名，佛答有五種，古德一向解為「存三略二」，除第三「如來密因，修證了義」全用外，其他或採用一部分，或全略掉。虛大師認為不是略，應該「大佛頂」是開始，「首楞嚴」是終了，從大佛頂起，到首楞嚴結束，所以，當簡稱「大佛頂首楞嚴經」，因此，影印本上，我就採取了虛大師的看法。大師在攝論裡，對此有詳細的說明，別題略釋到此。 　　「經」是通題。梵語舊譯修多羅；新譯素呾纜或修呾纜，只是梵音輕重不同，意義相同。修多羅或素呾纜，若按其義，正翻為「線」，具貫穿、攝持之義，貫穿攝持佛所說法義，不令散失。國人重經不重線，佛法未傳來時，凡聖人言教都稱經，儒家有四書五經，經、史、子、集，道家有道德經、清淨經等，順我國風俗，譯為經。且佛是天中天，聖中聖，所說言教，更應稱經。其實，經不失線義，所謂經緯，經緯都是線的意思。 　　單「經」一字，義不周全，古德以「契經」解釋，上契諸佛之理，下契眾生根機，曰契經。無論哪一部經，都有其所顯的真理，如本經講如來藏妙真如性，講常住真心，這就是本經所詮之理。法華經闡揚諸法實相，華嚴明一真法界等，每部經都有其所顯的理體妙義，謂之上契諸佛之理。每部經都有其所應根機，如善生經，對善生長者說，善生長者即所契根機。本經對阿難尊者說，凡如阿難之類的，皆屬本經所契之機。若契理不契機，舉世俗例子說：像吵架，公說公有理，婆說婆有理，雖然有理，但不契機，所以爭執，不過，這理不是真理。世間人往往自認有理，對方卻認為你實在無理，須坐下來，心平氣和溝通，求取共識，才能解決問題。若契機不契理，如唱山歌，一唱一和，越唱越起勁，卻無理存在，唱得口乾舌燥，沒有絲毫受用。這只是舉俗為例，實則和佛法相去霄壤，豈能並提！契理又契機，才是佛經。古德依雜阿毘曇心論，說經有五義：一、法本義，又名出生義，無論教法、理法、行法，都以佛說為根本，而此法本能出生無邊義理，故也是出生義。二、顯示義，顯示妙理故。佛經能顯示無盡妙理，一中解無量。三、湧泉義，經義如泉湧，法味無窮無竭，因此，智者大師修法華三昧開悟，證初旋陀羅尼後，以一夏九十天時間，講妙法蓮華經五字，即是有名的九旬談妙。其實，佛經妙理無窮，別說九十天，九百天也講不完。四、繩墨義，能辨邪正故。如木匠、泥水司阜的墨斗線，一彈筆直，不歪不斜。表佛法能明辨邪正，一目了然，不論是非、善惡、有漏、無漏等法，佛經都有詳細分析，清楚的說明。五、結鬘義，如將散花，朵朵貫穿，使成花環。佛經貫穿法義，不令散失。除此之外，又作「法」、「常」二義解釋，法是軌持的意思，依正法修行，不會走錯路，像火車行駛在鐵軌上，出軌就出問題了。常，萬古不變，歷久彌新，永遠如是，不因時空而更改，真理，恆久都是真理，不會古時是，現在不是。 　　經，不僅僅指文字而已，凡色、聲、香、味、觸、法六塵境界，能開啟眾生心性的，都可稱經。佛世，並無文字記錄，以「聲」為經，靠口傳，學法從音聲入，本經云：「此方真教體，清淨在音聞」，即由聲塵入。有文字記載後，便是色塵為經，眼根對色塵（經文），了解其意義；自己看經，看出道理，就是以色塵為經。聽經明了，即以聲塵為經。修行單憑色、聲，絕對不夠，還要用心思惟，所謂聞、思、修三慧；聽後要思惟審察，再依教奉行。思惟審察，便是意根對法塵，緣見聞所落謝的影子，因而修證，即是以法塵為經。六塵中，以色、聲、法三塵為重，香、味、觸較不容易表顯，維摩經中香積佛國，以飯香為佛事，吃了香積飯，就會開悟，聞飯香也一樣，這就是以香、味二塵為經，不必研究讀誦，吃飯聞香自然了解、開悟，所以，寺院廚房稱作「香積廚」。另外，用手接觸，也得法利，就是以觸塵為經。香、味、觸三塵為經，娑婆眾生較難領會，禪宗祖師往往有因此三塵而入悟境的，現在不是介紹禪宗，因此從略。 　　簡單說：經者，徑也，修行的路徑。古人說：「修行無別修，只要識路頭；路頭若識得，生死一齊休。」修行沒什麼特別密訣，也不是剃光頭髮而已，曾有人很久才剃一次頭說：「有修還是沒修，修到頭髮光溜溜」，心中有沒有修行，別人不知道，只是頭髮剃光罷了，這是不夠的，要將內心煩惱除得乾乾淨淨才可以，明佛法知修行，即是識路頭，知道道路，勇猛向前走，就能了生死。學佛目的為斷煩惱了生死，若不為此，只喜歡打打唱唱，湊熱鬧，那不是真實佛法，只是一種方便接引。凡是佛經，都是教人修行方法的，這部經宗旨，在教眾生體證大佛頂之理，說明常住真心，是如來密因，十方諸佛因此密因，成等正覺，是修行從因至果，最殊勝徹底的了義，一切菩薩依此修行，成就萬行，徹證諸法理體，自始至終，中間永無諸委曲相，是為「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」。 　　本經經題解釋完畢，現略說別目： 「一名中印度那蘭陀大道場經於灌頂部錄出別行」 　　這是楞嚴經別名，約當時弘揚本經的道場建立名號。「中印度」古印度分為東、西、南、北、中，當時有許多小國，有的書記載約三十多國，也有說是七十多國，大國有十六國，王舍城摩竭陀國是當時十六大國之一，位於中印度。摩竭陀國有個大道場（即大寺院），名那蘭陀寺。「那蘭陀」譯作施無厭，傳說是寺旁水池中，龍王的名字。玄奘大師到印度，學法於此，寺內顯、密、性、相諸法皆具，有宗出名的戒賢論師，以定功住世，將近百歲，等待玄奘大師，受其相宗（有宗）之法，傳承唯識學，才入滅。所謂「取經」，就是在那蘭陀寺求法。那蘭陀寺經藏裡有這部經，屬密宗灌頂部。「灌頂部」，密部本分兩界五部，兩界是金剛界、胎藏界。金剛界五方五佛分五部，胎藏界只分三部。金剛界五部的中央毘盧遮那佛稱佛部，灌頂部可能就是中央毘盧遮那佛所說的密法。因為東方阿佛是金剛部，南方寶生佛稱寶生部，西方阿彌陀佛是蓮華部，北方不空成就佛為羯磨部，五部中並無灌頂部。中文藏經密部方面，有許多屬灌頂部的，可能是中央毘盧遮那佛的佛部中，有灌頂部。灌頂部範圍很廣，藏經密部經典屬灌頂部的很多，本經由那蘭陀大道場經藏，灌頂部中，「錄出別行」，敬錄出來，特別弘傳流通，如法華經的普門品般。 貳、明譯史 　　釋迦牟尼佛示現印度迦毘羅國（今尼泊爾），淨飯王宮，出家修行成佛後，當然用其本國語言說法。當時梵文、巴利文是印度兩大重要語系，中文經典，大多來自梵文，若非中印兩國高僧大德譯字譯義，以國字呈現佛典，我們便無緣見聞修學，就好像現代國際通行的英文，對不懂者來說，有如豆芽菜般，字都不識，遑論其義！因此，釋題後，介紹譯者歷史，有二義：一、表感恩。古代交通不便，求法艱難，義淨三藏自西域取經回來，因己親身經歷，緬懷古今大德，為法忘軀的精神，曾寫詩云： 　　晉宋齊梁唐代間　高僧求法離長安　去人成百歸無十　後者安知前者難 　　路遠碧天惟冷結　沙河遮日力疲殫　後賢如未諳斯旨　往往將經容易看 　　歷史上記載最早漢末，就有人發心，前往印度求法，或因環境因素，半途折返，或遭難而亡軀，一百人去，不到十人生還，生還者不到十分之一。今日有緣讀誦受持，當生感恩心。二、譯者署名，表負責外，對後人有證信作用，證明此經可信。東晉道安法師前，許多翻譯者未留姓名，藏中經題下有許多失譯、失譯人名，或失譯人名附東晉錄、失譯人名附後漢錄等，遺失翻譯者名字，不知何人翻譯，大概是東晉或後漢時翻譯，謂附東晉或後漢錄。經道安法師提倡，為表負責、證信，東晉以後，翻譯者才留下姓名。 　　本經翻譯與他經略有不同。史載：東晉至唐宋，國家設有譯經院，專譯外來典籍，佛經佔大部分，從主譯到潤文抄寫，共有十四門執事，最多有一百多位，譯經相當隆重，國家甚為重視，但本經並非譯於譯經院。 　　據說，楞嚴經藏於龍宮，印度有位龍樹菩薩，是初地菩薩，智慧高勝，徧覽世間一切世出世法，以為不足，要自立學說。共同修行的菩薩，勸往龍宮，見龍宮中華嚴經，僅上、中、下卷便無量無邊，現在我們所讀誦的，只是一小部分，由龍樹菩薩默誦而出，本經亦復如是，背誦記之，呈獻給國家，視為國寶，禁止外傳。 　　——謂此經傳自龍宮，原載慧三法師念佛圓通章講義。茲將原文附後： 『【譯】者，易也，翻梵字為華文，翻梵音為華語。按此經藏於龍宮，因龍勝菩薩，至龍宮說法，見龍藏中，有此一經，披閱之下，歎為希有，特默誦而出，以利閻浮眾生。而西域珍為鎮國重寶，藏諸國庫，不容出境，慮傳持外國，防衛甚嚴，……』 　　此講義，係民國三十五年六月出版。常熟東興沙東巷，淨光蓮社印行。今未見流通。—— 　　唐朝武則天時，般（音ㄅ‍ㄛ）剌密諦法師，知中國乃大乘根性，堪受楞嚴大法，遂藏匿出境，被守兵查獲，不能如願。後用細絹書寫，剖臂覆藏，待傷口復合，再航海而來，於唐神龍元年，到達廣州，菩薩戒弟子房融，請到制止寺，剖臂取出。細絹被血所凝，久思無法，房融之媳（或說女兒），哺育幼兒，試以乳水，凝血溶化，然後譯出。這是第一種講法，現代人很難接受，認為這麼大部的經典，字寫得再小，也不可能藏在臂中，因此，有一部分人認為，或許是寫在身體其他隱密的地方。總之，般剌密諦法師想盡辦法，藏傳出來，什麼辦法，不得而知，有的採信後者。法師潛藏出國，國王怪罪守官，法師不願牽連無辜，將經譯出後，速攜梵本回國，因而無梵本可資對照，也因此，令後人，尤其現代人認為是國人自造，並非源自印度，關於這點，幾年前才往生的唐一玄長者，在其「大佛頂首楞嚴經概介」一書中，有詳細辨正，可供參考。 　　本經原本譯於廣州制止寺，武則天在位二十一年，八十多歲後罷政，傳其子中宗，房融是則天時的宰相，中宗繼位，前官多被貶免，房相貶至南方廣州，幸遇法師，請往制止寺。當時參與翻譯的只四位大德，主譯般剌密諦、譯語彌伽釋迦為梵僧，證譯是羅浮山南樓寺的懷迪法師，再經房融潤文，使本經成為中文大藏中的佼佼者，文句簡潔優美，超眾聖典。也因為如此，令人產生誤解，認為是國人所作。其實，本經合佛法印，全屬佛之正說，文約義豐，增減不得，非凡人所能造作，若是偽造，那作此者，可說是「中國的佛」了！因此，有人說：「如果認為楞嚴經是假的，那偽造者，可說是佛，能力境界，與佛相等。」這是因為傳譯因緣特殊，才使學術研究者產生懷疑！ 　　因譯於廣州，未經譯經院，送入帝都內廷，受帝責怪，藏在宮中，後大通神秀和尚（與六祖惠能師兄弟，五祖弘忍的大弟子），常受邀進宮說法，錄出，攜歸荊州度門寺弘傳。據說後來，帝家原本也流通出來，二者文字大體相同。本經傳譯艱辛，流傳後，對中國佛教影響很大，當恭敬珍重，生難遭遇想。 　　上來總說傳譯因緣，茲再依譯者名字，次第簡介： 　　一、主譯人 唐中天竺沙門般剌密諦譯 　　唐，朝代名。唐朝有二八九年，將近三百年歷史，本經譯於唐中宗神龍元年五月二十三日。主譯法師是中天竺，即中印度人。「沙門」梵語，舊譯桑門，桑、喪同音，國人不喜，自鳩摩羅什法師開始，皆作沙門。沙門，此云勤息，勤修戒定慧，息滅貪瞋癡的意思；四十二章經云：「識心達本源，故號為沙門」，能止息妄念，徹證自己本源心性，才是真正沙門。法數名相上有四種沙門：一、證道沙門——修行證果，最少阿羅漢以上，此類最殊勝。二、說道沙門——能講經說法，自利利他。三、活道沙門——雖不能弘法利生，但能以道自活，做個規規矩矩的修行人。四、污道沙門——不如法修行，污穢佛門，敗壞佛教形象者。前三種是好的，後一種不好。譯主屬前三種，能弘譯大法，至少是說道沙門。沙門，在印度是出家人的通稱，若佛弟子，則稱「沙門釋子」，標明是釋迦牟尼佛弟子，因婆羅門教也有出家梵志。譯主標沙門，表示出家身分，一般作三藏法師，今譯者謙遜，僅標沙門二字。「般剌密諦」譯主名。此云極量，一般望文生義，謂極盡其力量，弘法利生也。「譯」易也，翻梵文成中文。本經由其冒險傳來，義理須師方知，故為主譯。 　　二、譯語人 烏萇國沙門彌伽釋迦譯語 　　「烏萇」國名，在北印度，今喀什米爾一帶。烏萇，此云「苑」，昔阿輸迦王的園苑，屬於小國。「彌伽釋迦」譯能降伏，北天竺人，謂能降伏煩惱也。圓公講義云：「譯語」即翻音，將梵音變成華語。定言詞，成章句，厥功至偉，故宜並列。 　　三、證譯人 羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯 　　羅浮是山名，在廣東省。「懷迪」法師名。迪，進也，心懷精進，故名懷迪。乃廣東循州人，出家後住羅浮山南樓寺，也在廣東。師深入三藏，通梵文，為證譯。「證譯」，華梵相互參考對照，因上二位皆梵僧，雖懂中文，恐未臻理想，須證譯，以證明其正確性。 　　證譯者，明朝以前，部分流通本並未列入，只列其他三人，明朝末年蓮池大師在楞嚴經摸象記中，曾提及此事說：「古本此後有（主譯、譯語、筆授之後）羅浮沙門懷迪稱證譯，不知今本何以不載？竊惟譯者，最初易梵為華也，譯語者，成其章句也，筆授者潤其辭致也，而證譯者，總為參詳較正也，夫參較之功，胡可少也？後刻經者，宜增入之。」 附　摸象記原文 譯經 此經般剌密帝稱譯。彌伽釋迦稱譯語。丞相房融稱筆授。而古本此後有羅浮沙門懷迪稱證譯，不知今本何以不載？竊惟譯者，最初易梵為華也。譯語者，成其章句也。筆授者，潤其辭致也。而證譯者，總為參詳較正也。夫參較之功胡可少也，後刻經者宜增入之。 　　蓮池大師以為證譯非常重要，不可不列。且懷迪法師博通華梵，傳記中記載：彼在則天時代，曾於菩提流志三藏法師的譯場內當證譯人。顯其精通中印語文，才能在大譯場裡作證譯。後因則天末年多事，方回南邊羅浮山南樓寺，遇般剌密諦法師主譯本經，再作證譯。 　　蓮池大師雖呼籲刻經者，應該增入，仍有許多不予採納，直到近代，一般註解講義，才加證譯者。 　　四、筆受人 菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受 　　前三位都是出家身分，這位是在家居士，作過宰相，人稱房相。 　　「菩薩戒弟子」為官時就受過菩薩戒。古時在家居士受菩薩戒，大多以梵網經菩薩戒為主，因梵網經云：「欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神，救護王身，百官之身。」在家居士作國王宰官時，當先受菩薩戒，得一切鬼神護持。自隋朝智者大師，與唐代賢首國師的菩薩戒疏問世後，梵網經菩薩戒便非常盛行，房相遵之，是受過菩薩戒的佛弟子。「弟子」，古德云：「學在師後曰弟，解從師生曰子」，即在家優婆塞。 　　「前正議大夫，同中書門下，平章事」是房相以前的官銜，非當時，當時已被貶謫南詮廣州作主管，為五品以下官階。「前」，先也。「正議」，史稱正諫，言官之名。「大夫」，大正風化，扶樹人才，有維持世道，舉薦賢能的責任，如今之監察委員。「同中書門下」同，兼也。「中書門下」即中書省，門下省，二皆內省，是唐朝宰相府的官職名稱。中書省多掌王言，如帝旨頒發須經此。門下省多出政事，管理國家一般政務，如今之行政院、內政部。「省」是當時官職名稱，相府辦事的地方，房融兼兩相職務。「平章事」平，均也；章，顯也；事，國家的政治事務。平均章顯國家政務，謂「平章事」。這起碼在相府中是侍中、中書、中書令以上的官階，當時房融也兼這兩種職事，是則天末年宰相。 　　「清河」地名，房相故鄉。「清河」，在何處？據唐書（舊唐書第一百一十一卷，新唐書第一百三十九卷）「房琯傳」，皆謂「河南人」，琯，融子。人名大辭典云：「房融，洛陽人」。可知清河是在河南洛陽。有謂「山東東昌」者，誤。 　　「筆受」或作筆授。授，上傳下，如師授徒。受，則弟子接受。授約傳授立場言，受約被傳者立場說，如佛「授」弟子記別，而弟子接「受」佛之記別。影印本據大正藏作筆受，筆受即是潤文。房融從譯經法師手中，接下所譯經典，加以潤飾，使文義兼美，再由懷迪法師證譯。站在主譯者立場曰「筆授」，授下令房相潤文，故易知錄云：「蒙鈔，筆授或云筆受。」蒙鈔即楞嚴經疏解蒙鈔。 叁、正釋經文 　　本經十卷，六萬多字，沒分品，若不分科，段落不明；大科分序分、正宗分、流通分。佛教自漢末傳來就非常盛行了，到三國後，東晉苻秦時，中國出了一位道安法師，對佛教有大貢獻，其中兩件事，直到今天，還受人樂道景仰。第一就是經分三分，東晉以前，講經只依文銷文釋義，沒分段落科判，道安法師倡導經分三分，時人無法接受，認為割截佛經；後親光菩薩依佛地經所作的佛地經論傳來，內也分三分：一、教起因緣分，二、聖教所說分，三、依教奉行分。名雖不同，與道安法師所分的意義相同，大家讚歎師有先見之明。第二，出家人本隨師姓，如竺法護、支曜、支遁等都是。師倡導出家人，都是釋迦佛弟子，當隨佛姓釋，時人也反對，至增一阿含傳來，中有偈云：「四河入海，同一鹹味；四姓出家，同稱釋子。」印度有四姓階級，婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四姓出家，統統是釋迦牟尼佛弟子。因此，不必問出家人姓什麼？皆姓釋。自古有兩句話說：「釋不問姓，道不問年」，大陸叢林一向如此，問出家人「貴姓」是不禮貌的，凡出家皆姓釋。但台灣佛教，受日據時代影響，大多保有俗姓，如妙果老和尚，叫葉妙果。一般人不懂佛法，到現在，還有人稱我「先生」。道家學仙，求長生不老，不問年齡，莫「請問貴庚」，以免失禮！時人針對這兩件事，讚美道安法師：「分經雅合於親光，釋姓普同於增一。」成一妙對，謂經分三分，非常文雅，合乎親光菩薩的佛地經論；倡出家姓釋，與增一阿含所說，完全相同。但古本佛地經論失傳，今藏中保存的是玄奘大師譯本。 　　苻堅為帝時，敬重道安法師，攻荊州襄陽，得師與名士習鑿齒，喜對人說：「我打襄陽，得一人半回，道安法師通世出世學，是個完人，習鑿齒只通世間學，算是半人。」習鑿齒博通世學，居襄陽時，拜訪道安法師，自視才高八斗，無人能及，是當世名嘴，一見道安法師便自我介紹說：「四海習鑿齒。」表雄辯天下，專鑿人的牙齒。師對曰：「彌天釋道安。」天覆四海，最高最勝，也是名對。 　　中國文學上的對聯很有意思，以前讀書人讀到千家詩，就須學作對子，中國文學史上有許多絕妙對聯，傳說有位私塾老師的兒子，和學生一同受課，很聰明，自認窮學生欺負他，罵：「誰謂犬能欺虎子」？窮學生更不賴，回道：「焉知魚不化成龍」！前者瞧不起人，罵人狗欺虎子，後者很有志氣，有朝一日，時來運轉，魚躍龍門，化成龍，鼓浪而去！ 　　古德喻序分，如人頭臉，五官具足；正宗分如人身，五臟六腑不缺；流通分如手足，可提東西可行走，喻能流通佛法盡未來際，利益眾生。凡經都不離這三分，不只佛經，就算一般文章的起、承、轉、合，也與三分相契，起即序分，文章內容，重要主題是正宗分，漸轉至結尾（合），等於流通分。現代人寫文章，緒論、緒說，是序分，正論、正說是正宗分，結論便是流通分。 　　以古文觀止劉禹錫的陋室銘來說，是篇短文，只八十一字，也有三分。開始之「山不在高，有仙則名，水不在深，有龍則靈」四句，如同序分，接著「斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上階綠，草色入簾青。談笑有鴻儒，往來無白丁。可以調素琴，閱金經。無絲竹之亂耳，無案牘之勞形。南陽諸葛廬，西蜀子雲亭。」為正宗分，最後一句，「孔子云：何陋之有？」是流通分。若以起、承、轉、合論，頭四句是起，斯是陋室下，為本文宗旨，是承，「南陽諸葛廬，西蜀子雲亭」是轉，最後一句是合。就一篇短文，也嚴謹不苟，古人寫文章，段落、結構，一點都不馬虎，緊扣題要，絲毫不離本題。 　　寫信也一樣，如尺牘，有一定規範，不可顛倒錯亂。如遊子寫家書，開頭必定「父母親大人膝下：敬稟者或跪稟者」，給長輩寫信，開始之恭維等語，均屬序分，信之內容目的，是正宗分，後之問好祝福，等同流通分。講話也不例外，平常見面早安、午安，或吃飽沒？就是序分，切入正題則正宗分，後之再見、來玩等是流通分。仔細觀察，沒有一件事，不具此三分的，惟有「報喪」，不須「早啊！」「好嗎？」等問安，一見面就是正宗分。南部風俗我不清楚，北部客家人，我孩童時期，親自見聞，若有親戚過世，報喪者不進屋，站在門外，見主人出來，即轉身背對說：「你的某某人過世了！」說完，馬上就走。主人見其背對，便知非好事，聽了，也不可說：請入內喝杯茶，或請坐等，只這件事沒序分、流通分，惟正宗分，開門見山，報完便走。這是我十多歲時所見，現在如何？不得而知！以前也曾聽法師們提起，可見非北部客家鄉親獨有，或屬中國人的規矩，如今恐已流失了！由此可見，三分非常有意義，本經也不例外，依楞嚴經文句的分法是： 　　「如是我聞：一時，佛在室羅筏城，祇桓精舍……敕文殊師利，將咒往護，惡咒消滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。」屬序分。阿難見佛以下，直到第十卷「知有涅槃，不戀三界」止，是正宗分。「阿難！若復有人，徧滿十方，所有虛空」下，至「皆大歡喜，作禮而去」，為流通分。 　　主要道理都在正宗分，故正宗分約有十卷經文。現在先說序分：「序」序頭，敘述當時佛講這部經的原因，如蠶絲之端緒。本經序分和他經相同，有通序、別序。通序就是六種證信序，常講的信、聞、時、主、處、眾六種成就，通於諸經，凡佛經皆有如是我聞等六成就，故名通序。因此，通序又名證信序，為什麼？因具六成就，方證此經可信，若無如是我聞等，則非佛說。縱使佛臨入涅槃時說的遺教經，文字體裁雖不同，六種成就依然不缺。具備這六種條件，法會成立，證明是佛說，足堪相信，名證信序。通序也叫「經後序」，佛入滅後，迦葉尊者召集五百阿羅漢，於七葉窟結集時才加入的，故名經後序。「別序」為各部經的發起因緣，如法華經，如來入定放光，照東方萬八千土，由此引起彌勒菩薩請問，文殊菩薩解答，即是法華經的發起因緣。金剛經因須菩提見佛托缽，洗足敷座等日常生活，深有體悟，而請問發起。每部經都有其特殊因緣，阿彌陀經以無問自說為發起，佛見因緣成熟，自徵問自解說，一開始便以「爾時佛告長老舍利弗」為發起。故別序又名發起序，也叫經前序，由此因緣，佛方說法，故名經前序。序分之通、別二序，有此二種名稱，是佛學上的普通常識，不可不知。 ○甲一　序分分二 　　講通序前，先明建立六種成就的原因，再介紹成立六種成就的意義。釋迦牟尼佛八十歲，於拘尸那竭國，娑羅雙樹間，欲入涅槃時，大眾傷悲，阿難未證聖果，侍佛多年，更是心亂如麻，痛哭流涕，阿那律（即阿樓馱）尊者，代擬四事，教阿難請問，阿難含悲請示世尊：一、佛在世時，以佛為師，佛滅度後，以何為師？義為：佛住世時，佛是我們當然的老師，佛入滅後，大家都是師兄弟，誰來領導呢？佛答：「以戒為師。」因此，佛遺教經，開始便說：「汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬，波羅提木叉；如闇遇明，貧人得寶。當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。」戒是佛的法身，故當以戒為師。梵網經云：「先受戒者在前坐，後受戒者在後坐」，以戒臘作標準，以受戒前後分高下。二、佛在世時，依佛為住，佛滅度後，依何為住？佛在世時，我們的精神依託佛處，佛是我們的精神導師，佛滅度後，大家精神應寄託在哪？佛答：「依四念處為住。」照四念處修行，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，將身心安住在此。四念處就是佛的法身，是佛弟子精神依託處，佛滅度後，除持戒外，還須修四念處，古德說：持戒而不修四念處，如居處無城牆般。蕅益大師云：「不修念處慧，徒誦木叉篇。」木叉即戒，不修四念處，戒沒法持好，誦戒只是徒具形式罷了，修四念處，才能開啟智慧，幫助行者把戒持好，如城牆抵禦外境，二者密不可分。蕅祖又說：「出家人不修念處慧，著袈裟如木頭幡。」四念處是佛法的靈魂，若不修學，縱然三衣具足，就像木頭掛幢幡，虛有其表，沒有靈魂。四念處是佛法的總精神，真正學佛者，尤其出家眾，不可忽略。三、惡性比丘，佛滅度後，如何治之？佛世有六群比丘，調皮搗蛋，比丘的二百五十戒，約百分之九十是六群比丘鬧出來的，這些人，只有佛能降伏，佛開口便安然無事，佛滅後，這類師兄弟，如何對治呢？佛答：「默擯治之。」不是非驅逐不可，而是自己先做好榜樣，對方若有意擾亂，不跟他一般見識，俗話說：「神筊也須兩個才會響。」如有人辱罵，不理他，自然息諍；吵架要兩個人才吵得起來，我自己在房間內，十幾年不曾相罵，為什麼？沒對象也！難道跟牆壁吵嗎？因此，對這類人，佛要我們莫理他，管好自己，以身作則，作好模範。佛世時，有一惡人，借酒裝瘋，來毀罵佛，佛在法座上入定，讓其唱獨角戲，眾人視作精神不正常者，酒醒後，自覺沒趣，佛問他：「若有人送禮，不收如何？」答：「自己帶回！」佛說：「很好！你今天送的這些禮物，我一概不收，請帶回吧！」用這種方法對治惡性比丘，問題就解決了，自持淨戒，罵不還口，打不還手，怎好意思再找麻煩呢！大家都是修行人，多少懂佛法，久之，必生慚愧心。這三種與六成就沒關係，主要在第四問。四、佛滅後，結集經典時，一切經首，當安何語？佛住世八十年，說法四十九載，所說教法很多，佛滅度後，將來結集經典時，經首當安何語，以異外道，取信眾生？佛答：「結集時，一切經首當安如是我聞等，六種成就。」應該記載講經的時間、地點、聽眾等，使人聞而生信，證明佛說無疑。這是建立六種成就的原因。接著說建立六成就的用意，立六成就的用意有三點： 　　一、斷眾疑：佛八十歲的二月十五日，半夜入涅槃，約兩個月後，摩訶迦葉是當時僧團的領導者，因舍利弗、目犍連已先佛入滅了，迦葉是禪宗初祖，年高德劭，於四月十六日，集五百阿羅漢，在畢鉢羅窟（又名七葉窟），結集三藏，經藏由阿難負責。佛入滅數十日，大家無法可聽，非常想佛，阿難登座，恭敬虔誠，感得相好莊嚴如佛，未開口宣誦，大眾頓起三疑：一、疑佛重起：是否佛憐愍我們無法可聽，從常寂光土再來，為我等說法？二、疑他方佛來：疑他方世界佛來說法。三、疑阿難成佛：見相好，像阿難也像佛，大概是阿難成佛了！阿難登座，宣說：「如是我聞，一時，佛在室羅筏城」等，三疑頓息，既非佛重起，也不是他方佛來，更非阿難成佛，阿難只是背誦佛的言教，令記錄結集而已。 　　二、息諍論：大家都是師兄弟，同屬阿羅漢，阿難陞座，若無六成就，恐被誤會私心說法，引起諍論，待聞六成就後，眾人慨嘆：惜哉！佛已入滅，唯聞背誦之法。因而止息一切諍論。 　　關於息諍論，我必須特別提出說明：在所有楞嚴經註疏中，近代民國初年，圓瑛法師的大佛頂首楞嚴經講義，可能流通最廣，在台灣就不知印了多少！他老人家二十四歲研究楞嚴經，民國四十年才完成這部註解，共二十四卷，初版寄到台灣，我接到書一口氣就看完了，寫得很好很詳細，老法師民國四十二年就入滅了。講義「息諍論」方面，有點錯誤，因為這部書很普徧，看的人不少，不說明，恐人生疑，所以特別提出。 　　講義息諍論列在第三云：「以阿難位居初果，德業不及羅漢，何況上位？若不曰我聞，必滋諍論。今日如是我聞，以如是之法，乃我從佛所聞，眾知阿難多聞第一，由耳達心，永不忘失，故息諍論。」這當中有一句不正確，即「阿難位居初果」，其實結集時，阿難已證阿羅漢果。這並非老法師不知道，或許年紀大了，一時失察，因楞嚴經初，阿難只是初果須陀洹，至佛滅兩個月後，結集時，已是阿羅漢果位，就在結集前夕證得的。不但結集時不是初果，本經講到第三卷末證初果：第八卷結經名時，也已證斯陀含果（二果）了，老法師一時只記得楞嚴會上，開始時阿難的初果身分，而一時筆誤！ 　　在此，順便說明阿難尊者證果的情形，阿難本有能力證果，為作佛侍者故不證，因佛慈悲謙虛，不讓證阿羅漢果者當侍者。世尊成佛二十多年，阿難初出家，佛想找個人當侍者，許多人發心，佛都沒答應，因往昔初發心時，曾發願，將來成佛，侍者也名阿難，為滿此願，希望阿難當侍者。阿難卻不敢接受，因為佛侍者並不好當。大家知佛心意，同求阿難，阿難提出三個條件（這三個要求在此從略），阿難因當侍者，最高僅證二果斯陀含。佛入滅時，阿難未證四果，細惑猶存，有愛見，故傷悲。阿羅漢見思煩惱斷除，已無憎愛心。將結集時，大家都知阿難多聞第一，大迦葉曾讚歎說：「佛法大海水，流入阿難心。」凡佛法一經其耳，點滴不漏，結集經藏，非彼不可。 　　時大迦葉為上首，召五百阿羅漢入七葉窟，唯有阿難資格不符，當眾拉出，不令參與。阿難心生慚愧，回寮房後，下死功夫，結集前一晚，很疲倦，想休息一會兒，心又掛礙道業，靠近床舖，想躺下來又不敢，不躺又累極，就在要臥不臥之間，證阿羅漢果了。佛弟子中，離四威儀證阿羅漢果的，就是阿難。既證果，火速趕往七葉窟敲門。迦葉問：「半夜三更，誰來敲門？」答：「我是阿難！」訶：「沒證果來做什麼？」答：「我已證果了！」「既已證果，便有神通，自己從鑰匙孔進來吧！」迦葉說。阿難進去後，大迦葉道歉說：「小老弟！我不是有意為難你，不用這種激將法，你不會迅速成就的，請別放在心上。」阿難見思惑除，怎會掛礙呢！阿難證果，只大迦葉，最多也只五百阿羅漢知，他人不知，實際結集時，他已具阿羅漢資格了。講義只是一時筆誤，當時，謄寫者也疏忽了，我不是有意挑毛病，實在是看這部註解的人不少，我不得不注意，也不得不說明。奇怪的是講這部經的人也不少，很多法師都依講義講說，是否照註解讀，我就不知道了！這是一般佛學常識，若照讀，根本沒法體會。現在流通的佛書很多，稍有錯誤，往往不能察覺，因看時囫圇吞棗，又認為是某長老大德的著作，決不會錯，當然出現這種狀況。這是極平常的佛學常識，若知結集始末的，都明白結集時，阿難已證阿羅漢果了，說阿難位居初果，是無心之過，心清楚這回事，下筆卻疏忽了。 　　阿難同樣具備阿羅漢身分，開口背誦：「如是我聞」等，諍論頓息，因所誦屬佛所說，像今之錄音機錄音，原原本本誦出，讓大家筆記而已。 　　三、異外道：異，不同也，和外道不一樣。印度未有佛法前，就有其他宗教，各有其教義典籍，經首安阿優或阿憂，阿，無也；優，有也。意思是外道教典，不是說有，就是說無。佛經不執有，不執無，離去有無，故經首用六成就，以別外道。這是立六成就的用意。 　　我們是研究性質，不禁止大家看註解，我把研究所得，提供給大家參考；你們所見若有不同，可憑己之智慧取捨，我不可能把每一種註解都搬出來講，憑己所知，組織而成，希望大家能得受用。 　　經文科判，根據蕅益大師文句及太虛大師攝論、研究。 甲一　經序分分二 乙一　化成序 　○乙一　通序分二 　　○丙一　標聞說時處 　　即六種證信序的前五種。信、聞、時、主、處，這五種成就文短，合為一科；眾成就文較長，另立一科。有些地方稱作「舉五事證信」。 　　「甲一、經序分，乙一、化成序」，是根據太虛大師楞嚴經攝論及楞嚴經研究裡的科判而編入的。我覺得虛大師的科判，很值得我們參考，對了解經文有很大幫助，分法雖不相同，許多地方卻可當作註解看，很有意義。序分，虛大師謂之「經序分」，為經之序頭，分兩段：乙一化成序，師有特別的講法，我們平常說六種成就、六種證信序，師認為這六種成就，是佛成就了當時教化眾生因緣的序頭，謂之「化成序」。 　　現在正釋經文，智者大師解釋妙法蓮華經五字，講了九十天，圓瑛法師講金剛經經題，費時三十五天，我以前聽斌宗法師也講了七天，第八天才提到如是我聞，如今，我才講第三次，不算多，而且，說的都是淺顯事相，沒發揮深理，實際上，我也僅知皮毛，並無深入的體會。 如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍， 　　「如是」信成就，「我聞」聞成就，「一時」時成就，「佛」說法主成就，簡稱主成就，「在室羅筏城祇桓精舍」處成就，「與大比丘眾千二百五十人俱；皆是無漏大阿羅漢」一直到「文殊師利而為上首」是眾成就，一個法會須具備這六種條件，才能成立。學佛者對三寶生信，歡喜聽聞佛法，才會參與；有些雖信佛，卻不喜聞法，聞不成就。說法聽經要有時間，還要有講經的人，聽經的處所、聽眾，聽眾太少，因緣不足，也不能成立。六種條件，缺一不可，謂之。「化成序」。現依文略釋： 　　「如是我聞」是全經的開頭，也可說是一段，不僅是通序的一段，也是序分的一段，也可說是全部經文的一段，因此，有人將這句，用現代標點，另作一行，表示是另一段經文。 　　六成就除這一句外，其他五種多有變動，處所或在天上、龍宮等，聽眾除比丘僧大多相同外，其他聽眾也有很多不同的地方。 　　根據記載，佛經最早譯於漢末漢桓帝、漢靈帝時，起初譯為「聞如是」三字，漸漸又作「我聞如是」，漢末支婁迦讖法師往往譯為聞如是或我聞如是；三國時代的支謙也作聞如是。到東晉姚秦三藏法師鳩摩羅什翻作「如是我聞」，從此，不再更動，新譯家玄奘大師，也照此譯。 　　「如是我聞」表當時結集者，在佛前親耳所聞，合說為「如是這部大佛頂首楞嚴經，是我阿難親耳從佛所聞」。 　　「如是」古德云：「不異名如，無非曰是」。如，不變不動。是，絲毫無差。當時，佛就是這樣講的，沒變動更改，一點也不錯，因此，稱作「如是」。 　　再約其所含義理言，「如是」信順之辭。僧肇大師云：「信則，所言之理順，順則，師資之道成。」一切修行法門，都以信為第一，大智度論云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」有信心，才能深入佛法大海，故一切行門，以信為首，五根、五力，乃至菩薩五十一階位，莫不如此。華嚴經云：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」信為眾道之源，功德之母，學佛若無信心，則無門可入，得不到佛法實益。信如雙手，有信心，進入寶山，方能取寶，不致空手而返，故標為信順之辭。 　　圓瑛法師楞嚴經講義，文字雖較淺白，但內容百分之八十不出古註，大多根據楞嚴正脈、寶鏡疏、灌頂疏、指掌疏，不出這幾部註解，尤其許多重要句子，都不離古註，如「如是」二字，事相上的解釋，大都相同，謂信順之辭、指法之辭等，不必再細究。而關於引證本經內容釋如是之義的，講義上說：「如是之法，按本經『如來藏妙真如性為如，一切事究竟堅固為是』」，這兩句完全出自寶鏡疏。寶鏡疏云：「設欲的指本經，則本如來藏妙真如性為如，一切事究竟堅固為是。」我看古註是對照起來看的，由此可知，圓瑛法師講義，全離不開古註，古註中有好文句，大多被抄來抄去，直往前推，最早的楞嚴經註是長水子璿禪師，師之義疏註，可說是楞嚴經註疏的鼻祖，後之註疏大多離不開長水疏。師是北宋時人（於宋仁宗寶元元年，西曆一○三八年示寂，世壽七十有四），駐錫長水（寺），故稱其註為長水疏。 　　研究楞嚴經須看古註，而古註都有脈絡可尋，部分依賢首家的解釋，依賢首則不離正脈，正脈乃明朝萬曆年間，交光真鑑法師所著，但已不完全是賢首家之本義了，另有一套，和長水的原義有些出入。天台宗法師則依幽谿傳燈大師的圓通疏及蕅益大師的文句為主，明末至近代，凡台宗法師講楞嚴，都根據文句。楞嚴註疏近百家，最少也有七十種，太虛大師認為，註疏雖多，除正脈、文句，可稱真正大家外，其他並無特色，以節錄、抄襲較多。正脈有發前人未發之處，也有缺點，且缺點不少，研究楞嚴者，將這兩大家對照看，便會發覺許多不一樣的地方。因此，研究楞嚴很困難，古人動輒花幾十年工夫，如寶鏡疏溥畹法師，費時二十多年，近代圓瑛法師，二十四歲研究楞嚴，直至七十四歲，才將講義出版流通，七十六歲就圓寂了，可見古德用心之深，費時之久！ 　　講義「如是」解釋，出自寶鏡，下再加註解說：「如來藏妙真如性為如，如者不動之義，藏性徧滿虛空，充塞法界，湛然凝然，如如不動。」老實說，若沒了解下面經文道理，解同沒解差不多，說不定不解釋反而容易明白。對「一切事究竟堅固為是」的說法是：「是者無非之稱，將一切事相之法，悉心窮究，究到畢竟之處，即所謂徹法流之源底，全事即理，全相皆性，堅固不壞，無一物不是我心，無一法不是我體。」這種解釋只徒增文字相，因對「一切事究竟堅固」的道理若不懂，反增困擾，依然不明。我舉「如是」為例，讓要研究者作參考，不是要拿註解作標準。所以，有關對本經的解釋，不須提早說，提早講對楞嚴經沒讀熟的人來說，雖依講義，仍舊滿頭霧水，必定要了解經文後，才能明白其說法。 　　近代有位守培法師，著有楞嚴經妙心疏，「如是」二字，講得非常簡單，他說：「如是就是信順之辭，指法之辭，指下面全部經，這一部楞嚴經，是阿難親耳所聞，就是這樣，沒錯！」不必作太多解釋，約通約別乃至約本經內容說，未免操之過急，初學不能明了，又何必講那麼多呢？並且，像「如來藏妙真如性」這類深理，經文裡有，不須提早說。所以，守培法師非常乾脆說：如是，是指法之辭、信順之辭，指下面的經文。兩句話便解決了，我覺得他的看法很好，早年講楞嚴經，也採妙心疏的說法，不過，有些地方偏差，不敢全部接納。 　　在此，例舉「如是」二字說明，往後無法句句對照著說，假使對照著講，一部經三、四十年也講不完，不須參考太多，只正脈、文句兩種，一次大概只能講兩個字，因此，僅以「如是」為例、提供給各位作參考，目前，楞嚴經註解，講義最普遍，可以說「註而不解」居多，待後再說。 　　「我聞」聞成就。我，是阿難的代名詞。聞，本從耳根發耳識，了解法義，應該是「耳聞」，但，耳是一身之別，我為一身之總，廢別從總，故稱我聞。或言，佛法講無我，要破我執，無我相，無人相，為何又說我聞呢？應知，我有多義：一、凡夫妄執我，二、外道邪計我，三、聖人假稱我，四、如來涅槃果地之八自在我，又稱法身真我。凡夫言我，虛妄執著，不得自在，外道計有神我的存在，阿難已證阿羅漢果，沒有凡夫妄執我、外道邪見我，屬第三聖人假名稱我。若不假稱，說「如是聞」，到底是哪個人聽聞呢？所以，假名稱我，以表負責。「我聞」意謂：是我阿難親聞，佛當時是這麼說的。 　　「一時」時成就。有一個時間。為何不明確記載開講及圓滿的日期呢？一、佛法在人間，必流傳各國，而各國紀曆不同，以中印言，相差半個月，若確標時日，國際間無從遵循。二、佛說法不僅在人間，龍宮、天上皆說，時間更是不同。俱舍論云：「人間五十年，四天王天一晝夜」，如地藏經，就是在忉利天宮說的，時間要怎麼配合呢？又一時，指師資道合，說聽始終之時。佛是師，資指聽眾、弟子，佛觀眾生機緣成熟，堪受此法，說者聽者都有始有終，甚至數十年也稱一時。 　　以上是一般通途的解釋。楞嚴文句謂「機應相符，說聽終竟」之時。機，指眾生根機；應，佛之感應。眾生根機成熟，感佛說妙法，所說符合眾生根機，也就是常說的「應機說法」。 　　但是，佛教傳入中國，智者大師大成天台教義，以五時八教判釋世尊一代時教，把四十九年所說的法，分成五個階段：一、華嚴時，二、阿含時，三、方等時，四、般若時，五、法華涅槃時。孤山智圓法師頌曰：「華嚴最初三七日，阿含十二方等八；二十二年般若談，法華涅槃共八載。」或曰「共七年」，七年是約足數論，八載約五十年說，因佛三十歲十二月初八，夜覩明星成等正覺，八十歲二月十五日入涅槃，實際不足四十九年，但頭尾算起來五十年。因有別五時的關係，隋唐以後，講經判教，註疏上都有時分的判定，於是，產生各種不同的講法。其他經典判定不難，如法華經，一定是法華時，在第五。華嚴經必定是華嚴時，列第一不會錯，唯有本經，究竟說於何時？很難斷定，自古以來，爭論不休。最早長水疏判為法華後，臨將涅槃前說的。道理和法華相同，屬於醍醐味；而末卷後句有「最後垂範」，故判作涅槃前。這種判法，許多註疏都認同，連交光真鑑法師的正脈，也不例外。可是，有人不讚同，長水疏出後，也是宋朝的溫陵戒環禪師就反對，駁斥法華後涅槃前的講法，提出五種異議，駁斥長水。彼再三研究，認為佛初說本經時，波斯匿王與佛同庚，六十二歲，按「阿含十二方等八」言，二十年佛已五十歲，再二十二年般若談，世尊六十二歲時，正是般若時的中段，故判作般若後法華前。後來如寶鏡疏，就承續這種講法。對不對呢？難言哉！很難說！為什麼？因時有通、別，約別論，二十二年般若談，佛六十二歲，似乎沒錯，但經文內容，約教理言，一部楞嚴，並非單說般若，裡面固然有般若，後文也有即非是名的理論，但不只說般若而已，內容是多方面的，因此，有人判作方等時，四教並談。文句判為「通方等」，不是呆板的別五時別方等，所以，以生酥毒發為教相。這些須研究天台教理方懂，沒法一一解釋。從此，凡是楞嚴經註解，判作方等時的不少。圓瑛法師講義，雖多數根據正脈、灌頂疏，但判說的時間，卻依文句，判為方等。若約大部分道理言，應該屬方等。由此可知，每部註疏判教相，各有其論點，也各各都對，沒有不對的，但也每一部都偏，不可能完美無缺。有些判作密教，五時都有，如憨山大師通議，認為楞嚴經屬密部教典，五時具足。後之錢謙益蒙鈔也取這種說法，這種講法約通論可通，但也不理想，約別論，當有別義存在。 　　虛大師攝論對一時這方面的見解，說得非常好，他說：約法身論，佛無時不在說法，約報身，也是盡未來際說法，佛境界並非凡夫境，不是我們所能判定的，縱使以應身說法言，我們凡夫也只能以人間為標準，來斷定佛在人間說法的時間；假使佛於忉利天說法，人間百年，彼方一晝夜，佛住世八十載，照忉利天人的時間，佛之一生竟不足忉利天一日，彼天天人是否會覺得佛不到一天就入滅了呢？一定不會！在忉利天人的感覺，佛住世不只人間八十年。虛大師認為眾生根機不同，忉利天人有忉利天人的感覺，自有其佛壽算法，決不同於人間。譬如法華經信解品立五時，摩訶迦葉、大目犍連、迦旃延、須菩提四位尊者，所說五時之次第，如窮子喻、長者喻等，也不過是四大弟子各自的感受，認為佛說法如是；舍利弗、富樓那、阿難等未必認同，更何況其他眾生呢！單以人道眾生言，聞佛一代時教，皆有不同體悟，何況其他處、道，根性不同，受益定有差別。因此，小乘根性，只見聞到聲聞法，從始至終如此，所以，南傳才會毀謗大乘非佛說。佛世，因根機不同，體會不同，各人所記也不同，佛滅度後，依各個筆記，流通出來的佛經，當然也就不同了，因根性、領悟有異也！不了解者，便生誤會，以為佛法矛盾，而不知是自己矛盾，其實，佛法是妙理圓融的。 　　現在言歸正傳，一時，以人間論，本經宣講於世尊六十二歲時，根據第二卷十番顯見經文中，波斯匿王親口說，當時他六十二歲，王與佛乃同年同月同日出生的。 　　佛是在六十二歲解夏後開講的，到最後琉璃滅釋，琉璃王是波斯匿王太子，與釋迦族有深仇，繼位後，率軍入迦毘羅國，大開殺戒，阿難於經中請問此事。推尋起來，琉璃滅釋，發生在佛晚年，中阿含記載，有一天波斯匿王見佛說：「我今年八十歲，佛也八十歲了！」可見，王八十歲時尚在人間，或許不久就過世了。太子登位，率軍攻釋，見烈日當空，佛坐在枯樹下，彼雖不滿釋迦族，對佛卻很恭敬，請問佛：為何不坐在樹蔭下，而坐在枯樹下曬太陽呢？佛答：「親族之蔭，勝於餘蔭。」琉璃王聞言退兵，如是者三次，終致滅之。此事發生於佛八十歲時，不久，便入涅槃。由此，判作法華後、涅槃前，也很合理，但那是在後段經文，主要義理在前段，為佛六十二歲時講的，若約別五時論，應該是般若時啟講，直到佛入滅前才結束，一部經講了二十年，非一時之說。可見，經文從頭到尾一氣呵成，房相潤筆真是天衣無縫，如繩索般，看不出接的痕迹，讓人歎為觀止；因文字太連貫了，令有些人以為是一時所說。這類道理，我只在此起個頭，經中若有類似情形，我會再作說明。古德說：「開慧楞嚴」，對本經真下過工夫，確實能開智慧，不下工夫，則無以明了。 　　約內容法義論，本經屬通五時之通方等，因內容四教並談，如波斯匿王說無常義，念念變遷，等同藏教教理。彈偏斥小，訶責聲聞，全屬方等教義。明般若真空妙理，則屬般若。甚至最後垂範，顯眾生皆具如來藏妙真如性，常住真心，性淨明體，便是法華教義。還有扶律談常等，與涅槃教義是相通的。故約教理，屬通五時之通方等，因此，天台家以五味論，判生酥毒發為教相。「生酥」即方等，毒發的毒指醍醐，顯生酥中含有醍醐味。毒發和醍醐並沒差別，喻生酥毒發會傷人，醍醐毒發也會傷人。「毒發」是借喻，意思是生酥中有醍醐，表一切眾生皆可成佛。故約教理言，通方等，約時間，六十二至八十歲都是說本經的時間，「最後垂範」表離涅槃不遠，前後費時二十年，因經文沒分品、分段，無法知道中間究竟停了多久？俗話說：「萬事起頭難」，研究教理也一樣，若沒基礎，剛開始總摸不著頭緒，因往往牽涉到後文，所謂「牽一髮而動全身」，對全經若無涉獵，現在要求明白較不容易，須耐心聽下去，方能了解。 　　「佛」說法主成就，是本經最重要的，若無佛，法會根本沒法成立，也就沒有這部楞嚴經了。梵語佛陀，此云覺者，大徹大悟的人。初期翻作「浮屠」，二音相近的緣故。有人錯把浮屠當塔，說：「救人一命，勝造七級浮屠。」並不正確。據佛學實用辭典： 浮屠　（雜語）亦作浮圖、休屠。皆佛陀之異譯。佛教為佛所創，古人因稱佛教徒為浮屠，佛教為浮屠道。後並稱佛塔為浮屠。參照浮圖條。 浮圖　（雜語）又作浮頭、浮屠、佛圖。舊譯家以為佛陀之轉音。廣弘明集二曰：「浮圖或言佛陀，聲明轉也。譯云淨覺，滅穢成明覺，為聖悟也。」秘藏記本曰：「浮圖，佛也。新人曰物他也。古人曰浮圖也。」新譯家以為窣堵波（即塔）之轉音。西域記一曰「窣堵波，即舊所謂浮圖也。」瑜伽倫記十一上曰：「窣堵波者，此云供養處。舊云浮圖者，音訛也。」世多通用後義。 　　按：瑜伽倫記十一上，即瑜伽師地論遁倫記卷十一上。 　　遁倫：新羅僧，著瑜伽師地論記二十四卷，各分上下，卍續藏作四十八卷。 　　若以藏語，譯音近似「布大」，咒語中尚存此音。 　　翻成佛陀後，就以此為標準，不再引用他譯。從此，釋迦牟尼佛的教義，就稱佛教。佛法廣傳之後，大家對佛都須心存恭敬。學佛行儀上說：學佛者不但見佛像、佛經須恭敬，就是見一佛字，也須敬之，因為，那就是代表佛陀。十幾年前，有化粧品名「蜜斯佛陀」，引起許多佛教徒抗議，認為侮辱教主。其實，聖賢當初造字，並非給我們佛弟子專用，尤其現在，歐美許多東西，名字譯成中文都有佛字，實是音同義不同。 　　佛，譯為覺者，光憑這句，就知佛不是神，現在流行泰國四面佛，那不是佛，是四面神；前後左右都是臉，沒後腦，有人寫文章，說與佛教全無瓜葛，是神非佛。佛不是這個樣子，縱使如觀音菩薩現準提菩薩相，也和彼全不相同。佛不是稀奇古怪的東西，是人修行成就的，太虛大師云：「大哉！為佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真現實。」阿含經裡說得最清楚，佛自說：「我生於人間，長於人間，於人間成佛，所以，一切都與人同。」我出生在人間，生長在人間，成佛在人間，所以，一切舉止動靜都跟人一樣。金剛經法會因由分上，描述佛早晨著衣持鉢，入舍衛大城乞食；回來後，飯食訖，洗足已，敷座而坐，示現和人無異。佛就是人，是人格最完美人，我們只要修到人格至極圓滿，就是佛，佛不是什麼三頭六臂的怪東西！ 　　古德按覺的意義，引申為自覺、覺他、覺行圓滿三種意思。一、自覺：異凡夫之不覺。所謂「五住究盡，二死永亡。」五住，指煩惱，即見思、塵沙、無明徹底斷盡；分段、變易兩種生死，完全斷除，便是自覺。 　　　　　　　見為一住　名見一切處住地　分別 　　　　　　　　　　　　欲　　　　　　　　　　　煩惱障 　　五住地惑　思惑分三　色　　　愛住地　俱生　　　　　　 　　　　　　　　　　　　無色　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　塵沙　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　無明　 　　二、覺他：異二乘自覺而不覺他，不肯化度眾生。佛自覺已，也希望一切眾生都能覺悟。 　　三、覺行圓滿：菩薩雖自利利他，但不究竟，唯佛自他二利，功德圓滿。三覺圓，萬德具，才稱作佛。 　　起信論則說本覺、始覺、究竟覺三種。「本覺」即人人本具之佛性，靈明不昧的真如妙性，謂之正因佛性。眾生雖有，但在迷，不能察覺。見聞佛法或遇善知識開導，知各各本具妙性，開始發心修行，便是「始覺」。修行間，經歷相似覺、分證覺，直到究竟成佛，徹底覺悟，即是究竟覺。從本覺啟始覺，歷劫修行，福慧雙圓，謂之究竟覺。菩薩是隨分覺。 　　台宗則建立六即佛，謂：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即佛六種， 　　釋迦牟尼佛屬究竟即佛。 　　佛的意思還有很多，有約法、報、化三身說；約大化、小化、隨類化之三類化身言；若依華嚴經，則有十種佛身，有兩種十種佛身的差別等。單一個佛字，道理無窮，三天三夜也講不完，後之經文，有許多提到佛的地方，如來藏妙真如性，也就是佛的本性，為佛所證，眾生所迷，在此，不須多說。 　　約事迹言，佛指娑婆教主，本師釋迦牟尼佛。在地球上，只有二千餘年前，降生印度淨飯王宮的悉達多太子，出家修行成佛，說法四十九年，談經三百餘會，八十歲入滅，故經之說法主∣∣「佛」指釋迦牟尼佛。 　　關於佛的歷史，另有佛傳可看，不必細說。要研讀佛史，藏經史傳部有釋迦譜，即釋迦佛傳，過去現在因果經、瑞應經、釋迦氏譜、附有圖畫的釋迦如來應化事迹。 　　現代有人用小說體裁寫佛傳，只可當小說看，小說就是小說，莫太認真！講到「認真」二字，孔老夫子雖是世間聖人，在當時，也有人不信這一套，曾周遊列國，也曾挨餓沒飯吃，甚至被人包圍，誤為陽貨，問題不少。有一次，碰到一位老丈，寫「真」字，問其學生，雖是真字，直與八卻分得很開，學生答：「是真字。」老先生不以為然說：「虧你還是孔聖人的弟子，竟不識字！去請你老師來！」孔子一見，便說：「直八。」這下老先生沒話說了。學生不服氣，問：「明明是真，老師怎麼說是直八呢？」孔子曰：「今天，可不能太認真了！」 　　總之，「佛」指釋迦牟尼佛，因世界上只釋迦世尊成佛，所以，不須標名號，如「佛說阿彌陀經」，第一個佛字指本師，故不標名。阿彌陀佛是他方世界的佛，須標名號。 　　「在室羅筏城祇桓精舍」處成就。有兩種說法：一、所化處，佛教化的地方。二、所住處，佛所住的地方，正式說法之處。「在」釋迦牟尼佛示現娑婆，行住坐臥，總名為在。「室羅筏」新譯室羅伐悉底，舊譯舍衛，阿彌陀經裡的舍衛。「筏」客家音念撻，在此，為何不念撻？因屬梵音，有些地方譯作室羅伐城，所以，不讀撻，讀伐。室羅筏城就是舍衛城。梵語舍衛，此云豐德、聞物、好道。文化水準高，道德操守好，曰豐德。物產豐盛，財物多，叫聞物。人民愛好修道，多聞多解脫，故又稱好道。佛一生說法，以舍衛國祇樹給孤獨園及靈鷲山兩處佔多數，因此，一般解釋，所以多聞多解脫，是因為常聞佛法，證果者多的緣故。不過，以佛世之多聞多解脫來解釋室羅筏，似乎不太妥當，因國名不是佛說法時才建立的，佛未出世就有了，雖然，佛後來出世說法，人民愛好修道，多聞、多證果、多解脫，但這是建國之後的事。室羅筏城位於中印度，為憍薩羅國首都，在迦毘羅國南邊，是佛教化眾生的地方。 　　「祇桓精舍」是所住處，佛住在這兒。桓，是一種樹木，叫桓樹，葉細長，似柳樹。在此，也作樹解，精舍四周，有祇陀太子所布施的樹。 　　「精舍」精修梵行之舍，簡單說即修行的地方，等於道場。現代人以為精舍是小地方，只二、三個人住而已，寺院才是大所在，其實，佛經裡的精舍，是多人共住修行之處，如祇桓精舍，當時千二百五十人都住此，怎會小呢？據他經云：祇桓精舍佔地很廣，有八十頃，八十頃超過台灣八十甲，現在一公頃相當於一甲又三厘多，範圍很大，所以，一千多人居此，要分一百二十處打犍椎，也就是打板、敲鐘鼓的地方，有一百二十處，可見地之大。祇桓精舍就是祇樹給孤獨園，本經翻譯，較為簡雅，故作祇桓。 　　賢愚經記載：給孤獨長者名叫須達，乃舍衛國大臣，樂善好施，照顧鰥寡孤獨，是大慈善家，時人稱作給孤獨。生有七子，最寵的么兒，尚未成家，長者聞王舍城護彌長者，有女賢慧，又門當戶對，於是，親往拜訪。卻見護彌長者親領家人，備辦精美飲食，須達長者以為是請國王或太子，得到的答案都不是，到底請誰，須如此隆重恭敬呢？護彌長者說：「為供養佛及諸大比丘。」須達長者一聞佛名，身心清涼，生大歡喜，詢佛住處，護彌長者為其略說佛事，並告訴他，佛在竹林精舍。須達長者急欲見佛，因精誠所感，未黎明誤為天亮，起身便往竹林精舍，半途因四周俱寂，心生疑悔，不知真有佛嗎？冒然出來，萬一遇賊，豈不有生命危險？東想西想，忽覺天色黑暗，又起信心，自己給自己打氣：一定有佛，我非見佛不可！感覺天又亮了。世尊知道須達長者善根成熟，於精舍外經行，淨居天天人，示範見佛儀節，頂禮繞佛，長者遵行，跪請佛開示，聞已，當下證初果須陀洹，感激異常，請佛慈悲赴舍衛國弘化。即在王舍城到舍衛國的途中，每二十里，建一亭舍，讓佛及弟子們休息，因古時交通不便，路途遙遠，須有休息地方。當時舍利弗出家才兩年，佛派遣他去協助興建精舍。精舍地點須在近郊，遠則托鉢不便，近則市區喧嘩，有礙修行，找徧全國，只有祇陀太子的花園最適合。「祇陀」此云戰勝，波斯匿王太子，出生恰逢國王凱旋歸來故名。長者進宮要求購地，太子開玩笑說：「黃金布地即賣！」長者信以為真，歡喜回家，開金庫鋪地，此舉轟動全城，太子急來否認，長者說：太子將來繼承王位，是一國之君，君無戲言，豈可失信，地將鋪好，只餘一小部分，正準備開啟另一金庫補足，願太子成全。太子見須達長者如此殷切發心，知佛必非常人，對長者說：其他不用再鋪了，讓我和你共同完成這件功德吧！須達長者不肯，太子賴皮說：我只說賣地，沒說賣樹哦，你的金磚也只鋪地，你不肯同成功德，我就把樹拔了！沒樹這塊地也沒什麼特色了。須達長者只好答應。於是，太子施樹建門樓，長者買園築精舍，完工後，請佛及弟子駐錫弘法，佛立名為祇樹給孤獨園，君先臣後也。本經簡稱祇桓精舍。 　　○丙一、標聞說時處竟。 　　○丙二　引大眾同聞分三 　　　○丁一　聲聞眾分三 　　　　○戊一　示類標數 　　「引大眾同聞」的經文較長，分三段：丁一、聲聞眾，丁二、緣覺眾，丁三、菩薩眾。聲聞眾即常隨眾，經常跟隨在佛的身邊，參與大多數的法會，因此，比丘聲聞眾，稱作常隨眾。緣覺、菩薩，因緣成就，才來聞法，稱為雲集眾。唱讚有「雲來集菩薩摩訶薩」，表法會將成，佛欲說法，十方諸佛、菩薩、阿羅漢等，運神通降臨法會，如雲聚集，故云雲集。 　　先說聲聞眾，聲聞眾也分三段：戊一、示類標數，戊二、顯位歎德，戊三、列上首名。 　　「示類標數」顯示當時聽眾類別，「大比丘」是示類，「千二百五十人」是標數。 與大比丘眾千二百五十人俱。 　　與，共也。阿難表示，當時並非只有自己在場，而是與千二百五十位大比丘眾，共同聽聞的。 　　「大」梵語摩訶，含大、多、勝三義。所謂大，器量尊重，為天王等大人所恭敬。佛在世時，大梵天王曾持寶蓋侍候在憍陳如身旁，帝釋持寶蓋隨侍迦葉，毘沙門天王持寶蓋隨侍劫賓那尊者，表這些阿羅漢皆具有大功德，故受梵天王等隨侍供養。多，徧知內外，博學多聞，善能說法，揀非寡解。勝，超出九十五種外道，揀非下劣根性，乃龍象法器。外道或說九十五種，或言九十六種，涅槃經、僧祇律講九十五，法華經、大智度論說九十六，為何差一種呢？因為有一種是附佛法外道，外似佛法，實屬外道，有的認為是小乘犢子部，執著有我。除去附佛法外道，則九十五種，算入成九十六種。不管是九十五或九十六，都是當時印度有名的六師外道，所分衍出來的支派，不出六師外道的範圍。 　　「比丘」舊譯比丘，新譯苾芻，梵音輕重的關係，發音稍有不同。有三義，文句云：一、怖魔，二、破惡，三、乞士。平常比丘三義的列法是一、乞士，二、怖魔，三、破惡。現在照文句，先說第一、怖魔：魔指欲界第六天魔王波旬。若有善男子善女人，發心出家，受具足大戒，欲登壇受戒時，須先觀察此人，無十三重難、十六輕遮，身心清淨，方可出家受比丘、比丘尼戒。十三重難、十六輕遮的名相從略。受戒時，須三師七證，由羯磨和尚白四羯磨，一白三番羯磨完畢，即得戒，一旦得戒，成為清淨比丘，便是住持僧寶之一。地行夜叉唱言：世間某善男子、善女人，發心出家，受比丘、比丘尼大戒，將來人天眾增加，阿修羅眾減少。如是生歡喜心，往上讚歎，地行夜叉傳空行夜叉，空行夜叉又傳天行夜叉，於是，諸天共讚，直至色界大梵天王處，當然，也經過欲界第六天，魔王波旬聞之，驚惶怖畏，因彼不喜眾生出離三界，聞眾生發好心出家受戒，將出輪迴，減少魔子魔孫，心生驚怖，魔宮震動，謂之怖魔。 　　「怖魔」簡單說：登壇受大戒時，使魔王生怖畏心。但須一一如法，照戒律規定，三師七證如法清淨，登壇時，最多不可超過三個，見月律師傳戒正範的規定，一壇最多三人同受。現在馬馬虎虎，一籤九人同登，我甚至看過一壇三十六人的，這依戒律講根本不如法，也不能得戒，不得戒則無法超出三界。所以，現在魔王可安心睡大覺，沒有恐怖的必要，因為根本不如法。這是題外話，也是我的不平之氣，認為如此傳戒，違背佛制，實在不該！現在還有人倡導更改戒律，將佛制戒律加以刪改，更是荒謬！ 　　二、破惡：勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。粗相說，至少破身口七支之惡，身不殺、不盜、不婬，口不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。微細說，要破見惑八十八使，思惑八十一品，滅除煩惱種子，才能出三界，因此，稱為破惡。出家學佛目的，就是要破除一切惡法，諸惡莫作，眾善奉行，故比丘第二義是破惡。 　　三、乞士：上乞諸佛之法，以資慧命；下乞眾生之食，以資色身。按佛制，出家弟子須托鉢乞食，自己不設伙食，遠離四種邪命，中國佛教環境特殊，未能行乞食制度，難免下口食的邪命。四種邪命：一、仰口食——仰觀生宿。宿，音秀。仰觀星宿，推步盈虛，都屬仰口食。盈，滿也。虛，缺也。觀星宿之盈虛，推算日子好壞等，皆仰口食範圍。二、下口食——種植田園，墾土鋤地。現在都免不了，中國佛教從馬祖建叢林、百丈立清規開始，都過著自立更生的農禪生活。三、方口食——結交權貴，求謁四方。四、維口食——做生意買賣。三、四兩種倒是可以避免的。 　　出家人應遠離一切邪命及一切邪法，邪法包括邪戒、邪定、邪慧。牛戒、狗戒等，乃至諸天神仙，一切禁戒，凡不能了生死出三界的，皆屬邪戒。三界內之四禪八定，十二門禪，外道修之則成邪定。有無、斷常等六十二見、百八見等，統統都屬邪慧。 　　比丘當捨一切邪戒、邪定、邪慧，修學增上正確的戒、定、慧三學以資慧命。 　　比丘，在五不翻中，屬於含多義不翻（多含不翻），梵文裡含此三義，中文沒有適切的名詞可翻。在四例翻經中叫作翻字不翻音，字是中國字，讀起來，仍存梵音。 五種不翻（出翻譯名義集） 一、秘密不翻。 二、多含不翻。 三、此方無不翻。 四、順古不翻。 五、尊重不翻。 翻，即翻譯。謂譯彼梵音，而成此華言也。不翻者，以此五種不可翻故也。 一、微妙深隱曰秘，互不相知曰密。謂諸陀羅尼是佛秘密之語，經中悉存梵語，是為秘密故不翻也。 二謂：如梵語薄伽梵，具含自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義，經中但存梵語，是為多含義故不翻也。 三謂：如梵語閻浮提，華言勝金洲。西域有樹名閻浮，樹下有河，河有金沙，故名勝金。今不言勝金者，以此方無此樹故，諸經中但存梵語，是為此方無故不翻也。 四謂：如梵語阿耨多羅三藐三菩提，華言無上正等正覺。雖有此翻，然自漢摩騰法師已來，經中但存梵語，是為順古故不翻也。 五謂：如梵語般若，華言智慧。大智度論云：般若實相甚深尊重，智慧輕薄。是故但云般若，而不言智慧。是為尊重故不翻也。 　　　　　　　　翻字不翻音　諸經中咒語是也 　　　　　　　　翻音不翻字　如卍字音翻為萬，字體還是梵書 　　　　　　　　音字俱翻　　諸經文是也 　　　　　　　　音字俱不翻　西來梵夾是也 　　比丘又譯為除饉，廣韻云：「無穀曰饑，無菜曰饉。」沒飯菜可吃，謂之饑饉。比丘清淨持戒，為世福田，眾生行清淨布施，將來生生世世豐衣足食，不受饑寒。因此，在佛門中修福，供養僧寶的福德最大。出家比丘能除眾生饑饉，故名除饉，屬義譯。平常以乞士、怖魔、破惡的說法較普徧。 　　「眾」即阿彌陀經大比丘僧的僧字，梵語僧伽，此云和合眾，有二義：一、約理，出家修行的目的，在求證無為法之真理，謂：「同證擇滅無為」。擇滅無為是唯識百法，六種無為之一，依唯識云：無為法有六種：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。無為，無所作為，本來如是。現在出家目的在求證無為解脫，這無為指真如無為言，但沒擇滅不能成就。「擇」揀擇、選擇。「滅」消除。揀別如法、不如法，善惡、是非，世出世間法等，選擇善法修行，揀擇修出世間善，滅除世間煩惱，獲出世無為，稱擇滅無為。由選擇修出世間法，滅除煩惱，證得真如無為之法。無為，也就是涅槃的意思。 　　一般講理和只說「同證無為解脫」，證無為得解脫，是出家的根本目標，容易明白；照擇滅無為講，須把六種無為搬出來，較難了解，這部經性相總含，空有均包，講者各有其立場說法，講擇滅無為，就必須懂唯識，簡單說：因選擇修學法門，滅除煩惱，證得無為法，便是擇滅無為。約理，斷煩惱了生死，出三界是出家人的同一目標，個個相同。 　　二、事和有六種：（一）戒和同修——百歲比丘與初出家者，所受戒相同，同持佛戒，只依戒臘深淺而分前後。（二）見和同解——正知正見，共學八正道，見解相同。（三）利和同均——飲食等四事，大家均等無差。（四）身和同住，（五）口和無諍，（六）意和同悅。所謂「十方同聚會，個個學無為；此是選佛場，心空及第歸」。出家人目標一致，如法清淨，即是六和僧團。 　　眾，中文簡寫「众」，三人成眾。在僧團，尤其戒律上規定，四個比丘以上，方稱僧。因依律制，一個比丘只能作心念法，二個、三個比丘，只能作對首法，四個以上，才准作羯磨法，還得除去自恣、授具、出罪三種羯磨。如果有五個比丘共住，可自恣也可在邊地授具足戒，若邊地比丘眾少，三師二證亦可傳戒，出家眾多的地方，則須三師七證。十比丘共住，可傳戒、自恣，但還不可出罪，因犯僧殘法，出罪須二十個比丘，若二十比丘共住，可作一切羯磨法。所以，論僧團一切行事，最少要二十比丘共住；四個比丘方許作羯磨事，因此，依佛制，四人以上方稱眾、稱僧。國人習慣把僧視作男眾出家人，尼表女眾，用僧、尼代表出家二眾，實際上，一人不成僧，但在中國，僧成了專有名詞，一人也稱，如常慚愧僧，表示是僧團的一分子，順國情而稱，如軍，本須多人方稱軍，但兵是軍隊的一分子，方便稱為軍人。這裡「眾」，表整個出家團體，全體僧伽，不是一小部分人。 　　「千二百五十人俱」是標數。「俱」和前「與」的意思相仿。俱，是統統跟隨聚在一起，於舍衛國祇樹給孤獨園聞法。與，則我和其他人共同聽聞。 　　「千二百五十人」是常隨眾。世尊成道後，初於波羅奈國鹿野苑度五比丘，為說四諦法，五比丘聞已，修行證果，是僧寶之始，從此，三寶具足。不久，耶舍長者子等五十位青年，隨佛出家，共五十五人。佛為太子時，欲出家修行，來到摩竭陀國王舍城附近，頻婆娑羅王賞識太子，願讓半國，勸勿出家，太子一意以度生為志，王於是訂下盟約，希望太子修行成道後，先來度彼。世尊度五比丘、耶舍長者子等，依約前往，到王舍城須經三迦葉村，優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉（葉，音讀ㄕ‍ˋ‍ㄜ）是三兄弟；老大優樓頻螺譯為木瓜林，或許住的地方種木瓜吧！聲望很高，是婆羅門拜火教的首領，也是頻婆娑羅王的師父，有五百弟子，老二伽耶迦葉，此云象頭山，距木瓜林不遠，有二百五十或三百個弟子。老三那提迦葉，那提是河名，住在那提河畔下游，有二百五十或二百弟子。有些書說伽耶、那提各二百五十個弟子，有的說伽耶三百，那提二百，三兄弟共有一千弟子。 　　佛到木瓜林處，天色已暗，前往借宿，因此引發度三迦葉的因緣。四分律、五分律、一切有部律都記載著度三迦葉的經過，尤其度優樓頻螺迦葉，很不簡單，佛十番顯現神通，彼才心服口服的向佛求出家，禮佛為師，像三國時孔明降伏南蠻王般。既作佛弟子，便將所司拜火教道具丟入河中，順流而下，伽耶、那提見了，以為大哥有難，率弟子趕往，剛巧碰上兄長正恭敬禮佛，那時，佛才三十多歲，優樓頻螺已六、七十歲了，老拜少，兩兄弟看了很不舒服，責兄顛倒。優樓頻螺說：這才是真正皈依處，能得究竟解脫故。二人聽了，也發心出家，三人共一千弟子，皆以佛為依止。一千零五十五人，同往王舍城，頻婆娑羅王心生歡喜，建竹林精舍供佛及僧，佛於此乞食托鉢，說法度眾。 　　世尊成道約六、七年後，舍利弗、目犍連，兩人本學外道法，師沙然梵志，梵志臨終前，面對虛空微笑，兩人請問：何故微笑？未答即死。二人非常沮喪，不知梵志是否解脫？看情形好像沒有。兩人為上首弟子，各領一百位師兄弟，商量輪流外出，尋找善知識，若遇明師，須速歸報訊。有一天，舍利弗遇到五比丘之一的馬勝比丘，穿著威儀，與眾不同，向前請問：「老師是誰？平日如何教導？」馬勝比丘答：「諸法因緣生，諸法因緣滅；我佛大沙門，常作如是說。」舍利弗聞之，當下證須陀洹果，歡喜不已！目犍連見舍利弗神情怡悅，知有喜訊，舍利弗細說原由，目犍連聞偈，亦證初果，於是，徵詢師兄弟意見，大家同至竹林精舍，隨佛出家，共一千二百五十五人。舍利弗出家七日證阿羅漢果，目犍連十五天證得四果。 　　「千二百五十人」應該是千二百五十五人，為求讀之順口，略去零數。這千二百五十五人，過去都是外道，學外道法，尤其三迦葉等一千人，是拜火教的事火外道，學了數十年，不但沒證果，煩惱也未斷絲毫，出家學佛，個個都證阿羅漢，為謝佛恩，發願常跟隨佛，侍奉佛，聽聞佛法，故曰常隨眾。隨侍佛旁，除非有因緣到他處教化，否則，很少離開。 　　經中列眾成就，主要在證信，而千二百五十人，常隨侍佛，列出來，更加強本經的可信度。為證信故，聲聞眾第一列千二百五十人。大凡佛經都有這些大比丘僧，說法大致相同，不僅楞嚴經如此，他經亦然，不過，民初守培法師在所著妙心疏中，除上面的解釋外，另說：千二百五十人只是大數，也就是大概的數目，不必硬性規定是三迦葉一千人，耶舍長者子五十人等，因經中所舉之阿難、難陀、金毘羅等都不在內，世尊成道後約七、八年，回故鄉迦毘羅國，度五百釋族青年出家，也不在其中，且千二百五十人，個個是外道，因此，妙心疏認為只是大數，佛講本經時，大概有這些聲聞眾在座，並不見得每個都出席，多少有些流動性，但，大多都參與，既屬大數，當然也可包括阿難等比丘眾。這種講法很融通，可供參考。 　　　　○戊二　顯位歎德 　　顯示聲聞果位，皆阿羅漢，讚歎彼之勝德。 皆是無漏大阿羅漢；佛子住持，善超諸有，能於國土成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界，應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。 　　「皆是無漏大阿羅漢」顯位，顯示其地位。「佛子住持，善超諸有」起至「拔濟未來，越諸塵累」十二句是歎德，讚歎聲聞人阿羅漢的勝德。這段經文，所有古註看法解釋都不相同，現先銷文，再舉古今大德的說法作參考。 　　「阿羅漢」是梵語，具應供、殺賊、無生三義，也是含多義不翻，也是翻字不翻音。一、應供：乞士果。證阿羅漢，三界見思煩惱斷盡，堪受人天供養。作比丘未證果前，謂之缺應供、負債應供；出家修行，功德未圓，如借債度日，證果後才堪受人天供養，因此，乞士通因通果，而應供是果上說的。有些人初出家，就認為應受人供養，沒想到德行不足，缺應供，是負債受用，所謂：「若人不了道，披毛戴角還」，將來必須償還的。二、殺賊：賊喻煩惱，能劫功德法財。證阿羅漢果，戒、定、慧三學圓滿，戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊，見思煩惱全部斷盡，才是真正殺賊。因地當比丘，修破惡因，今成殺賊之果。三、無生：怖魔果。三界煩惱除盡，超出三界，證得不生不滅的果地，故無生即是真理，人人本具之佛性。阿羅漢只證偏空，不知不空。比丘三義是因，阿羅漢三義為果，因地作比丘，果證阿羅漢。阿羅漢是聲聞的最高果位，初果須陀洹，此云預流；二果斯陀含，此云一來；三果阿那含，此云不來；四果阿羅漢，此云無生，不再來三界受生。因此，了生死，出三界，得解脫，起碼須證阿羅漢果。千二百五十人等，統統都是證阿羅漢果的聖人。 　　「大」表回小向大，發大菩提心，外現聲聞身，內祕菩薩行的大菩薩，故稱大阿羅漢。又「大」是讚詞，讚其善巧方便，示現聲聞身，攝化聲聞人，甚為難得。為何加「無漏」二字呢？漏是比喻，如器皿有裂痕會漏水，不能裝東西。眾生因貪瞋癡等煩惱，漏落三界，不得解脫，阿羅漢三界見思惑斷盡，不再輪迴受生，故稱無漏，簡單說，就是沒有煩惱。「皆是無漏大阿羅漢」這句是顯位，顯千二百五十人，都是回小向大，斷除煩惱的大阿羅漢。 　　「佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。」屬歎德。先銷文。「佛子住持」，佛子，不是指羅羅，而是菩薩的通稱，大乘教典中或稱佛子、善男子、童子、大士、開士等，僅此二字，即可證明千二百五十人，非普通阿羅漢，而是發菩提心，修菩薩行的人，乃佛之真子。平常喻阿羅漢如庶子，比較生疏，因不發心度眾的緣故。菩薩是真子，如法華經云：「從佛口生，從法化生，得佛法分」與大菩薩無異，故稱佛子。這些大阿羅漢聞佛金口說法，依教奉行，斷煩惱，了生死，證阿羅漢果，乃至圓成菩薩道，故云「從佛口生」。遵佛所說，修行成就，是「從法化生」。個個都證得佛法的一部分，雖未究竟，但已分證，謂之「得佛法分」。明其皆大士示現，非聲聞乘人，故名佛子。 　　「住持」住在世間，弘揚任持佛法，不令喪失，使正法久住，利益眾生。因此，後來寺院領導者都稱住持，有人寫主持，並不正確；方丈稱住持，住世間，持佛法，令代代相傳，法燈不滅。主持是主持會議，如主席，意思大不相同。寺院方丈和尚稱住持，源出於此。千二百五十人，都以弘揚佛法、住持佛法為己任，是義務，也有能力。 　　這一科也有人說是約迹顯位，約本歎德。是根據法華經，世尊本迹而引發出來的靈感，表千二百五十人，都是示現的，約其今生所現事迹言，都是證得無漏勝德的大阿羅漢。「歎德」每部經不同，各依其經典讚歎阿羅漢勝德，本經因為發起因緣特殊，約本歎德，若論其根本，皆大菩薩示現，十二句都是大菩薩才做得到的行持，非聲聞所能為。 　　「善超諸有」先講「諸有」，有者有生死、輪迴，有因果業報。諸者多也。簡單說三有，三有即欲有、色有、無色有；也就是欲界、色界、無色界。欲界謂五趣雜居地，有天、人、阿修羅三善道，及地獄、餓鬼、畜生三惡道。天指欲界諸天，人指四大部洲之人，及阿修羅眾，都有生死有輪迴，謂欲有。色界雖無欲念，但有生死、輪迴，有色身謂色有。無色界色身輕微，肉眼看不見，壽命長，但壽盡依舊輪迴生死、謂無色有。三界都有生死輪迴，故名三有。 　　處中說分為九有，早課之「四生九有，同登華藏玄門，八難三途，共入毘盧性海。」分類較三界詳細。九有即九地，把欲界合為五趣雜居地，將阿修羅併入天、人、畜、鬼四道中。「趣」約因講，趣向之意。如造五逆十惡趣向地獄，慳貪不捨趣向餓鬼，愛見癡想趣向畜生，綱常五戒趣向人道，布施行善又嫉妒好勝，趣向阿修羅，有漏十善乃至四禪八定趣向天道。現單約欲界天說，須修上品十善，修上品十善可生四王天、忉利天。夜摩、兜率、化樂、他化自在四天，除上品十善外，須加修禪定，照禪定工夫深淺，依序而生，最淺生夜摩天，最深生他化自在天，皆名未到地定。詳見次第禪門。 　　天、人、鬼、畜生、地獄，混雜居住於欲界，謂五趣雜居地。地是眾生依住之處，如人須靠大地承載，雙腳踏地才能生存，不能騰空而居，欲界眾生依欲界環境而住，有因果業報，生死輪迴，在三有名欲有，約九地謂之五趣雜居地。 　　色界四禪天分四地，即：初禪離生喜樂地，初離欲界粗濁五欲，生初禪天，心生喜樂，故名離生喜樂地。 　　二禪定生喜樂地之「定」，指初禪。禪定工夫更進一步，超越初禪，得生二禪，樂勝初禪。 　　三禪離喜妙樂地，至此連浮動的歡喜心也沒了，只享受微妙禪定之樂，三界論樂境，以三禪最殊勝。 　　四禪捨念清淨地，捨去三禪的樂境，心地清淨，苦樂雙亡，雖處凡夫色界天，但非凡夫所能思議境界。 　　四禪共十八天，分成四類，前三禪各三天，第四禪包括凡夫三天、外道無想天、三果聖人所居的五淨居天在內。除五淨居天外，四禪四地都有生死，有輪迴。 　　無色界依天之名，立空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地，四空四地。縱使修到非非想處天，壽八萬四千大劫，壽盡依舊輪迴。上說即是九有，謂「處中分」，不是最詳細，也非最簡略，故言處中。 　　詳分二十五有，俱舍論偈云：「四洲四惡趣，六欲並梵天；四禪四空處，無想及那含。」四句二十個字，便含二十五有。「四洲」人道眾生分居東勝神洲、西牛貨洲、南贍部洲、北俱盧洲四洲。「四惡趣」指三惡道及阿修羅。因阿修羅嫉妒好勝，一日受三大苦，若說六道，屬三善道；說四惡趣，則歸惡道。第一句四洲四惡趣，就有八個了，第二句「六欲並梵天」六欲即欲界六天：四王、忉利、夜摩、兜率、化樂、他化自在。並梵天，指四禪天中初禪之大梵天，另分一類，則成七有，加前八有，共十五有。「四禪四空處」四禪，即色界四禪天。色界初禪天除大梵天另分一類外，還有梵眾、梵輔天。二禪有少光、無量光、光音三天。三禪少淨、無量淨、徧淨三天。四禪凡夫天有無雲、福生、廣果三天，都約凡夫天說，第四之無想天、五淨居天，另分在後。「四禪四空處」說的就是色界四禪四有，無色界四空天四有，這一句具八有，合前十五有，共二十三有。「無想及那含」這句都在第四禪天範圍，第四禪天有九天，前面無雲、福生、廣果三天是凡夫天，無想天為四禪之第四天，外道修無想定所生，壽五百大劫。經文第九卷中詳說。無想天另分一類。「及那含」及五那含天。三果聖人阿那含，因欲界煩惱已滅，證初果斷見惑，二果斷欲界思惑前六品，三果斷欲界後三品思惑盡，生色界五淨居天。五淨居天是無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。在無想天之上，但已不受生死輪迴，只是在有生死輪迴的範圍內，因此，算入二十五有中，雖在其中，不受影響，從此修行，證阿羅漢果，所以，另分一類。總共二十五有，是最詳細的分法。 　　「善超諸有」阿羅漢已超二十五有，出三界了。為什麼稱善超呢？善超謂極其巧妙的超出，「即諸有而超諸有」，就在三界內，不離三界而超三界，有這種工夫才叫善超，善能超出諸有，煩惱已斷，而超三界，精神仍於三界內，作利益眾生事業，古德云：「居空不捨萬行，涉有不染一塵」，已證偏真之理，無我相，居在空的境界，但能行菩薩道，勤修六度萬行。「涉有不染一塵」即是「百花叢裡過，片葉不沾身」的境界，在有生死有煩惱的環境中度眾，不受塵勞染污。「涉」經過也，在諸有中打滾，如蓮花出污泥而不染，便是善超。 　　「能於國土，成就威儀」，國土指三界，在三界內，示聲聞身度眾，儀表清淨莊嚴，為如法比丘，曰「成就威儀」，乃內心有修之自然流露，並非裝模作樣。有威可敬，有儀可則，叫威儀，也就是日常生活中的四威儀。出家人行、住、坐、臥都有規矩，約最簡單說，「行如風」眼看前，走路不搖頭擺腦。「立如松」立即住，諸樹以松最端直，南部檳榔樹最直，但會隨風搖擺，松之樹幹挺直，出家人立當端正，不倚牆靠壁。「坐如鐘」不論跏趺或平坐，皆巍巍不動，如大鐘般，不抖腳，不翹二郎腿。「臥如弓」睡時右脇側臥，身稍彎如弓。威儀如法，人見必生恭敬心。假使走路東倒西歪，邊走邊說笑，甚至邊啃甘蔗，像個不懂事，沒規矩的小孩，哪像出家人！不但令人生輕慢心，且讓人造口業；若威儀如法，自然令眾生種善根，便是身教重於言教，用嘴說不如以身作則，否則說得再多也沒用。出家人一舉一動都能令人修福，若不如法，也會使眾生增罪業，生毀謗，所以，舉止威儀，須莊重謹慎。 　　這些阿羅漢謹守佛弟子規矩，威儀莊嚴。佛在世時，就算調皮搗蛋的六群比丘，也是威儀如法，調皮雖調皮，不該調皮的時候，一點也不馬虎。上約讚其自利功德說。 　　「從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毘尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。」八句注重在讚利他功德，其實，利他即是自利，當中也提到自己修行成佛的功德。 　　「從佛轉輪」千二百五十人是常隨眾，「從」隨從，「佛」釋迦牟尼佛。「轉輪」轉法輪。文字簡潔故謂轉輪，莫誤會是十殿閻君中的轉輪王。十殿閻君是中國人的傳說，有人問我：「既然成佛，為什麼又去當轉輪王呢？」這就錯了！轉法輪即是說法，世尊將所悟妙理托出，如同轉入眾生心中，使眾生依法修學，叫作轉法輪。這些大阿羅漢，跟隨釋迦牟尼佛，到各處說法度生，在佛一代時教中，常有這類情形，如般若會上，佛叫舍利弗、須菩提、富樓那等，為初學菩薩，說般若真空之理，即是助佛轉法輪的明證。「從佛轉輪」簡單說：千二百五十人，常跟隨在佛身邊，幫助佛說法，教化眾生。 　　「妙堪遺囑」妙，善巧也。堪，受得起，承擔得起，有能力負責。遺囑，遺留正法，囑付弟子。意思是這些大阿羅漢能善巧方便，度化眾生，堪受佛之囑付，荷擔如來弘法利生祖業。 　　「嚴淨毘尼，弘範三界」兩句，表其戒德莊嚴，也就是解釋上之「威儀」二字。弘法利生須具智慧，慧從戒定而得，持戒莊嚴，戒德殊勝，才能行化三界，作眾生模範。「嚴淨毘尼」的嚴，約嚴肅、莊嚴解釋。對佛所制戒律，不論大小戒，皆不毀犯，如渡海者愛惜浮囊，曰嚴。絲毫不失，不違犯曰淨。毘尼是梵語，屬舊譯，新譯毘奈耶，翻成中文意義很多，以重點說，就是戒律，佛所制定的戒律曰毘尼，律藏稱作毘尼藏。 　　依照中國佛教，比丘戒有二百五十條，是根據四分律。其他五分律、十誦律、僧祇律，則不一定剛好二百五十，多少有出入，因為有些三、五條合成一條，四分律是一條一條詳細分開來，剛好二百五十。總之，能如法清淨持好比丘戒，謂之嚴淨毘尼。戒持好便能作弘法事業，三慧具足，於三界內度生，作人天師範。 　　這說明欲度人須先自度，欲利人先自利，自己依法修行，有真實戒德，戒定慧三無漏學具足，才能影響眾生，作度生事業，不一定要說很多，該說則說，不該說時，憑日常舉止，四威儀如法，便能感化眾生。 　　「嚴淨毘尼，弘範三界」，雖說利他，仍是自利，持戒清淨，眾生見了生歡喜恭敬心，便是利他。 　　「應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累」四句，正顯大阿羅漢們，能度眾生，善行菩薩道，與大菩薩無異，和一般菩薩相比，有過之而無不及，因此，完全站在菩薩道根本，讚歎其勝德。「應身」照字面上解釋，應身和化身不同，應者應現，如釋迦世尊示現降生、成道、說法、度眾、入涅槃等，和人一樣，有生有滅，曰應身。「化身」是無而忽有曰化。如本來沒有這個人，需要時就變化出來，不需則無，無而忽有，有而忽無，隨機應變，像法華經妙音、觀音二菩薩品，應以何身得度，即現何身而為說法。這些大阿羅漢，能似妙音、觀音兩位菩薩，示現三十二應身度生，足見其程度、階位，與大菩薩相等，非一般阿羅漢，最少是八地以上，才能應身無量。因初地只能應身百界，示現百世界，應一百身，二地一千、三地一萬，如此往上增，八地方能應身無量，到究竟成佛，則千百億化身，無從算起。既能應身無量，必屬八地以上，功行超勝，才能度化眾生，令得解脫。 　　「拔濟未來」不僅佛在世時如此，佛入滅後，依然如是，盡未來世作利濟眾生的事業。「越諸塵累」超越塵勞累贅。「塵」紅塵，煩惱的代名詞。「累」勞累，拖累。眾生被八萬四千煩惱染污，累墮三界，輪迴不息，勞累不堪。八萬四千並非定數，而是形容詞，形容數目眾多，但在法相裡，也有八萬四千的名相，在此，略作介紹。八萬四千煩惱怎麼算呢？約煩惱根本說，有貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使，及身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見五利使，合稱十使。每一使皆具足十使，如貪使即具有瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、見取見等，瞋、癡乃至邪見都一樣，各有十使，十使各具備十使，便成一百，一百使再配合天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生、聲聞、緣覺、菩薩、佛十法界，每一法界，具足百使，則成一千。這兒有個疑問，菩薩以下，尚未成佛，有煩惱說得通，佛為何也包括在內呢？要知道，這裡的佛，約佛性言，是站在眾生佛性的立場上說的，不是指究竟佛果。眾生雖有佛性，但被塵勞煩惱遮蔽，顯不出來，約眾生佛性說十使，非指佛果。一千塵勞又配合身三口四之七支惡業，身殺、盜、婬，口妄語、兩舌、惡口、綺語各具一千，七支便有七千使，過去、現在、未來三世，各有七千使，就有二萬一千使。眾生煩惱雖多，不出貪、瞋、癡、等分四類，有的貪心重，有些瞋重或癡重，三毒各有偏重的地方，謂之多分，如多貪、多瞋、多癡。三毒一樣多叫等分。多貪、多瞋、多癡、等分四類眾生，各具二萬一千煩惱，剛好八萬四千。八萬四千煩惱就是這樣繁衍出來的，追根究底，不離三毒。「塵」也表多數，眾生受此煩惱拖累，修行易退難進，心地不易清明，曰塵累。佛學辭典很難找到這兩字，倒是中文大辭典有，中文大辭典裡「塵累」兩字，就引證楞嚴經「拔濟未來，越諸塵累」兩句，可見編辭典，不管學不學佛，都得看佛經，有人說，若無佛經，辭海、辭源等，定要減少三分之一以上，不信去查看看，以中文大辭典來說，內容恐怕不只少三分之一。我雖沒把所有的字典、辭典翻過，但凡看過佛學名相，大多遵照佛經，解釋得很正確，可見編者確實下過工夫。這當然不是一個人做的工作，而是編者群，一人負責一部分；像日本編大藏經，召集一百位博士，每人負責一部分，方大功告成。連塵累都收編了，何況其他，從這裡，可以知道佛法影響中國文化之深，也可知中文大辭典的收編之廣。 　　這些大阿羅漢，都是大菩薩示現，故能「拔濟未來，越諸塵累」，簡單說，就是能夠盡未來際利濟眾生，令離苦得樂，不是平常阿羅漢。因此，古德多採取「約迹明類，約本歎德」的說法，近代圓瑛法師也不例外。圓瑛法師以戒、定、慧三學，讚其自利利他勝德，所以，楞嚴經講義將「佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀」四句，視為讚歎自利勝德之體，約阿羅漢親證諸法理體的功德而興讚歎；在戒、定、慧三無漏學中，圓瑛法師認為這四句是讚歎定德；具禪定工夫，才具戒學威儀，也才能有善超諸有的智慧。以定為本，具足戒慧，解釋得真好！後面八句是歎利他之德用，故云「從佛轉輪，妙堪遺囑」，歎慧德，具般若智慧。「嚴淨毘尼，弘範三界」歎戒德，持戒清淨莊嚴。戒德本屬自利，在此，也屬利他。「應身無量，度脫眾生」讚大阿羅漢之慈德，能與眾生樂。「拔濟未來，越諸塵累」讚悲德，能拔濟未來眾生，令離紅塵勞累。慈悲之義，不離菩提心，所謂菩提心者，從大悲起，是菩薩行者所必須具備的條件，戒定慧三無漏學具足，又有慈悲心，故能上求下化，做度生事業。 文句云： 從佛口生，從法化生，故名佛子。住者，安住不動。持者，任持不失。……能於國土成就威儀，是別歎戒德。從佛轉輪，妙堪遺囑，是別歎慧德。嚴淨毘尼、弘範三界，是廣歎成就威儀德。謂不惟成一國威儀，乃徧為師範於三界也。應身無量，度脫眾生，是廣歎從佛轉輪德，謂不惟從一化佛轉輪，乃同佛應身無量也。拔濟未來，越諸塵累，是廣歎妙堪遺囑德，謂不惟護持正法像法，乃悲願盡於未來也。 問曰：佛子有無量德，何意偏歎戒慧二種？ 答曰：德雖無量，戒定慧三，攝無不盡。此經首標大定之名，曰大佛頂首楞嚴王，乃取正因理性以為定體；而此定體，雖復含靈本具，全賴緣了有功，正因方顯。故第四卷云：汝但不隨分別世間業果眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得。夫菩提勝淨明心，即是大佛頂首楞嚴王，所謂正因理性之體，故曰本周法界不從人得也。而不隨分別，全是了因慧心，即今所歎慧德。三緣斷故，全是緣因善心，即今所歎戒德也。且此經始自徵心辨見，中歷陰入處界，後彰七大圓融，無非開此圓解，以為入流之本；次則申之以四種清淨明誨，示之以誦咒結壇軌式，無非扶此戒法，以為正修之助；正助合行，方成三漸次行，方可歷於五十五位真菩提路而登妙覺。當知，所歷之位，從始至終，一一無非理性本體；能歷之行，從淺至深，一一無非緣了二功；仍恐疏於戒者，縱有空解，不免沈墜，故借善星、寶蓮以為問端，遂復精研七趣，方知，若無真戒，決無真慧；蓋無木叉戒，不免三惡；無禪戒，不免欲有；無無漏戒，不免色無色有；安得出世智慧也？又恐疏於慧者，縱有戒善，不免迷惑，故借無聞比丘以為言端，遂復詳辨五魔；方知，若無真慧，並無真戒：蓋無真諦慧，故木叉戒可破而成魔侶；無中諦慧，故菩提心戒可破而成聲聞緣覺；安得三聚淨戒也？故阿含云：由戒淨故慧淨，由慧淨故戒淨；如兩手互洗，不容先後。寧惟藏教為然，當知，通別圓教所有修行要法，總莫過於此矣！又此戒慧即涅槃所謂戒乘；若戒乘俱緩，永在三塗；若戒急乘緩，雖在人天，無由出世；若乘急戒緩，雖獲出世，要經三惡；惟乘戒俱急，方可坐進斯道。今經首歎戒慧二德，深有由也！（文句） 　　由是可見，通序讚德和全經有密切關係，故又稱「經後序」，結集時才加入，必定與經文內容有關，否則，不會作這樣的敘述。本經最早的長水疏，將本經判為法華後涅槃前，也是受通序文字影響，因為法華經中讚阿羅漢勝德，還沒到這種程度，只講阿羅漢，沒提內祕外現，開顯之後，授上、中、下三根記別，授富樓那記時，才顯示出這些阿羅漢，是內祕菩薩行，外現聲聞身的確實身分，因此，長水認為，到了法華經，佛為下根授記時，才顯露出弟子們的根本，乃菩薩示現，未說法華經前，不曾提到，故判法華後涅槃前。但是，大家要知道，這部經是世尊六十二歲時開講，直到法華後涅槃前方圓滿，前後約十八年，並非一時之說，文字接得天衣無縫，是筆授潤文者的功勞，從這段讚德文字中，可以看出本經義理非常殊勝，堪與法華涅槃一體同觀。 　　另外，照溫陵戒環禪師的看法，認為本經用如此深廣的歎德，來說明阿羅漢的根本，主因是本經以阿難示墮婬室為發起，恐後人誤為出世阿羅漢的三無漏學，似乎不很具足，才以深理讚歎，讓人了解阿難只是示墮，所謂「不入虎穴，焉得虎子」，不冒險，怎能成就，為使眾生獲得廣大利益，所以，當機示冒險之迹，這就是從本歎德的原因。 　　本經從始至終，歷時十八年之久，內容與華嚴、法華、涅槃平等無差，僅此歎德十幾句經文，就含蓋全部經義，值得大家好好研究，在此，僅略說而已。 　　　　○戊三　列上首名 　　列出聲聞眾中的班首。 其名曰「大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀」等而為上首。 　　本經上首弟子僅列六人，其餘從略，上首名第一位是「大智舍利弗」，聲聞眾中智慧第一。大，是讚詞。「舍利弗」此云鶖鷺子，也就是般若心經裡的舍利子。尊者之母，眼如鶖鷺之美，從母立名，叫舍利子，謂：鶖鷺的兒子。印度風俗，習慣把父親或母親的名字，安在兒子之上，表示是某某人的孩子。舍利弗另外有個名字，叫優波提舍，華言論議，可能是七歲以後才取的，因古印度人喜好辯論學，當時國王舉辦論議大會，名師雲集，舍利弗年方七歲，爬上主辯台，不肯下座，那些學者也不肯上台，怕辯輸了沒面子，贏個小孩也沒意思，遣學生先試試，後來竟然連老師都輸了，因此，轟動全印度，時人封為論議大師，故名優波提舍。 　　本從沙然梵志修學，梵志去世，覺無所得，於王舍城聞馬勝比丘說偈，當下證初果，歸告目犍連，目犍連聞偈亦證初果，各領百位師兄弟出家，舍利弗七日證阿羅漢果，目犍連半個月證四果，大約得度於佛成道六、七年後。常代佛轉法輪，不願見佛入滅，故先佛圓寂，因此，佛最後將法傳給摩訶迦葉。 　　「摩訶目犍連」摩訶，大也。為求文句雅順，前一位大智舍利弗是五個字，這兒，用大目犍連，讀起來不順暢，所以，用梵語摩訶代替大字。目犍連尊者是聲聞眾中神通第一。 　　「目犍連」此云采菽氏。菽，五穀之一，三字經有「稻粱菽」的句子，粱是小米，菽如粟。其祖先以採菽為食，修仙成就，故以此為姓。佛弟子中，姓目犍連的很多，加「摩訶」分別之。名叫「拘律陀」，乃印度之神樹，如台灣喜歡在榕樹下立土地公祠般，印度人將拘律陀視為神樹，尊者父母年老無子，求此樹神而懷孕，故名拘律陀。 　　目犍連出家目的，為度母親，證果後，觀母墮落餓鬼道受苦，運神通送鉢飯供養母親，沒料到其母慳習難改，恐人搶食，以手掩之，饑火中然，把飯菜化為火炭，尊者見狀，放聲大哭，乞佛悲愍，佛為說盂蘭盆經，開示救倒懸方法，於七月十五日僧自恣日，設齋供養十方僧，以十方比丘僧的修行功德回向，令脫餓鬼苦，得生天上。盂蘭盆經是敘述尊者濟拔慈母的經過，也是供佛齋僧的啟教因緣，典籍中載有許多神通變化事，和本經無關，從略，第五卷二十五圓通裡，也有尊者現神通的記載。 　　「摩訶拘絺羅」此云大膝，可能約形相立名，膝蓋很大，故名大膝。是舍利弗的母舅。因外甥寄辯母口，怕出世後，辯不過外甥，面子掛不住，特往南方研讀十八部經，努力用功，沒空剪指甲，人稱長爪梵志。讀了十八年書，自覺滿腹經綸，恐腦袋及腹部因此爆破，用鐵箍圈住，異常滑稽！返鄉知外甥隨佛出家，很不服氣，趕至佛前，又見舍利弗為佛揮扇去暑，火更大了，上前大喝：瞿曇！你真大膽！竟然讓我智慧第一的外甥當侍者，今天，我要帶回去了！佛說：可以！你用什麼辦法帶回去呢？答：辯論！贏了就跟我回去。假使輸了呢？佛又問。拘絺羅說：輸了讓你砍頭。非常自負，以為我喝了滿肚子墨水，怎會輸！佛說：那你立宗吧！答：我以不受為宗！佛問：還受此受否？意思是不受為宗的不受，你受嗎？你還有不受存在嗎？並且，一語雙關，含有：你既然不受，為什麼要要回外甥？既然不受，就不能帶回去啊！一句話就問倒了，轉頭便跑，到大門又折返，認為大丈夫要有認輸的勇氣，於是，把頭伸長，叫道：瞿曇！拿刀來，砍頭去！佛說：「我法慈悲，沒有砍人頭的，你出家吧！」五體投地禮謝，為佛弟子，因飽讀詩書，聲聞眾中答問第一。 　　「富樓那彌多羅尼子」富樓那，此云滿願男，那，男也；父之名。彌多羅尼，此云慈女，母名。合稱「滿願慈女子」，隨父母立名，簡稱「滿慈子」。我每看經至此，往往用凡夫心想：幸虧尊者出家，若在家結婚，兒子如何立名？難道叫富樓那彌多羅尼子子嗎？這是古印度人的風俗，或許當時父母就料到他會出家吧？！平常簡稱「富樓那」。佛弟子中善能說法，令人聽了生歡喜心，為說法第一者，本經第四卷，有尊者與佛的問答。 　　「須菩提」翻成中文的意思有三種：一、空生，出生時，東西皆隱而不現，倉庫現空相故名空生。請命相家推算，認為空是瑞相，又名善吉，大吉大利，既善且吉，是第二義。沒多久，所有財寶又顯現了，故又名善現，是第三義，大家讀金剛經，善現即是須菩提，善解般若空義，為金剛經之當機。彼從佛出城托鉢，飯食訖，洗足已，敷座而坐的日常行儀中，領會到般若妙理，開口便讚：「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，然後再請問發菩提心的人「應云何住？云何降伏其心？」佛因此講了一部金剛經，所以，在佛弟子中是解空第一。 　　尊者平常喜在石窟靜坐，一日，帝釋天王散花供養，問：「誰在空中散花呀？」答：「尊者善說般若空義，故我帝釋散花供養。」須菩提言：「我乃無說。」帝釋云：「尊者無說，我乃無聞。」帝釋天王善解空理，故答尊者說而無說，我亦聞而不聞，這都是很高深的妙理。 　　佛於將入滅前，到忉利天，為生母摩耶夫人說法三個月，地藏經就是在忉利天講的，這段期間，人間眾生異常思念佛，三個月後，佛返人間，目犍連現寶階，從忉利天直到人間，一位證果的比丘尼，化成轉輪聖王，到階前迎接，群眾見王來，自然讓開，比丘尼見佛就說：「久未見世尊，今天，我是最先見到佛迎接佛的。」佛訶斥說：「最先見我的是須菩提，不是你！」大家覺得很奇怪，因為根本沒看到須菩提身影，怎麼說第一個迎接者是須菩提呢？佛說：「須菩提在石窟中觀空，空是佛之法身，修空觀才是真正見佛，你們所見到的，不過是佛的假相而已。」大家恍然大悟。所以，金剛經云：「若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」 　　「優波尼沙陀」此云塵性空，佛典裡很少出現於上首名字中，本經為何列在前面呢？因在二十五圓通的六塵圓通裡，尊者代表色塵圓通，經云：「優波尼沙陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我亦觀佛最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀，塵色既盡，妙色密圓，我從色相，得阿羅漢，佛問圓通，如我所證，色因為上。」這是二十五圓通中，色塵圓通的經文。優波尼沙陀是其中之一，也是比丘。 　　今將列此六位上首的原因，略作說明： 　　舍利弗智慧第一，表本經義理深妙，須有大智，才能領會。佛經上若說到般若妙慧，深奧義理，就將大智之菩薩或尊者，列為第一，如有些經典，以大智文殊師利菩薩為首，本經針對聲聞，故以舍利弗為先。 　　目犍連列第二，表一、依本經修行，能成就三明六通，乃至佛之十力、四無畏、十八不共法，一一都能圓成，何況阿羅漢果。二、尊者表大孝，度母出苦，顯本經以世法為基，著重孝道，並非只偏出世間法，學佛須把人做好，太虛大師說：「人成即佛成」，孝順之人，必是好人，要求成佛須具大智慧、大孝心。又梵網經云：「孝名為戒」，亦含戒義，本經特重淨戒，如卷六，四種清淨明誨中說。前二位尊者，顯示戒足慧目。 　　摩訶拘絺羅，答問第一，博學多聞，精通世出世法。勉學者須深入經藏，將本經看作大藏之縮影，一代時教之總綱，行者欲成就大智慧，須具備拘絺羅的求法精神，也要博通世法，才能徹了出世間法，後之經文，提到許多世間法、外道法，一一都得明白，才能分別邪正好壞，尤其是五十陰魔的經文，若不知當時九十六種外道的狀況，縱使讀了也未必能懂，自古以來，研究楞嚴經者，都是博通世出世法的高僧大德，就是以拘絺羅為榜樣。 　　富樓那彌多羅尼子，說法第一。表研學此經，要有富樓那為法忘軀的精神，才能續佛慧命，成就自行化他功德。並且，要真正了達本經，方能確實荷擔如來家業。 　　須菩提，解空第一。表學佛要善解空義，世界上所有宗教、學說，只有佛教，才說空義。戒與定，其他宗教也有和佛法相似之處，唯般若智慧，為他教所無。因世人一談到空，就認為什麼都沒了，其實，佛法說空，是顯因緣生法，緣生性空之義，並非東西壞滅才叫空。因此，不知空理，不算了解佛法，欲明空理，更須研讀楞嚴，本經第四卷之即非是名、是即非即、離即離非等，皆須具解空能力，才能明了。故尊者列為第五，有二義：一、學佛須破執，聲聞破人我執，菩薩破法我執，究竟佛果連能空我、法二空的空，也不可得，古德云：「般若三空，了真空以見性。」三空就是人空、法空、空空，何謂空空呢？就是連空人、法二空的空也要空。第一步先空人我，第二空法我，第三能空之空也不可得，徹證三空，才算真正了解般若妙理。二、具備解空智慧，才能一窺本經堂奧。 　　可見本經無法不包、無法不含，空有、性相，全部具足，八萬四千法門，無欠缺、無剩餘。 　　優波尼沙陀，二十五圓通裡，色塵圓通的代表，表本經旨在破除眾生的生死根本，眾生生死不能了脫的原因，就是不能觀色境空，被境界轉，要了生死，須從色境下手，色塵內容，包羅萬象，而本經在這方面說得最徹底，於四種清淨明誨中，講得很清楚，經中常常提及。將尊者列為上首，就是希望眾生以其為榜樣，觀塵性空，解脫生死根本。同時開示大家，斷煩惱了生死，弘法利生，是佛弟子的根本目標，欲度眾生出苦，自己須先離苦，否則，不能自度，焉能度他？ 　　每部經通序所列的上首名數，都有不同，各具其義，阿彌陀經列十六位，這兒只列六位，雖六位，已概括本經所有要義，提示大家，要有舍利弗的智慧，求究竟成佛；須具目犍連之大孝，建全己之人格；並要博學如拘絺羅，自行化他如富樓那，更須有須菩提的解空智慧，優波尼沙陀尊者觀塵性空的能力，具備以上各種條件，才能達到修學楞嚴經的真實目的。會聽經者這幾位尊者的歷史，懂不懂沒關係，重要在表法，表法會應用，便是善聽者，能得真實受用。若只記故事，不體會言外之旨，充其量只與佛法結緣而已。 　　「等」其他。千二百五十人，無法一一列名，六位尊者，便代表全部，凡未列入標名者，皆包括在「等」字中。 　　「而為上首」聲聞眾之領導者不只六位，不過列六位為代表。「上首」，楞嚴文句云：「於佛是弟子，於千二百五十人則是師表也。」對佛而言都屬佛弟子，對千二百五十人言，則是聲聞眾之表率。 　　　○丁二　緣覺眾 復有無量辟支無學，并其初心，同來佛所。屬諸比丘休夏自恣。 　　這段是緣覺眾的經文。聲聞、緣覺、菩薩稱作三乘，緣覺屬中乘，所證與阿羅漢差不多，根性較利，兼破少分習氣，故另立一類。釋迦牟尼佛在世時，緣覺含在聲聞眾中，本經特別列出，原因是後面二十五圓通裡，觀音菩薩三十二應身，有緣覺身的緣故。 　　「復有」還有。除了聲聞眾，還有許多緣覺眾。「無量」顯其數眾多。「辟支」梵語辟支迦羅，此云緣覺或獨覺。生於佛世，聞佛說十二因緣法，知流轉門是生死之本，根性利，從還滅門斷無明下手，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至老死憂悲苦惱滅，修行證果並斷少分習氣，謂之緣覺。生於無佛之世，因宿生學習佛法的緣故，觀無常變化，所謂「秋觀黃葉落，春覩百花開」而覺悟的，就是獨覺。這裡指佛世之緣覺，而非獨覺。緣覺乘人有兩種：一、「無學」見思惑盡，所作已辦，不受後有，證辟支佛果，不須再學，可能都現出家相，如摩訶迦葉便是。二、「并其初心」初學斷無明者。初學者也跟著老師辟支佛，同臨楞嚴法會，曰「同來佛所」。如象王走路，象子跟隨，老師行則弟子隨，師資共預勝會，聞佛說法。 　　「屬諸比丘，休夏自恣」這兩句應該是另一種意思，說明當時大家聚集的原因。有些古註及楞嚴文句，認為可屬上文，也可歸在下文，因此，有些註解另分一科。這些比丘雲集，是因為結夏安居圓滿，故云「屬諸比丘，休夏自恣」屬，是遇到、碰到。無量辟支無學並初心學者來法會時，剛好遇到比丘們解夏之時。「休」停止，結束之意。休夏，三個月的結夏安居已經圓滿。「自恣」是比丘解夏的儀式。講到這兒，不妨將出家比丘、比丘尼二眾，結夏的因緣、儀規等，略作介紹，在家雖不必結夏，但須懂得。 　　先說「結夏」，據四分律、五分律、十誦律、僧祇律、一切有部律，凡中文律藏，無論哪一部廣律，都有提到結夏、解夏的緣起，如四分律三十七卷的安居犍度，五分律第十九卷，僧祇律第二十七卷，對結夏安居，都有說明，根據四分律說法，印度一年分春、夏、冬三季，沒秋季，三季各有四個月，一、二、三、四，前四月屬春季，五至八月是夏季，九到十二月是冬季，不像中國一年分四季，每季三個月；四季的分法，應該依照二十四節氣，立春之後，才算春天，立夏後是夏天，現在按月分，比較方便，正月孟春，二月仲春，三月季春，夏、秋、冬亦如是。印度夏天，正逢雨季，而且下的是傾盆大雨，廣律上形容雨勢之大「如牛尿下」，句子不太文雅，但很貼切。這種大雨，不必多久，一片汪洋，不是斗笠或傘能夠遮擋。佛制出家比丘，各地托鉢遊化，沒有固定住處，樹下、石窟、茅蓬，能遮風擋雨，便是住的地方。照記載，真正制定部分比丘戒，有戒可誦是佛成道十二年後，雖然各律部所載時間有出入，但約在十二年後，才制比丘獨自誦戒，因此，結夏一定也是十二年以後的事。四分律安居犍度上說：六群比丘，一年到頭都在各地遊化，不論氣候好壞，有一次，碰到大雨，瞬間，天地變色，河水暴漲，一片汪洋，六群比丘的衣缽，都被漂走了，被在家人譏嫌，認為沙門釋子毫無規律，大雷雨也出來托鉢，連飯碗都流失了。又印度屬亞熱帶，逢雨季，許多小生命如蟻、蟲等必受踐踏傷害，令人以為佛弟子不慈悲，不護眾生命。 　　另外，古印度人覺得動物有靈性，草木也有，經文第十卷也提到有些外道，認為植物也有生命，人死可以轉生為草木，植物死了。也會轉生做人的怪論調，這是古印度人的習俗，所以，比丘不拔、踐生草、不墾土掘地，以免傷害生植物等。梵網經菩薩戒本有草繫比丘，盜賊劫比丘物很容易，捉到出家人，只要用生藤捆綁，他就不敢動，因不敢傷害草木，拿比丘物易如反掌。印度人有愛護草木之心，夏天正是花草繁茂季節，當時沒瀝青，都是泥路，免不了踐踏，讓人譏嫌，傳到佛處，佛因此制定雨季三個月，須結夏安居，不可外出托鉢。結夏安居非佛教獨有，佛未出世，九十六種外道，就施行結夏了。實際上，雨季外出也有困難，佛才制定結夏，令居士前往供養，綜合以上所說，結夏安居因緣有：一、免傷蟲蟻，二、免托鉢困難，三、免損威儀。夏天尤其在家婦女，衣著隨便，比丘外出易招譏嫌，故規定結夏。各部律典，所說結夏因緣，大致相同，明此理，便知結夏安居之原因。 　　依照戒律，結夏安居約從我國農曆四月十六日開始，而我國一年四季，印度才三季，一季四個月，規定夏天四個月，要有三個月的安居時間。這三個月可採前，也可取後，若來不及四月十六日安居（謂前安居）。四月十七到五月十五，這中間任何一天都可以結夏安居。四月十七日開始，到五月十五日為止，謂中安居。這都是以中國農曆說。五月十六日叫後安居，乃最後期限，不可再延，超過五月十六日沒有結夏，便違背佛制了。這是依照我國弘四分律祖師規定的，南山道宣律師，在其四分律行事鈔、戒本疏、羯磨疏，都如是說。一切有部律只有兩種規定；四月十六日是前安居，五月十六日後安居；如果趕不及參加前安居，就得等五月十六日的後安居。相較之下，當然是四分律前、中、後三種較為融通。其中尚有許多細節，要了解，必須下工夫研究，在此，僅解釋「休夏」的夏。休夏，即結夏安居圓滿，假使四月十六日結夏，須到七月十五日才圓滿，謂之休夏。 　　解夏日須自恣，律中另有自恣犍度。「自恣」屬舊譯，自己知道違犯，舉出懺悔，若己不知，恣任他人舉出懺悔。恣，隨意也。「自恣」新譯隨意，隨眾僧意。若知某人有過失，而彼不知，沒提出來，別人可以代舉，告訴他：某日某時，違犯哪條佛制，須求懺悔。隨眾僧意，舉其過錯，令求懺悔，曰隨意。 　　佛建立這種制度，對僧團有很大的好處，佛弟子平常不可隨便舉人過失，結夏三月，大家共住修行，加功用行，只要是凡夫，免不了犯錯，自己沒感覺，別人代舉，誠心求懺悔，身心清淨。關於舉人過失，有見、聞、疑三事，親眼看到，親耳聽到對方做了哪些不該做的事，或說了哪些不該說的話，「疑」指親見生疑，親聞生疑，不敢確定，可能有所違犯。譬如中國佛教，出家人不得吃肉（非律制，只是舉例說明），要素食，但現在素食品有素鴨、素雞等，做得很逼真，也有雞皮、鴨皮的，切成一塊塊，有人看了，懷疑出家人吃肉，其實不是，這就是因見生疑，餘可類推。「因聞生疑」沒親見，聽聲音，好像某人在罵人，不知是不是？若因見生疑、因聞生疑，舉出過失，不曉得是嗎？若是則懺悔，不是，當然沒事囉！這就是見、聞、疑三事。懺悔的文句，易知錄引盂蘭盆新疏云：「大德眾僧，今日自恣，我某甲比丘亦自恣，若見聞疑罪，大德長老哀愍故，語我，我若見罪，當如法懺悔。」在大眾中，向眾僧表示，若有見聞疑三事，請大家舉過，以便懺悔。 　　自恣日依戒律規定，七月十四、十五、十六三天皆可，若有重要事，不能在十五日自恣，可提前在十四日自恣，十五日散會；十五當天不能辦理，十六自恣也可以，視情況變通。這是依四分律、五分律、十誦律、僧祇律之舊律部說的，若是新的一切有部律，則稍有不同，相差一個月，五月十六結夏，八月十五日解夏，根據義淨三藏翻譯的是如此。中國佛教從道宣律師開始，皆弘舊律，四月十六結夏安居，七月十五日解夏自恣，其他經論也都以此為準。我國農曆有潤月，如果碰到潤四月，仍然以正四月為主，多安居一個月，遇潤五，六月也一樣，結夏須住滿一百二十天，這是偶爾遇到的特殊情形。 　　結夏安居在佛世到佛入滅後，佛法尚流傳時，都奉行不渝，這在當時是非常重要的，因為夏天又逢雨季的緣故。這段日子裡，眾僧結夏，信施護持，大家精進辦道，三個月間，道業突飛猛進，平常雖修行，因四處遊化，較不專一，經三個月結夏專修，證果者很多，故僧自恣日也是佛歡喜日，設齋供養十方僧，功德不可思議，目犍連因此設盂蘭盆供，功德回向母親，而得出苦生天。 　　中國出家人是否需要如此呢？自佛法傳來，我國僧尼因環境關係，未實行托鉢生活，自設飲食；雖下雨，但雨水不多，且各地天候不同，仍隨順佛制，結夏安居，唐宋時還很遵守，所謂「冬參夏學」，冬天天氣冷，參訪講經都不理想，則入禪堂參禪，夏天太熱了，則進講堂聞法，隋朝智者大師都利用安居九十天說法，有名的九旬談妙，就是結夏安居時，闡揚妙法蓮華經五字，講了九十天；法華文句，解釋經文，也是完成於結夏時。摩訶止觀、釋禪波羅密次第法門，也大多說於結夏，摩訶止觀十門，最後三門沒講，原因是解夏了，釋禪波羅密次第法門也一樣，九十天圓滿後，後三章沒說就結束了。所以，看天台三大部疏，最明顯的是法華玄義，九旬談妙，恰好都是九十天，摩訶止觀、釋禪波羅密次第法門後三門沒講，因解夏了。可見佛教傳來，古時出家人，一樣舉行結夏安居，到了宋朝，禪宗盛行，雖然沒有一一按照律制，但結夏依舊，語錄上有結制上堂、解制上堂，就是結夏、解夏的意思。這種道風，沿至清末，環境漸漸變遷，有些地方就沒結夏了，到民初，有些出家人連結夏安居的名相都不懂，尤其台灣佛教，在日據時代，連戒都沒傳，更別說是結夏，散漫至極。光復後，因傳戒關係，漸有結夏，到現在，結夏變成了一種形式，在結夏時請人講經說法，好像除了這九十天，其他時間不用修行似的，這就錯了！甚至有的地方像辦法會，更是不對！台灣出家人，並非終日遊化，結不結夏，對修行沒大影響，久而久之，也就放鬆了。現在有人極力提倡結夏，也是一種美德，很好！恢復佛制結夏，只有好處，沒有壞處。 　　「屬諸比丘，休夏自恣」，屬，圓公講義謂含有附屬之意。這些緣覺眾，來自他方，到舍衛城，正遇上比丘僧解夏自恣的時候，他們也是出家人，因此，附屬在千二百五十人中，參加自恣儀節。這種講法，字面上說得通，但以律制言，不見得正確，因為結夏自恣，須在同一地方舉行，不可能在他方結夏，而來此自恣，因自恣是要人舉過懺悔，既不共修，怎知你之修法如何，有沒有犯錯？要怎麼自恣呢？且照佛制，須是當地結夏，當地解夏，當處自恣，除非發生特別災難，此地不能安居，遷移他處，才有這種情形，若在當地未行自恣，來此不妨隨喜，若已自恣，便不須參加。所以，附屬的說法，不完全正確，應採取楞嚴文句的解釋才對。來時正巧遇上解夏自恣，參不參加，不用說明。大約是在七月十四、十五兩天舉行，不可能是十六日。 　　　○丁三　菩薩眾分二 　　菩薩眾分兩段：一、夏終時集，二、聞音遠集。我認為集下加眾字，更易明白。「夏終時集眾」終，終了；這些菩薩們結夏圓滿，自恣之時，聚集於給孤獨園，參與法會。「聞音遠集眾」是聞佛說法音聲，才聚集的。 　　　　○戊一　夏終時集眾 十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。 　　「十方」指東、西、南、北四方；東南、西南、東北、西北四維；上方、下方，謂之十方。十方學法未竟的菩薩，心中尚有疑惑，未能解決，現在來此，咨問於佛，希望能夠斷疑生信。為何要來請教釋迦牟尼佛呢？因「欽奉慈嚴」，欽奉二字，表十方菩薩對佛的尊重。慈嚴，表佛之聖德。慈，是慈悲，世人對母親，尊稱為家慈，稱他人母親為令慈。嚴，是威嚴，自己父親稱家嚴；他人父親稱令尊。世尊慈悲猶如母親，攝化眾生，毫不厭倦；折伏外道、剛強眾生，如父之威嚴，因此，慈嚴，表佛之聖德。「欽奉慈嚴」謂十方菩薩欽仰尊重佛之悲心如母，威嚴如父，對佛深生敬重。這句經文非常好，在其他經中看不到。 　　說到令尊，便想起一則笑話，有個中醫師女兒，十多歲，父親外出，暫代看店，適逢人來，問說：「令尊在家嗎？」小女孩以為要買藥，找徧藥櫃，沒有令尊，回說：「沒有！沒有！」客人以為其父不在，便走了。吃中飯時，女孩問：「爸爸！有人要買令尊，什麼藥叫令尊？」其父大為光火，拍桌喝道：「傻孩子！令尊就是我，我就是你爸爸，知道嗎？」小女孩還是不懂，以為要這般回答。第二天客人再來，照罵一頓，弄得對方滿頭霧水。現在，這類古雅字句，漸漸失傳了，像古人，衣袖很長，並非出家人才如此，一生氣，袖子一揮就走，曰「拂袖而去」，現代人穿洋裝，那來長袖子！寫文章用拂袖而去就不通了。又如「可圈可點」，是看書看到一段美好文句，邊看邊點邊圈，叫作可圈可點。現代人看書圈點嗎？但在廣播中卻常常聽到，類似典雅句子，已漸漸不知其用法了，有人翻譯英美書籍，也用拂袖而去，有人就批評說：「洋人哪有袖可拂？應該作拂手而去才恰當。」 　　世界上母親最慈祥，為非作歹、忤逆不孝的子女，她都包容，父親則較威嚴，記得小時候，對長輩異常恭敬，講話都不敢大聲，現在或許不一樣了！ 　　「將求密義」將求釋迦如來開示妙法。「密」唯佛親證。唯佛與佛方能究竟諸法實相，不是祕密，而是眾生無法體會佛之境界，故曰密。菩薩尚未圓證，也不能完全了達，這種道理非常微妙，故曰密。「義」意義、道理，指佛親證之妙理。「密義」也可說是未講法華經前，諸法實相之真印，只祕密為菩薩說，聲聞緣覺一無所知，也就是天台化儀四教的祕密教，大眾共聞妙法，菩薩聽到的是大乘一實相法，其他根性則毫無所悉，故言密，密在眾生邊，眾生程度不夠，無從了解，才言密，不是佛有保留，不讓眾生知道。這段經文說明十方菩薩來的目的有二：一、決疑，二、請佛開示所親證的微妙道理，令彼速證菩提道果。 　　既然菩薩雲集，請佛說法，菩薩凡有所求，佛便令其滿願，科判判作「夏終時集」，結夏安居圓滿，解夏時，緣覺眾雲集，十方菩薩也來，菩薩眾有現在家相的，當然沒參加自恣，故稱夏終時集眾，目的是來決疑請法。但有的也解釋為與比丘自恣的意思相同，其實，菩薩並不拘泥於聲聞律儀上，因其上求佛道，下化眾生，有其所必須明白的道理，故請佛決疑，並且要進一步求法，使彼等道業更加增進。 即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。法筵清眾，得未曾有。 　　「即時」菩薩雲集的時候。「如來」釋迦牟尼佛。「敷座」在法座上舖坐具。「宴安」坐在法座上，自由自在說法，安然無礙。「為諸會中宣示深奧」為法會諸大菩薩，開示甚深奧妙的佛法。「深奧」可能是闡揚諸法實相，開示悟入佛之知見這類的深妙道理。「法筵」佛子雲集，聞法得益，滋潤慧命，飽餐法味，故曰法筵。「清眾」以清淨心參與勝會，無其他副作用的大眾。「得未曾有」未說此經前，不曾聽過如是妙法，得未曾有之殊勝利益。 　　這段經文和其他一般通序集眾的文字不同，與法華經相仿。法華經別序的發起因緣，佛先說無量義經，入於無量義處三昧，放光照東方萬八千土，然後彌勒菩薩請問，文殊菩薩解答，以為序頭，才開始宣揚開權顯實、開迹顯本的道理。雖然和法華相似，但這兒的「宣示深奧」沒列出經名，不知是講哪一部經。法華則明確標出是無量義經，而且無量義經在中文藏經裡可以找到，與妙法蓮華經、普賢菩薩行法經，並稱為法華三經。要研讀法華經，可先參閱無量義經。這裡雖未標明哪部大乘經典，不過，看了這段文，對發起序有很大幫助，請各位注意：解夏自恣後，世尊已為十方菩薩講過一部大乘教典，且是非常深妙之法，只是沒標經名而已。下之「聞音遠集眾」，才是啟發本經的因緣。 　　　　○戊二　聞音遠集眾 　　前面，佛為菩薩宣說深奧法音，十方菩薩聞之，聚集到舍衛國祇樹給孤獨園，欲再聞法。 迦陵仙音，徧十方界。恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。 　　「迦陵仙音，徧十方界」是讚上文佛「宣示深奧」的法音，周徧恆沙世界。因此，佛八音中有深遠音，只要有心聽法，有緣得聞，無論多遠，都阻礙不了。佛世時，目犍連尊者運用神通，經歷恆沙國土要測試佛音究竟如何深遠，結果，窮盡神通之力，佛音如常，清清楚楚，即是深遠音。 　　「迦陵」就是阿彌陀經的迦陵頻伽，此云妙音或妙聲，據說這種鳥要出殼時，音甚微妙，超眾音聲，故曰妙音，佛經皆以此喻佛音之殊勝。舉迦陵頻伽聲比喻，猶嫌不足，再加「仙音」二字，仙人的聲音，迦陵、仙音合起來比喻，其實，再怎麼舉喻形容，也無法表達佛音的圓妙。又國人因受道家修仙的影響，也稱佛為大覺金仙，「仙音」也可說是佛之法音，「迦陵仙音」的意思，是指大覺金仙的法音，比迦陵頻伽的音聲更為微妙，周徧十方國土，有緣菩薩聞之，運其神通，雲集娑婆世界，故云「恆沙菩薩，來聚道場」。恆沙，顯菩薩之多如恆河沙。恆河，新譯殑伽河，此云天堂來，形容水源之高，出自大雪山，如天堂來般，類似我國黃河，源自高處，古詩云：「君不見黃河之水天上來」的意思相同。恆河沙細而多，一粒沙算一菩薩，盡恆河沙之多的菩薩，「來聚道場」前來聚集於給孤獨園，說法的道場中。「道場」指舍衛國祇樹給孤獨園，也是千二百五十人的修道場所。 　　十方恆沙菩薩由誰領導呢？「文殊師利，而為上首」，由文殊師利菩薩領導。文殊菩薩徧十方世界，非僅娑婆而已。華嚴經光明覺品說：十方一切處所都有文殊，佛光照十方百世界、千世界、百千億世界，乃至百千億那由他恆河沙世界，盡十方百千億那由他恆河沙世界中，所有的文殊菩薩，都聚集到佛說法的地方。可見文殊菩薩無處不有，所以，恆河沙數的菩薩，以文殊為上首，無量無邊的文殊，帶領著無窮無盡的菩薩，來聞妙法。 　　「文殊師利」新譯曼殊室利，藥師經裡就譯作曼殊室利，梵音輕重的差別而已，翻成中文有三種意思：一、妙首——徹證諸法理體，倒駕慈航，為菩薩眾上首。二、妙德——福慧圓滿，成就佛果微妙功德，為度眾生，再現菩薩身。他經說：「了了見佛性，猶如妙德等。」徹證佛性，如文殊之所證。三、妙吉祥——與釋迦佛相同，示現出生於娑婆，舍衛國多羅聚落，梵德婆羅門子，生時有十種瑞相，故名妙吉祥。十種瑞相是：一、光明滿室，二、甘露盈庭，三、地湧七珍，四、神開伏藏，五、雞生鳳子，六、豬娩龍豚，七、馬產麒麟，八、牛生白澤，九、倉變金粟，十、象具六牙。後出家修行，為菩薩眾中，智慧第一。表須具文殊之大智，方能究竟悟入本經妙理。根據其他經典記載：文殊菩薩過去久遠劫前早已成佛，號龍種上尊王佛；現在北方世界示現成佛，名歡喜摩尼寶積如來；未來於南方離垢世界示現成佛，號普現如來。曾為七佛之師，世尊過去亦曾親近，有師生關係，見法華經序品可知。 案：文殊大士已成佛事，如圓瑛法師講義云： 「文殊師利而為上首，文殊師利亦云曼殊室利，此云妙德，其德微妙，曾為七佛之師。又云妙吉祥，降生之時，有十種吉祥瑞相；又稱妙首，以智德深妙恆居眾首。在華嚴為根本智，在本經為擇法眼，深本乃過去龍種尊王如來，現在北方為歡喜摩尼寶積如來，未來成佛，名曰普現。蓋為影響大化，示居因門，為眾上首。」 　　並未載明出處。 清涼山志云： 首楞嚴三昧經云：佛告迦葉，過去久遠，無量無邊，不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，名曰龍種上如來，十號具足。於此南方，過千國土，有國名平正，地平如掌。龍種上佛，於彼國土，得無上覺。乃至云彼佛，即文殊師利法王子是也。 又處胎經云：昔為能仁師，今為佛弟子，二尊不並化，故我為菩薩。此皆已成正覺，現處菩薩也。 又央掘經說：北方有國，曰常喜，彼土有佛，曰歡喜藏摩尼寶積，即文殊是。此則現成正覺者也。 又悲華經言：阿彌陀佛，為轉輪王時，第三王子，名曰王眾，於寶藏佛所，發阿耨多羅三藐三菩提心。願於來世，行菩薩道，無有齊限，莊嚴佛剎。令三千大千世界，恆河沙等十方佛土，為一佛剎，大寶填廁，又無惡觸，及諸女人，及其名字。亦無聲聞辟支佛等。一生菩薩，充滿其中。佛即號為文殊師利。於未來世，南方世界，名曰清淨無垢寶窴，成阿耨多羅三藐三菩提，號普現如來。 　　首楞嚴三昧經，二卷，鳩摩羅什法師譯，見下卷。 　　央掘魔羅經，四卷，劉宋‧求那跋陀羅譯，見卷四。 　　悲華經，十卷，北涼‧曇無讖三藏譯，見卷三。 　　菩薩處胎經，七卷，三十八品，姚秦‧涼州沙門竺佛念譯，文殊事，見「文殊變化品第二十七」。 　　為度眾生，現大士身，和國人有深因緣，中國四大名山之一的山西五台山，又名清涼山，是文殊菩薩教化眾生的道場，華嚴經諸菩薩住處品云：東北方有世界曰清涼山，文殊領一萬位菩薩在此修行，作利生事業。從前修行者，欲求智慧，都到山西五台山禮拜祈求。唐朝，有位比丘，資質鈍如牛，學經典老記不著，人稱牛雲。常感心頭悶悶的，好像有東西堵住，發心朝禮五台，徧禮五台，不見文殊，請教一位老比丘，這位老修行說：你要求文殊菩薩開智慧，我可以幫助你，你瞧！那兒有把鋤頭，拿過來，我將你心頭那塊污肉挖掉，便解決了。牛雲遵照指示，把鋤頭拿來，閉眼躺下，默念文殊聖號，覺得胸口被挖，清涼無比，老修行說：好了！睜開眼睛吧！牛雲張開眼睛，比丘不見了，只見空中現文殊像，手持如意，是鋤頭變的，恍悟是文殊菩薩慈悲示現，禮謝不已，從此，智慧大開！ 　　——見「高僧傳」三集，宋．贊寧撰，卷二十一「唐．五台山華嚴寺牛雲傳」。—— 　　一般以為如意是大法師上堂說法才用的寶物，其實，如意是抓癢的手扒，背很癢抓不著，用如意幫忙，越抓越舒服，越舒服越如意，怎能以此供佛？以此供佛，豈不失禮？文殊持如意，表具大智慧，學法自在，事事如意。如意本是抓癢的，漸漸演變為寶物，既屬寶物，反成負擔，怎能如意？有一次，在戒場，人問我：帶如意來嗎？我說：沒有！對方馬上找了一支玉如意。我說：這哪是如意？順手拿支竹如意出來，告訴他：這才是如意啦！對方說：這怎能供佛呢？其實，竹如意才是真正的如意。牛雲為何愚鈍呢？據說，他前生是頭牛，山寺請藏經，用牛車運載，因此，消除業障，果報盡，轉生人道，出家學佛，愚鈍無比，幸發心懇切，感文殊菩薩為開智慧。佛法不可思議，牛拖藏經，尚且能除業障，何況至心禮誦，功德更是不可思議！不必說他人，以我而言，許多人羨慕我，沒讀書會講經，事實上，這就是佛法不可思議的感應，只要心存恭敬，肯下工夫，一定成就。自古以來，沒讀書而修行成就，善說法要的先賢古德很多，不只我一個，較之古德，我望塵莫及。 　　禮拜文殊菩薩求智慧，不一定得上五台山，心中有文殊，敬慎虔誠，同樣滿願。十方恆沙菩薩，以文殊菩薩為上首，領導大家共赴楞嚴勝會，聞佛開示深妙法音，得未曾有。這種情況很像華嚴法會，也類似入法界品的開始，十方菩薩聚集在祇樹給孤獨園，因為華嚴經入法界品，也是講於祇園精舍，經中雖未明表，但我們可從兩經內容獲得啟發，情形非常相似，這都屬大菩薩境界，方能如是殊勝。 　　通序至此說竟。阿難尊者結集時說：當時聽楞嚴經者，不只我一個，眾成就裡，聲聞眾就有千二百五十五人，並有他方來的無量緣覺眾，還有十方恆河沙數菩薩，三乘雲集。菩薩眾分兩類：一類較近，故於解夏自恣時，便來咨決心疑，求佛宣示深奧，將求密義。另一類則是聞佛法音，而來雲集。到此，楞嚴法會，六種成就具足，揭開了楞嚴勝會的序幕。 乙二　緣起序 　○乙二　別序分二 　　別序虛大師攝論稱作「緣起序」，為本經的發起因緣。別序的「別」是各別，每部經的發起因緣不同，法華經以佛放光，東照萬八千土為發起。金剛經因須菩提見佛出城托鉢歸來，洗足、敷座而坐，由此，體悟般若妙理，提出請問為發起。本經則以阿難托鉢，遭摩登伽女影響為發起，非常特殊，與他經迥然不同。自楞嚴經傳來，古註對通別二序，多數照此分法，明朝憨山大師略有不同，其通序從「如是我聞：一時，佛在室羅筏城，祇桓精舍」起，到「復有無量辟支無學，并其初心，同來佛所」止。別序則從「屬諸比丘，休夏自恣」起，直到正宗分前。憨山大師認為「屬諸比丘，休夏自恣」二句，一般通序皆無，本經獨有，很特別，所以判作別序。其他註解，則以六成就為範圍，菩薩眾仍屬眾成就，中間雖有這兩句，不須另判，例如：地藏經講於忉利天，通序一開始便說：「一時，佛在忉利天，為母說法。」「為母說法」四字，一般通序也無，應屬別序，夾在處成就之後，眾成就前，這只是當經的特殊狀況，自古沒人將其判作別序。而本經情形和地藏經不同，這兩句是在眾成就之間，前有聲聞、緣覺眾，後有菩薩眾，為證信故，還是照一般看法，判作通序，比較妥當。通議既印出，恐有人看後生疑，在此，特別提出說明。 　　另外，對休夏自恣的「夏」，憨山大師通議云：「休夏自恣，乃佛律制，比丘當初夏時，即結制，名為護生，亦名坐臘。」因出家人不以世俗的過年作標準，而是出家受戒後，以戒臘為準，「臘」本是十二月，十二月稱臘月，也是過年時候；出家人不隨俗過年，以三個月安居，解夏自恣算一臘，即一年。譬如四月十五日前受完大戒，四月十六日參加結夏，三個月安居圓滿，雖出家受戒才四個多月，也算一臘，好比世俗，嬰兒除夕出生，隔天過年，也算兩歲。若七月十六日後，才出家受戒，沒結夏機會，須待第二年結夏，解夏自恣後，才算一臘，出家人有戒臘，由此而來。初夏算一臘，十夏十臘，即受戒十年了。 　　通議上又說：出家人要安居前，做一個小臘人，用蠟做成人形，帶在身上，三個月裡如法持戒，若有違犯，例如眼睛不守規矩，就破壞臘人的眼睛，手犯戒則壞手，解夏時，見臘人六根缺損，便知己之違犯，則不算臘，若全不犯，才算一臘，如世俗之一歲。雖有這種記載，佛世時，比丘是否有此作法？不得而知，因戒律並未明文規定非作不可。其實，這種形式並不重要，重要在如法持戒，倘有違犯，隨時懺悔，不一定須待解夏，因半月誦戒，不清淨就不能參加了。若犯而不知，解夏時，方由他人舉出。中國佛教自古就沒這種做法，假使準備了臘人，也必定體無完膚。因通議有此說法，而中國佛教向來不依原始佛教，自有特色，尤其戒律方面，怕大家看了不明白，在此補充說明。 　　別序分兩段：丙一、示墮因緣，明阿難受摩登伽女影響的因緣。丙二、神咒護攝，佛說咒攝護阿難返回祇園，並度摩登伽女得解脫。丙一、示墮因緣又分三段：丁一、佛僧應供，丁二、阿難等乞，丁三、婬室誤墮。 　　○丙一　示墮因緣分三 　　　○丁一　佛僧應供 　　佛及出家弟子接受波斯匿王供養，因為供養者多，所以，令文殊菩薩分別率領菩薩及阿羅漢，到王臣長者處，一一受供。 時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍饈無上妙味，兼復親延諸大苦薩。城中復有長者居士同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊：分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。 　　「時」六種成就具足，諸大菩薩雲集，解夏自恣之時。自古以來，所有註解大多認為是「解夏自恣」時，因解夏自恣，供佛齋僧，功德很大，能超薦先亡，又能令生者增福延壽，詳見盂蘭盆經。因此，認為波斯匿王於自恣日為薦其亡父而設供。如果作這種解釋，則別序至正宗分的經文，都會產生許多問題，首先最嚴重的是阿難有過，假設自恣當天受王請，而阿難遠遊未返，便表示尚未自恣就出界受別請了，過失甚大，所有緣起，都籠罩在過失的陰霾中。古註，尤其是指掌疏，節節段段都嚴詞指責阿難的不是，把阿難說得一文不值。近代楊仁山居土評指掌疏，覺得指掌序分，指責當機，甚為不妥，果真阿難犯大過，那不只阿難，連佛都有過失了。守培法師妙心疏也說，若未自恣，阿難是佛侍者，世尊怎會縱容他受別請到外地呢？假使如此，不僅阿難，佛也有錯。佛絕不會這樣，阿難也不致於如此放肆。所以，將其當作解夏自恣時，問題很多，憨山大師通議也持這種看法，才把「屬諸比丘，休夏自恣」判為別序。這有多方面緣由，沒下番工夫，不易看出，因本經文字十分好，從始至終，可以說是天衣無縫，方被誤為解夏自恣當日，若沒細心研讀，縱然讀了幾十年，仍會被瞞。前面我在通序「十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時，如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾，得未曾有。」的夏終時集眾中說：「如來敷座宴安，為諸會中，宣示深奧」時，就已講過一部經了，若非已講過一部經，怎會「法筵清眾，得未曾有」呢？意思極為明顯。而「迦陵仙音」段，是聞音來集的聞音遠集眾。聞音遠集不一定在當會聽法，目標鎖定後文，後文聽眾不只是當會，還有聞音遠集的菩薩。「宣示深奧」就已講了一部經，講哪部經，並未標明。「宣示深奧」即是自恣當天，解夏自恣完畢，參加解夏的十方菩薩，咨決心疑，求佛密義，佛為開示妙法，便是所謂祕密不定教。這已是一段經文了，在這段文中，就不知講了多少天的經，起碼，自恣當天，就已講過一座經，解夏第二天，才發生以下情事，因此，我認為「時」，必定是解夏後的第二天。如果七月十五日解夏自恣，波斯匿王請供，定是七月十六，甚至十六後的十七、十八也不一定，因王父諱日，無法像目連尊者救母，選擇七月十五，或許是十六、十七、十八，若如此，很多問題便可迎刃而解，阿難必在自恣後方出界，並無過失。或自恣午飯後出界，當晚宿於他處，也可能自恣後應供，受供養已到別的地方過夜，翌日早上才回來。因而我認為匿王供僧，至少是十六日，極可能是十七、十八，若十七、十八，阿難就更自在從容，可於十六日才出界。按佛制，解夏後，有五個月的迦絺那衣，不會犯離衣過失，可離衣宿，出界後也可方便，故解夏後外出遊化，完全合乎佛制，才准許阿難如此，彼此都無過患。我未見妙心疏前，就覺得「時」非自恣當天，而是十六乃至三、四天之後，看了妙心疏，證明我的想法沒錯。 妙心疏： 「時字，古疏多指自恣之日，即解夏日，謂自恣之時，諸佛歡喜之日，此日薦親，功倍尋常。余謂此時，定非自恣之日，前文如來宴坐，宣示深奧，時間延促不定。又匿王之父諱日，非選擇之日也。又若此是自恣之時，阿難破夏受別請，不但阿難有過，佛亦有過。阿難常為佛之侍者，若聽其犯過而不制止，即成養阿難之罪過也。余謂佛絕無此事，而阿難亦不敢如此放逸，是故余謂此時，定係解夏後日也。」 　　「波斯匿王」波斯匿，此云月光或勝軍、勝君。軍隊最強盛曰勝軍，一切國王中德行最殊勝名勝君。月光則是和悅的意思，皆非正譯，大約屬義譯，波斯匿王是憍薩羅國的君王。「為其父王諱日」為其父的逝世紀念日，即忌辰。「諱」忌諱，有四義：一、忌辦喜事——古代逢父母忌日，只修福，不辦喜事。二、避忌其名——父母紀念日，避提其名，言及傷心。三、堪忍哀慼——逢父母忌辰，心情難過，不似今人反常，飲酒作樂。慼，悲傷難過也。依中國禮教，父母逝世後，三年內曰大喪，諱日不提吉事，必有哀慼之心；三年後，縱較淡然，諱日猶不辦吉事。四、隱諱不言——正解釋諱字，隱而不敢提起的意思。匿王之父諱日，究竟哪天？沒標明，印度不重歷史，若是我國帝制時代，必定記得非常詳細。「營齋」經營備辦珍饈妙饌。佛世，縱不完全素食，但依中國佛教特色，供佛齋僧必須全部素食。「請佛宮掖」掖，音與腋同，義也相仿。宮掖，為王宮左右掖庭，屬內宮，在此設齋，並且「自迎如來」，匿王親自迎請世尊，蒞臨供養，恭敬至極。 　　「時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，」這幾句，因古時沒標點，讀法便有出入，古註有的或作「時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖。」為一段，故用句點。有的則「時波斯匿王，為其父王諱日，營齋請佛，宮掖自迎如來。」因沒標點，讀法各異，意思多少有些出入。關於標點符號，有個笑話：古時，富貴之家請窮秀才當家教，古書沒標點，窮秀才有的書也沒讀通，教大學曰：「在明明德，在親民，在止於至善。」下幾句就讀出笑話了，「知止而后有，定定而后能，靜靜而后能，安安而后能，慮慮而后能。」多了一個「得」字，實在礙手礙腳，真是多餘，捏掉它，貼在牆壁上。教得不是很好，被辭掉了，又請一位窮秀才來，又從大學教起，讀法又不同，曰：「知止，而后有定定，而后能靜靜，而后能安安，而后能慮慮，而后能得。」糟了！少個得字，怎麼少了呢？讀不下去，假裝咳嗽，抬頭一望，壁上正有個得字，哦！原來跑到這兒來了，捏起來再貼上去，變成「而後能得得」，真是笑話百出。正確讀法應該是「知止而后有定，定、而后能靜，靜、而后能安，安、而后能慮，慮、而后能得。」斷句錯了，意思全改，相差甚遠。像這段文，各有看法，爭議很多，因此，讀法也不同，我的讀法是「時，波斯匿王，為其父王諱日，營齋，請佛宮掖，自迎如來。」這種讀法，意思顯明。「時」指自恣後另一個時間，非自恣之時，須加逗點。諱日當接上句，不該接在下句，意較通順，為其父王逝世紀念日設齋，意思方能表達出來，若作「為其父王，諱日營齋」，義理不很順暢，所以，我讀作「為其父王諱日，營齋」，在哪兒備辦佳饌請佛呢？「請佛宮掖」，在王宮內庭。或讀「營齋請佛，宮掖自迎如來」，也通！設齋供佛，匿王親在宮庭迎接。有爭議性的就這一段，下文就沒問題了。 　　「廣設珍饈，無上妙味」，廣，很多，不是一、二種，彼是王，且要供養佛，必定準備非常豐盛的飲食，故云「廣設」。珍饈的饈，古書作羞，沒有食字旁，楞嚴經通議也是羞字，古時羞、饈通用，食旁或是後人所加，大家若見珍羞，莫以為是錯字。「珍」珍貴，備辦種種珍貴上味。「饈」總指一切飲食。如五穀之米麵，酸甜苦辣等味道，水果蔬菜等稱作「八珍」，非中藥之八珍，而是五穀中有米麵兩種，味道有鹹、酸（醋），水果有桃、李，蔬菜有芥菜、薑，各類有兩種，謂之八珍，八種極珍貴的飲食。米、麵能吃飽，味道鹹才吃得下，醋助消化，水果如李子、荔枝，古時李荔合併說，其實，荔枝也屬李科，菜則芥、薑，能健腸胃，舉此八種，名為八珍，八種珍品也。這是隨順中國的講法，波斯匿王到底備辦哪些珍饈？不得而知！印度人喜用乳品、酥酪、醍醐等，醍醐視為上味，是最好的飲食，供品中必有醍醐。「無上妙味」妙，最好，佳餚之最，沒有比這更好的了。 　　「兼復親延諸大菩薩」，不僅供佛，也請佛弟子諸大菩薩等。「延」請也。以供佛為主，兼請僧團所有出家人及菩薩眾，含比丘、阿羅漢在內。「城中復有長者居士同時飯僧」，舍衛大城中，逢此殊勝因緣，「復有」還有長者、居士們，也敬設齋筵，供佛及僧。「飯」即供養。「長者」學德兼優，位高財富者。舍衛城中許多長者居土，也和匿王一樣，同時發心供佛。「佇佛來應」佇是佇立等待，大家準備好，站在門口，等待佛及僧眾，前來應供。「佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。」既然那麼多人設供，佛沒運用化身，只以應身受王供養，因此，敕令文殊菩薩，分別領導菩薩和阿羅漢，「應諸齋主」諸齋主，指長者居士，應長者居士的供養。 　　依經論記載，唯文殊與彌勒，和釋迦佛相同，示現應身，降生印度，出家修行，是出家菩薩，可能較迦葉尊者年輕，也較後輩。他經曾說：應供時，二人互相謙讓，迦葉言，您是菩薩，我是阿羅漢，應在您後。文殊曰：照戒臘，您是長老，當先行。最後，還是照戒臘。由此可知，文殊示與佛同，有應身，當時也是以應身分領，分派菩薩、阿羅漢，你去那家，你到某處，如某位菩薩，你去王醫師家，某位阿羅漢，你到林先生處，一一分遣，家家都有。 　　文殊是受佛慈命，分派菩薩、阿羅漢應長者居士們供養。 　　　○丁二　阿難等乞 　　阿難尊者因先出界受別請，臨午餐時，才回舍衛城，大家都去應供，他只得獨自托鉢乞食了。「等乞」平等行乞。依照佛制，比丘托鉢，有所選擇，有些地方，不便前往，所謂「五家不乞」，五種家庭，不方便乞食。一、官家不乞：恐人誤會趨炎附勢，攀結權貴，故官家雖富，不乞。二、唱家不乞：明星歌星，演藝界不乞。三、屠宰家不乞：殺生屬十六惡律儀之一，易受影響故不乞。四、沽酒家不乞：即釀酒、賣酒家不乞。五、婬舍不乞：娼妓、酒家不乞。比丘初學，為遠離世俗塵染，這五家不便乞食。如今阿難沒人供養，想學大乘，平等行乞，不擇五家。 唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。 　　「唯」單獨，只有阿難獨自一人。「阿難」梵語阿難陀，簡稱阿難，此云慶喜。十二月初八，佛成道日生，當時，四天王到淨飯王宮報喜，謂悉達多太子修行成佛，大家歡喜，接著又聞王子出生，雙喜臨門，為紀念這兩大喜事，故名慶喜。 　　淨飯王有四兄弟：淨飯王、白飯王、斛飯王、甘露飯王，四兄弟都稱王。淨飯王是長子，掌理國政。四王各有二子，法數謂之「四王八子」。淨飯王之子是悉達多、難陀。白飯王之子為提婆達多、阿難。斛飯王之子則摩訶男、阿那律。甘露飯王之子是婆娑、跋提。跋提即五比丘之一。阿難乃白飯王子，奇怪的是古註如長水疏、正脈、清代之寶鏡疏，都說是斛飯王子，弄錯了！楞嚴文句、圓瑛法師講義都作白飯王子，我為此花了許多時間查證，比較能作依據的經典、歷史，都記載是白飯王子，只有中國古註，偶爾會發生這類錯誤，認為是斛飯王子。長水、正脈、寶鏡疎忽的原因，皆著重於深理的發揮，而忽略了這些小地方，沒料到矮凳沒拿開，也會絆倒人，小問題也會產生大麻煩的。 　　如果說悉達多太子是三十歲成佛，阿難二十歲出家，也有經論說是二十五歲，假使是二十歲，佛已五十歲了，若是二十五歲入佛門，佛則五十五歲。本經講於佛六十二歲時，阿難若是二十五歲出家，到佛宣講楞嚴經時，也已出家七年了，這件事可能就發生在阿難三十二歲的時候。 　　「唯有阿難，先受別請」這必須回到前面「時」的解釋，我認為「時」非解夏當日，在這裡就有很大幫助，波斯匿王尚未請供養，阿難已先接受離舍衛城有段路程的檀越家供養了。「別請」的意思有兩種：一、出家人受在家信眾特別供養。二、在家居士特別請某位出家人供養。梵網經輕戒中說：出家人不可受在家人之別請，第二十八條也說，在家居士不可特別邀請某位出家人，要按照僧次順序。僧團有僧值師，若有人請供養，依順序排，請一位則一人去，請兩位兩人去，乃至十位十個人去。根據菩薩戒，不可受別請，但現在不照菩薩戒，是依聲聞法，聲聞律在特殊情況下，可以受別請。因此，請出家人供養，有按僧次請及別請兩種。若依僧次順序則毫無問題，若照聲聞戒法，別請有開緣：除病時、遠行、作衣（解夏後欠缺衣服，須做衣服，受別請，方肯施衣；或在家人施衣時，到彼處，同時接受一餐飯的供養），在這種情況下，是允許的。所以，照比丘戒，有病、走遠路、解夏後作衣，或有居士布施衣服，都可接受別請。阿難受別請，很可能是解夏後作衣，或居士做好三衣，要供養阿難，路途遙遠，特請阿難前往供養。若依比丘戒，遵佛制，若請多人，其中一人照僧次，其他別請二、三人無犯，今只阿難受供，純屬別請，非僧次。「先受別請」先，可能自恣前就約好了，非去不可。「遠遊未還」遊，遊化，到各處教化眾生，不是去遊玩享樂；一方面接受供養，一方面作教化眾生的工作，謂「遠遊」。去處離舍衛城很遠，沒法當天來回，故「未還」。「不遑僧次」遑者，及也；不遑，不及也。阿難第二天近午回來，大家皆應波斯匿王供養，阿難來不及參加。 　　根據文句解釋，內有一句，若不說明，恐學佛者，尤其在家居士，不怎麼明白。阿難先受別請出界，不及歸受匿王供養，內有「或是受一日法，乃至受七日法」，照佛制，結夏中若遇佛法僧事，或特別公務，可受日法。受日法如今之請假，向一位比丘，如執事者請假便可。古時交通不便，若須七天以上，律中另有受過七日法，須向大眾請假，作羯磨法，超過七天，不違犯。文句說阿難先出界，或受一日法，或受七日法，皆不可知，「斷斷不可作破夏解」，千萬不要以為阿難破夏，這句若不研究戒律則不知，何謂破夏？破夏就是破壞結夏安居的功德，請假外出，逾時未歸，沒參加解夏自恣，謂破夏。文句說，千萬不要誤會阿難外出，沒參加自恣，犯了破夏的過失。為何作此叮嚀呢？因明朝以前的古註，有的就認為阿難犯了破夏之過，在我所看現存古註裡，幽谿大師楞嚴經圓通疏，就持這種看法，可能是一時疏忽。幽谿大師名無盡號傳燈，住幽谿，為天台宗大師，較蕅益大師前，論輩份，是蕅益大師的師伯，蕅祖對其相當敬重，著作中常提及，尊重長輩的緣故，不敢明表，其實，看過古註，就知道是圓通疏，或許是一時筆誤。為何不能作破夏解呢？因在中文所有律藏裡，都沒有阿難破夏的記載，故絕不可作破夏解。這些問題全出在通序「時」字，前面我已說過，古來都視為解夏自恣之時，並把匿王請供養當作休夏自恣時，才會產生這些問題，若照前說，王父諱日是在解夏第二天乃至多日以後，阿難不僅沒破夏過失，也不須受一日或七日法，因為解夏自恣後，便可自由出界，一點問題也沒有，容易解決。 既無上座及阿闍黎，途中獨歸。其日無供。 　　阿難獨自往返，並無長輩陪同。「既無上座及阿闍黎」只是表明阿難單獨受別請，沒有上座及軌範師同去。有人看了這兩句話，便責備阿難說：阿難實在太大膽了，才出家不久，無上座及阿闍黎陪同，就受別請，怪不得遭受摩登伽女難！責備阿難者，可說對比丘戒並不通達，按律制，五夏之內，要有依止，不可離開師長，若離親教師，須有軌範師，至少須有依止師依止。五夏以上，可以離開師長獨立。假使阿難二十五歲出家，楞嚴會上，戒臘七年，出家超過八年，離師無過。若二十歲出家，已是下座位了，二十夏中座位，三十夏上座位，不論二十或二十五歲出家，阿難單獨遠行，並無過失；若未滿五夏，佛也不淮其獨自外出，因此，若責阿難有過，佛也不免，這就不應該了！ 　　「上座」較我們戒臘高的，就是我們的上座，這是最平常的說法。依名相，上座有三種：一、生年上座——戒臘高，最少三十年以上。假定二十歲出家受戒，三十年以上，起碼年齡已五十歲了。二、福德上座——具有大福德大智慧，受大眾敬重推崇，縱使十夏，也稱上座。三、法性上座——證阿羅漢果，偏真法性，不問戒臘，縱使是沙彌，也是法性上座。現值末法，法性上座已屬鳳毛麟角了。 　　梵語「阿闍黎」，此云軌範師，依戒律有五種：一、出家阿闍黎——出家和尚為剃度親教師，教授沙彌十戒者即是阿闍黎，如今之引禮師。二、教授阿闍黎——受具足戒時，屏處問遮難及教令乞戒者，如今三師之一的教授和尚。三、羯磨阿闍黎——受具足戒時的羯磨和尚。四、依止阿闍黎——五夏內，離開親教師到他處，最少依止一夜以上。五、教讀阿闍黎——即今之授經阿闍黎，教授經論，至少一四句偈或一句經義者都含在內。阿難接受別請，無上座及阿闍黎，「途中獨歸」一個人單獨回來，回到僧團，大家都赴匿王供養了，阿難趕不及，所以，「其日無供」，當天沒有供養。有的註解說，當天也沒人送飲食來，其實，佛世托鉢乞食，送飲食來僧團供養者很少，並非當天恰巧又無人送供。 即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。 　　「即時」馬上。佛世過午不食，因此，阿難隨即拿起鉢盂，入城乞食。「應器」梵語鉢多羅，此云應量器，簡稱應器。體、色、量三種條件都合法，故名應量器。體，指鉢之體質，須合佛制，用鐵或瓦。瓦鉢如今之陶瓷類。色，須熏成鳩、鴿色，即今之咖啡色。量，五分律云：「隨人腹量大小」，即依個人食量多寡決定鉢的大小，但托鉢，鉢飯最少一鉢要有三人份量，不是自己吃而已。寶雲經云：鉢飯分四份，實則三份，一、供養同梵行者，簡單說，就是沒外出托鉢者。為何沒外出托鉢呢？因為健康情況不佳，有病在身，無法外出，另一種是執事僧，照顧病人，料理常住事者。二、乞兒。佛世，供養的人多，須備一份施濟貧困，和丐者結緣。三、自己。四、布施鬼神。如早上、中午的施食，羅剎鬼子母、曠野鬼神眾等，但只是個儀式，一般說七粒，實際，少量便可，仗佛神力徧施。所以，說四份實質三份。裝三人食量，鉢必不小，律載，最大的鉢裝三斗米飯，最小一斗米，相當大了，比水缸還大，如何捧呢？唐朝道宣律師說：徐州斗小，三斗等於唐斗的一斗，斗半等同五升。到明朝末年蕅益大師說：上鉢裝三升米飯，下鉢裝升半，三升至升半間的屬中鉢。裝升半鉢也不小了，我親近慈老時，慈老都用鉢吃飯，如南傳佛教的鉢裝滿，三人吃絕對足夠，而台灣戒場的鉢太小了（師取鉢給大家看）這鉢是我從戒場拿回來的，三百五十ＣＣ的飲料，兩瓶就滿，只能裝七百ＣＣ；樣子滿好看，因此，有人拿回去當香爐、花器，我在海會寺講戒，休息時，有位引贊師告訴我：「法師！你還有一種用途沒講到，這鉢拿來燉米糕，足贊啊！（台語）」鉢成了象徵性，除體外，色不合，且字是金色的，鉢內則白色。量更不合法，有年輕人吃鉢飯，三鉢還不夠，鉢太小了，一鉢才裝一碗飯。若一人吃三份，鉢須有九碗飯的容量，大概台灣鉢的十倍大，台灣戒場的鉢已成象徵性，作紀念罷了！因為受戒須衣鉢具足，否則，不能得戒。鉢是出家人的飯碗，盛可吃的飲食，生食不可，須當下可吃才行。現在戒場以鉢托錢，作冬令救濟，根本不如法，你倒飯菜下去，必不歡喜。不過，我這話講出來，又得罪人了！比丘本不持金銀，豈有用鉢裝錢的道理？現在佛教變相的情形很多，甚至有人住精舍，海青袈裟一穿，常持鉢到市場、鬧區一站，站半天或許能吃個十天半月。這根本不是佛制，佛制鉢盛飲食，並且當天要吃完，不可留存到隔天，一方面不衛生，一方面有飲食的相續心，佛制比丘（比丘尼也一樣），不可吃殘宿食，對衣物沒有相續心，在家居士所以不能證阿羅漢果的原因，就在對飲食、金錢等都有相續心的緣故；出家人今天托鉢今天吃完，其他時間用功，不管明天事，天亮再乞食。因此，台灣出家人要證阿羅漢果根本不可能。而且，中國出家人講究惜福，自理飲食，一餐過一餐，別說是隔天，月月年年都蓄糧食。照佛制，不但飲食沒相續心，衣服也一樣，沒衣穿再打算。住則更無相續心，隨時隨處皆可住，南傳佛教至今尚如此，這個房間漏水了，換一間，又壞了，再換；這間寺不能住，搬另一家，哪像我們，須自己整修打理。按佛制，日中一食，樹下一宿，根本不須這一套，山洞石窟皆可住，茅蓬壞了便離開，如閒雲野鶴，不像我們出了家又入家，不過這個家大，以寺院為家。若依佛制，出家人完全如閒雲野鶴心，但在中國沒法執行，現在有人提倡聲聞律，以中國環境，要實行，困難重重。 　　「阿難執持應器，於所遊城，次第循乞」，阿難持鉢，「於所遊城」在舍衛大城，「次第循乞」循，順也。依順序次第乞食。照聲聞律，乞食當有所選擇，五家不乞，十六惡律儀任何一家都不乞，今天，阿難學菩薩道，依房屋次第而乞。 心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢， 　　這是阿難內心的想法。阿難心想：今天大家都設齋供僧，「初求」我初學菩薩道，平等行乞，初，指第一次。求，希望。希望有「最後檀越」，檀，梵語檀那，此云布施。越，華言。布施能超越貧窮海，故云檀越，簡稱施主。阿難只希望有最後一位施主，何謂最後施主？因當天國王、長者、居士都設齋供佛及僧，若有未設齋者，發心取一份飲食出來供養，即是最後檀越。「最後」另有解釋說，縱使最卑賤的種族供養，也願意接受。 　　齋，指中午的飲食。「無問淨穢」平等行乞之意，不分別施主的貴賤。只要發心，便歡喜接受。 剎利尊姓及旃陀羅， 　　這句解釋「淨穢」。剎利尊姓是淨的，旃陀羅是穢的。印度有四姓階級：婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。梵語「剎帝利」，此云王族，屬武士階級，即是作官有地位的人。婆羅門是宗教家，此云淨裔，自以為從梵天口中生，這兩姓是淨的種族。吠舍是商家，生意人。首陀羅是農夫。「旃陀羅」四姓外最下賤的，有些地方譯「嚴幟」，外出手執旗幟，表其階位最低賤，遇到貴族須退避路旁，不敢擦身而過。舉剎帝利便含婆羅門。阿難不分貴賤，不論剎利、婆羅門貴族或吠舍，乃至最低賤的旃陀羅，只要發心供養，我都願意接受。 方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。 　　「方行等慈」方行，遵照佛所制定平等行乞的方法去做，「不擇微賤」以佛之慈心，等視眾生，不選擇分別貧富貴賤，有人布施，便歡喜感恩。為何平等行乞，不擇微賤呢？「發意圓成一切眾生無量功德」，阿難的發心，是希望圓滿成就一切眾生的無量功德。「圓成一切眾生無量功德」，文句說有二義：一、約維摩經平等心的意思云：「於食等者，於法亦等」，此理甚深，從略。二、阿難若缺供養，挨餓一天，舍衛國的王臣、長者、居士設供，功德就不圓滿，因阿難欠缺飲食。若阿難能得供養，則祇園千二百五十人，個個受供，舍衛國的王臣居士等供佛齋僧的功德方能圓滿無憾，阿難為圓成大眾功德，才方行等慈，不擇微賤。 阿難已知「如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平」，欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。 　　說明阿難等心乞食的因由。阿難知道須菩提、大迦葉兩位尊者，不平等行乞，受佛訶責。這二位尊者如何乞食呢？根據古註記載：須菩提認為富貴之家，因過去布施而得，為令其富貴相續，故乞富不乞貧。摩訶迦葉，頭陀第一，修苦行者，彼認為貧賤之家，前生沒施，今生才窮，為貧窮之家買貧，令其來生富貴，故乞貧不乞富。兩位尊者本意很好，卻遭人誤解，以為須菩提嫌貧愛富，愛樂美好飲食，好享受。大迦葉乞貧，不信佛的說他脾氣古怪，沒有悲心，窮人三餐難繼，老找他們布施。兩位作風引起世人批評。因此，佛訶責二位，證阿羅漢後，仍有差別心，沒有等視一切眾生。中文藏經裡，尤其大乘經典，沒看到世尊訶責之語，只維摩經弟子品，維摩詰居士示疾，佛一一點名，派遣五百阿羅漢前往探病，每一位弟子都不敢前往，並說明不敢前去探病的原因，須菩提與大迦葉敘述沒等心行乞，被維摩居士訶責的經過，是維摩居士訶責，不是釋迦牟尼佛，這兒怎說是世尊訶責呢？一、維摩居士從東方阿佛國來，過去已成佛，號金粟如來，今現菩薩身助佛教化，所謂「一佛出世，千佛扶持」，維摩居士之訶，等同佛訶。二、以當時應迹言，維摩訶責，佛沒說話，維摩雖示現在家身分，所說話佛既默認，沒說居士不對，那就等同佛說，這是一般講法。另外，有人認為翻成中文的藏經，並非佛典的全部，或許還有許多梵典未譯，未譯梵典中，可能有佛訶斥二位之語，只是未譯耳。這種講法很周圓。 　　「欽仰如來，開闡無遮」欽佩敬仰世尊，開發闡揚無遮止、無遮障的慈心，教導比丘以悲心平等行乞，不要有所限制。「遮」遮止，限制也。聲聞律五家不乞，有遮止限制，現在行菩薩道，無所限制，謂「無遮」。照次第順序，有人供養就好，不擇貴賤，能如是乞食，便可「度諸疑謗」。度，超越也，除去世人懷疑及毀謗的心。如懷疑大迦葉乞貧不乞富沒悲心；謗須菩提乞富不乞貧，攀緣富貴家，愛樂好飲食，其實，二人皆證果阿羅漢，無人我相，世人所說並非事實曰謗，有事實而說曰說過。阿難欽敬仰慕佛開導闡揚無遮止之慈悲心，教導弟子們托鉢當學菩薩，不要有所限制，平等行乞，滅除世人對須菩提、大迦葉尊者的懷疑毀謗。阿難欣羨菩薩行為，想趁此機會，學習菩薩道的等心行乞。 經彼城隍，徐步郭門；嚴整威儀，肅恭齋法。 　　阿難內心如此想，便步出祇樹給孤獨園，往舍衛城方向走去。「經彼城隍」城，指舍衛城。隍，城外溝濠，有水曰池，無水曰隍，如護城河。經過舍衛城外的溝濠，「徐步郭門」徐步，慢慢走到「郭門」城門外，將進城，「嚴整威儀」整理袈裟，端肅威儀。有人說阿難在裝模作樣，不可這樣認為，此是入城的自然動作，尤其佛世，僧衣是塊大布纏成，進城托鉢須袒右肩，在城外須稍微整理，否則，容易滑落。現在泰緬、錫蘭之南傳佛教，好像徧覆雙肩，也得整肅，是自然動作，本該如此，我們出外，也須嚴整威儀，屬自然現象。「肅恭齋法」恭敬的接受施主供養。「齋」是午供，實際上，才剛進城，尚未接受飲食。 　　　○丁三　婬室誤墮 　　遭遇摩登伽女的逆緣魔難。 爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女，以娑毘迦羅先梵天咒攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。 　　「爾時」入城乞食之時。「因乞食次，經歷婬室」因照次第行乞，經過婬女之室。「婬室」有人誤為摩登伽是賣婬女，其實不是，只是旃陀羅低賤種姓之女，並非娼妓，否則，不須找人婚配，因此，「婬室」當指多婬女之家，阿難從其門前經過，摩登伽女一見鍾情，動了婬念，執意要得到阿難。「遭大幻術」大，表幻術之厲害。幻，表非真實。術，是術法。阿難持戒莊嚴，若非非常手段，阿難不會踏入其家，於是，施用邪咒。「摩登伽」文句譯作本性，染污時不失其本性，後來出家證果，也是證其本性。不過，另有四部經，與本經緣起相同，內容則稍有不同，據戒因緣經云：摩登伽指摩登伽女的父母，非摩登伽女本人，摩登伽是其父母的種族名稱，譯作本性族，乃旃陀羅族之一。摩登伽的女兒叫摩登伽女，名字叫鉢吉蹄、鉢吉帝，或波機提，因梵音輕重故譯音略有出入，此云小家種或下賤族，顯其是卑賤種姓者。摩登伽女以「娑毗迦羅先梵天咒攝入婬席」，娑毗迦羅，此云金頭，頭髮呈黃色，又名黃髮外道，專修苦行。所傳幻咒，稱先梵天咒，自認是先祖從梵天傳承而來，故名先梵天咒。其實是妄說，大梵天人豈會以邪咒害人？！文句說，很像我國的黃冠羽士，動輒稱太上老君之流。摩登伽女傾慕阿難，動了婬念，見來乞食，要求其母，在飯菜上動手腳，將念過先梵天咒的飲食捧出來供養，阿難就迷迷糊糊的跟著進去，走入摩登伽女的房間。「婬躬撫摩」摩登伽女觸摸阿難，「將毀戒體」將毀阿難戒體。將毀戒體，是摩登伽女欲毀阿難戒體，不是阿難自毀，故摩登伽經載，阿難念云：「如來大慈，寧不救我！」下文也說，「心雖明了，力不自由」。佛應供王宮，知其遇難，急回精舍，說咒護之。 　　○丙二　神咒護攝分三 　　釋迦如來放光說咒，護持阿難，攝受摩登伽女，度彼出家，文分三段，先說第一段。 　　　○丁一　大悲鑒物恆不忘念 　　佛大慈大悲，應機說法。「鑒」了了清楚一切眾生狀況，故知阿難遭遇女難，「不忘念」在佛十八不共法中，有不忘念的能力，恆常愛護眾生，不會有所忘失。 如來知彼婬術所加，齋畢旋歸。王及大臣長者居士，俱來隨佛，願聞法要。 　　「如來知彼婬術所加」釋迦如來在常寂光中，眾生一舉一動，無不了知，知道阿難被摩登伽女婬術所加害，情況危急「齋畢旋歸」，旋，回也。受供完畢，馬上返回祇園精舍。照以往佛受供養，齋罷必定說法，但是今天，佛用餐已，隨即回來，異於平常，大家不知原因，以為佛歸精舍方說，所以，波斯匿王及大臣、長者、居士，統統跟隨佛來到祇樹給孤獨園，「願聞法要」希望聞佛說法開示。 　　　○丁二　放光說咒表示密因 　　佛回到精舍，跏趺放光，宣說楞嚴咒。咒在第七卷，這裡只表明說咒攝護。 於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。 　　「於時」世尊返回精舍時，「頂放百寶無畏光明」坐在法座上，無見頂相中放出「百寶無畏光明」寶，表尊貴，百寶，顯其尊貴至極。無畏，表能折伏邪咒，無所怖畏，也令一切眾生離去種種怖畏。佛頂放光，光明殊勝，照觸眾生，令無所怖畏，謂之「百寶無畏光明」。光中「出生千葉寶蓮」葉，指花瓣，千葉寶蓮，顯花之大，具千瓣寶蓮花。「有佛化身」有一尊化身佛，「結跏趺坐」即雙盤而坐，化佛盤腿坐在蓮花上。跏趺坐，大智度論卷七云：「跏趺坐者，諸坐法中，結跏趺坐，最為安穩，不疲極，攝持手足，心亦不散，易入三昧，故佛教弟子結跏趺坐也。」化佛跏趺坐在千葉寶蓮中，「宣說神咒」宣說楞嚴咒，咒另載第七卷。 　　　○丁三　文殊往救破邪歸正 敕文殊師利將咒往護，惡咒消滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。 　　世尊咒一說完，馬上敕令文殊菩薩「將咒往護」持咒往摩登伽女地方，攝護阿難，令「惡咒消滅」，「提獎阿難及摩登伽」提拔獎勸阿難，因彼遭此魔難，心必慚愧懊惱，見到文殊菩薩一定很覺難堪，所以，文殊勸慰勉勵，把阿難及摩登伽女同時帶回祇園精舍。 　　這就是本經的發起因緣。照經文看來，從休夏自恣到此，文體連貫，故被誤為是同一天發生的事情，其實不是，最少決定是解夏自恣一、二日後才發生。關於阿難遭難的情形，摩登伽女經方面講得比較詳細，本經較略，段落較不清楚，為何說咒敕文殊前往救護呢？咒又不是有形有相的東西，怎麼拿法？據我個人想法，佛放光宣咒時，阿難就已脫險了，只是不好意思回來，佛敕文殊前去帶回。大家早課念楞嚴咒，最少也須十幾分鐘，當時化佛說咒，必在頃刻，不必如此費時，正說咒時，彼已得脫，文殊菩薩前往勸慰帶返而已。 　　藏中另有四部經，明載此事因緣，緣起相同，所說之法不同。一、摩登伽經，三國東吳時期，竺律炎、支謙二人合譯，二卷。二、舍頭諫太子二十八宿經，屬密部經典，西晉有名的燉煌菩薩竺法護三藏譯，一卷。三、佛說摩鄧女經，鄧即登，後漢安世高法師譯。四、佛說摩登女解形中六事經，一卷，失譯人名。這四部經敘述阿難遭受摩登伽女難的緣起大致相同，據四經所言，當時阿難遇難，佛攝護的情形並非一天，而是兩天以上，現在，我將四經緣起與本經互相比照，重說一次： 　　當時阿難托鉢，可能遠遊歸來，異常饑渴，隨即入城托鉢，但經中未提遠遊，只從祇園外出乞食說起，走到半路，遇摩登伽女鉢吉帝正在汲水（並非至其屋舍），阿難渴極，向前化水。女云：尊者！我乃卑賤種族，不敢奉水！阿難說：我口渴急須水喝，沒關係，請施水吧！阿難化了水，除飲用外，因天熱赤足而行，順便洗洗腳，阿難正洗腳時，女孩就看入神了，因為阿難是當時印度的美男子，佛具三十二相，阿難有三十相，又值青年，更是英俊，女為之入迷。阿難告辭後，女急奔回家，告訴母親摩登伽，非得到阿難不可。其母往外一望，果然相貌堂堂，是釋迦牟尼佛弟子，對女兒說：我咒力雖大，對兩種人卻不起作用，一是得道之人，二是死人。耐不住女兒苦苦哀求，決定試試看，果真有效！阿難被攝入屋內，心裡卻清清楚楚，默求：「如來大慈，寧不救我！」自己能力不夠，心清淨無欲，因此，求佛大慈大悲，趕快救我！阿難一起念，佛便說咒，隨得解脫，返回精舍。佛所說的不是楞嚴咒，咒語很短，也沒記載敕文殊往護。阿難速歸祇園，摩登伽女也是個美女，追逐在後，看阿難進了精舍，不敢再跟，失望而回。第二天，在半路上等阿難，阿難非外出托鉢不可，否則沒飯吃，見阿難出來，亦步亦趨，弄得阿難十分尷尬，又不方便說話，這次，摩登伽女竟大方的隨阿難回到精舍。世尊為之解圍，問鉢吉帝，為何跟隨阿難？答：我愛阿難，希望佛成全，讓他作我的丈夫。佛說「鉢吉帝！你真的要阿難作丈夫嗎？」「真的！」「你母親同意嗎？」「同意！」「那回去請令堂來，我要當面把阿難交給她。」鉢吉帝歡喜不已，飛奔請母。佛問摩登伽：「令嬡真要嫁給阿難嗎？」答：「那是她求之不得的！」「你肯嗎？」「當然肯！」佛說：「既然肯，就將令嬡留下吧！」摩登伽便將女兒留下，回去了。這點，各經所說，略有出入，解形中六事經記載，摩登伽並未回去，而是留下來一起聽法。戒因緣經（宋、元、明及最近重新影印的龍藏，都稱戒因緣經，另亦稱鼻奈耶，屬律部之律論，專門說明世尊制戒的因緣，故稱戒因緣經，有十卷，姚秦竺佛念三藏法師譯。）第三卷末提到摩登伽女和阿難因緣，並說：鉢吉帝第二天等在半途，隨阿難後，邊走邊喊，阿難是我夫！阿難是我夫！弄得阿難非常難堪，然後跟回精舍，佛囑其請父母來，一家三口共同聞法，聞法後發心出家，父母證三果，女兒證初果，因此，本經後文稱性比丘尼。 　　鉢吉帝留下後，佛即問她：「你真愛阿難嗎？」「真愛！」「你愛阿難哪一點呢？」鉢吉帝言：「我愛阿難眼、阿難鼻、阿難嘴，阿難渾身上下，無一不愛。」佛說：「這樣哦！鉢吉帝，我告訴你，阿難眼裡有眼屎，你敢吃嗎？」「髒死了，誰敢吃眼屎！」佛從眼、耳、鼻乃至感冒打噴嚏，口中有濃痰，大小便等不淨，一一詢問鉢吉帝敢吃嗎？摩登伽女也一一回答：髒死了！誰敢吃！佛說：那你講愛阿難是假的，並且，我還有個條件，阿難是出家人，你要跟他，必須剃髮哦！鉢吉帝毫不猶豫答應，於是剃髮染衣，現比丘尼相。佛詳細開示不淨觀道理，即證三果阿那含，從此，出家修行，楞嚴會上聞法後證四果，摩登伽女因禍得福，而得解脫。又前面所提四經中，有一部曾說，阿難和摩登伽女過去五百世，生生世世皆為恩愛夫妻，今生阿難雖出家，女餘習猶存，見阿難即生愛戀，也因此轉惡緣成善緣，得見聞佛法，修行證果，這也是佛法不思議處，度眾極其善巧方便。 　　以上是四經所說摩登伽女得度的因緣，阿難回到祇園，翌日佛方說法，一部楞嚴經講多久？不知道，根據這四部經，摩登伽女示現得度因緣的時間如此之長，也因此，對阿難尊者未聞楞嚴經前，是否證果，產生了很大的爭論。自長水疏以來，所有註解，都認為阿難一出家便證初果，居初果地位，遇此逆境，也是初果時。若依聲聞教典，證初果者決不會被這種境界迷惑，邪咒也奈何不了。那要怎麼解釋呢？一般都作「示現」解，行菩薩道，示此因緣，以發起楞嚴勝會，實際上並非事實。假使是示現，變成了演戲，後面七處徵心等經文，也是演戲罷了，變成虛假不實。但如來是真語者、實語者、不誑語者、不異語者，怎會虛假不實呢？所以，「示現」不是正確解釋，當時，必有如是應迹，佛的真語、實語才能成立。另有一類完全站在凡夫立場，視為事實，清初，通理大師指掌疏，在發起序裡，處處指責阿難，訶斥阿難。民初楊仁山居士以為如此訶責聖者，有大罪過，寫了一篇「評楞嚴指掌疏」的文章，收入遺集中，老居士云：若阿難有世間心、有欲念，摩登伽女根本不須用邪咒，用色勾引便可，一般凡夫碰到這種情形，必沾沾自喜，以為豔福不淺，怎有如阿難「心雖明了，力不自由」的功力？怎會有「世尊大慈，寧不救我？」的心境呢？足證其持戒謹嚴，道心清淨！因此，達天通理法師的說法值得商榷，有毀謗之嫌。依當時阿難之際遇及七處徵心等三卷經文看來，阿難並未證果。證初果的說法，與經文無法配合，經中阿難白佛：「身雖出家，心不入道。」且認為哥哥是佛，我何必修行，「將謂如來，惠我三昧」，據此，可以證明彼在當時決未證果，是個凡夫，否則不會講這種話，以為「無勞我修」，不須自己辛苦修行，哥哥所修分一些給我便可，而不知各人吃飯各人飽，各人生死各人了的道理，從七處徵心後的這段表白，可以證明阿難決未證果。證果之說直到明末蕅益大師楞嚴文句，才判斷阿難尚屬凡夫，古註以為證果，是個錯誤！後來清朝溥畹法師的寶鏡疏，承繼文句的看法，認為阿難猶屬凡夫，至七處徵心破妄畢，乃至第三卷末說「妙湛總持不動尊」偈頌時才開悟，第四卷經文中，佛曰「汝今已得須陀洹果」，非常明顯的，到第三卷末，七大周徧講完才證初果的。 　　證初果是何等莊嚴的事，倘使證了初果，預入聖人之流，還受娑毗迦羅先梵天咒所迷，我們這些凡夫還有修行的份嗎？證了初果還受邪咒影響，沒一點抵抗力，那證初果有何價值？「邪不勝正」成了妄語。且依聲聞阿含、俱舍論言，初果最難證，若證初果，可以任運修行，證阿羅漢果。如枝葉繁茂的大樹，已被連根拔起，縱使不受日曬，久了，枝葉自然乾枯，這比喻證初果者，縱不很用功修行，經歷人間天上七番生死，必定解脫。又證初果者有道共戒，道力自然發起，不造惡業，故初果耕田，蟲離四寸，犁絕不傷蟲，因道共戒力，自然不造殺、盜、婬等惡業。阿難若真證初果，娑毗迦羅先梵天咒絕對無效，縱被攝入，不起作用，佛也不須去救，因初果聖人絕不邪婬，律云：證初果的出家人，若世間業未了，返俗結婚，業結消除，再出家，絕不犯邪婬。既然如此，佛又何須救助？摩登伽女也奈何不得。說淺白點，以生理論，世間上只有男逼女，沒有女強男。因此，可以肯定阿難仍是凡夫，後之經文也站在這個立場講，才能體會個中妙理。 　　不過，有個問題，什麼問題呢？錢謙益蒙鈔根據護法藏因緣傳（主要介紹西天二十八祖，阿難為第二祖，在其出家因緣中說，阿難出家聞佛說法，得法眼淨，證須陀洹），認為阿難一出家即證初果，當然，遇摩登伽女時，阿難也是初果身分，這就發生問題了，必須研究教理，依聲聞法言，證初果斷見惑八十八使有兩種說法：一種是頓斷八十八使，這是真正初果。一種是鈍根須陀洹，名叫須陀洹，實際上只斷三界苦諦下二十八使。欲界苦諦十使（貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使，身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見五利使，合共十使）具足，色界、無色界苦諦各有九使（上界不行瞋，除去瞋恨），二九一十八，只斷苦諦二十八使，集、滅、道三諦下尚有六十使未斷，須繼續修行。斷三界苦諦二十八使，只得四不壞信。以我個人看法，聞法得證初果有廣狹之別，廣義則見聞佛法得四不壞信，對佛、法、僧三寶及佛制定的戒法，有決定信心，但境界等同凡夫，因尚未修行。阿難見佛聞法得法眼淨，因宿生善根，對佛、法、僧、戒，四諦之理信心堅定不移，非真證初果，否則，就不會有「心雖明了，力不自由」的情況，但比起凡夫，相去甚遠。故以我的看法，護法藏因緣傳所說，只是廣義四不壞信，若約狹義，初果一定斷見惑八十八使，須照聲聞三資糧、四加行次第而修，必定要下死工夫，五停心觀、別相念、總相念，謂之三資糧，三資糧修成，才觀四諦十六行觀，證入內凡位，修煖、頂、忍、世第一，到世第一最後剎那為須陀洹向，十六心滿，最後剎那，方頓斷見惑八十八使證初果。這種初果決定了生死，如船入順水，一帆風順，任運而修，進斷思惑，證二果、三果。因此，阿難在楞嚴法會初期，必定是凡夫，並未依三資糧、四加行修，只得四不壞信，在七番破妄中，可明顯看出他的凡夫見解，從出家到楞嚴會上，因宿慧而多聞第一，聞法不忘，有解無行。 　　為何以阿難示墮作為本經的緣起呢？憨山大師楞嚴通議裡講得非常周詳，憨山大師說：本經主要宗旨在破眾生生死輪迴的根本，眾生所以生死輪迴，問題出在男女欲愛不斷。我們是人道眾生，以人的立場言，初見面先分性別，是男？是女？然後再分美醜。家裡有人生育，先問是男的還是女的？這便證明眾生心中從來不曾忘記男女，就因這一念而輪轉不息。記得光復之初，民國四十年左右，我來南部，那時，除女眾外，男眾出家或許很少穿僧服，我穿的又是灰色，很年輕，經過農田，一群農夫正在抹草，一手執杖，一手撐傘，腳則抹草，見我經過，議論紛紛，互問：是男的還是女的？有些較大膽的，還丟下工作跟我面對面瞧，再回去報告說：「看不出哦！真不知道是男還是女？」這一念便是生死根本，本經目的在破此，若非阿難逢此因緣，無以啟發圓頓大教，故古註多認為是示現，其實是事實，否則，全經成了演戲。又本經目標也要破除眾生解而不行的毛病，解而不行得不到佛法實益，古人說：「說一尺不如行一寸。」懂得再多，不過是個學者，學佛必須解行並重。楞嚴經盛行中國後，部分人士誤為阿難多聞第一，沒修故遭此難，因此，修最要緊，修就好，不必看經，成了有行無解，有行無解，問題更加嚴重，後有無聞比丘增上慢，造罪墮落，更嚴重危險，盲修瞎練，不僅害己，也會害人！本經發起，就是勉勵學人要解行並重，行時即是解時，解時即是行時，即解即行，即行即解，方得法益。好好下工夫研究憨山大師通議及蕅益大師文句的發起序，便可明白。 　　序分竟。 附： 評楞嚴指掌疏（楊仁山居士遺集卷四） 楞嚴經以阿難示墮發起大教，專為正路修行人欲漏未除者作榜樣也。若為邪僻之徒，尋常教誡，不一而足。指掌疏以詐現威儀等語，貶斥阿難，大失經意！蓋誤墮之由，非阿難起意貪欲，乃摩登以咒攝入，若非阿難正直則摩登以色鉤引已足，何待咒攝？阿難內心清淨未動婬念，但力不自由，難以擺脫耳。 ○甲二　正宗分分六 　　正宗分文很長，從這裡開始，直到第十卷「知有涅槃，不戀三界」止，都屬正宗分。這麼長的經文，古德解釋都有分科，也就是分段落，方便講說，也容易提綱挈領。分科見仁見智，我們採用蕅益大師楞嚴文句分六大科，也參考太虛大師的楞嚴經攝論及研究。 　　先依文句科判比對全經，作一說明。文句正宗分分六大段： 　　○乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理——經文從「阿難見佛，頂禮悲泣」起，至第四卷「一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記，如何自欺，尚留觀聽」止。 　　○乙二、示不生滅為本脩因妙三觀門——文從「阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除」起，至第七卷「恆令此人，所作如願」止。 　　○乙三、明正助行所成伏斷圓三德位——從「阿難即從座起，頂禮佛足，而白佛言」起，至第八卷「作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀」止。 　　○乙四、結成經名以彰圓體圓宗圓用——從「爾時文殊師利法王子」起，至第八卷「汝當奉持」止。 　　○乙五、借破戒惡法為問端而廣示七趣差別——文從「說是語已」至第九卷「作是說者，名為正說，若他說者，即魔王說」止。 　　○乙六、借無聞比丘為語端而備明五陰魔境——從「即時如來將罷法座」起，至流通分前「知有涅槃，不戀三界」止。 　　○甲三、流通分——經文從「阿難！若復有人，徧滿十方，所有虛空，盈滿七寶」起，皆屬流通分。 甲二　經宗分分三 　　太虛大師正宗分的分法，很值得我們參考，正宗分，虛大師稱「經宗分」，同樣指本經宗旨。經宗分分三大段： 　　乙一、頓問頓答懸示始終全義——將阿難請問，佛之總答，在七番破妄之前，判為「頓問頓答懸示始終全義」，文至「中間永無諸委曲相」止。虛大師認為這是本經的總綱，問屬總問，答屬總答。「懸」提早也，提早顯示本經始終全義。我覺得判得真好，這段文確實就是全經總綱。虛大師的科判只有大科，少有細科，僅提示大綱，須自己另分小科，老實說也沒這個能力，不易做好，故取其大科參考，小科依蕅祖的。 　　乙二、委說委示等流智悲二教——詳說詳示從佛自性平等中，所流露出來大智大悲二門的教法。結經名前為智教，結經名後為悲教。佛於大悲心中流出楞嚴大教之法，等於詳細解釋前面的頓問頓答。 　　乙三、重請重告結歸理事唯心——經文在第十卷，流通分前，阿難尊者最後的一段問答。 　　現依文句，介紹正宗分第一大科： 　○乙一　顯如來藏妙真如性圓三諦理分二 　　天台宗約理論言，不出真、俗、中三諦，約修行總不出空、假、中三觀，蕅益大師認為本經前三卷半是顯理，顯眾生本具的如來藏妙真如性，也就是佛性。「如來」即佛，成就佛果，不但親證自性清淨法身，也成就離垢妙極法身。眾生雖有佛性，但含藏在藏識中，得不到受用，簡稱「如來藏」，眾生妄識分別，生起種種差別相，因而生死輪迴，如今，要求證本有法身，顯出本具如來藏性，謂之「妙真如性」，這類道理，文中詳說，能明了如來藏妙真如性，便可圓證真、俗、中三諦，也就是化法四教中，圓教的圓融三諦妙理。簡單說：這三卷半經文，全屬顯理，顯一切眾生本具佛性的妙理。分兩段： 　　○丙一、正明理性——即前三卷經文，直至阿難開悟證初果，說「妙湛總持不動尊」偈頌為止。 　　○丙二、廣破餘疑——文自第四卷富樓那請問開始，到第一大科竟。 　　先說丙一。 　　○丙一　正明理性分四 　　正說明如來藏妙真如性的道理。分四小段： 　　　○丁一　當機悔請 　　用天干地支分子母科是最佳方法，從前讀書人對干支六十甲子背得爛熟，還要把納音五行的六十甲子記好，是過去讀私塾的必背功課，所謂：「甲子乙丑海中金，丙寅丁卯爐中火；戊辰己巳大林木，庚午辛未路傍土」等，納音五行背熟，六十甲子也背好了，現代年輕人，用甲乙丙丁都有困難，因為不知十天干十二地支，現在要看科判，須先將這些記熟。十天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。十二地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。以天干配地支，配六遍即是六十甲子。順背逆背，務求背得滾瓜爛熟，以前人都得花這番死工夫，因為先人都用此記年月日，譬如今年是雞年，即癸酉年而每個月都有月令，正月是寅月，二月是卯月，照地支順序排。日期也一樣，每天都有六十甲子的日期，日曆上還保存著。要知月令干支，可看農民曆。上面都有註明。時也有天干地支，如那一個時辰出生，若是午時，是丙午還是庚午；沒有庚丙時的，須天干配地支，算命排八字更須用到，所謂八字，就是生年、月、日、時，各有兩個字，八字排出來，便知你在金、木、水、火、土五行中，缺什麼，多什麼，如何生剋制化？怎麼配合大運……這就是子平算法。說來說去，變成算命了！為讓大家明了六十甲子，才談這些，天干地支若不懂，科判看得滿頭霧水，弄不懂子母科就麻煩了！ 　　「當機悔請」本經以阿難為當機，阿難遭難回來，後悔一向多聞，未事真修，殷勤啟請世尊開示修行方法。 乙一　頓問頓答懸示始終全義分二 丙一　頓問 阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。殷勤啟請：十方如來得成菩提「妙奢摩他、三摩、禪那」最初方便。 　　「阿難見佛，頂禮悲泣」，阿難返回精舍，見到佛如見親生父母般，一邊拜倒，一邊悲傷哭泣。云何悲泣呢？恨也！不是恨別人，而是恨自己，「恨無始來一向多聞」，恨自己無始以來，「一向」從來就如此，「多聞」只知聽經聞法，裝了滿腦子佛法，「未全道力」顯其無修，道力不足。故「恨」有二義：一、恨自己沒修行未斷煩惱，今天才會遭受魔難。二、覺得過去一向講求修聲聞法，聲聞法似乎無以降伏魔事。其實，是自己道力不足的緣故。因此，恨，不是怪佛沒親自即救，也不是怪摩登伽女以邪咒迷惑，而是恨自己未全道力，一向多聞。這個「恨」字，詳析道理很多，因大家多屬初學，深理方面就省略吧！ 　　什麼叫「無始」呢？佛法講因緣，眾生因無明煩惱，而生起輪迴生死的因緣，無開始可尋，如圓圈找不到起源。譬如今生做人，因前生業力，前生又有前生業因，如此往上推尋，十生、百生乃至恆河沙數生，找不著其開始，因自有識神以來，便這樣流轉不息。阿難一向多聞，指今生，非指過去生。假使阿難二十歲出家，到楞嚴會上已有十二、三年了，若二十五歲出家，則前後八年，出家之後，一向偏重多聞，光喜愛聽經。喜歡聽不是不好，不聽怎懂佛法？但聽後須起修，不修不得佛法實益，阿難恨己向來只解不行，所以未全道力。「道」指修行的工夫。阿難和佛一樣發菩提心，但阿難一向多聞，好聞佛法，聞即不忘，有聞慧，無思慧修慧，三慧不具足，根本智不開，就無法產生對治煩惱的作用，道力並非全無，但缺行，工夫不足，不能完全啟發；如練氣功者，功夫練成，力道可直傳對方，不必碰觸身體，這便是功夫。拿這作比方，並非要阿難練氣功，是說修行須有工夫，不必貪多，也急不得，但要恆長，日日如是。我常舉吃飯為喻，每日吃三餐或兩餐，最少日中一食，我們不可能三餐當一餐吃，更不可能一天吃四、五天量，須每天定食定量，修行就像吃飯，日日為之。寺院叢林訂早晚課，就是預防中下根性者懈怠放逸，若沒訂共修時間，容易虛度光陰，因此，約在宋朝以後（最早大約宋朝），叢林實施早晚課誦，每天非上殿不可。百丈清規中，上完殿才過堂吃飯，早課畢進禪堂打坐，待叫香板響，方敲引磬開靜，排班入齋堂，沒上早殿無飯可吃，不像現在一般寺院，早課完，各自回房做自己的事。大叢林住眾，少則數百，多則上千，這麼多人沒規矩那行！末法時代，非用強迫性修行法不可，沒上殿就沒飯吃。現在有錄音機真方便，錄音帶一放，爐香乍爇，唱得挺熱鬧，不管人上不上殿，變成錄音機修而人不須修了，假使人跟著錄音帶修，勉強還過得去，若只放錄音帶，人做其他事或又睡覺去了，有什麼意思呢？好像唱給佛聽，吵佛起床似的。祖師大德慈悲，為中下根人設想，強迫中下根者，尤其下根眾生，非修不可。佛法注重解行，否則，縱使博通三藏，不過是個學者，得不到具實受用，阿難就是個例子，一向多聞，忽略了行，故道力不足，無法對治邪咒，可見還是凡夫，若有修是初果聖人，不致發生這種問題。這段是「悔」。下之「殷勤啟請」便是「請」。 　　「殷勤啟請」至誠懇切，非常緊迫需要，啟稟於佛，請佛說法。說什麼法呢？「十方如來得成菩提」，不僅是世尊，十方諸佛如何修行，才得無上菩提？「菩提」具云阿耨多羅三藐三菩提。不知該怎麼修行，才能了生死成佛道？就把平時聽慣的名相，提出三種，求佛開示。「妙奢摩他、三摩、禪那」，或許這就是修學成佛的方法吧！然我非求二乘、權教菩薩，而是啟請一乘佛道的修法，故用「妙」字揀別。妙，殊勝微妙，求成佛果的無上妙定。妙字直貫三摩、禪那，即妙奢摩他、妙三摩、妙禪那。但初學者，不可能一步登天，必有下手方法，所以，乞請世尊開示「最初方便」。 　　照字面上簡單解釋，意思如此，但是關於阿難請法用意及妙奢摩他、三摩、禪那，古來註疏有多爭議，楞嚴經註解多至百家，起碼有六、七十家，除去禪宗、儒家的說法不談，單教理解釋，不出兩類；一類較近天台宗，用三諦三觀解釋，另一種以大禪定，究竟妙定解釋，不但不用三諦三觀，並且認為這種講法不正確，另起爐灶，便是賢首宗的說法。簡單說，現在流通的註疏，把妙奢摩他、三摩、禪那，拿來配合全經內容，一段一段配合著解釋，最初是明朝萬曆年間，交光真鑑法師的楞嚴經正脈疏，認為妙奢摩他屬前三卷半經文，三摩是二十五圓通方面，禪那則第七卷末，到請問經名那一段，似乎阿難所問，即佛全經所說，問和答完全相應，用台宗的三諦三觀不正確，本經有本經宗旨，不能用三觀解釋，二者背道而馳。因此，正脈出後，幽谿無盡傳燈大師便著楞嚴經會解圓通疏，疏前有前矛，矛表針鋒相對，處處破解正脈，由此，引起許多爭論，所以，研究楞嚴經實在有困難，不知誰說的才對？每一家都說：某人註的楞嚴經是他自個兒的楞嚴經，不是釋迦牟尼佛的。門戶之見的法義之爭，非常嚴重，演變到明末，有人講楞嚴經乾脆不看註解，照經文銷文解釋，這當然也不理想。不僅一般人有爭議，連明末四大師之一的蓮池大師也著楞嚴經摸象記，意謂這些人如瞎子摸象，摸到鼻子者，以為象如柱，摸到身體者，以為像牆壁，摸到尾巴者，以為似掃帚……。只摸到象的一部分，卻當作是象的全體，各執己見，所有楞嚴經註，就像群盲摸象般。蓮池大師自嘲說：既然你們大家摸，我也來摸吧！故名楞嚴經摸象記。 　　摸象記是針對有爭議、有疑議的地方，提出說明，不是全經註解，他對正脈這種分段式說法，不表贊同，當然不會指名道姓，古德評論他人缺失，只說：有人釋楞嚴，第幾卷到第幾卷是奢摩他，幾卷到幾卷是三摩，第幾到第幾卷是禪那，其實，佛說法未必如此，不像今人，事先準備好，分章分段說，因此，整部楞嚴經不管前後中間，都有奢摩他、三摩、禪那。所以，在當今流通本中，分成兩派，正脈也有其優點，有發前人未發之處，但破古太甚。註解裡發揮正脈最圓到的是清初續法大師灌頂疏，奇怪的是這部灌頂疏，日本卍續藏沒有收錄，是否當時流通不廣或另有其他因素？不得而知！卍續藏裡，楞嚴經註直到清末民初諦閑法師的楞嚴經序指味疏都有，惟獨漏了灌頂疏。灌頂疏承接正脈觀點，但有一點不太理想，在所有古註中，沒人敢解釋楞嚴咒，只有灌頂疏敢加以解釋，他認為這是顯密兼修。 　　其次是達天通理法師指掌疏，思想理論完全承續正脈，只將正脈破古的文字略掉，文字表達較為淺白簡明，謂之指掌，意思是照此研看，楞嚴經義，如指諸掌，清楚明顯。指掌疏的銷文釋義大抵不錯，不過，發起序中，訶責阿難太甚，楊仁山居士才會為文評論，正宗分以下說法，不離正脈，只是較淺白而已。再來是圓瑛法師楞嚴經講義，今之講楞嚴者，大多離不開講義，甚至依講義照讀，或讀講義，再略加解釋。講義的理念思想也是完全根據正脈，內容許多地方抄自寶鏡疏、指掌疏乃至灌頂疏等古註。正脈中有獨特見地，而照抄的，講義也有標示，謂出自正脈或正脈云。所以，要研究楞嚴正脈一條線——正脈、灌頂疏、指掌疏、講義。將這四部看透，便可知道正脈的講法。不過，有些地方不很正確，縱使講得很詳細，仍有不足處。 　　天台宗方面的註疏較廣泛，無法像正脈，有直線可尋，譬如蕅益大師文句，太虛大師認為註疏雖多，真正切入楞嚴旨趣的惟有文句、正脈兩大家，各具優缺點。虛大師楞嚴經攝論，很多地方取自文句。後人解釋，也不一定都依文句，如默庵法師易知錄，抄自文句，加些夾註，較簡單處，則節錄其他註疏，未添新意。其他屬於天台的古疏很多，正脈以前是會解，元朝師子林天如惟則禪師的會解，是宋朝之後流通最廣的，引九家註疏加上天如禪師自己的補註，謂之十家大疏。正脈未出時，一般都根據會解，正脈出版後，便沉寂下來，漸少弘揚。我所以講這些話，是因為經文中的解釋，有許多屬於正脈、文句兩家，看法見解迥異，若不說明，恐真正有心研究者，看註解如墮五里霧中，無法判定經旨。現接上文，釋其名相： 　　「妙奢摩他」奢摩他，一般譯為「止」，翻譯名義集也翻成止。「三摩」一般翻作觀，與翻譯名義集不契合，以我的看法，三摩作「觀」解，是錯的。「禪那」譯為定，沒錯。最嚴重的錯誤出在三摩，因本經譯文簡潔，大多是四字一句，或將三摩、禪那合為一句，所以，三摩極可能是三摩提、三摩地的簡稱，若寫三摩地、禪那，文句有長短，讀起來似乎較不順調，可能當時潤文者將地或提略去，而成了妙奢摩他、三摩、禪那。「三摩」應該是三摩地或三摩提的簡稱，詳查翻譯名義集、佛學辭典等所有工具書，絕對找不到將三摩譯成觀的。佛學辭典上說：三摩，梵語三摩地的略稱，地、提，乃梵音輕重關係。三摩地其實就是舊譯的三昧，如首楞嚴三昧、法華三昧等，三摩地屬新譯，此云「等持」，平等任持。或譯作「正定」，將身心安置在定境中；「正受」，不受諸受曰正受。就因為把三摩翻成觀，天台宗的法師，才能以三止三觀解釋，否則，無法配合。怎會譯作觀呢？真是奇怪！當時，註解者是否沒注意到梵文的名稱？楞嚴經最早的古註長水疏，就把三摩翻作觀了，因而也用三觀解釋，直到正脈才翻案。現在三摩不能譯為觀，所有註解卻認為是觀，我覺得不正確，要怎樣才正確呢？太虛大師的才正確，我照攝論原文念給大家聽，攝論云：「奢摩他，譯曰止，乃增上定心之因相；」虛大師說，奢摩他，又譯作止，是修禪定的下手方法，令妄念止息，使定心念念增上，這是增上定心的因相，即欲修禪定，先得修止。「三摩（亦曰三昧、三摩地、三摩提）譯曰等持，亦譯曰定，亦譯正定、正受，乃增上定心之自相；」攝論上就是這樣寫的，虛大師認為三摩就是舊譯三昧，新譯的三摩地、三摩提，中文譯為等持，也譯作定、正定、正受，那三摩是什麼意思呢？這要特別注意了，這就是和古註不同的地方，三摩意義，「乃增上定心之自相」，修止將近完成，自己心地上將要成就平等任持的工夫，也就是心地上已親證正定、正受，才稱作三摩。這是從古以來第一家，純粹以定之義作解釋。「禪那譯曰靜慮，亦譯曰思惟修，乃增上定心之果相。」靜慮是新譯，舊譯曰定。定功成就曰定，開發智慧功用曰慮，靜慮便是定慧等持的境界。也譯作思惟修，聞思修三慧具足，就是禪那，所以說「乃增上定心之果相」。修禪定從止下手，經三摩（即自相成就）證禪那，現在成就，已經結果了。這是最正確的講法，「妙」是指佛果上的修法，非一般通途修法。攝論說止後，接著講觀，云：「毗鉢舍那（亦曰毗婆舍那）譯觀，乃增上慧心之因相；般若譯曰智慧，乃增上慧心之自相；菩提譯曰聖覺，乃增上慧心之果相。」另有其道理，這段從略。由此，可以明白，三摩譯觀是不對的，古來也沒人認真比對，我看了攝論，才知三摩不能作觀釋，因為三摩絕不能翻作觀。而阿難請問的是不是就這三種呢？那倒不一定，古德以為問答必須完全相應，也不見得正確，迷路的人，怎知要到某處，是如何走法？虛大師攝論說，當時阿難根本不懂得問，要成佛該修那種法門？只是隨意提出奢摩他、三摩、禪那，或許這就是修行成佛的法門吧！不過，我想求成佛，因此，加個「妙」字揀別，是否一定要修奢摩他、三摩、禪那，阿難並不曉得，既不懂，問與答要怎麼吻合呢？講到這兒，我自己舉個例子：譬如有個人南下高屏，繞山路迷失了，分不清方向，問路說：我要回北部，是要由東往南，或由南往西？還是從西向北走呢？指路者是否回答：是的！你現在在屏東，先往台東，台東轉恆春，走沿海公路，到斗六再往台北。因為你既然問東問南，我就照你問的方式回答。我相信不是這種答法，一定說：不必如此麻煩，現在直接到屏東，搭車北上便可。為什麼非問答相應不可呢？別說釋迦牟尼佛不會跟著阿難繞圈子，我也不會，為什麼非走迂迴路呢？這是非常淺顯的道理，卻往往有人硬性規定，非作這般解釋不可，這種答須如問的說法，全不正確！我不是自大，批評古人，實際上，這種看法值得商榷，應當採取虛大師的說法才對。虛大師對正脈也很讚歎，認為正脈有許多發前人所未發的地方，只是批評台宗過甚，又將經文配合阿難之問，更是不該。 　　阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力，不知如何修學成佛之法，請問世尊：是否要修奢摩他？或三摩？或禪那？到底要修哪一種？請佛慈悲開示「最初方便」。最初方便，古註也有奇怪的說法，以為奢摩他有奢摩他的最初方便，三摩有三摩的最初方便，禪那又有禪那的最初方便，其實不然，阿難只是請問，求成佛道最初的下手工夫。簡單說：一部楞嚴經，是教人成佛的下手方法，依照本經修學，從初修至成佛，皆能達成目的。 　　　○丁二　大眾願聞 　　阿難請法，大眾歡喜，願聞法要。 於時復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢辟支佛等俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。 　　「於時」阿難請法的時候，「復有恆沙菩薩」，還有恆河沙數的菩薩，「及諸十方大阿羅漢、辟支佛等」及十方回小向大的阿羅漢，求證佛果的緣覺聖人等。「等」指天龍八部。 　　「俱願樂聞」俱，大家。樂，讀ㄧ‍ˋ‍ㄠ，喜歡也，大家都歡喜願意聞佛說法。「退坐」阿難求佛開示成佛的最初方便，這也是大家所迫切需要知道的，因此，大家從座起，向佛頂禮，退回本位。「默然」靜靜的，洗耳恭聽。「承受聖旨」承，稟承，「聖」指佛。佛是天中天、聖中聖，其教法如古帝王之聖旨，大眾稟承佛的教誨，領受佛的開示，謂承受佛之聖旨。 　　這就是阿難的「頓問」，因此一問，引出了十卷經文妙義，所以，太虛大師判為「頓問頓答懸示始終全義」，全經從始至終的旨趣義理，就在這頓問頓答中顯示出來。十卷經文裡，阿難提出許多問題，有疑處皆問之，但這一段是全經的總問，謂之「頓問」，頓時請問本經妙義。攝論以捨取二門解釋頓問。論曰： 「曷為問中頓問一經全義？此有捨、取二門。捨門又二： 一、恨徒聞無功，不能脫自業障：蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。 　　阿難恨己徒聞無功，因未深悟實相之理，親見真心，縱使說得再多，聽得再多，然而「用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉」，這兩句出自圓覺經。 ——圓覺經原文： 『善男子！一切世界，始終生滅、前後、有無、聚散、起止，念念相續、循環往復，種種取捨、皆是輪迴。未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。』 ——見金剛藏章—— 　　意思是用生滅心聞圓覺清淨之法，因差別心故，圓覺清淨之法也成了生死輪轉，雖緣聽佛音，能憶持佛言，也得不到開悟，成了所知障，只有增加妄想雜念，譬如蛇，不管喝水吃草，皆成毒液；因為自己邪見未除，再好的東西吃下去，也變成毒。四十華嚴云：「蛇飲水成毒，牛飲水成乳；智學成菩提，愚學成生死。」以智慧虛心修學，便能成就無上菩提，若用愚癡生死心求，只有增長生死。如水，牛喝了成乳，蛇飲了成毒，不除邪見，所學正法也成了妄想煩惱。經文前三卷，阿難皆以妄心聞法，段段分別，佛所開示的都屬這類道理，以破除當機之妄見。攝論接著說：「所以多聞未得無漏」。 攝論云： 初卷文曰：『所以多聞未得無漏』。 又曰：『如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別』。 又曰：『是故汝今雖得多聞，不成聖果』。 　　明阿難不得開悟的主要原因，是在音聲上起分別，憑此分別心，就不能得成聖果。 又曰：『今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等』。 　　這是阿難自己說的話，七番破妄後，阿難才知自己雖然多聞，並未修行，若不修行，和不聞佛法是相等的，如畫餅充饑，全無作用。 二卷文曰：『汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性』。 又曰：『汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別』。 四卷文曰：『雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祗益戲論，汝雖談說因緣、自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。』 又曰：『汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業』。 六卷偈曰：『汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名』。 七卷文曰：『求多聞故，未證無為』。 又曰：『我輩愚鈍，好為多聞』。 咸是貫徹此之一恨。（攝論） 　　阿難說：像我這一類人愚癡，只好多聞。就此一個恨字，直貫到後邊經文，都是顯示徒聞無功。 攝論續云： 是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。 多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。 故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。 然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。 至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，甯可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰：『阿難聞佛示誨，憶持無失』。與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉？故知貴乎契法性耳。 又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。 二、厭小乘無力，不能救人魔難：如來說咒，文殊往捄，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯？又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰：『自未得度先願度人』。乃至曰：『汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道』等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。 二卷文曰：『汝等聲聞狹劣無識』。 三卷文曰：『汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法』。 四卷文曰：『我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔』。 又曰：『令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地』。 又曰：『汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足』。 又曰：『示我會中諸蒙暗者，捐舍小乘』。 又曰：『哀憫會中緣覺、聲聞』。 乃至十卷文曰：『聲聞、緣覺，不成增進』。 咸是照應此之一厭者也。 取門亦二： 一、求大果菩提：此與厭小乘相翻也。 三卷偈曰：『願今得果成寶王，還度如是恆沙眾， 令我早登無上覺，於十方界坐道場』！ 即是確立此一求也。 二卷文曰：『休得疲怠妙菩提路』。 三卷文曰：『由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦』。 四卷文曰：『菩提涅槃尚在遙遠』。 又曰：『汝等決定發菩提心』。 又曰：『汝等必欲發菩提心』。 乃至九卷文曰：『汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺』。 皆是提醒此一求也。 二、懇初修方便：此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。從四卷起，是令阿難入徧知海。云入徧知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；徧知海者，正法眼藏也。故阿難曰：『我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑』。又曰：『頓悟禪那，修進聖位』。此所以本經一名救護親因度脫阿難、及此會中性比丘尼得菩提心入徧知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參徧善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。 ——以上全錄攝論—— 　　（講時不克一一詳述，故將全文敬錄，以供學者參考。） 　　以上是阿難的頓問，由此一問，生起全部經文之要義。以下是頓答。 丙二　頓答分二 丁一　頓示大定總名 　　　○丁三　如來答示分二 爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：『有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽！』阿難頂禮，伏受慈旨。 　　這段經文，原在七番破妄的初番破心在內的「故我在堂得遠瞻見」下，今依圓瑛法師的講義移於此，且依太虛大師的科判「頓問頓答懸示始終全義」科中「頓答」下分兩段：一、頓示大定總名，二、別顯常心直道。以此段文為：丁一、頓示大定總名。 圓瑛法師講義原文如下： 此文現時流通本，皆不在此處，乃在破七處，第一番破執心在身內文中，舉例辯定之後。佛問阿難：「汝矚林園，因何有見？」「世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。」（下列此文，此下是即例反難之文，）佛告阿難：「如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者！」阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。」「阿難，汝亦如是！」細究此文，橫隔在彼二段之中，與彼上下文，全無絲毫關係，反令割斷文意。佛之說法，絕對不會在此問答未竟之中，突告定名，此其一也。 又阿難請佛，為說十方諸佛，得成菩提之定，以不知佛定，不共之名，但以尋常所知三種共定之名，加一妙字以揀之，揀非三乘所修之定。佛一聞便知阿難，不知佛定之名，故即先為告云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。」此乃請答相應，先告以佛定總名（即總三定所成一定）隨即許說誡聽，後乃逐答三名：而問最初發心者，即密示最初方便也。若將此文，安在破執心在內文中，此則問答請許，不相接續，彼則上下文意，有所隔礙，此其二也。從上諸賢，未必無見於此，乃以尊經故，明知抄寫之誤，而不移動，余不避彌天大罪，祇求經義文意之貫串，而知我罪我，一任具眼者之品評也。 ——以上是講義原文—— 　　圓瑛法師認為這段文應該放在這兒才對，可能當時抄寫者弄錯了，因古時手抄書曰卷，一卷一卷捲起來的，不像現代書一頁一頁的，仍存古意稱卷，實應稱冊。一卷紙寫下來，大約七、八千字，很少超過一萬字，寫好了就捲起來，或許連接時接錯了，才把這段文挪到廣破七番妄執的第一段中，影響經文的連貫性。圓瑛法師說：佛說法絕不會如此唐突，在「世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見」下，忽然跳出一段「爾時世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：『有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽！』阿難頂禮，伏受慈旨。」的經文，接著又說：「佛告阿難：『如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者！』阿難答言：『世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。』『阿難，汝亦如是！』」橫隔在彼兩段文間，反令割斷文意，且佛絕不會在問答未竟之中，突然告知大定之名。古德並非沒有發覺，而是尊重佛經，不敢改移，因不敢改置，只好按照經文解釋，譬如長水疏，就舉了兩三點理由，來說明佛講這段話的原因，其實，是抄寫時弄錯了，應該是阿難請法，大眾願聞後，佛即總答，不可能一開始就說「佛告阿難：汝我同氣，情均天倫」的話，因此，這段文擺在這裡非常正確。自從圓瑛法師楞嚴經講義流通後，都依這種順序排列。 　　最早發現這個問題的，不是圓瑛法師，有記載可尋的是清初續法法師，法師在其灌頂疏中就提出來了，灌頂疏對這段文字，第一、照一般解釋，第二就明顯指出說：「二、譯經錯誤，爾時世尊至伏受慈旨止四行文，應置此處聖旨後，佛告以前，譯家錯誤，以致於此。」續法法師雖發現譯者有誤，但尊重原文，不敢移動，只在註解時，加以說明。圓瑛法師是第一位更動的，師為求經義連貫而移動，縱有大罪過，亦願承擔，云云。 　　此下依文解釋： 　　爾時，世尊在大眾中舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾。 　　「爾時」指阿難請法，大眾願聞之時。釋迦牟尼「世尊」，在無量「大眾中」，「舒金色臂」舒是伸下來的意思。阿難跪在佛的法座前，世尊伸出紫金色手臂，摩阿難頂。法座可能不高，像我們這兒有講桌，就不方便，或則佛運神通，如周利槃陀伽伸長手臂，持鉢直入二樓般，佛也伸手摩阿難頭頂，像大人摩小孩子的頭，有疼惜安慰的意味。佛摩阿難頂，根據長水疏說，有三義：一、安慰其心，令無恐懼——阿難遭受魔難，心還沒靜下來，佛摩頂安慰，令無恐懼，安心聞法。二、囑其諦受，令無忘失——囑付阿難諦聽，執受在懷，莫使忘失。三、示今許說，無有虛妄——我今允許說法，若有所問，老實作答。這是佛舒手摩頂，所表達的慈悲之相。摩頂之後，「告示阿難及諸大眾」，告知開示阿難並及一切大眾，不是只對阿難講，阿難為當機，同時也對大眾說，使大眾聞之，亦得利益。 　　這段文是結集時，由結集者敘述加入的，下面才是佛的開示。 　　『有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽！』阿難頂禮，伏受慈旨。 　　雙引號內，是佛的答示，「阿難頂禮，伏受慈旨」，是結集者敘述。 　　佛開示阿難：你既然厭捨多聞，知道聞而不修不得利益，而殷勤請法，現在我告訴你「有三摩提」，三摩提為一切禪定的總名，佛說：有一種三昧，修成就後能統攝一切三昧，這種三昧名為「大佛頂首楞嚴王」。大佛頂，在解釋經題時已講過了，「大」周徧也，這種三昧包羅萬象，為三昧中王。「佛頂」即無見頂相，顯此三昧至高無上，餘不能及。這三昧的真正名稱是「首楞嚴王」，也就是首楞嚴三昧。首楞嚴，翻作一切事究竟堅固。王，自在義。修此三昧，從初心直至成佛，皆自由自在，故謂之王三昧，大佛頂首楞嚴三昧是三昧中王。依照首楞嚴三昧修行，就能「具足萬行」，行，乃修行的方法，修行法門不出布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度，六度包括萬行，欲求佛果須修萬行，修首楞嚴三昧，即具萬行功能，成就萬行功德。「十方如來，一門超出妙莊嚴路」，不僅釋迦世尊，十方諸佛都是修此法門而得成就的。「一門」唯有這個法門，才能圓成佛道，再也沒有其他路徑了，如法華經譬喻品之「此舍唯有一門」，只有這個門能超越九界，究竟成佛，是最微妙莊嚴的道路。「莊嚴」指福慧二嚴，依此修行，能得福慧莊嚴，經中所說，皆不出這類道理，謂之總答。「汝今諦聽」囑阿難要靜心細聽。「阿難頂禮，伏受慈旨」，佛既慈允開示，阿難五體投地頂禮，感謝世尊。伏受慈旨的伏，有二義：一、五體投地拜倒在地，感謝釋迦牟尼佛。二、降伏其心。「慈旨」慈悲的旨意。佛為天中天，聖中聖，佛為法王，所說法如帝王聖旨，故曰慈旨。 　　佛開示阿難，欲發大心求取無上菩提，當依此大佛頂首楞嚴三昧修行，便能超出三界，乃至圓成究竟佛果。阿難聞佛慈許，頂禮感謝，也希望能因此降伏妄想，專心領受佛的慈悲旨意。 　　眾生從無始來，皆在妄動中，無一念靜時，大家學佛多年，不妨找個時間，盤起雙腿，迴光返照一下，觀察己心，是動是靜？便能體驗出自己有修還是沒修？我們第六意識的妄想心，不曾片刻靜止，縱使熟睡，猶有獨頭意識活動，如今學佛修行，首要止息妄念，故阿難剛開始就請教奢摩他的修法，意在止息妄念，消除煩惱，第八卷云：「猶如轉輪，互為高下，無有休息，除奢摩他及佛出世，不可停寢。」眾生無始以來，生死輪迴，猶如車輪，升升沉沉，沒有休息，原因是眾生都在動中，無時不在起惑造業，除非修奢摩他，止息煩惱，才能免離煩惱，或逢佛出世，依法修行，方得解脫。現在阿難並不知修法，只提出名相，若懂修法，就不必請問最初方便，佛也不須作此開示了。 　　從「佛告阿難：汝我同氣，情均天倫。」以下，就可配合科判講解。 　　科表： 　　○甲二　正宗分分六 　　○乙一　顯如來藏妙真如性圓三諦理分二　○丙一　正明理性 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○丙二　廣破餘疑 　　○丙一　正明理性分四　○丁一　當機悔請 　　　　　　　　　　　　　○丁二　大眾願聞 　　　　　　　　　　　　　○丁三　如來答示分二　○戊一　就事以顯理 　　　　　　　　　　　　　○丁四　大眾圓悟　　　○戊二　明性本具相 　　○戊一　就事以顯理分二　○己一　逐破妄執密顯真心 　　　　　　　　　　　　　　○己二　顯示妙理兼破餘妄 　　己一、逐破妄執密顯真心，即七番破妄，破妄目的在顯示真心，文分三段：庚一、徵其發心本因，庚二、示以常心直道，庚三、廣破七番妄計。虛大師頓問頓答懸示始終全義的文字，直到蕅益大師科庚二、示以常心直道之「中間永無諸委曲相」止。先講庚一、徵其發心本因，徵問阿難最初發心出家的根本原因，即當初發心學佛的動機。 　　又分兩段： 　　○己一　逐破妄執密顯真心分三　○庚一　徵其發心本因分二　○辛一　如來問 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○辛二　阿難答 　　　　　　　　　　　　　　　　　○庚二　示以常心直道 　　　　　　　　　　　　　　　　　○庚三　廣破七番妄計 　　　　○戊一　就事以顯理分二 　　　　　○己一　逐破妄執密顯真心分三 　　　　　　○庚一　徵其發心本因分二 　　　　　　　○辛一　如來問 　　釋迦世尊徵問阿難。 丁二　別顯常心直道 　　頓答中，此下，是「別顯常心直道」。文至「永無諸委曲相」止。 佛告阿難：『汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中見何勝相？頓捨世間深重恩愛。』 　　阿難請教修行方法，佛慈悲允許開示，但要先知其癥結所在，如生病看醫生，醫生必須先問病情，才能對症下藥，佛先探詢病情，因阿難求最初方便，佛便問其最初發心，發心正確，才能指導最初方便的下手工夫，發心不正，則無法修學，所以，一定要問清楚最初發心的情形。問前，先用世間法安撫，因彼剛遇難歸來，心緒尚未平靜，因此，佛對阿難說：「汝我同氣，情均天倫」，這兩句是以世間親情，安慰阿難，使其心緒平穩，以接受下面的問話。佛和阿難是堂兄弟，佛父淨飯王排行老大，阿難是白飯王子，白飯王排行第二。「同氣」同一祖先，同一血脈，體內流著相同的血液。「情均天倫」，以世間倫理言，我們是天合之倫，「天倫」一詞，出自春秋穀梁傳，父母兄弟，名為天合之倫，穀梁傳云：「兄弟，天倫也」，註解云：兄先弟後，天之倫次。古人說：「兄弟連枝手足親。」兄弟如樹之分枝，情同手足，又兄先弟後，兄友弟恭，弟敬兄如父，曰「父兄」。阿難對佛，尊之如父兄，故曰情均天倫。均，同也。以世俗人情論，我們來自同一宗族血脈，因此，有問題儘管提出，不必客氣，我若問你，得老實回答，不可有所隱瞞。佛先以親情撫慰牽引，故妙心疏云：「情均同胞，天倫兄弟，非義交道合可比。」佛和阿難如同胞骨肉，跟志同道合的結拜兄弟不同，結拜兄弟是異姓，此是同宗。 　　這兩句經文也可反顯出佛法不離世間法，雖屬題外話，也須作說明，六祖云：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」法華經云：「治世語言，資生事業，無非實相。」學佛出家，並沒離去國家、宗族，因此，縱使出家，不可忘記父母兄弟，仍要保持倫常觀念，父母雖是在家身分，仍要以人子之心待之，不可棄之不理，我聽說，有人出家受戒後，回到俗家，不敢叫父母爸爸媽媽，稱父母為居士，令父母莫名其妙，出家若如此，便是忘本，絕對行不得！飲水思源，你縱使出家一百年，父母仍是父母，稱呼依舊，稱父親居士，稱母親呢？難道叫居士婦嗎？從前，有人提倡出家身分證的名字要改成法名，我不贊同，因為那是忘本。俗名是父母取的，戶籍名應該保存，法名是法名，歷代高僧，如玄奘大師，也照舊保有俗家姓名。十多年前才入滅的道安法師，其遺著日記中，稱父親為「血師」，因道安法師出家後，父親也出家，在大眾前不方便稱父親，跟大家一樣叫師父，私下日記裡則稱血師，以別依止出家的師父。所謂「血師」，即是血脈之師，傳與我血脈之身的師父，雖然出家，稱作師父，但不同於一般親教師，而是血脈之師，我看到這兩字，真是佩服得五體投地！現在有些人很奇怪，父母出家後，子女卻不敢再叫爸爸媽媽了，稱爸爸老師父，叫媽媽老菩薩，叫老師父可以，老菩薩則不妥當，父母出家，皆可同稱師父。 　　看「汝我同氣，情均天倫」就可知道佛法不離世間法，出家後不認雙親，棄之不顧，這種人非佛弟子，連人都沒做好，怎能成佛？釋迦牟尼佛雖成等正覺，對父親淨飯王仍恭敬至極，讀這兩句經文，字雖少，情感豐富，很令人感動，相信阿難當時聽了，也很安慰，說不定當時阿難跪在佛前，慚悔交加，心裡忐忑不安，正準備接受佛的訶責，沒想到佛第一句話竟然是「汝我同氣，情均天倫」，沒絲毫責備的意思，反疼愛有加，太令人感動了，一顆戰戰兢兢的心終於安了下來，因而坦白老實的回答佛的問話，縱使不合真心理性，也無所忌諱了！ 　　接著佛問：「當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」世間上深重之恩，莫過父母；深重之愛，無過妻子，你肯發心出家，必定覺得佛法有值得你尊敬學習的地方，否則，怎肯捨離父母眷屬呢？阿難出家和五百釋種不同，世尊成道後七、八年，回故鄉度五百個釋迦族青年出家，阿難為佛成道日生，年紀尚小，直到二十歲（或說二十五），才求佛出家。從這段話中便可知道，阿難是自己發心，不似五百青年，聞佛說法，受佛感化才出家的，倘使受化方出家，就不須詢問了，阿難純屬自動自發，佛才問他：你當時在我教法中，見到什麼殊勝處，「頓捨」隨即的意思，即時捨掉世間深重恩愛，跟我出家呢？出家人常碰到這類問題，我初出家，二十多歲時，出外搭火車，常有人問我：「你為什麼要出家？」好像他看過楞嚴經似的。 　　　　　　　○辛二　阿難答 阿難白佛：『我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如瑠璃。常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。』 　　阿難稟白佛說：「我見如來三十二相，勝妙殊絕」也就是見佛相好莊嚴而出家。「三十二相」即應身佛的相好，應身佛從頭至足，有三十二種明顯勝相，八十種微細妙好，平常稱作三十二相八十種好。關於三十二相的修因證果，我講無量壽經，阿彌陀佛四十八願，第二十一，三十二相願時曾說過，錄音帶約在第八、九卷，可取出重聽，以便節省時間，因為介紹三十二相，最少須花兩節課，講大部經，這類名相，大多從略。三十二相如何莊嚴呢？「勝妙殊絕」。照印度古書記載，轉輪聖王也有三十二相，但不明顯，佛的三十二相很清楚，輪王不及曰「勝」，每一相都好到極點曰「妙」，超一切相曰「殊」，無與倫比，絕對殊勝曰「絕」。為形容三十二相的勝妙殊絕，舉喻說「形體映徹，猶如瑠璃」，身形體質光明淨潔，內外通徹，像瑠璃般，「瑠璃」青色寶，又譯作不遠寶，出自波羅奈國附近的不遠山，故名不遠寶。瑠璃是一種透名的寶石，如今之水晶。關於「形體映徹，猶如瑠璃」，值得研究一下，看看古德如何解釋，這兩句古註有不同的看法，有人將「映徹」當作透明，易知錄引證合轍，合轍是書名，即楞嚴經合轍，明末通潤法師著，別號「二楞」，認為楞伽、楞嚴二經可合併研究，幫助修行，專弘二經，著楞伽也叫楞伽經合轍。轍，軌道也，喻二經如火車鐵軌，缺一不可，故名合轍。楞嚴經合轍解釋勝妙殊絕說：「超萬有而首出曰勝，處五濁而不染曰妙，混眾形而獨異曰殊，在諸聖而特尊曰絕。」合轍中有許多這樣的名句，自合轍出後，很多註解都採這種說法，清初續法法師的灌頂疏也差不多照抄。合轍對形體映徹的解釋是：「長短大小曰形，百骸四肢曰體，內外洞明曰映徹，故以瑠璃為喻也。」灌頂疏類似，謂：「長短大小曰形也，百骸四肢曰體也，前後明朗曰映，內外洞照曰徹。」繼續一直有人照抄，指掌疏也說：「長短大小曰形，百骸四肢曰體，一一皆能內照外現，故曰映徹，瑠璃青色寶也，內映外徹，同佛形體，故以為喻。」長短大小曰形，百骸四肢曰體的名句，直抄而下，有時將古註對照著看，真好！看到廢寢忘食，不喝不睡都可以。這裡提出討論的是「映徹」二字，指掌解為「內映外徹」，灌頂作「內外洞照」，內映外徹由內外洞照而來，因此，會讓人覺得映徹是內外透明的意思。假使形體透明如玻璃，大家閉眼想想，好看嗎？五臟六腑、大腸小腸等一覽無遺，是什麼情況？你說身體穿著衣服看不到，頭臉總看得到吧？釋迦牟尼佛整體透明，莊嚴嗎？我想，絕非如此，這是文字上的小毛病，其實，最早的古註不是這種講法，宋朝子璿禪師長水疏云：「形相體質清淨無垢，喻瑠璃也。」三句話，簡單明了，為何不用呢？不用也有其原因，原因是大家把正脈視作聖言，當作佛說，續法大師視交光真鑑大師如佛，非常恭敬，灌頂疏云：「若正脈有錯，佛也有錯。」因此，沒仔細研讀長水疏，只看正脈，正脈解釋映徹謂：「映徹者，金色而透明也。」灌頂依此而解為內映外徹。這裡面還有一點，「映」之意思沒弄清楚，映是光線反射，反映的意思，解為內映外徹，主要是徹字而引起的聯想。「徹」非指身體內徹，而是指身體清淨至極，反映在佛身光明上，楞嚴經寶鏡疏云：「映徹者，以世間色相，皆於身現，故如瑠璃。」意思是外之色相，反映於佛身，明顯清晰。「世間色相，皆於身現」，就如極樂世界寶樹，皆有光明，極樂國土種種莊嚴，都映現在寶樹上，從寶樹裡便能見到一切色相般。「世間色相，皆於身現，猶如瑠璃映現一切」，把這段話看通，就毫無問題了。「映」指佛身光明，能映現諸物，即於佛身上，能見一切，無不明了，謂之「形體映徹」，切莫以為佛身內外透明，五臟六腑看得一清二楚，這樣，恐會嚇壞眾生！ 　　圓瑛法師的講義也照正脈作「形貌體質，內外明透，故曰映徹」解釋，並不正確，由此可見，寫文章不容易，我一生不敢註解一句佛經，看別人註解，就知道很不簡單，古人註疏，今天我們都可挑出毛病，但若非真用心，也看不出語病所在。形體映徹是指佛身常光一尋，外境反映於光明中，一切都能看得清清楚楚，不是透明。講這些話，非有意挑古人毛病，是希望大家真正用心，勿囫圇吞棗，須懂取捨，有瑕玼處，莫續錯。守培法師妙心疏云：「六根分張曰形，四大和合曰體，血肉瑩淨於內，而映現於外。」身體光淨，所有外影，能映現在身相上，喻如瑠璃。真正有修有證者，寫出來的東西，很值得我們參考。 　　阿難稟佛：我見到佛身相莊嚴，無人能及，甚不簡單，我也希望得此殊勝相好，因此，隨佛出家。看到佛三十二相，勝妙殊絕，「常自思惟」，私下常這樣想：「此相非是欲愛所生」，這種相好光明，決非男女欲愛所生，「何以故」？為何不是欲愛所生呢？因「欲氣麤濁，腥臊交遘」，世人受生均由父母交合而成，男女欲氣粗濁異常，「腥臊」臊是臭味，味臭如魚腥。「交遘」即交合。「膿血雜亂」父精母血混雜而成。這二句是解釋欲氣粗濁之義。世人由欲愛所生，欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血混亂，「不能發生勝淨妙明紫金光聚」的莊嚴身體。紫金乃最好最殊勝的金，「紫金光聚」喻佛身紫磨金色，勝淨微妙，光明無比，如許多紫金光積聚在一起，一般人不可能有這種身相的，「是以渴仰」渴仰，表對佛至極恭敬，仰慕佛的心，如渴者思水般，因渴仰佛勝淨妙明的身相，「從佛剃落」隨佛出家，為佛弟子。剃落，剃度落髮。依佛制，出家須剃除鬚髮，台灣習慣稱圓頂。 　　阿難見佛相好，仰慕出家，各位出家眾，也可自我省察，最初因何出家？阿難因佛相好出家，愛著於相，著相並非不好，只是墮在我、法二執的監牢，見佛相好，從佛剃落，是著相發心，若非相好，未必肯出家，故有古註說：「阿難見佛相好出家，阿難相貌不錯，難怪摩登伽女也愛阿難相好，阿難愛佛，與摩登伽女愛阿難，是相同的愛戀！」各人出家，都有因緣，十多年前，有個初出家者，天氣再熱，都捨不得脫僧襪，我好奇的問其原因，他說：「我就是為穿僧襪才出家的！」怪不得不肯脫下來。阿難愛佛相好出家，便是著色著相，金剛經說：「若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」佛又對須菩提說：若以三十二相見如來，那麼，轉輪聖王即是如來。由此，也可看出，開講楞嚴經三卷以前，阿難和你我一樣，純屬凡夫，只是多聞妙法，站在阿難是凡夫的立場，看這段經文，才不致偏差。佛在此探出阿難的病源，下則一一開導。 　　　　　　○庚二　示以常心直道分二 　　佛開示阿難，當以常心、直心，趣向無上菩提大道，分二： 　　　　　　　○辛一　點示常心 　　指點開示阿難常住真心之理。 佛言：『善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄相；此想不真，故有輪轉。 　　太虛大師根據這段經文，認為是世尊頓答阿難所提出的問題。釋迦世尊頓時答覆阿難說：可惜！你雖然發心出家，卻不知有常住真心，性淨明體，完全用虛假不實的妄想心，才會生死流轉到今天，因此，開導阿難，必須了知這方面的道理。此即一部楞嚴經的總綱，十卷經文，都是發揮常住真心，性淨明體之義，無論哪一段，皆離不開這個範圍，企盼眾生識自真心，迥脫輪迴。 　　「佛言」釋迦牟尼佛說，「善哉」善，很好！哉，語尾音。聽阿難訴說出家因緣後，佛先讚歎他：很好，答得不錯！善哉意思有兩種：一、佛已知阿難病因，明白如何對症下藥了。二、安慰語。因佛將破其妄心，在七番破妄後，佛訶破彼妄心云：「此非汝心！」阿難矍然起立合掌云：「此非我心，當名何等？」一向認妄作真，如今，佛卻告訴他：此非汝心！阿難異常驚訝，起立合掌敬問：這不是我的心，那是什麼呢？所以，在破執前，佛先安慰他，你誠實回答，一點也不隱瞞，很好！講的雖是實話，但初發心時，就已錯了，愛著相好而出家，愛，是生死輪迴的根本，我已知你病源何在了！下面才能一一加以破執，像醫生為病人動手術前，先注射麻醉劑，上了麻醉藥，動手術才不致太痛苦，因此，先讚善哉，破妄時，方不致令阿難太過難堪，驚懼過度。「阿難！汝等當知」，汝等，指與會聽眾。阿難及法會大眾，你們應當知道：「一切眾生，從無始來，生死相續」，一切眾生，指六凡法界，出世聖賢從略。天台宗講的範圍很大，總指九界眾生，六道凡夫是分段生死，聲聞、緣覺、菩薩，未證佛果前，都有變易生死，現只約六凡法界，分段生死說，因三乘聖人是出世聖者，其生死只是念之生滅，非如凡夫之分段。「無始」無明初相不可得，如圓圈，找不到開始，眾生無量劫來，就這樣輪迴不息，生生死死，死死生生，「生死相續」推之無窮，沒有起源，省庵大師勸發菩提心文云：「俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。」六道輪迴詩云：「鑽馬腹，入驢胎，鍋湯爐炭經幾回；曾從帝釋殿前過，又向閻君窩裡來。」無始以來，作善則生天，為惡落地獄、畜生、餓鬼，守三綱五常，便生人道，生死大權似握在閻王手中，若不學佛斷煩惱，永遠不得出離。眾生輪迴生死的原因在哪呢？「皆由不知常住真心，性淨明體」，統統由於不知常住真心，性淨明體，簡單說，不知有佛性。心有真心妄心，古德偈云：「三點如星相，彎鉤似月斜，披毛從此得，作佛也由他。」頭兩句形容心的寫法，三點如星，彎鉤似農曆下半月，二十三、四時的月亮，這一念心若愛見深重，造諸惡業，「披毛從此得」，墮落在畜生道，披毛帶角，作牛馬羊等，「作佛也由他」，修行成佛也由於這一念心，成佛、墮落，都因心起。眾生因這念心而為眾生，體會不到真心。一般人講心，總指指胸前，其實，那只是肉團心，是物質，不起作用，起作用的是精神，世俗所謂靈魂，第八阿賴耶識附在身上，身體方有知覺。凡夫不學佛，只知有妄心，即下文之「用諸妄想，此想不真，故有輪轉」。真心豎窮三際，橫徧十方，所謂心包太虛，量周沙界，無處不有，故加「常住」二字，這二字即解釋真心之義。何謂常？常對無常言，生生滅滅便是無常，如身體念念遷滅，有時間性，業報盡就滅，無法久住，即是無常。真心理體本來不生不滅，「常」不生不滅之義，眾生縱使輪轉不息，真心依舊如是，經云：「在聖不增，在凡不滅」，成佛，真心未增絲毫，凡夫，真心也未減絲毫，本來如是，不生不滅，不增不減，所以曰「常」。「住」非住所，而是顯示真心沒有來去相，金剛經云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」就是指法身佛，眾生本具自性清淨法身，自性清淨法身就是常住真心，真心本無來去。常，約時間言，豎窮三際，盡過去際本來如是，盡未來際，亦復如是，永遠如是。住，無來無去。有形相大小，才有來去，如人身，有高矮胖瘦，從妙覺寺來，由普門講堂回去，真心無形無相，約空間言，盡虛空徧法界，本經云：「十方虛空生汝心內，猶如片雲點太清裡。」（見第九卷）講的就是真心。以虛空喻真心，雲朵喻虛空，虛空在真心理體內，就像天空中的一片雲，真心之大，大而無外。住，周徧也，約橫論，橫徧十方，在文殊菩薩選圓通的偈頌上說：「空生大覺中，如海一漚發」十方虛空處在自性清淨心中，就像大海裡的一顆小水泡；以海喻真心，水泡比虛空。所以，極樂世界不離我們的真心，非指妄心，十方虛空在真心中，猶如一片雲，何況極樂，那只不過是十方虛空裡的一個世界而已，並沒超出真心理體，因此，諸佛心中的眾生，念念成佛，眾生心中也有諸佛，但是，眾生在迷，故不見佛。「常住」二字，就是顯示真心豎窮橫徧，廣大無邊，本來如是。若看註解，「常住真心」這句，大多沒有解釋，要講得很詳細是不可能的，即使是蕅益大師文句，也只有「常住真心者，本覺之理也」一句而已，常住真心是什麼呢？本覺！一切眾生本有的覺性，沒有解釋，其他註解也很少，尤其「住」，根本沒說，「常」還提及不生不滅，住則絲毫未提，莫名其妙！大家須知：常是豎窮三際，住乃橫徧十方，十方世界無所不徧，哪有來去呢？來去相不可得，「無所從來，亦無所去」曰住。關於常住真心，性淨明體的道理，直到第七卷都有，這兒講清楚，以後便不必細說了。大家應知，真心理體，人人皆有，傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，只是自己不識罷了！ 　　「性淨明體」是說明常住真心的功用。「性」本性，眾生本具之佛性，本來清「淨」，其實，淨相也不可得，為顯示真心本來清淨無染，方便用淨。就像心經之「不垢不淨」，前之常是「不生不滅」，住是「不增不減」，性淨則是「不垢不淨」，雖然眾生在迷，有貪瞋癡等煩惱，也不能染污真心理體。真心本淨，實際上，淨相亦無，故說不垢不淨，因淨對垢言，無垢亦無淨，說淨只是一種方便，如摩尼寶珠沒於污泥，縱經千年，拾出沖洗，依然塵盡光生。泥喻眾生煩惱，珠喻真心理體，眾生在凡，佛性不染，故曰「性淨」。六祖開悟云：「何期自性，本自清淨！」沒想到啊！我的自性本來清淨！ 　　「明」字須與「性」連貫，曰性明。我們的靈明妙性，本來光明洞照，佛果之智慧光明，在自性中本就具足，因三毒掩蔽而顯現不出，華嚴經云：佛在菩提樹下，成等正覺，三歎「奇哉！奇哉！大地眾生，本具如來智慧德相，只因煩惱、妄想、執著，所以不能證得。」性體本來清淨光明曰性明。「體」本體，真心為諸法之理體，萬法由此而生，六祖開悟云：「何期自性，能生萬法！」能生萬法，是約用說。「性淨明體」這句，是在說明常住真心，本來具足的妙用。眾生不知本具之常住真心，性淨明體，不知即迷，文句解釋作「無始覺智」，尚未顯現開始覺悟的智慧，所以不知。 　　「用諸妄想」諸，語助詞，非多也。凡夫在平常日用中，行住坐臥，一舉一動，所用的全是妄想心，所能體會的，也只有妄想心，妄想心就是第六意識。第六意識和前五識同時生起現行作用，謂之同時意識，若緣自己過去煩惱種子，就叫獨頭意識，獨頭意識又分三種：一、散位獨頭意識，二、夢位獨頭意識，三、定位獨頭意識。凡夫未修禪定，只有散位和夢位獨頭意識。清醒時，完全是散位獨頭意識起作用，坐下來，前五識不緣外境色、聲、香、味、觸時，獨頭意識就緣自己法塵的落謝影子，回憶往事。睡著作夢，則夢位獨頭起現行。修禪定，才有定位獨頭意識。第六意識含貪等一切煩惱種子，種子起現行則造業，造業便受苦，眾生惑、業、苦輪轉不息，無始生死也因此而不止，大家須明常住真心，性淨明體，才能出苦。 　　「此想不真」，第六意識純屬妄念所生，不真實，如水上泡，看似有，碰即滅，如幻影，但眾生執以為實，認賊為子，「故有輪轉」因此，才有無始輪迴。 　　這一段話非常重要，大家千萬得記好，眾生所以輪迴不息的原因，就因不知「常住真心，性淨明體」，這部經十卷經文，六萬多字，目的在發揮這個道理，要眾生體認常住真心，性淨明體，破除妄想雜念，若肯依教奉行，必定成就。阿難所求妙莊嚴路就是這條路，遵此修行，方得真正解脫，故經中說：「以不生滅為本修因，然後圓成果地修證。」以不生不滅的真心理體為修因，才能圓成佛果，把握住這個綱領，便能明了經文旨趣。 　　　　　　　○辛二　勸修直道 　　佛勸阿難，直心答問，才能趣向菩提大道。 汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心。心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。 　　佛告訴阿難，你想捨離聲聞，研發阿耨多羅三藐三菩提，「真發明性」發明真心理性，須啟發本有的常住真心，性淨明體，也就是說：你想研究無上菩提，徹證真心，發明本有的常住真心，性淨明體，往後我若有問，你「應當直心詶我所問」，詶，通「酬」，回答。應該直心回答我的問話。起信論云：「直心正念真如」。維摩經云：「直心是道場」，你能以直心修學佛法，才能成就無上菩提。為何要直心酬答呢？因「十方如來同一道故，出離生死，皆以直心」，十方諸佛，「同一道故」同一條道路，出離三界，滅除分段、變易兩種生死，「皆以直心」，以，用也。用的都是直心，由於直心的緣故，而得究竟成就。「心言直故」，心直則言直，言是心聲，心直，講話便直，照心所想的表達出來，老實說。「如是乃至終始地位」，如是，照這樣做。始指初發心，終指究竟成佛。從初發心，經十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，到究竟成佛。應該是從始至終，經文為何說「終始地位」，不說始終地位呢？因為，縱使成佛，也不過是完成其初發心的心願而已，終於其始，達到最初發心的目標，故曰「終始」。簡單說，從初發心到究竟成佛，「中間永無諸委曲相」中間修行，皆以直心，無絲毫彎曲虛假現象，心口相符，言行一致。 　　佛示阿難：從今起，我凡有所問，你必須真實回答，才能達到你的目的，就此「直心」二字，就將首楞嚴大定的宗旨，完全顯現出來了，阿難仍屬凡夫，雖照實答，答的卻是妄心境界，無法直趣菩提。 　　到此，太虛大師謂之「頓問頓答懸示始終全義」，在這段佛的答話裡，有標、酬二門。標，標明，酬，答覆，標出全經要義，慈許阿難，後將一一答其所問。先說標，標又有二：一、標出眾生無始生死輪轉的原因，即「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」因尚未詳細解釋，故云標，後面經文才說明這個道理。如初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至最後「五陰妄想」、「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」等，皆是據此標明，以破眾生妄想。二、標出眾生本有常住真心，性淨明體，第一卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，乃至第十卷「圓滿菩提歸無所得」，終乎「知有涅槃」都是發揮常住真心，性淨明體的道理，要眾生捨離妄想，體認真心。 　　酬，答覆。答覆阿難請法，也有二義：一、酬其願求無上菩提：阿難發心求取無上菩提，因此，全經都是指導阿難成佛的方法，如第四卷「請入華屋」，第五、六卷選妙門、知聖位，七、八卷信業報，九、十卷識五陰魔事，都是勉勵阿難護此菩提大志，勿令退轉。二、酬其欲懇最初方便：阿難請示最初方便，全經都是明示最初方便的下手工夫，故開始便提出「應當直心酬我所問」，直心即是正念真如，正念真如即專修圓通，決定趨向如來果海，嚴持淨戒，永破邪見，乃至最後不戀三界，皆是顯示破妄顯真的最初方便，要眾生破除妄念，趣向真心，才能成就無上菩提。 　　本章頓問頓答中，頓問有取有捨，取捨各有二門，頓答有標有酬，也各有二門，共有四門八義，全經不出這些道理，謂之頓問頓答懸示始終全義。 　　上面所講的，就是全部楞嚴經的總義，冀望眾生認識常住真心，性淨明體，捨妄求真。（以下是攝論頓答原文：） 丙二、曷為答中頓答一經全義，復有標、酬二門。 標、謂標阿難所未知，此又有二： 一者、眾生無始妄想輪轉，生死相續：初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎『汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生』，皆是依據此之一標者已。 二者、眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。 酬、謂酬阿難所今請，此亦有二： 一者、酬其願求無上菩提：故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。 二者、酬其欲懇最初方便：故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰：『直心是道場』。而此章曰：『十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相』。更重明之：心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入徧知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沉諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墜無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。 全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！ 此章取捨標酬四門，門門各二，則成八義，義義莫不一貫本經全旨。要聞略說而得入者，但觀乎此，便可總持本經無遺旨矣。 　　接著依太虛大師科判是： 乙二　委說委示等流智悲二教分二 　　依我個人看法，虛大師科判最能提示經文綱領，尤其前之「頓問頓答懸示始終全義」，若無虛大師提綱，古註雖有發明，不易體會，因此，除蕅益大師文句外，也以虛大師科判作參考。 　　「委」詳細的意思。「委說委示」詳細說明，詳細開示。這十卷經文，全由世尊平等心中流出智、悲二教；總結經名以前屬智教，總結經名之後，從第八卷起，講七趣升沉，五陰魔境等，屬悲教。 論曰： 乙二、委說委示，等流智悲二教（從阿難我今問汝當汝發心、至十卷最後垂範是也）。夫佛聲教，皆是法界清淨等流，要之不出智悲。智教念念迴向諸佛，趣求菩提；悲教念念迴向眾生，哀救淪墜。說戒、宣咒，阿難雖曰發心度人，仍是進修要法。七趣因邪見毀律發，五魔因無聞闇證招，純為遮除修行人見病、禪病者。見病、禪病，非修行人所必有者；若無見病、禪病，中間永離諸委曲相，固無須乎此也。而修行人每不免乎見病、禪病，阿難既所深閔，如來尤為大哀！故此唯是垂拯之法。然則結經名前為智教，結經名後為悲教，明矣。此又分二： 丙一　悟證如來性覺 丙二　保綏菩薩初心 丙一、悟證如來性覺（從阿難我今問汝、至結成經名是也）：如來性覺，即是如來藏心。亦復性即涅槃，覺即菩提。顯是唯一佛乘，故以如來標之。凡夫初悟曰悟，世尊極證曰證。…… 　　「悟證如來性覺」對照蕅益大師文句，就是正宗分第一大科到第四大科。「保綏菩薩初心」，就是文句第五之七趣差別、第六之五陰魔境。 丙一　悟證如來性覺分二 　　丁一　即三道成三德 　　丁二　結一經立五名 論曰： 丁一、即三道成三德（從阿難我今問汝、至示菩提路章盡是也）： 即惑（亦即無明妄想，性唯遍計，然亦依他所起）、 業（亦即生死流轉、煩惱纏縛，性唯依他，然亦遍計所執）、 苦（亦即異熟報障，亦即異生，亦即十二類生。具言之，則九法界眾生也。性唯由徧計執，不了依他起故，執為我法）三道， 成般若（亦即法性真如，此由了達徧計名理本空故，即圓成實性）、 解脫（亦即涅槃菩提，此由深觀依他幻事無性故，入圓成實性）、 法身（亦即佛菩薩界身土，亦即清淨法界、四智菩提，蓋般若、解脫三乘有共不共，法身唯大乘不共。諸佛菩薩身皆非苦。二乘無學身亦唯苦。所以約共解脫，二乘無學許齊頓悟直往菩薩七地。約法身德，二乘無學迴心，尚滯菩薩信位。此由遠離徧計執從依他起上所執我法故，證圓成實性）之三德， 故曰即三道成三德。 云何惑即般若？即、有二義：一、同體義，同是慧故，如河流東決西唯是一水。二、頓同義，悟即是故，如人惑南為北，但須一指。 此中一向無修無證，六十聖位、第一漸次、究竟妙覺、亦所不立。所謂『真如界內，絕生佛之假名；平等慧中，無自他之形相』者也。 非頓非漸、強說曰頓，無迷無悟、強說曰悟。 經云：『皆是識心分別計度，本如來藏妙真如性』。 所謂：『但離分別，即如如佛』。 偈云：『真性有為空，緣生故、如幻；無為無起滅，不實、如空華。 言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見？ 中間無實性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡無二路。 汝觀交中性，空有二俱非，迷晦即無明，發明便解脫』。是頌此也。 云何業即解脫？唯約同體義以論即，如燒木成灰，非不燒成故，非離木外別有灰故。正約此中立三漸次，亦復乘此直超一切聖位。 依前門故，非頓非漸，約自門故，亦漸亦頓。 偈云：『解結因次第，六解一亦亡。根選擇圓通，入流成正覺』，是頌此也。云何苦即法身？唯約本具義以論即，如鑛中金非離鑛有，非不鍛煉得成精金，非不鎔鑄得成嚴具，非精金外別無鑛質。依前門故，非頓非漸，亦漸亦頓；約自門本有義，故唯頓悟。所謂『知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃，無漏真淨』。約自門鍛鑄義，故唯漸證。正約此中以立五十五位真菩提路，通則全該本因極果。 偈云：『陀那微細識，習氣成瀑流、真非真恐迷，我常不開演。 自心取自心，非幻成幻法。不取無非幻，非幻尚不生， 幻法云何立？是名妙蓮華，金剛王寶覺』。是頌此也。 慈恩多約第三門以施設言教（南山大同慈恩），餘非不具，然但兼說。 嘉祥（即三論宗）多約第一門說，雖不離餘，亦但帶明。 清涼（即華嚴宗）多約第一門及第三頓門設教（開元密宗大同華嚴），餘亦但兼及耳。 天台普約三門設教（廬山大同天台），頗無偏重，故於教道為最圓也。 禪宗親切為人，祇重尊貴，亦是第一門及第三頓門，唯令現量證悟，不令比量依通，此其異也。兼論功勳，亦第二門，唯乘本悟、併銷習氣，又其異也。然是教道之異，證道無差，故同一佛乘也。得其旨者，於教道正不妨隨宜施設耳。 本經通則始終三門同說：假立分齊，則以悟如來藏，是即惑道成般若德；入圓通門，是即業道成解脫德；歷菩提路，是即苦道成法身德。 丁一　即三道成三德分三 　　戊一　顯如來藏 　　戊二　明圓通門 　　戊三　示菩提路 　　顯如來藏，就是蕅益大師的乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理，虛大師只取前四字，表示這一大科的經文就是顯如來藏。戊二、明圓通門，即文句乙二、示不生滅為本修因妙三觀門。戊三、示菩提路，即文句乙三、明正助行所成伏斷圓三德位。 論曰： 戊一、顯如來藏（從阿難我今問汝、至四卷如何自欺尚留觀聽是也）：本經但兩見空如來藏名，不說有三個如來藏，故唯約一如來藏說空、不空、空不空三義……，又、如即空義，來即不空義，藏即空不空義；如即本妙圓心，來即圓明心妙，藏即妙明心元。纔舉如來藏，即全彰此三義也。…… 顯如來藏之顯，有三義： 一、世尊為當機開顯示顯， 二、阿難等大凡開顯悟顯， 三、滿慈等小聖悟顯入顯。 戊一　顯如來藏分二 　　己一、歷萬法顯如來藏而開圓悟（至三卷經盡是也） 　　己二、約四諦顯如來藏而勸妙修（從四卷初起、至顯如來藏章盡是也） 　　己一、歷萬法顯如來藏而開圓悟，這還屬文句之丙一、正明理性範圍。己二、約四諦顯如來藏而勸妙修是文句丙二、廣破餘疑。 己一　歷萬法顯如來藏而開圓悟分二 　　庚一、示真實性（至七大文終是也） 真實性者，即本如來藏妙真如性也。 　　庚二、獲本妙心 庚一　示真實性分四 　　辛一、破相想遮顯如來藏（至第一卷雖得多聞不成聖果是也）。 　　辛二、就見精表顯如來藏（從阿難聞已重復悲淚、至二卷及諸群塞亦復如是是也）。 　　辛三、會法相泯顯如來藏（從阿難汝猶未明一切浮塵諸幻化相、至十八界章盡是也）。 　　辛四、出法體融顯如來藏（從阿難白佛言、終識大章是也）。 　　辛一、破相想遮顯如來藏分三： 　　壬一、徵定 　　壬二、破顯 　　壬三、結責 ——以上是太虛大師科—— 　　　　　　○庚三　廣破七番妄計分七 　　正宗分今才開講「廣破七番妄計」，平常習慣稱作「七處徵心」。其實，佛是問阿難：你的心在哪兒？不是問哪個是你的心？真正徵心的經文只有頭一句「唯心與目，今何所在？」這是首次徵心。後之經文云：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐；即能推者，我將為心。」這是第二番徵心的明顯文字。七番徵問，是追問心在何處？阿難回答，從內到外，乃至無著。佛破其執，尚未為阿難分辨真妄二心的差別，因此，應該是七番破妄，破除其妄計心之所在。 　　○庚三　廣破七番妄計分七　○辛一　正破計內 　　　　　　　　　　　　　　　○辛二　破轉計在外 　　　　　　　　　　　　　　　○辛三　破轉計潛根 　　　　　　　　　　　　　　　○辛四　破轉計見內 　　　　　　　　　　　　　　　○辛五　破轉計隨生 　　　　　　　　　　　　　　　○辛六　破轉計中間 　　　　　　　　　　　　　　　○辛七　破轉計無著 辛一　破相想遮顯如來藏分三 　　　　　　　○辛一　正破計內分五 壬一　徵定 　　　　　　　　○壬一　徵起緣心 阿難！我今問汝：當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？』 　　「阿難！我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」是佛的問話。 　　佛說：阿難！「我今問汝」，我現在要問你，「當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」這問話非常重要，虛大師認為是七番破妄的總問。佛對阿難說：我前面問你，為何出家？你答：因為見到佛相好莊嚴，生渴仰心，從佛剃落。「當汝發心」，當你初發心時，「緣於如來三十二相」，如來三十二相為阿難所緣境界，阿難心為能緣，其眼根緣三十二相之境時，引發第六意識功用，生起分別。緣佛相好，生渴仰心，便是愛樂，但不知「將何所見？誰為愛樂？」這兩句尤其重要，「所見」勿當作所見境界，而是你用什麼來看？你當時用什麼來看佛的殊勝相好呢？現代白話，南懷瑾居士楞嚴經大義作：你用什麼來看？莫正熹老居士對這兩句的白話是：「用什麼東西來看見？又用什麼東西來起愛啊？」較能表達經義。圓香居士則作「是用什麼看見？誰在愛樂？」解釋得不錯。只是「將何所見」的「所見」，易令人誤解，若用「能見」就比較明白，「所見」恐被誤為所看到的境界，所見境界是三十二相，不須再問，因此，這兩個字必須增字說明，意思才能顯現出來，即「用什麼來作你所見之能見工夫的作用？」佛三十二相，是你所見的境界，那你用什麼來見呢？這兩句非常要緊，因為禪宗的祖師禪，問本來面目、問念佛是誰？皆由此得到受用，參禪者念南無阿彌陀佛，隨時反問：念佛是誰？誰在念佛？你會回答：我啦！我在念佛！那就不必參了！唐一玄老師認為楞伽、楞嚴、圓覺三經，是中國祖師禪的根本教典，宗門行者不可不看，禪宗之念佛是誰？如何是父母未生前的本來面目？西來大意等機鋒語，都從「將何所見？誰為愛樂？」而來，所以，虛雲和尚在其開示、法彙中，常勸人讀楞嚴經，楞嚴經看透，工夫才能做好。中國祖師禪得本經受用最大，難怪唐老師稱為禪門鼎足三經之一。 阿難白佛言：『世尊！如是愛樂，用我心目。由目觀見如來勝相，心生愛樂。故我發心，願捨生死。』 　　這是阿難答佛所問。 　　阿難的答話，也就成了七番破妄的原因。阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目」，阿難稟白佛說：世尊！您問我用什麼去看三十二相，用什麼去愛樂？其實，就是用心和眼睛啊！「由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心願捨生死。」眼睛看到佛的相好莊嚴，生起愛樂之心，因此，發心隨佛出家，願捨離三界生死。 　　太虛大師認為這段話是七番破妄的總問答，也就是這段經文的總提綱，非常有意義。攝論判作徵定，原因有二：一、徵知所依——若依真心，就要令其增顯，勸彼努力進修；所依若妄，則須加以破除，顯示真心。二、徵定其妄——阿難既然執著目為能見，心為愛樂，那是妄心，只是塵影，連能緣的心也沒認到，於是舉國王討賊的比方，欲徵問出能愛樂的心，到底是哪一念？能見之目易破，後只「門能見否？死人能見否？」兩句，就可破執了。心之妄執，無形無相，不易明白，所以，須經七番破妄。 壬二　破顯分二 　　癸一、破處計以無在顯（即七番破妄之文） 　　癸二、破倒執以無體顯（從爾時阿難在大眾中、至與諸大眾默然自失是也） 　　——以上是太虛大師科—— 　　　　　　　　○壬二　喻明降伏 癸一　破處計以無在顯 　　舉王破賊比喻，破除阿難妄心，欲破賊，須先知賊所在。 佛告阿難：『如汝所說，「真所愛樂因於心目」，若不識知心目所在則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎。 　　佛告訴阿難：如你所說的「真所愛樂，因於心目」，你之所見愛樂，緣於心目，這是阿難所講，故用單引號。「若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞」，假使你不知道心、眼所在，就無法降伏塵勞煩惱。佛先徵問，定其心目所在。這裡須解釋的是「塵勞」二字，塵勞是煩惱的異名，塵，染污義，眾生因三毒煩惱染污心地，而起惑造業。勞，勞累、辛苦也。造了業，便須在三界裡受生死輪迴之苦，勞累不已。 　　阿難未離常情，執能見是心目，其實，心目沒有能見作用，所執之目指肉眼，乃無知色法，所執之心，是妄想緣慮心，只是緣影，本來非心，阿難偏偏執著是心，而且謬計為愛樂佛三十二相的心，就是這個，古德云：「認奴為主，認賊作子」，佛舉喻說：「譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。」譬如國王，現在民主國家，則為總統，國土被賊侵略，要發兵討伐，兵伐盜賊，必須知道賊窟所在，才能破賊除害。這是一種比喻，國王喻本覺理體，賊喻所妄計之心目，兵喻始覺妙觀察智。本覺被煩惱惡賊侵害，由妙觀察智啟發本覺自性之力，對治煩惱妄想，就好像發兵討賊一樣。賊本來無，因國王未盡安撫之責，良民成為盜匪，現須想辦法安撫，令盜賊恢復原本良民身分。煩惱妄想虛妄不實，本無實體，只要發心修學佛法，轉煩惱即成菩提。「使汝流轉，心目為咎」咎，過失。令你生死輪迴，長劫不休的原因，出在你執著浮根塵為目，緣影為真心，非目妄計為目，非心妄計為心，這就是你的過失！致無始至今，輪轉不息。 　　下面正式進入七番破妄經文，依照蕅益大師文句科判是：一、正破計內，二、破轉計在外，三、破轉計潛根，四、破轉計見內，五、破轉計隨生（隨所合處，心則隨有），六、破轉計中間（根塵之間），七、破轉計無著。破妄名稱，各家說法，多少有些出入，最有名的正脈只說：一、破在內，二、破在外，三、破根裏，四、破內外，五、破合處，六、破中間，七、破無著。太虛大師用註解方式謂：一、計心在身內，二、計心在身外，三、計心潛眼內，四、計心依竅藏，五、計法塵合處有心，六、計根塵中間是心，七、計俱無所著為心。現依蕅益大師科判，下之文長，虛大師沒再分科了。 　　　　　　　　○壬三　牒其內執分二 　　牒，重牒，上面阿難講過的話，佛在此又重問起。 　　　　　　　　　○癸一　正牒 　　重問心目所在。 吾今問汝：「唯心與目，今何所在？」』 　　前文阿難說，因心目而生愛樂，現在佛問他：「唯心與目，今何所在？」你的心在哪兒？眼在哪兒呢？ 阿難白佛言：『世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面；如是識心，實居身內。』 　　「阿難白佛言」，阿難稟白釋迦牟尼佛說：『世尊！一切世間十種異生，同將識心，居在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面；如是識心實居身內。』阿難不愧是多聞第一，很會講話，說心在內，便連帶提到一切眾生，「世尊！不僅我的心在身內，一切眾生心也都在胸腔之內！」眼在哪兒？阿難想：佛為什麼提出這種問題呢？不只我們的眼睛在外，縱使佛眼那麼莊嚴，如青蓮花般，也是長在臉上啊！ 　　「一切世間」一切，總包括，且以六凡眾生言。世間有三種：一、器世間，山河大地等依報環境。二、有情世間，有情識有生命的眾生，約正報言。三、智正覺世間，即四聖法界，有智慧覺悟，破除三界六道執著，無三界煩惱，而得解脫者。「一切世間」只指六道眾生說。「十種異生」即第七卷末之卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想的十二類生，三界六道受生情況，不出這十二類。十二類為何說十種呢？因為略去無色和無想。無想眾生精神化為土木金石，不會覺得心在內眼在外；無色，指無色界及空散消沉，既然沒有色身，也就不會執著心、眼問題，故說十種。「異生」異，差別也。六道眾生形體相貌各不相同，異生，也就是眾生的別名。十種異生不出六道，講十種，是約受生種類分，言六道是約善惡因果論。這一切眾生「同將識心居在身內」，統統和我一樣，心在身內。 　　接著回答眼睛，「縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面」，印度有青蓮華，花瓣纖長，喻佛眼莊嚴，有大人目相，為三十二相之一，青白分明，因此，讚佛眼為青蓮華眼。阿難答心，就廣攬一切眾生說：不只是我自己，六道眾生見解跟我一樣，認為心在身內。答眼則高攀佛眼說：不僅是我阿難眼睛長在臉上，就是成等正覺的如來，眼睛也一樣生在臉上啊！高攀佛眼，以證明自己眼睛也在臉上。「我今觀此浮根四塵，祇在我面」，我現在看我的眼睛，也是在我的臉上。說明眼睛，為何要加「浮根四塵」呢？這就必須明白唯識了！本經唯識、空宗、中觀、瑜伽等道理，無不具足。眼、耳、鼻、舌、身五根，各有浮根與淨色根；浮根通常稱作浮塵根，其實，稱浮塵根並不正確，應稱浮根塵或扶根塵。浮根塵就是指外相的肉眼，浮現在外，有形相、體質，即眼根，是發識的根本，扶助淨色根，令識能生起作用。淨色根又名勝義根，無形無相，不可見有對色，對境能生識之作用，照境發識以成根用，故浮根塵與勝義根須互相為用，才能產生功效。 　　無論淨色、浮根都離不開四大，能造四大，地、水、火、風；所造四塵，色、香、味、觸。眼根須靠四大造作，謂之「浮根四塵」，浮根即浮根塵，須依靠四大組成，造成色香味觸四種塵境，故曰浮根四塵。 指掌云：「浮根，揀非勝義，以勝義淨色不可見故。此以可見名為浮根。體通色、香、味、觸，故言四塵。」 妙心疏云：「浮根四塵，即地水火風。以此四塵，浮托見性，而成眼根也。或謂四塵是色香味觸，非也。眼根明是四大結成故。色香味觸，乃四根所對之塵，非獨眼根所有故。」 　　換言之，我們的浮根塵一樣是由地、水、火、風四大假合而成的，淨色根依托於此。眼根之同時意識與眼識同時生起作用時，能見的眼睛「祇在我面」在我臉上。這是阿難講話的技巧，口才真好！ 　　「如是識心，實居身內。」這兩句是總結。因此我知道，「識」了別之意，能認識了別佛三十二相的心，實實在在就在我的身體之內。 　　心在身內，眼在臉上，這是阿難的答覆，他自己這樣想，一切眾生也不例外。其實，佛問的不是這個，眼在臉上，大家都知道，看到，佛又何必問呢？阿難的認知太淺了，所以，在三卷經文前，其境界全同凡夫，這個問題提出來問任何人，答案必定相同，三歲小兒也知道眼在臉上，並且指給你看，阿難不知佛之問意，只曉得以凡夫知見回答佛的問話。 　　　　　　　　　○癸二　立例 　　下是立例，破當機心在身內的執著，還不分別真心、妄心，只問心在哪？既答心在身內，佛須破執，破執前先立一個相仿例子，才能破執，若單刀直入說：你的心不在身內，阿難及一般凡夫不會接受，故先立例。 佛告阿難：『汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？』 　　立例經文有三番問答，這是佛第一番問。大家看經文，會覺得很奇怪，佛真會轉彎，阿難答出心目所在，佛不置可否，忽然轉了一個大彎，問阿難：「你現在坐在佛說法的講堂內，聽佛說法，你用眼睛看看，祇陀樹林現在哪兒呢？」講堂外不就是祇陀太子布施的林園嗎？可是，佛卻問阿難：你看！祇陀太子布施的樹林，今在何處？阿難淺答，佛也就淺問，如同現在大家在講堂內，我問大家：講堂外有棵麵包樹，麵包樹在哪裡的情況相似。 『世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。』 　　這是阿難第一番答覆。「此大重閣清淨講堂」，重閣，小樓曰閣，第二層曰重，講堂可能是兩層以上的建築。清淨講堂有二義：一、打掃得很乾淨，二、大家心地清淨聞佛說法。阿難回答：世尊！您問我祇陀林在哪？這棟重樓清淨的大講堂，是建在給孤獨長者布金磚所購得的給孤獨園中，我們大家坐在講堂內，淨心聽佛說法，祇陀樹林，實實在在就在講堂外面。等於我知道，麵包樹就在講堂外的圍牆邊一樣。阿難已一步步踏入佛所設的範圍裡。 『阿難！汝今堂中先何所見？』 　　佛第二番問：「汝今堂中」，汝，指阿難，「汝今堂中，先何所見？」既然祇陀林在外邊，我問你：你現在坐在講堂中，最先看到什麼？ 『世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾；如是外望，方矚林園。』 　　阿難第二番答話。世尊！我在講堂內，面向佛聞法，最先看到的是佛，其次是共同聽經的四眾弟子，再向外望，「方矚林園」矚。看也。才看到樹林園地。 『阿難！汝矚林園，因何有見？』 　　佛第三番問說：阿難！你為何能看到外邊的樹林園地呢？講堂上有屋頂，四周有牆隔著，為什麼能看見外邊的景象呢？ 『世尊！此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。』 　　阿難真直，第三番已全入甕中了。世尊！這麼大的講堂，「戶牖開豁」戶是門，牖是窗，門窗都開著，「故我在堂，得遠瞻見」，所以，我坐在講堂內，可以清清楚楚的看到林園。 　　經三番問答後，例子就建立起來了，以講堂例身，戶牖例阿難眼根，以阿難自身例心，如來、大眾例五臟六腑，園林例身外諸物。講到這兒，雖然佛以常情詢問阿難，一一分別出內外次第，但也由此可以知道，色身如幻如化，並無實體，就像講堂門窗，和身體全無關係，就算是心在身內，身與心也全無交涉，身壞心離，各不相干，切勿執著！佛在立例裡，就將身如幻化的道理，表顯出來了。 　　　　　　　　○壬四　懸示定名 ——仍存原文 爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：『有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽！』阿難頂禮，伏受慈旨。 　　按原本經文，接著文句科判是壬四、懸示定名。經文旁邊特別註明「仍存原文」，因這段已移置於前，在丁二、大眾願聞之「承受聖旨」後，原因前已說過了。 　　圓瑛法師講義云：「已將此段，移置於前，為使前文，問答相應，本文不致隔礙，今仍存原文於此，以便後賢參考。」 　　文雖移前，講時仍要說明。古德對於這段文置此，依然想辦法力求解釋說：阿難已將佛三番問話答出來了，必須加以破執，破執之前，先標出大定總名，告訴阿難及諸大眾：有大定，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，都由此一門超出，達到成佛的妙莊嚴路，你應當認真聽聞！阿難頂禮感謝世尊，接受佛的慈悲開示。 　　古德認為先列出大定總名，才不致讓阿難覺得佛尚未答覆問題，卻一味指責我的不是而心裡難過，因此，先把大定總名標出。古人不得已只好如是說明，其實，阿難遇難歸來，頂禮於佛，佛就說了。蕅益大師判作「懸示定名」，事先懸示出首楞嚴大定的總名。 　　　　　　　　○壬五　正破非內分二 　　正破除心不在身內，分兩段： 　　　　　　　　　○癸一　引例 　　先引前面問答的例子，即例反難，令阿難知道，執心在內，竟不知內，如人在講堂，不見如來，見堂外者，等無有異。 佛告阿難：『如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者？』阿難答言：『世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。』 　　佛告阿難：如汝所言，「身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園」，這三句是重牒阿難所說。佛對阿難說：就如你所言，身在講堂，因為門窗敞開的緣故，所以，能夠遠觀到林園。「亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？」但是，也有眾生，在講堂內，沒看到佛及大眾，只見到堂外的景色。這種講法，阿難當然不能接受，提出反駁，回答說：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處！」在講堂中，沒看到佛及大眾，卻能遠觀外面的林泉花木，「無有是處」沒這個道理！處，道理也。現在大家把阿難當做自己，坐在講堂裡，沒看到講經、聽經的人，卻看到外面的花草樹木，哪有這種事呢！ 　　　　　　　　　○癸二　正破 『阿難！汝亦如是。 　　阿難被關進甕中了，自己還不知曉。佛說：阿難啊！在堂內，不見如來大眾，見堂外者，不是別人，就是你，你就是這個樣子！為什麼呢？ 汝之心靈，一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。 　　「汝之心靈」你之身內有心，心最靈敏，平常說：「人為萬物之靈」，不是人靈，而是心靈，心為萬物之最靈，「一切明了」一切，總包括，應該對內外萬事萬物都看得清清楚楚，明明白白，人心都有這種能力。「若汝現前所明了心」，假使你現前所能明了萬物的心，「實在身內」，實實在在是在身內，「爾時先合了知內身」那應該先看到身內的五臟六腑才對。 頗有眾生先見身中，後觀外物？ 　　頗有，一般解作「可有」，客家話「敢有」；可有眾生，先看見身內的五臟六腑，然後才看到外面林泉花木？照理，應先見內再見外，如人在堂中，先瞻見如來大眾，再從門窗，見到外面景色。或許你會認為：心因在內，與心、肝、脾、胃、腎太接近了，所以看不到，如眼睛跟眉毛貼太近了，老瞧不見。佛進一步說： 縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了；如何不知？ 　　縱使因距離太近，看不到心、肝、脾、胃，但「爪生髮長」爪，指甲。生，也是長的意思。手指甲、腳指甲、頭髮生長的情形，「筋轉脈搖」人的身體有筋、脈，這些和心不會距離太近，「誠合明了」照講，應該明了筋轉脈動的情形，「如何不知？」為何也不清楚呢？ 必不內知，云何知外？ 　　文字很簡單，依字講沒法明白，意思是既然不能知道身內脾肝等，又如何能知外呢？如人在講堂中，裡面的人和東西，都看不到，又怎能看見外面呢？ 是故應知：汝言「覺了能知之心住在身內」，無有是處。』 　　結破。總結上文，加以破斥。因此之故，阿難！你應當要知道，你說「覺了能知之心」，覺，不是覺悟，而是知的意思。能覺知、能了別的心，「住在身內」，安住在身內，「無有是處」沒這樣的道理！因為，此靈明之心，見不到自己的五臟六腑。 　　我們大家都一樣，不能知內，我想，除東晉佛圖澄和尚，沒人見過自己的心肝脾胃。佛圖澄可以把腸胃拿出來洗，當然看得見，我們不能挖，一拿就嗚呼哀哉了！我們靈明之心，不能見內，卻能見外，真是奇怪！ 　　關於「爪生髮長，筋轉脈搖」，古人也有爭議。五臟在內，指甲、毛髮、筋脈皆浮現在外，怎會不知呢？蓮池大師摸象記云：將爪髮筋脈，視為在外，不順經文，因為經文主要目的，是破心在內，不應言外。爪髮等雖生在外，實則從內生長，非由外生，不過，外面看得到而已。爪生髮長，筋轉脈搖，全從體內生長，縱外能見，源出於內，不可看作外物，若認為是身體之外，就變成看到外面去了。這是蓮池大師的看法，另尚有各種觀點，與本經宗旨沒太大關係，從略。 　　佛破斥阿難，執心在內的觀念不正確，但一切凡夫都執著心在身內，圓覺經云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」（文殊章）。凡夫個個都執著四大假和的身體是我，而以追逐六塵緣影為自心，心在身內。本經也說：「一迷為心，決定惑為色身之內。」凡夫一旦迷緣慮為心，絕對執著心在色身之內。這是中國祖師禪教人參究的最佳題材，大家都認為心在身內，既在身內，為何靈明知覺之心，卻看不到自己的五臟六腑呢？確實值得參究！到底我的心在哪裡？若在內，何以不先知內？若不在內，又何以見外？宗門可引作話頭，提撕一番！學教者也可由此研究諦審，咦！我平常都以為心在內，可是現在楞嚴經說心不在內，若在身內，應先見五臟六腑，縱不見五臟六腑，爪生髮長，筋轉脈搖，皆由內生，而發於外，我也應該看到才對呀！可是都不知道，都沒感覺，為什麼？因眾生自無始來，妄認緣影為心，不知有真心存在，才會有此錯覺。這是初番，破心在內，此是根本，一切眾生都一樣，執心在內。後六種轉計，都是從此激迫出來的，既然見不到五臟六腑，表示心不在內，那就是在外、在中間囉？這全屬眾生知見，因此，在這裡，要把阿難視作凡夫，不是初果，初果聖人無我相，怎會有這一套呢？！ 　　　　　　　○辛二　破轉計在外分二 　　心不在內，阿難便轉而執著在外，分兩段，先轉計再破執。 　　　　　　　　○壬一　轉計 　　阿難被佛一逼，心不在內，便轉執在外，其實，一般凡夫不可能這樣想，而是自然反應，既然不在內，大概在外吧！純粹是凡夫知見。 阿難稽首而白佛言： 　　稽首，五體投地頂禮。阿難懇切頂禮後，稟白釋迦牟尼佛說： 『我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。 　　「我聞如來如是法音」，如是，指第一番破執，我聽佛上面的開示，「悟知」悟非開悟，而是明白，我知道了，心不在身內，「實居身外」實在是在身體之外。 所以者何？ 　　為何說心在身外呢？ 譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。 　　這是阿難舉例，阿難真是聰明絕頂，馬上舉例說明理由，為何說心在外呢？「譬如燈光然於室中」，譬如晚上，屋內點燈。然，下之四點就是火，查字典，屬火部，不須另加火旁。室內點燈，「是燈必能先照室內」，燈光必定先照屋內。「從其室門，後及庭際」，光線透過門窗，再照到庭園邊際。意思是心若像燈在內，當先照內，知內，再照外邊，可是，現在不是，「一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室。」一切眾生，所以不能見到身中之物，只見身外東西，就像燈裝設在室外，燈光當然照室外，不能照室內。我的心居身外，如燈設在屋外，因此，只能知外，不能知內。 是義必明，將無所惑。同佛了義，得無妄耶？』 　　七番破妄，阿難所說，語氣番番不同，須仔細閱讀，方能體會。第一番斬釘截鐵，非常篤定，認為心在身內。第二番語氣稍弱，但仍有其堅持，「是義必明」這種意義說法必定沒錯，可以證明我的心實在身外，「將無所惑」這下毫無疑惑，我的看法大概不會錯吧！「同佛了義，得無妄耶？」但跟佛了義，這兒了義，不是指了義經，而是「了」明心「義」，依佛看法，我之見解「得無妄耶？」不知對嗎？不知契合佛所說了明心義的道理嗎？與初番相較，退縮些，不敢十分肯定了。 　　這是阿難轉計心在身外，我們是否也會如此？下是世尊破執，也有兩段，先立例再正破。 　　　　　　　　○壬二　破斥分二 　　　　　　　　　○癸一　立例 　　阿難是聰明人，佛若直接否定，不能接受，故另立例破斥。 佛告阿難：『是諸比丘，適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘一人食時，諸人飽不？』 　　佛以一人吃飯，眾人飽不？來破除阿難執心在外的錯誤。 　　佛對阿難說：「是諸比丘」，千二百五十比丘，「適來從我室羅筏城，循乞摶食」，剛剛跟我到舍衛城托鉢乞食。「循」順也，大家隨從佛後，照順序魚貫而行，次第乞食。「摶食」摶，團也，一團一團，像捏飯團般，摶食即是段食，食有四種：段食、觸食、思食、識食，後之經文會談到。人與畜生道眾生都屬段食，須有實物，一段段咀嚼吞嚥，才能吸收營養，以資色身。鬼道眾生觸食，看了就飽，不必真吃，因此，施食再多，東西也不會減少。思食，靠心想支持生命。識食，乃無色界眾生，無色身，存第八阿賴耶識，以識為食。佛對阿難說：千二百五十比丘，隨我入城，次第乞食，「歸祇陀林」回到給孤獨園，「我已宿齋」，宿，止也，宿齋，足食也，吃飽的意思。回來後，我已經吃飽了，「汝觀比丘一人食時，諸人飽不？」你看那些比丘，一人吃飯，眾人飽嗎？請問大家，我吃飯，你們飽嗎？ 阿難答言：『不也，世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？』 　　阿難回答：「不也，世尊！」不可能的，世尊！「何以故？」為什麼呢？「是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同」，這些比丘雖證得阿羅漢果，但各人身軀壽命不同，怎麼可能一人吃飯，眾人皆飽呢？阿難又入甕了！ 　　這段文也有爭議，「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林」，有人認為波斯匿王請供養的當天下午，佛就說法，將這段話視作與王請佛宮掖同日，才產生疑問，實則並非同一天，我在別序裡再三強調，大家若記得，就了解「適來從我室羅筏城」的適，便容易解釋了，蓮池大師摸象記，就認為是同一天，所以，覺得與事實不能配合，錯在當作同日，不看作同日，問題就解決了。 　　阿難歸來，並不是馬上話就講到這兒，極可能是兩三天以後的事，初番破執已，或許需要一些時間思考，也可能到隔天才說法，切莫當作與王設齋同日，就沒問題。而說法的當天早晨，必定外出托鉢，在此，正好拿來作機會教育。有的認為，每天都托鉢，所以，就提出來說。這是對「適來」二字的意思不了解，若指平常托鉢，不會用適來，適來是指當天早晨，莫與波斯匿王供養混為一談，是王供養第二天以後的事。佛都在托鉢吃飽後才說法，看金剛經「飯食訖，洗足已，敷座而坐」後，方講金剛經便知，只要不視為同一天，就毫無疑問了！ 　　　　　　　　　○癸二　正破 佛告阿難：『若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。 　　經文很簡潔，須仔細讀，才能體會。佛告訴阿難：設若你靈明覺了，能知能見的心，確實是在身體之外，「身心相外」身是身，心是心，身心各處一方，「自不相干」彼此互不相干，「則心所知，身不能覺」，則心所知道的，身應該沒有感覺，「覺在身際，心不能知」，如果感覺是在身體這邊，心就無法知道。 我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？』 　　兜羅綿，此云細香，香軟柔細的木綿，佛手香細，稱作兜羅綿手。佛伸出手問阿難：你眼睛看到我的手，心起分別嗎？ 阿難答言：『如是，世尊！』 　　阿難回答：是的，世尊！我眼睛一看到，心便起分別。 佛告阿難：『若相知者，云何在外？ 　　既然身有舉動，心便能知，為何說是心在外呢？ 是故應知：汝言「覺了能知之心住在身外」，無有是處。』 　　總結。因此之故，應該明白，你說覺了能知之心，住在身外，是錯的，沒這道理！ 　　心不在內，也不在外，在哪兒呢？目的要逼出阿難的妄心，令其山窮水盡，走投無路，才能說出其心之妄，此刻，尚不可為其分別真心、妄心，只問：心在哪？如果能像禪宗二祖慧可，斷臂求法，求達摩初祖安心，祖云：「將心來，吾與汝安！」把心拿出來，我與你安心！慧可當下回光返照答：「覓心了不可得！」求心不可得！祖云：「予汝安心竟！」阿難若能覓心了不可得，佛也會說：「予汝安心竟！」我把你的心安好了！可惜！阿難只會跑障礙賽，一關過一關，非常聰明，心既不在內、不在外，那是潛在根裡囉！？故說：「有藏則暗，有竅則明」，不能如慧可覓心了不可得，但在這兒也不能覓心了不可得，否則，哪來十卷楞嚴經呢？十卷經文，全因阿難以凡夫世智辯聰，追逐妄想分別而起，須逼至山窮水盡，方能豁破，現縱使說破，也不能接受，經過七番破妄，彼猶有疑，何況現在呢！ 　　　　　　　○辛三　破轉計潛根分二 　　計，執著。心非內、非外，阿難聰明非常，又轉而執著心潛伏在眼根中，先說轉計，再破執。 　　　　　　　　○壬一　轉計 阿難白佛言：『世尊！如佛所言，不見內故不居身內，身心相知不相離故不在身外。我今思惟，知在一處。』 　　阿難稟佛：世尊！如您所說，「心看不見五臟六腑，不在身內，而外之舉止，心又相知，身心不相分離，所以不在身外。」我現在仔細思考，知道心在一個地方。阿難也賣關子，像小孩跟大人說話，不立刻把答案講出來，因此，佛就問了： 佛言：『處今何在？』 　　究竟心在哪兒？ 阿難言：『此了知心，既不知內而能見外。如我思忖，潛伏根裏。 　　阿難老實說：這靈明了知之心，既不知內，卻能見外，對外境清清楚楚，「如我思忖」我認真思考，想了又想，心潛藏隱伏在眼根裏面。 猶如有人取瑠璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。 　　舉例。「猶如有人取瑠璃椀合其兩眼」，瑠璃椀，古時富貴人家，以瑠璃寶作碗，呈透明狀。「取瑠璃椀，合其兩眼」，就像現代人戴眼鏡。中國可能很早就有眼鏡了，楞嚴文句中，蕅益大師就明顯指出是眼鏡，可見在明朝時很普徧，但二、三千年前，印度尚無，故言「取瑠璃椀，合其兩眼」，用瑠璃椀，扣在眼上，「雖有物合而不留礙」，物，指碗，雖然有東西（戴眼鏡），但不會影響視線，因此，「彼根」即眼根，「隨見」眼睛隨時看到東西，「隨即分別」隨時便能分別胖矮高瘦、青黃赤白等。 然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外，無障礙者，潛根內故。』 　　然，轉語詞。然我覺了能知之心，「不見內者」所以不見五臟六腑，「為在根故」，因為潛藏在眼根裡的緣故，「分明矚外」矚，視也。能清清楚楚看到外面景色，毫「無障礙者」，「潛根內故」，原因是此能知之心，潛伏在眼根中，所以，向外能夠瞧得明明白白。 　　阿難實在聰明，若是我們，無論如何也想不出來。 　　此下佛要破執，是針對「彼根隨見，隨即分別」兩句，其中有兩種錯誤：一、法喻不齊——所舉比喻，和法義不能相配合。二、縱使能見到「根」，根成了境，不是能知之心的作用，變成了外境，只有根見境，不可能境見境。佛為破斥其錯誤，先立例，以阿難自己舉的例子，反破其過失。 　　　　　　　　○壬二　破斥分二 　　　　　　　　　○癸一　立例 佛告阿難：『如汝所言，潛根內者猶如瑠璃； 　　佛對阿難說：按你所舉例子，認為能知之心，潛藏在根裡，像用瑠璃碗合在眼睛上。 彼人當以瑠璃籠眼，當見山河，見瑠璃不？』 　　問題就出在這兒！佛問阿難：「彼人」，沒有特定對象，假使有人，「當以瑠璃籠眼」用瑠璃碗罩在眼睛上，「當見山河，見瑠璃不？」當他看到山河大地時，也同時見到瑠璃碗嗎？如戴眼鏡者，固然可以見外面境界，但看得到眼鏡嗎？ 『如是，世尊！是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。』 　　阿難又入甕了！回答說：沒錯，世尊！這個戴眼鏡的人見山河大地的同時，也能看到自己眼睛上的眼鏡。問題就出在這裡了。 　　　　　　　　　○癸二　正破 佛告阿難：『汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？ 　　佛說：假使你的心潛在根裡，像眼鏡戴在臉上，那你見外面景象時，怎麼沒看到自己的眼睛呢？以瑠璃（眼鏡）喻眼睛，眼根能見喻心。佛說：阿難！你用瑠璃合眼，能見到瑠璃碗（眼鏡），不僅能見外境，也能看到眼鏡，甚至連鏡框也看到，你能見之心，若潛伏在眼根裡，為何看不到眼睛呢？ 　　這便是法喻不齊，大家看外面境界時，能看見自己的眼睛嗎？不能！而阿難現在是「見山河不見眼」，法喻不相齊，這是第一種錯誤，因此，心潛在根，不能成立。 若見眼者，眼即同境，不得成隨。 　　「若見眼者」倘若能看見自己的眼睛，「眼即同境」眼睛如同外境，根見境才能知，境見境，怎了知？眼同外境，「不得成隨」，不能成就你所說的「彼根隨見，隨即分別」，因為眼睛已成外境，與山河大地相同，沒有知覺，如何能夠隨見，隨即分別呢？ 若不能見，云何說言此了知心潛在根內如瑠璃合？ 　　若見外境，卻看不到自己的眼睛，怎麼能說了知之心，是潛藏在眼根中，像戴眼鏡一樣呢？完全遭到否定了，阿難所認為的「能知之心，潛在根裡」不能成立，因一、法喻不齊。二、若能見眼，眼成外境，根本沒有見的作用，若不能見，則法喻不齊，所以，阿難第三番又不對了！ 是故應知：汝言「覺了能知之心潛伏根裏如瑠璃合」，無有是處。』 　　因此之故，阿難！汝言覺了能知之心（現約見說），潛在眼根中，像戴眼鏡看東西一般，這種說法不能成立！ 　　這是第三番破執，不但阿難要動動腦，我們也一樣要動動腦，否則，無法了解。若問心在何處？問自己呢！現在還不能告訴你，假使現在告訴你，以下經文就毫無意義了，如果自己找不到真心，就繼續往下聽吧！ 　　　　　　　○辛四　破轉計見內分二 　　太虛大師判作「計心依竅藏」，心依藏在竅的地方，和第三番潛根很相似，其實，當機目的還是回到第一番，心在內的執著，認為心不見內，非不能見，而是見「暗」，沒有光線，所以，看不到五臟六腑，「在內」依舊可以成立，故云「轉計見內」，見外很平常，不必說明。因此，有的科判作「雙計內外」，執內也執外，外，只是從內見外，並非指心在外，故蕅益大師作「破轉計見內」。文分二段： 　　　　　　　　○壬一　轉計 阿難白佛言：『世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外；有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明名為見外，閉眼見暗名為見內。是義云何？』 　　阿難對自己愈來愈沒信心了，上說「得無妄耶？」不太肯定，帶著幾分懷疑，現在是「是義云何？」已經百分之六十否定了！ 　　阿難稟佛：世尊！我現在又作這樣的想法：眾生的身體，五臟六腑生在身內，「竅穴居外」，竅，七竅，兩個鼻孔、一對耳朵、兩隻眼睛、一張口。穴，孔穴。外，指外表看得到，非指身體之外。因此，我認為「有藏則暗」，藏，即臟，古時無肉旁。五臟在內故暗，「有竅則明」，竅穴對外洞開，便有光明。「今我對佛」現在我面對佛，「開眼見明」，張開眼睛，光線充足，看得清清楚楚，「名為見外」名為見到外面。「閉眼見暗，名為見內」，閉起眼睛，見到裡面，因為沒有光線，所以，看不到五臟六腑。意思是，不是看不到，是光線關係，若有光線，我照樣看得到。「是義云何？」我認為心在體內，但依竅藏，有藏則暗，有竅則明，這種道理說得通嗎？ 　　略釋五臟，易知錄根據白虎通，白虎通是書名，詳云白虎通義，又名白虎通德論，後漢漢章帝時，班固著。內明五藏之理，五藏即心、肝、脾、肺、腎。藏者，藏氣，藏精氣而不外洩也。腑，六腑，五藏之宮腑也，是五藏安住之處，能吸收消化水分，排洩穢物，六腑即大腸、小腸、膽、胃、膀胱、三焦。照古，六腑有三種說法，這是其中一種，涵蓋較完備。大小腸是心、肺之腑，膽是肝之腑，胃是脾之腑，膀胱是腎之腑，三焦是命之腑，故稱五藏六腑。 　　　　　　　　○壬二　破斥分三 　　　　　　　　　○癸一　正破 佛告阿難：『汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中無日月燈，此室暗中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？ 　　佛對阿難說：你現在把眼睛閉上，當你閉上眼睛，眼前一片黑暗的時候，這黑暗的境界「為與眼對，為不對眼？」和你的眼根相對，還是不相對？你認為光線若充足，照樣可以看到五臟六腑，而見暗便是見內，我問你，目前黑暗的境界，跟你的眼睛是相對？還是不相對？文字固定四字一句，因此，讀來不很順暢，若作「為與眼對？為不與眼對？」較易明白。「若與眼對，暗在眼前，云何成內？」假使和眼睛相對，暗境就在眼前，怎麼能說是見內呢？「若成內者」設若見暗即見內的看法成立，「居暗室中，無日月燈，此室暗中皆汝焦腑」，那處在暗室中，沒有日、月、燈三光，不管白天晚上，都是一片漆黑，你能說這黑暗的環境，都是你的三焦六腑嗎？ 　　焦，三焦，上焦、中焦、下焦曰三焦。人身氣脈分此三焦，上焦指心臟以上，中焦則心到臍之中間，臍以下屬下焦。易知錄引貫珠云：「上焦在心，上至泥丸宮」，沒研究人身穴道學，縱使看了也不懂，泥丸宮在兩眉之間，上焦自心往上，到兩眉之間，主通津液清溫之氣。「中焦在心胃，下至肚臍，主通血脈精神之氣。下焦在臍，下至湧泉，主通大小便利。」湧泉就是湧泉穴，在腳底凹處。詳見五藏別論，五藏別論是素問書的別名，是古時黃帝與岐伯的對話，岐伯為一代神醫，平素與帝對答之語，出自內經，黃帝內經有十八篇，其中並沒有五藏別論名稱，五藏別論素問名出自傷寒論，漢朝張長沙（張機）著，最早素問出於此。這些須研讀藥書，幸好我以前看過，否則，要說都覺得困難，要查也很麻煩。三焦最簡單的分法是心臟以上上焦，心至臍中焦，臍以下下焦。三焦即六腑之一，有的將三焦分為三個，再加六腑其他三種，湊成六種。現採範圍較廣的說法，三焦總合為六腑之一，大小腸、膽、胃、膀胱等都含在內，全身腑臟才算具備。 　　如今，這兒的意思是若暗與眼對，且見暗即見內的說法能夠成立，那不只五臟六腑是你的，暗室中所有東西都成了你的五臟六腑，有這種道理嗎？當然不可能，除了身內的三焦六腑，任何暗相也不可能成為身中的器官。「若不對者，云何成見？」單靠這句，就可破執。如果暗境不能與眼相對，怎麼成立見的意義？見，必須根境相對，比如要有光線，眼根和境界相對，才能成立見的作用；暗境不能與眼相對，怎麼成見？若是相對，一切黑暗境界，豈不都成了三焦六腑？因此，不論暗境與眼相對或不相對，你的見解都不正確。這就是正破，照阿難所說，作正面破執。 　　　　　　　　　○癸二　轉破分三 　　阿難很聰明，佛恐其另有看法，趁阿難未提出前，先破之，謂「轉破」，破其可能之轉計。分三段： 　　　　　　　　　　○子一　破其轉計內對 若離外見，內對所成；合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根，乃在虛空，何成在內？ 　　佛無論如何，要破除阿難執心在內的想法，照字面看，不太容易懂。這段是恐阿難轉計，反駁說：我張開眼睛，是順著光明，直接看到外境；我閉眼見暗，是返觀對內，與暗室焦腑無關。佛預先破斥他，「若離外見，內對所成」，假使你之見暗，是離直視，對外之見，反過來「內對」，眼睛反過來，看自己的五臟六腑，認為是見暗，這種觀點如果可以成立，「合眼見暗，名為身中」，閉起眼睛見暗，名為見身中五臟六腑，那「開眼見明，何不見面？」見內，眼球須翻過來，見外，眼珠子須翻過去，當眼睛張開，要轉出見外之時，應該先看到自己的臉孔才對，「何不見面？」何以沒有看到自己的臉孔呢？「若不見面，內對不成。」若不能見著自己的面目，則翻眼見內，不能成立。對外既然沒翻，對內也不可能翻，因此「內對」的理論，是說不通的。「見面若成，此了知心及與眼根，乃在虛空，何成在內？」倘若眼珠翻轉見外境時，真能看到自己的臉，那這明明白白，能知能覺的心和眼根，是懸處在虛空中，並不在你身內，怎麼能說在內？怎能成立見內的作用呢？「內對」指眼睛轉而向內，是一種假想，根本不可能，若可能也不能成立。 　　　　　　　　　　○子二　破其轉許在空 若在虛空，自非汝體；即應如來今見汝面，亦是汝身。 　　阿難聰明得很，若認為能知之心，處在虛空，又有什麼關係？因此，佛破斥說：假使能知之心，能見之眼，是在虛空，「自非汝體」，自然不屬於你的身體，如果執著離體之心、眼，仍屬你之身體，「即應如來今見汝面」，如來，佛自稱。那我現在看見你的臉面，「亦是汝身」，是否也成了你的身體？ 汝眼已知，身合非覺。 　　設若你的眼根處在虛空，眼睛見到，身體應該沒有感覺，因為心、眼皆在虛空，身體不就成了廢物，毫無作用嗎？因此，轉計在空，無有是處！ 　　　　　　　　　　○子三　破其轉許兩覺 　　認為身與眼各有知覺，曰兩覺。 必汝執言身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。 　　假如你一定要堅執心眼和身體各有獨立的知覺，那麼，你便應該有兩個知覺了，既然有兩個知覺，而你修行的目的，是為了成佛，將來成佛，應成二佛，眼成眼佛，身成身的佛，豈有此事！一個人只有一個知覺，怎可能有兩個知覺？因此，這種想法，不能成立。 　　或許有人認為，成佛千百億化身，只成兩尊佛，不算多嘛！怎會做不到呢？大家須知，千百億化身如同月映千江，千江有水千江月，天上月只一個，千江水顯千月，是一月映現的，江中月是化身，天上真月還是一個，不可能有兩個真月。身的本質只一個，化身可以千百億，如月映千江般，所以，身眼各具知覺的觀點無法成立，自古以來，不曾有一人二心、二知覺的事，一個人只有一個心體，實際上，也不可能有這種狀況，因為佛知道阿難是個聰明人，恐其鑽牛角尖，預設種種問題，在阿難尚未提出前，先予轉破。 　　　　　　　　　○癸三　結破 　　總結以上破執之文。 是故應知：汝言「見暗名見內」者，無有是處。』 　　因此之故，阿難！你應當知道，你以為見暗就是見內之五臟六腑，根本不對，沒這個道理！ 　　這是第四番破執，雖然計有內外，當機目的在建立計內的執著，因此，只破其見內。七番破妄的前四番，全屬阿難以凡夫心推想出來的道理，後三番已山窮水盡，想不出來了，但十幾年來，佛經聽了很多，於是，借用佛所說的法，來表達其觀點，借佛法語，成其執見。 　　太虛大師曰：「上四純是凡夫妄計。靈峰謂阿難此時，猶未獲須陀洹果，此言良是。蓋須陀洹已入聖流，斷分別身見故。」 　　　　　　　○辛五　破轉計隨生分二 　　破「隨所合處，心則隨有」的執著。 　　　　　　　　○壬一　轉計 阿難言：『我嘗聞佛開示四眾：由心生故，種種法生，由法生故，種種心生。 　　阿難說：我多年來聞佛說法，嘗聽佛開示出家、在家四眾弟子說：「由心生故，種種法生，由法生故，種種心生。」引佛所說的言教，成立自己的偏執。這句話出自何處呢？宋朝溫陵戒環禪師的楞嚴經要解，認為是引楞伽經義。 要解云：「此引楞伽經意也。謂由阿梨耶識一念之妄，則變起根身器界，是心生法生也。又以境界風動，則識浪騰起，是法生心生也。」 楞伽經云：「藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」 灌頂云：「由內心而攀緣外境，境隨心起，故曰心生法生；由外塵而激發內心，心逐境現，故曰法生心生。」 　　阿難引佛語，主要在「由法生故，種種心生」，因法生起的緣故，心追逐塵境，所以，種種心就生起來了，前句是順便引出，因此，佛在下文也只引用後句。 我今思惟：即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。』 　　阿難根據佛語而轉計的話。他說：我依據佛之「由法生故，種種心生」這兩句話，思考推測，「即思惟體，實我心性」，就此能思惟心的本體，意指第六識能緣慮之作用，這緣慮現前境界的作用，即是我真正的心性。因此，我的心「隨所合處，心則隨有」，隨與法合之處，心即隨生。法現前，心緣法時，即是心之所在，因此，「亦非內外中間三處」，也不是內，不是外，不是中間。 　　「內外中間」，有人以為內是身內，外是身外，不在內，不在外，不在中間，是指一般平常的中間，其實不是。阿難這句話是指前四番執著，內，指第一番，也指第四番之轉計見內。外，指第二番執心在身外。中，指第三番轉計潛根，非中間的中，阿難的用意是為解除前四番的執計。 　　經過世尊四番破斥，不敢再認為自己的想法沒錯，故曰：「亦非內外中間」，我承認前四番的觀點是錯的，現在我覺得心「隨所合處，心則隨有」，要緊的是這句，心和哪種境界吻合，就馬上生起來了，境是法，心由境生，心隨境轉。 　　　　　　　　○壬二　破斥分三 　　下面佛陀破執經文有三段： 　　　　　　　　　○癸一　牒計 佛告阿難：『汝今說言「由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有」者。 　　重述阿難執語。阿難不知妄心沒實體，只執「緣影」，即所緣境界的影子，而計此緣影為能合，種種諸法為所合，故佛重牒其所引的後兩句，「由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有」者，法生心生，有境界我就看，沒境界便不看，看如此，聽也一樣，有聲就聽，無聲便聽不到。「者」是語助詞，這是你的妄執。 　　　　　　　　　○癸二　正破分二 　　約無體、有體二義破之。 　　　　　　　　　　○子一　破無體 　　心究竟有實體或無實體？先破無實體。 是心無體，則無所合；若無有體而能合者，則十九界因七塵合；是義不然。 　　要注意聽哦！你說「隨所合處，心則隨有」，現在我問你，你的心有實體，還是沒有實體？「是心無體，則無所合」，心沒有實體，怎麼合呢？舉最淺例子說，茶杯須有杯蓋，二者相合，才算是合。以茶杯喻法境，杯蓋喻心，心有實體，才能配合外境，如今杯蓋都無，怎麼相合？「是心無體」等大家靜下來時，找找看，心有實體嗎？是心無體，指妄想心，第六意識的妄想心，本無實體，既然沒有實體，用什麼合呢？假使無體而能合者，「則十九界因七塵合」，就成了第十九界因與第七塵合。法相上並無十九界，只有十八界，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六塵，根塵相對，生眼、耳、鼻、舌、身、意六識，三六一十八，界有十八，沒有第十九界無體界；塵，指外之塵境，只有色、聲、香、味、觸、法六塵，沒有第七無體塵。妄心本無實體，無體若能合，就成了有第十九之無體界與第七無體塵相合，「是義不然！」沒這種道理！妄心無體，合與不合都不能成立！無體執計，不攻自破。 　　眾生妄心，只是緣影，無實體可得，阿難執塵影以為實體，即是錯誤！十九界、第七塵，不只本經提到，維摩經觀眾生品說：看眾生如幻如化的情形，如第五大、第七塵，如十三入、十九界，全屬不實，超出名相之外，沒這類名相。界只十八，入只十二入，塵只六塵，蘊只五蘊，大只四大，無第五大，不能以空配合。 維摩經云：『 維摩詰言：「譬如幻師，見所幻人；菩薩觀眾生為若此，如智者見水中月，如鏡中見其面像；如熱時燄，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡；如芭蕉堅，如電久住，如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。」』 ——見　觀眾生品第七 　　大集經也有這種講法，如第五大、如第七塵、如第十九界。 　　蒙鈔引大集云：「如第五大，如第七情，如十九界；無生無滅，無有造作。」 　　大般涅槃經云：第六他化自在天的魔王波旬，曾變作佛的身相，誑惑首羅長者說：佛說四諦，我有五諦，更為圓滿；佛說五蘊，我有六蘊，佛說十二入，我言十三入，佛言十八界，我有十九界。這是魔王講的話。 大般涅槃經云：『魔王化作佛像，首羅長者見已，心驚。魔見長者其心動已，即語長者：「我先所說四真諦者，是說不真；今當為汝更說五諦、六陰、十三入、十九界。」長者聞已，尋觀法相，都無此理。是故堅持其心不動。』 ——見南本涅槃卷三十三、迦葉品第二十四—— 　　七塵、十九界，維摩、大集、涅槃三經都提到，用意在告訴我們，妄心無實，不僅無實，連名相也無，不能論合或不合。 　　　　　　　　　　○子二　破有體分二 　　約假定言，心若有實體的話，文分兩段： 　　　　　　　　　　　○丑一　約內外出入破 　　妄心若有實體，那麼，在身體上，就有內、外、出、入嘍？ 若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。』 　　這段以內外出入破，兼破眼不能見，能見在心；門不能見，能見的是室中之人。須注意聽。「若有體者」設若妄想心有實體。莫誤為真心，現在還未講到真心，離真心尚遠，講的是日常舉心動念的妄想心，這個妄想心若有實體，「如汝以手自挃其體」，這好像你用手「自挃」，挃，接觸或自擰。用手擰自己身體時，心有感覺，「汝所知心，為復內出？為從外入？」你那能知能感覺的心，是由體內發出？還是從外邊進入？「若復內出」心若從內出，又和第一番相同，「還見身中」應該先見到自己的五臟六腑，若不能見五臟六腑，心從內出，不能成立。「若從外來，先合見面」，假使是從身外而來，應該先看到自己的面目。這話前面第四番已說過了。 阿難言：『見是其眼；心知非眼，為見非義。』 　　阿難一聽佛說能見作用是心，立刻辯解說：世尊！看是用眼睛，不是用心，您硬說是心看！既然用眼看，怎能瞧見五臟六腑？因見的作用在眼，眼怎能見內呢？佛說我的心從內出來，但我能見作用在眼，不是在心，如此，問題就解決了，非外來，也非內出，心只能知不能見，見在眼，這是阿難的妄計。「心知非眼」心只能知，非眼之能見。「為見非義」，佛認為心能見，從內看外，這不是我的想法，我的意思不是如此！和佛抬起槓來了！ 佛言：『若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？ 　　阿難執著心只能知，眼睛才能見，佛隨即舉兩個例子，破其執著。第一、「若眼能見，汝在室中，門能見不？」如果眼睛有能見作用，你現在坐在講堂裡，門會看東西嗎？以門喻眼，講堂中人喻心。若說能見是眼，我問你，你能看到外景，是因為門窗開著，若非如此，門窗本身也能見到外面景象嗎？意思是：沒有了知之心，光憑眼睛也能看嗎？只有門窗，室中無人，門窗自個兒也有能見作用嗎？事實不可能。第二，若眼能見，「則諸已死」，諸，語助詞。則世上剛死的人，雖沒呼吸，「尚有眼存」，眼睛還在，「應皆見物」應該還能看到東西。人死猶能見物，是不可能的，但中國歷史上卻有這一號人物，戰國時代，伍子胥被吳王夫差賜死，交代手下，死後挖其眼珠，掛在城門，要親見越王滅吳（見史記卷六十六、伍子胥列傳）。這便是執著眼睛能見，中國人向來如此，阿難也不例外。「若見物者，云何名死？」設若眼能見物，應該尚屬活人，怎麼說是死人呢？死人眼睛絕無能見作用，伍子胥的眼睛掛在城門上，是無法見到東西的。眼能見是心的關係，就好像若沒有人，門絕不能看一樣，能見是心，不是眼睛。別說人已死，人將臨終，淨色根（又名勝義根），現代謂之視神經，已經壞死，只剩表皮的浮根塵，一樣沒有作用。盲胞眼睛，有些外表看來完好，可惜視神經壞了，縱美目盼兮，也發揮不了見的作用，足證見非眼，必定要有「心」，因此，阿難以為心只能知不能見，能見在眼是不對的。故佛破一、若眼能見，門也能見。二、若眼能見，剛死之人，眼睛尚存，應能見物，若能見物，則屬活人，不能稱作死人。由此，證明眼睛並不能見，須仗心力方能。 　　　　　　　　　　　○丑二　約一多徧不徧破 　　約一、多、徧、不徧四義破執。莫讀作一種，而是一與多一類，徧與不徧一類。 阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？ 　　阿難！若你的妄想心有實體，「為復一體」，是全身同一個心體？「為有多體」還是一身有多體？譬如手有手的心體，腳有腳的心體，便是多體。你的心體是徧滿全身？還是只一部分而已？ 若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成。 　　先約一體破。何謂一體？指全身只有一個心體。假使全身只有一個能知能覺的心體，「則汝以手挃一支時，四支應覺」，則你用手觸擰某一部位時，應該全身都和你所捏地方相同，有痛的感覺，但現在只捏的部位痛，其他地方並不覺得。「若咸覺者」，若全身都覺得痛，「挃應無在」擰就沒有一定地方，如擰右手腕，只右手腕覺得痛，若全身共一心體，擰手腕等同擰全身，無處不疼，像地震，整間屋子都動，非僅某個角落動而已，才是全身共一體，但事實並非如此。「若挃有所，則汝一體，自不能成」，如果擰觸感覺，有固定部位，那你以為全身同屬一個心體的理論，無法成立，因為觸擰某部位時，全身並沒有相同的感覺，倘有同感，捏處不能局限在一個地方，像我捏手指，只右指覺疼，他處不覺，可見心體並非一個。 若多體者，則成多人，何體為汝？ 　　第二約多體破。假使一身有很多心體，從頭至足，心體各別，甚至每隻手指，每根微血管的心體都不相同，像一間教室容納許多人，哪個才是你阿難呢？「何體為汝？」哪個才是你真實的心呢？ 　　一身兩心體尚不能成立，何況多體？身之能知之心，不是一也不是多，即是約一與多破。 若徧體者，同前所挃； 　　第三、約徧體破。「徧體」周徧全身也。倘若能知的心理作用，周徧全身，「同前所挃」那就和前所講的一體相同，挃一支時，全身咸覺，若非如此，徧體不能成立。 若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。 　　第四、約不徧破。「若不徧體」假如能知能覺的心體只是局部，不能周徧全身，「當汝觸頭，亦觸其足」，觸即挃，用觸更易明了。當你用右手摸頭的同時，也用左手摸腳，由於心體無法周徧的緣故，「頭有所覺，足應無知」，頭若有感覺，腳應不覺，腳有感覺，頭應不覺，因為心體只在某部分而已。「今汝不然」，事實卻不是這樣，除非中風半身不遂者，或會如此，正常人，就算十個人同來觸摸十個地方，他都清楚明白。可見能知的心體，非一非多、非徧非不徧；一、多、徧、不徧都不對，為什麼？因為沒有實體。若有實體，則有大小輕重等分量，此約有體破其妄想心。 　　　　　　　　　○癸三　結破 　　總結上文，言此妄想心，無體、有體皆不對。 是故應知：「隨所合處，心則隨有」，無有是處。』 　　因此之故，阿難應知，你認為「隨所合處，心則隨有」，接觸到哪個境界，心便隨生，東西現前，眼便能見，有聲音耳就能聞，味道現前，鼻就能嗅，沒境界便罷，有境界心則隨生，「無有是處」沒這個道理！並非如此！ 　　這是第五番「破轉計隨生」，也是最高深的心理學，要深入心理學，非研究楞嚴經不可，裡面含具許多義理，不細心下工夫，無法體會。 　　　　　　　○辛六　破轉計中間分二 　　這第六番破轉計中間，是正破中間，和潛根不同，潛根仍屬身內，指眼根、五根之中。破轉計中間有兩段： 　　　　　　　　○壬一　破泛計分二 　　何謂泛計？泛泛然也！因阿難所立的中，還未說出正確點，一提到中，佛就加以破執，謂之泛計。 　　　　　　　　　○癸一　泛計 阿難白佛言：『世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言「心不在內，亦不在外」。如我思惟：內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。』 　　阿難白佛：我也曾聽世尊和文殊等「諸法王子」，法王子是菩薩的通稱。佛與文殊等菩薩談實相的時候。「實相」即諸法理體，法華經說諸法實相，本經言如來藏妙真如性，圓覺經謂圓覺，涅槃經說常住。關於實相之理，後尚有機會解釋，在此且止，否則，名相解釋太多，法義不能連貫，已懂的最好，不懂暫擱著，知實相即眾生心性之體便可，也就是眾生的佛性、自性清淨心等，名詞不同，意義相同。 　　佛和諸菩薩在討論實相妙理時，世尊也說：「心不在內，亦不在外」，心體不在身內，也不在身外。但是佛與菩薩所談的心，並非阿難妄計之心，阿難弄錯了！名同義不同，佛菩薩談的是真心，指諸法理體，故云不在內外。現在阿難以妄心當真心，相去太遠，真是差之毫釐，失之千里。「如我思惟」依我仔細推敲思考的結果，「內無所見，外不相知」，注意標點！內，無所見，外，不相知。這樣讀，意義才能顯出。這兩句就是第一番執心在內，第二番執心在外的綜合。「內，無所見」，第一番我執心在內，佛破斥說，心若在內，應見五臟六腑，起碼也須看到筋轉脈搖，焦腑屬靜態，看不到，筋轉脈搖，爪生髮長是動態，應有所見才對，卻都不見，若心在內，又不能見五臟六腑，故說：內，無所見。假使心在外嘛！「外，不相知」，心在身外，身心互不相知。「外不相知」古註也有爭議，最早，宋之長水法師「首楞嚴義疏注經」，認為「外不相知」的「不」，應該用「又」；內無所見，外又相知，才能和下文「身心相知，在外非義」配合。這種看法，很多人認同，甚至蓮池大師摸象記，也認為這樣才對，但尊重經文不敢擅改，故流傳下來，有些註疏，兩種都採用，比如灌頂疏、楞嚴經講義等，圓瑛法師講到這兒說：『長水法師謂：「外不相知，不字應是又字」。其理極是，與下身心相知可合，今解但於不字上旁補一非字，於原文即不必改。』認為只要在「不」上加「非」字，作「非不相知」便可，不字不須更改。蓮池大師贊同用又字。但雷庵禪師楞嚴合論補義，以為「不」字正確無誤，改「又」反而不對，因此二字爭論不休，其實不必爭，因為阿難辯駁的目的，主在徵求心安頓處，執著有一定地方，所講的話，往往重述，「內，無所見，外，不相知」，只是重提第一番與第二番的破執，文句莫連貫讀，須注意標點，意思就很明顯，且能配合了，不必加字也不須更改，認為要增、改，原因在沒把經文看透，「外，不相知」，心在身外，既然在外，怎麼能知道身的感覺呢？所以，「外，不相知」是正確的，勿增非字，也莫改成又字。「內無知故，在內不成」，在內不能見腑臟的緣故，說心在內，不能成立。這句只是解釋內無所見，要細心認真讀。「身心相知，在外非義」，若說心在外，身心互不相知，但，我的感覺非不相知，而是相知。前面佛伸手問：「汝眼見時，心分別不？」阿難答：「如是，世尊！」沒錯！我看見時心就分別。這就表示身心相知，說心在身外，便不合理！「在外非義！」這種說法，不合道理！故「身心相知，在外非義」，是釋前之「外，不相知」。「今相知故，復內無見」，如今身心相知，又看不到內之腑臟，到底心在哪兒？阿難很聰明，在內不見，在外不成，現在，心跑到中間來了，故云：「當在中間」！ 　　　　　　　　　○癸二　泛破 　　說中間，以哪裡作標準？並未定位，雖沒定位，佛仍破執，謂之泛破。 佛言：『汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？ 　　佛問：阿難！你說心在中間，「中必不迷」那一定知道中間的位置吧！「非無所在」，中間必有中心點，「今汝推中」現在你將心推在中間，「中何為在」？中在哪兒？ 為復在處？為當在身？ 　　中約二種說明，是在處所之中？還是在身體之中？ 若在身者，在邊非中，在中同內。 　　先論身，若在身，身有中、邊，「在邊非中」在身之邊就不是中間，如在膚腠處就不是中間了。「在中同內」假使中心點是在身的中間，譬如心臟部位，便又和第一番執心在內相同。 若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。 　　如果在外境某一處所，「為有所表」中心點有無標出？是固定還是抽象？「為無所表」或者沒有標明，只是一種假設？「無表同無」若沒標明，等於沒有中間。「表則無定」縱使標出中心點，也不能確定就是正中。 何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。』 　　「何以故？」為什麼不能確定是中呢？「如人以表，表為中時」，倘若標出中心點，「東看則西，南觀成北」東邊的人看來，中心點在西，南方的人看，則成北，反之西看成東，北觀成南，「表體既混」標示表中的標誌因方向角度不同，觀點有別而混亂，「心應雜亂」中心點因人的方位有異而混亂，心也跟著雜亂無章了。中心點既無法確定，心在中間不能成立。我們所認定的空間範圍，只有東、西、南、北，在東西南北四方，要立一個中相，根本不可得，因為不管你站在哪個角度，皆不出東、西、南、北四方。 　　　　　　　　○壬二　破正計分二 　　　　　　　　　○癸一　正計 　　阿難說出所謂「中」的定位。 阿難言：『我所說中，非此二種。 　　阿難言：我所說的中間，不是佛講的這兩種，不是身之中，也非外境處所之中。 如世尊言「眼色為緣，生於眼識」，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。』 　　我所說中，就像世尊所講的「眼色為緣，生於眼識」，這二句出自唯識，楞伽經也有。成唯識論第五卷云：「此中教者，如契經言，眼色為緣，生於眼識。」意思是：在佛一代時教的唯識經典上說，眼以色為所緣境，「緣」即緣慮。眼根對色塵，以色塵為所緣境界，當眼緣色塵時，眼識與同時意識一併生起，以分別前境，「眼有分別，色塵無知」，眼根有分別，外之色塵了無所知，「識生其中，則為心在」，眼根緣色塵，生起分別作用的眼識，眼識便是心體，那就是我的心體所在。 　　眼根對色塵，到底要具備多少助緣，才能生起眼識呢？依唯識言「眼識九緣生」，須具九緣，方能生起。九緣即一、光明緣。須有光線，晝則陽光，夜則月光、燈光，若無光線，眼識發生不了作用。二、空緣。即間隔距離，眼與色距離太近，縱有光線，也看不到。三、根緣，即眼根。淨色根與浮根塵完好，也就是眼球和視神經皆正常。四、境緣。所緣境界，簡單說，境，指眼根所對的色境。五、作意緣。即心所法中，五徧行之作意心所，要生起緣境作用，叫作意，若沒作意，不想看，則視而不見。儒家云：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」心不想緣，縱使境界現前，也毫無感覺，須心作意，才能緣。除上五種條件外，還須具備四種心理條件，即：六、根本依。指第八阿賴耶識，是根本所依。七、染淨依指第七末那識。八、分別依，即第六意識。九、種子依。以上便是眼識九緣生。 　　阿難說：『我平常聽佛講「眼色為緣，生於眼識」，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。』 合轍云：『「眼色為緣生於眼識」者，謂根境合而生識。以眼為增上緣，色為所緣緣故。「眼有分別，色塵無知」者，是尊者錯解佛意，重添註腳。殊不知眼能照境、識能分別，而眼實無分別。故下文云：「其目周視，但如鏡中，無別分析，汝識於中次第標指」，此其證也。世尊之意：以眼色二種為生識之緣，非謂眼色即能生識，以識自有能生種子故。且根境二法皆是色種，豈有色種而生心現行哉！故曰：根之種現，但能導識之種現。謂根為生識之緣則可；若謂生識、則不可。尊者不知根境識三各有種子，遂執根境皆能生識，故曰：「識生其中」。』 　　　　　　　　　○癸二　正破 佛言：『汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？ 　　約兼二不兼二破。因阿難執心確有實體，不能接受無體，佛問：你心若在根、塵之中生起，那麼，心體是兼帶根塵二種作用呢？還是不兼帶？ 若兼二者，物體雜亂；物非體知，成敵兩立，云何為中？ 　　「若兼二者」假使心兼根塵兩種，「物體雜亂」一個有知，一個無知，兩相混合，就相互雜亂了。物，指塵境。體，指眼根。若按實義，眼根、色塵都屬於「物」。體，應當指心體，但現在順阿難之語，阿難認為眼根（體）有知，物（色塵）無知，有知與無知混合，就雜亂無章了！「物非體知」外境色塵不像心體有知，「成敵兩立」心與物是敵立對待的，「云何為中？」中在哪兒？ 　　「中」譬如一件東西，有首、尾、中間，以杯子為例，一邊有知，一邊無知，有知無形，而無知之物是有形的，無體和有形混合，怎麼會有中呢？中相顯不出來。眼根有知，色塵無知，有知無知混淆，中相在哪？不能成立！這約兼二論。 兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？ 　　兼二既然不能成立，即應不兼二，可看作不兼二，不兼二若能成立，「非知不知」非字須連著看，謂「非知非不知」，非有知的眼根這邊，也不是無知的色塵那邊，「即無體性」便無心之體性。阿難一直執著心有體性，現在根塵皆不兼，既然沒有實體，「中何為相」？根本沒東西，中相在哪？兼二不兼二，都不能成立中相，「不兼」根塵相離，連分別都不生，如物品在外，我往內看，外有東西，如何能知？根本毫無關係，因此，不兼二，根塵相對，也不能發生作用，所以，總結云： 是故應知：「當在中間」，無有是處。』 　　因此之故，應當了知，心在根塵之間，無此道理！ 摸象記： 兼二不兼二 溫陵初以根塵為物、心為體，末又以塵為物、根為體；前後相背，似失檢點，不必論矣。一說首尾皆以塵為物、根為體，似乎有理。然天如謂佛明言此之心體，則體應專屬心故。一說首尾皆以根塵為物、心為體，雖較穩順，而兼義不明；又為後人駮云：經亦明言眼有分別，有分別則非物故。今融通以上諸說，別解如左：兼二者，謂雙挾根塵而處其中也。不兼二者，謂兩離根塵而孤然中立也。今言兼與不兼二俱不可以破心不在中也。云何兼二不可？心體有知非無知，汝既言眼有分別、色塵無知，是眼同心體之有知，而惟色乃無知之物也。則心止應兼眼；而曰雙兼眼色，豈不物體雜亂？夫物非體之有知，體非物之無知；心體正以有知敵對無知，安得半有知半無知，雙挾根塵而處其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分別、色塵無知，識生其中，是心體依根塵而有也。今兼二不成，不兼根則非知，不兼塵則非不知；非知非不知，心尚無有，將何所指而曰此為在中之相耶？故云心在中間無有是處。 妙心疏：「或謂：前云亦非內外中間三處；此復云：當在中間。應知經文錯簡，須將第六易為第五，則有多種妙處，云云。彼謂自揀中間，復又自計中間，似乎自相違背。若先計後揀，即為文順，是故須五六顛倒也。其實非經文錯簡，乃彼誤解經文也。何以故？第五計云：隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。觀此文義，可知非內外中間之非字，不是揀棄內外中間三處，言其非但內外中間三處，乃至隨所有處，皆心之合處也。若揀棄內外中間三處，則處有限制，何成隨所合處，心則隨有乎？而且阿難所計之中，各有不同。如第三計根裏，即根中。此計根塵之中，中中不同，何錯簡之有乎？」 　　　　　　　○辛七　破轉計無著分二 　　前六番對心之執計都有一定所在，到了第七番，轉計無著。 　　阿難又轉計無著，以為無著就是心的所在。分二： 　　　　　　　　○壬一　轉計 阿難白佛言：『世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言「覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在」，一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？』 　　看經文，則知阿難已至山窮水盡的地步了，能執之處，前六番已經說盡，第七番只得說無著了！ 　　阿難稟白佛：世尊！「我昔見佛」昔，以前，或數年前，或十多年前，並非很久。「與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，四大弟子」，目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四位尊者，都是佛的法將，常助佛弘化，在諸弟子中，這四位是大弟子，目犍連，神通第一；須菩提，解空第一；富樓那，說法第一；舍利弗，智慧第一。「共轉法輪」轉法輪，即說法，共同說法度生。 妙心云：『共轉法輪者，大品般若云：如是種種法門，汝當為菩薩說。般若會上，有二乘替佛宣說，轉教菩薩，故云共轉也，亦即共說義也。般若專談實相妙理，故常言非內非外非中間，俱無所在，一切無著也。又金剛經云：應生無所住心；若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，應無所住。』 　　佛說：能覺知分別的心性，既不在身內，也不在身外，不在中間，這樣說來「俱無所在」心並沒有一定的地方，一切處皆不可得，因而阿難總結說「一切無著」，將佛所說引號中的話，當作一切無著。「無著」沒錯，因心徧一切處，不執內、外、中間，但加了「一切」，有一切就有所在，故佛下文破其有在無在，總之，到現在，阿難猶不知心長得什麼樣子，仍以追逐緣影為心，認為既然無著，那我也無著，不著內，不著外，也不著中間，一概不執著。「著」有一定地方，譬如我東西放在桌上，執著桌子，離開桌子，東西沒得放置；有實質有地方就是著，我現在不著了，以無著為心。「則我無著，名為心不？」我認為無著就是我的心，不知對嗎？可以嗎？ 　　阿難到此搖擺不定，自信心全無，問「名為心不？」不知對嗎？阿難和我們一般凡夫相同，堅執緣影為心，不知大家觀察過自己心嗎？大家睡醒有知覺，心有所緣境界，他心通所以能知他人心理作用，全憑對方緣境之緣影，像晚上拿著手電筒，光到哪兒就照到哪兒，心緣境如手電筒光照之處，具他心通者，能知對方心理，只是見到所緣境界的緣影，並非見到心的形相，其實，心無形相，但阿難執緣影為心，既然不在內、外、中間，心如彌猴跳六窗，跳來跳去，這也不對，那也不對，因此，以為無著就是心，事實上，執著緣影，緣影怎會是無著呢？離境無所緣，而心根本不能離境，所以，阿難之無著，還是有著，緣影便是著，口說無著，心仍有著；現在有人修行，自以為修無念，無念就是不執著啊！無著無念即是工夫，卻不知仍落在無著魔窟裡，並未超出，後文云：「縱滅一切見聞覺知，猶為法塵分別影事」。 一玄長者云：『佛意正顯心本無在，能無住著，即名為心。今阿難口說無著，情實有著，即著在「一切無著」；多了「一切」二字，是對境而言無著，境在則無著在，且謂「俱無所在」，——俱即一切，無在即無著，——一切無在無著，幾於斷滅，便成語病。』 　　　　　　　　○壬二　破斥 佛告阿難：『汝言「覺知分別心性俱無在」者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？ 　　佛對阿難說：你說能覺知分別的心性，俱無所在，一切無著，現在須先了解一切的含義，「一切」總指世間所有依報，凡水中、陸地、空行，「諸所物象」諸者，多也。世界虛空許多物象，「名為一切」就是你所說的一切，一切總不出這些。「汝不著者」我問你，你言心一切無著，「為在？為無？」是在一切物中無著？還是離一切物以為無著？我們把範圍縮小，你是在講堂內以為無著？還是講堂外無著？是範圍裡無著？或是範圍外另有無著？約在與無兩方面破。 無則同於龜毛兔角，云何不著？ 　　先破無。若認為心離一切物象，本無所在，心相也無，那和龜毛兔角一樣，大家看過烏龜、兔子嗎？龜有毛、兔有角嗎？若有，定是假的，龜本無毛，兔也無角，你以「無」為無著，心相既無，但有其名，毫無實體，「云何無著？」還談什麼無著？有形體而不執，才名無著，心相既不存在，如同龜毛兔角，論什麼著不著呢？ 有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？ 　　破有所在但無著。文字十分簡潔，單看經文，無法明白，須增字方能了知。「有不著者，不可名無」，若有一個不著者，便不可名無，增幾個字，就容易理解了，設若認為有個心相存在，但我不去執著，這不可稱作無著，有心相存在，那個現象心影就是著。如有人自認不要名，實則是要那不要名的名，意思相同。「無著」是有心相，雖有心相，但我在境界上不執著，如果是這樣，就如同要那不要名的名，不可稱無。心裡明明有緣慮，有塵影，怎可說無著呢？「無相則無」除非無相，才可名為無著，即心無緣影現象，方是無著。「非無則相」假使心有緣影，則「非無」就不是無，心不是無，有緣影「則相」，決定有所緣之相。不論心緣有、緣無，反正都有所緣，有所緣就有所緣現象。「相有則在」既然有相，必定有所在，「云何無著？」為何可以說是無著？有緣影之相，定有所在，有所在，決定有所著，緣空著空，緣有著有，緣明著明，緣暗著暗，緣任何境界都著，「云何無著？」怎可說是無著？ 合轍云：『汝之不著一切者，是汝之心本有處所，而今不著一切法耶？抑亦本無處所，而自然不著一切法耶？若汝心本無處所，而自然不著，此心則同龜毛兔角之本無，云何更添「不著」乎？若汝心有處所，而不去著一切法者，則是汝心已有著處，安得名為無著哉！故牒破云：若汝果無心相，是真無心，決無有著；若非真無心，則定有心相；既有心相，定有所在，決定有著，云何而說一切無著？如是，則不唯有相不可名無著，即無相亦不可名無著，以纔說無相，即墮有相故也。 故先德云：無生終不住，萬象徒流布；若作無生解，還被無生錮。若了妄念無生，即是真心不動。』 　　——破無著文，所講的，不如合轍此段解釋，簡潔易明。—— 　　經此番破執，阿難已無路可走了，佛總結說： 是故應知：「一切無著，名覺知心」無有是處。』 　　因此之故，應當明了，認為一切無著，就是覺知之心，無有是處。 合轍云：『七番問答，只是破識心本無處所。出入無時，莫知其鄉者，心也；俛仰天地，再撫四海者，心也。世尊見阿難迷心滯相，頭頭粘著，乃詰之曰：「唯心與目，今何所在」？此「在」字，從三十二相之「相」字發起；末以「相有則在」一語作結。』 妙心云：『以上七種計破，總破心之處所也。前六、破有處，後一、破無處。「有」有差別，故用六破；「無」無差別，故一破即已也。』 　　至此，虛大師科判「破處計以無在顯」竟。何謂破處計以無在顯？「破」阿難認為心有個「處」所的執「計」，其實，心並無在無不在，七番破妄，旨在除其執著妄心有處所，謂「七番破處」，古德也稱「七處徵心」，並非七處徵問其心，而是破其七番執心所在。佛一開始就問當機「唯心與目，今何所在？」阿難執心在內，且謂不僅是凡夫，佛的青蓮華眼也在臉上，十類眾生，心皆在內。佛破斥云：若心在身內，應先見五臟六腑，心、肝、脾、胃等，若因腑臟貼得太近，所以看不到，起碼稍有距離的爪生髮長，筋轉脈搖，也應見到，卻皆不見，可證心不在內。原本眾生都執心在內，連問三歲小兒，他也會指指胸前說：心在這裡。經佛破斥，阿難轉而執心在外，喻如點燈，接著執潛根中，又執見暗名為見內。這四番執計，純屬阿難以凡夫心推測觀察，以為心在此四個地方。五、六、七三番則藉佛法義，所謂：法生心生，隨所合處，心則隨有；又計心不在內，不在外，當在中間，最後計一切無著，佛皆一一破斥。破斥意義在哪呢？告訴阿難；所計皆凡夫妄執，執緣塵境的影子為心，其實，緣影非心，非心執心，須加破斥，謂之「破處計以無在顯」，破除其心的執計，實際上並無所在，來顯示如來藏之妙理。「顯」即顯示如來藏之義，故總科稱作「破相想遮顯如來藏」，內之破顯有兩段：第一段「破處計以無在顯」，即七番破妄到此講完。 　　第二段「破倒執以無體顯」（經文在後）。先約心無所在，不在內、不在外、不在中間、乃至無著也無著，來顯示心相不可得，破其所執之緣慮心，經七番破斥，阿難已進退無路了，事實上，前七番說非心嘛，也是心所緣境界，說是心嘛，又屬緣影，並不是心，古德有個比方，比喻七番破妄，譬如有人居於水邊，若問他：月亮從哪裡出來？必答：從東邊水上出，由西邊水上落。第二個人住山上，問：月從何方出？答：東山出，西山下，這是住山者的看法。第三人處都市，同樣問題，則答：由東邊城牆出，西邊城牆下。第四人住船塢，答：從船的東邊出，西邊下。第五居高樓者答：從樓之東出，西下。第六鄉居者說：從村子的東邊出，西邊下。第七個人，居無定所，隨遇而安，則答：從我住的地方，東邊出，西邊下。同一個問題，答案不同，每一個人都看到月出月落的景象，若將七人聚集，必定各執一詞，爭論不休，但縱所說不同，出落有異，看的卻是同一個月亮。意思是七番破妄，雖然妄心無處，卻不離心，離心七番妄境皆不可得，只因凡夫執著，故處處皆非、皆錯，若不執，則處處皆是，無一不是。因此，禪者解釋楞嚴經，七番破妄，每一番後面都說：阿難沒錯，所講都對，錯在執著，去執則對，有執便錯！世尊目的在破執，不但楞嚴會上，破阿難的執著，說法四十九年，也是為了破除眾生的執著，因眾生有我、法二執，我執不除，生死不能了，佛主要在此，不論其七番所見是不是心，故沒論心之真妄，針對其執著，旨在破執。七人同見一月，只是出入有別，出入即是執著，居山執山出，居水執水出，若將執除去，各各所見都是月亮，所以，禪者說阿難沒錯，錯在執著，去執即是。七人沒抬頭看月亮，只是其出落，捨去出入，人人所見，皆天上明月。這須仔細思惟，其實，真理就在此，七番所言，均不離天上月，可惜大家疏忽了，只注意其出入，若能回光一照，當下覓心了不可得，釋迦牟尼佛也會如達磨初祖云：「予汝安心竟！」惜哉！阿難無此工夫，原因是所知障重，執著多。很奇怪！書讀得愈多，所知障愈重，滿腦子文字，很會鑽牛角尖。七番主在破執，並沒他意，若能破執，就對了！ 寶鏡疏云：『如有一人曾於七處居住，有人問月出沒之地，首曰月自水東出，而水西沒，以居水國見之。又云月自山頂出，而山下沒，曾居山中見之。又云自城頭出，而城中沒，乃居城中見之。又或指月出沒舟之左右、樓之上下、村之前後、郭之東西，皆常居而見之，遂成固執於胸中。而智者咸不許其說。當知彼所指處未嘗非月，然月實不於此七處出沒，原其所指之謬雖處處見月，惟未仰天一見耳。如阿難所指七處，不曰非心，但未回光一照耳。』 　　天台宗祖師認為七番破妄，是破心之生相，不自生、不他生、不自他共生、不無因生。龍樹菩薩中論偈云：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」一切法不能自生，皆仗因托緣而生，「亦不從他生」也不依他生，單依他無從生起；「不共」自他相共也不能生，「不無因」非無因無緣突然生起。因此，下文有破因緣，破自然，終究其源，一切法無生。所以，七番破妄也不出破這四種生的方式，第一番執心在內破自生，第二番執心在外破他生，第三番執潛根破自生；隨所合處，心則隨有，又是破他生，須仗他境界相合方生，亦屬自他共生。根塵和合，中間生識，全屬共生，根塵相合，共生心識也不對，最後說一切無著，破無因生，故云「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」約理，一切法當體無生，本就如此，並無生相可得，只因眾生執著，以為有所生，明此，則法法皆如，無一法不如。 會解引孤山曰：總此七翻，似破四性：在內、潛根、見內、似自性；在外，似他性；中間，似共性；隨合、無著，似無因性。故龍樹云：諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故說無生。是知如來七翻逐破，使介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王得顯；無生之理，於茲見矣。利根上智，已合潛悟；但為中下之輩，更廣說耳。 合轍云：七番破處，只是破自生、他生、共生、無因生。如在內一計是自生，在外一計是他生，潛根一計是心隨根生，亦是自生。隨所合處是心隨境生，亦是他生。雙計內外亦是計自生，中間一計是根境共生。無著一計是無因生。又隨所合處，是執一切相生；無著一計是執離一切相生，潛根是執相宗增上緣，中間是執相宗增上所緣緣，無著是執性宗無相甚深義。據此七問，足見尊者虬著滿肚皮佛法。然世尊七番逐破，不過就其執處，與他解粘去縛耳。先德云：佛法裏迷卻多少人；世法裏悟卻多少人。故知法無定相，迷悟在人。易曰「神而明之存乎其人」。 　　古德云：「佛法裡，迷卻多少人！世法裡，悟卻多少人！」這是禪宗祖師講的話，前面講的都屬佛法，但不得悟，反增許多迷妄，曰「佛法裡，迷卻多少人」啊！大家問問自己，學佛幾十年，是否越學越迷？若越學越迷就可憐了！倘能體會一切法皆是佛法，在世間法上，一樣能夠開悟，這是金剛經講的話，法華經云：「治世語言，資生事業，無非佛道。」一切法皆佛法，無一法不是佛法，因此，世法裡，悟卻多少人！很多人是在世法裡得到開悟的，尤其禪德們，挑水挑到扁擔斷了，豁然而悟，挑水、扁擔，是佛法還是世法？鋤地撿石，擊竹而悟，是世法還是佛法？有禪宗祖師路過妓院，聞歌妓唱情歌：「汝既無心我也休！」悟了！這句歌詞到底是世法還是佛法？類似情形太多了，百丈懷海在馬祖道一禪師座下，被馬祖一喝，三日耳聾，大開大悟，一喝，是佛法還是世法？喝！（師大聲一喝）這一聲是佛法？世法？世法？佛法？各位能會麼？有名的德山棒，德山禪師專用打，打，是佛法？還是世法？「佛法裡，迷卻多少人！」為什麼？千年鑽故紙呀！我們都是千年鑽故紙的。打、喝、偶聽情歌也會開悟，世法裡，悟卻多少人！聽人吵架「你作啥無面目？」悟了！真的，哪有面目啊！經過肉攤，買者說：「給我一塊上等好肉！」屠夫雙手一攤，說：「哪塊不是精的！」也開悟了，你想，這是佛法，還是世法？「佛法裡，迷卻多少人！」多念幾遍，問問自己：我是越學越迷，還是越悟？「法無定相，迷悟在人」，法既然無定法、無定相，迷、悟在於人，曉得聽，懂得用，開悟了，不懂則千年鑽故紙，何日出頭時？易經云：「神而明之，存乎其人？」會用，處處都是悟境。 　　這部楞嚴經文字，真是好到絕頂，至矣！特矣！無以復加矣！任何大小乘經典的文字，沒有超越本經的，其文句、頓挫之妙，要會讀，越讀越有味道，其他不談，光阿難在七番妄計中，初番之「如是識心，實居身內」的「實」，徹底表達了他的執著，我的識心，真真實實的居在身內。顯示眾生的執著根深蒂固，非常牢實，當下的阿難，意氣磅礡，旁若無人，如虎生三日，就有食牛之氣，篤定認為心在身內，絕對沒錯！單憑「實」字，就能感受其義。經佛破執，第二番舉燈光為喻云：「同佛了義，得無妄耶？」口氣較緩了，和佛了明心義的道理，不知有所虛妄嗎？矮了半截，看「耶」字便知，銳氣稍減了！到了第三番「如我思忖，潛伏根裡」，「如我」照我的想法，不敢說大家了，不敢牽涉大家，也不敢再引佛為證，我的想法是這樣，不曉得對嗎？較第二番，更加軟化沒信心了。第四番「是義云何？」我的看法，不知如何？只殘餘一些些信心，勉強支撐著。後三番已無己見，全藉佛語。七番中，每段都有一或二字，透露其心境的轉變，到最後「則我無著，名為心不？」看「不」字，就知阿難棄械投降，對自己否定，全無信心了。初番乍始，壯心初起，春江怒濤，澎湃洶湧，到最後銳志全消，秋霜敗葉，節節精采，所以，這部經不僅義理深奧，譯者之文句，潤筆之手腕，猶如庖丁游刃，出神入化，妙到極點，超諸經之上，太虛大師說千餘年來，中國佛教僅依此經修學弘揚，為中流砥柱，並不為過，最契國人根性，自從傳來，凡研究佛法者，沒有不研讀楞嚴經的，也可說，不讀楞嚴，無以窺佛法之全貌。 合轍云：『七番問處，節節有頓挫，如云：「如是識心，實居身內」。一「實」字，見其意氣揚揚，旁若無人，如虎生三日，有良牛之氣！至第二番，引燈光喻云：「同佛了義，得無妄耶？」雖是強項，觀「得」「耶」二字，亦少屈矣。至第三番，則云：「如我思惟，潛伏根裏」。「如我」者，謂以己意度之，理或如此。其志又稍降矣。第四番則云：「是義云何？」言不知是與不是？未敢斷以為必然也。至第五番，「即思惟體實我心性」，由執聖言量為證，自謂必無差謬，故復開強口，又曰「實」也。至第六番，當在中間，言據我所見，或當如此。「當」字，覺郎當已甚！至第七番，「則我無著名為心否？」「否」者，疑而未定之辭。則委靡不振矣！所謂：壯心初起，春江怒濤；銳志一銷，秋霜敗葉！此經，無論意趣深奧，即譯人之筆、潤色之手，若郢人之運斤，庖丁之游刃，並入神化。淵乎！妙哉！』 　　七番破妄後，要接續後文，必須先把科判理出一個頭緒，才能了解經文全義。 　　用圈○乙的科判，是根據蕅益大師的楞嚴文句，正宗分第一大科「顯如來藏妙真如性圓三諦理」，經文從第一卷開始，到第四卷前半段，科判意思在說明這三卷半經文，目的是顯示真如自性的微妙道理。「如來藏妙真如性」乃本經對眾生本有佛性所建立的名稱，「如來」佛十種通號之一，「藏」含藏。用「如來藏」表一切眾生皆有佛性，但被煩惱妄想遮蔽，顯現不出，眾生雖有如來，卻隱藏不顯，發揮不了如來的功用，謂之如來藏。另外有部經名「大方廣如來藏經」專以如來藏表眾生本具之佛性，現本經明眾生皆具如來覺性，雖隱而不顯，但與佛所親證，所具足的一切功德，並無差別，此之自性本如如不動，當體即真，故曰「如來藏妙真如性」，三卷半經文在顯示這方面的道理。天台宗六即佛第一是理即，偈云：「動靜理全是，行藏事盡非；冥冥隨物去，渺渺不知歸。」本經也說十八界、七大，一一皆如來藏性，「動靜理全是」，但一舉一動都違背了自性，「行藏事盡非」，因此，「冥冥隨物去，渺渺不知歸」這就是眾生背覺合塵的情況，僅約眾生理具而言，故稱顯理。「理」若約大乘教理說，總不出真、俗、中三諦，三諦妙理可涵蓋一切諸法理體，以天台圓教教理。顯三諦妙理最為圓滿究竟，故曰「圓三諦理」，而圓滿究竟的三諦妙理就在如來藏妙真如性上表露無遺，所以，這三卷半經文判為「顯如來藏妙真如性圓三諦理」。 　　這一大科經文很長，分兩段：一、正明理性，二、廣破餘疑。「正明理性」正說明如來藏妙真如性之理，也就是正明「顯如來藏妙真如性圓三諦理」。經文從「阿難見佛，頂禮悲泣」起，到阿難開悟，說偈讚佛：「妙湛總持不動尊」三卷末止。第四卷富樓那請問，即是第二段廣破餘疑，有半卷經文。先說第一段正明理性，有四段：一、當機悔請，二、大眾願聞，三、如來答示，經文從七番破妄開始至第三卷七大周徧說完為止。四、大眾圓悟，大家聽佛開示顯理之後，都徹底開悟了。因此，這一科文旨在令薄地凡夫，開圓頓解，使具大乘根性凡夫，在大乘佛法上，能大開大悟，教下謂之大開圓解，宗門祖師禪曰頓悟，像六祖，徹知諸法理體之真義；若利根者，隨解隨證，解行到哪，就證到哪。鈍根者依解起行，邊解邊行，明理之後，依解修行，方證如來藏妙真如性。不管利根鈍根，只要依本經解行，都能得到圓解圓悟。到第三卷末，大眾已得圓悟，猶有少分疑網未除，因此，第四卷開始，廣破餘疑，富樓那請問，餘疑破除後，即進入起行境界，便是二十五圓通。 　　「如來答示」有兩段：一、就事以顯理，二、明性本具相。十八界前屬就事以顯理，第三卷的七大周徧是性本具相，說明本性具足七大現象。 　　「就事以顯理」又分兩段：一、逐破妄執密顯真心，即七番破妄，逐一破除阿難執心在內、在外、潛根、見內，乃至隨合隨生、無著等，歷經七番破斥，妄執悉除，破斥目的，為顯真心，顯真經文並不明表，但佛法主在「破妄顯真」，破妄執顯現真心妙理，所以，七番破妄，意在顯真，顯真之理，密含於破妄中，故云「密顯真心」。若能明了真心豎窮橫徧，無在無不在，當下便能開悟。然而阿難示同鈍根凡夫，一番再一番，經佛層層破斥，令彼漸漸體會諸法理體，故接著有十番顯見，借見性明本具之如來藏性。現在說「就事以顯理」的第二、顯示妙理兼破餘妄。顯現開示如來藏性的微妙道理，兼破剩餘妄執，令領悟真心。經文分三段：一、總示萬法唯心，二、別就見精顯性，三、徧歷陰入處界會理。「總示萬法唯心」即破斥其以緣影為心的錯誤，顯示萬法唯心之理，經此破執，阿難默然自失，然後佛借見精顯如來藏妙真如性之理，故第二謂「別就見精顯性」，這一科便是十番顯見，直至第二卷經文。第三「徧歷陰入處界會理」周徧經歷五陰、六入、十二處、十八界，會入如來藏妙真如性理。先說第一、總示萬法唯心，分兩段：一、正示二本不離一心，二、委示心體不同妄執。「正示二本不離一心」也有兩段：一當機申請，二、如來開示。見科表： 　　○乙一　顯如來藏妙真如性圓三諦理分二　○丙一　正明理性 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○丙二　廣破餘疑 　　○丙一　正明理性分四　○丁一　當機悔請 　　　　　　　　　　　　　○丁二　大眾願聞 　　　　　　　　　　　　　○丁三　如來答示分二　○戊一　就事以顯理 　　　　　　　　　　　　　○丁四　大眾圓悟　　　○戊二　明性本具相 　　○戊一　就事以顯理分二　○己一　逐破妄執密顯真心 　　　　　　　　　　　　　　○己二　顯示妙理兼破餘妄 　　○己二　顯示妙理兼破餘妄分三　○庚一　總示萬法惟心 　　　　　　　　　　　　　　　　　○庚二　別就見精顯性 　　　　　　　　　　　　　　　　　○庚三　徧歷陰入處界會理 　　○庚一　總示萬法惟心分二　○辛一　正示二本不離一心分二　○壬一　當機申請 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○壬二　如來開示 　　　　　　　　　　　　　　　○辛二　委示心體不同妄執 　　以上是約楞嚴文句科判，由大科母科，敘述到現在要說的子科，科判釐清楚，才能解釋經文。除蕅益大師科判外，也依太虛大師的科判，作幫助說明。虛大師科判有些名詞不太一樣，但道理相同，段落分法，多少有些出入，各有各的見地，春蘭秋菊，各擅其美，我覺得加上虛大師科判，能使大家更明了經義，助大家研讀本經一臂之力，故增攝論科判。 　　虛大師科戊一、顯如來藏的第一段是「己一、歷萬法顯如來藏而開圓悟」，這科名目與蕅益大師的「顯如來藏妙真如性圓三諦理」的第一、正明理性相同。「歷萬法」指五蘊、六入、十二處、十八界、七大，從破妄到萬法，都是顯示如來藏妙真如性之理，令大乘根性凡夫，都能依此大開圓解，而得開悟，謂「而開圓悟」。經文分兩段：庚一、示真實性，二、獲本妙心。「示真實性」就是前三卷經文到七大周徧。「獲本妙心」是阿難開悟那段文，本具妙心已得，圓悟了，故說「妙湛總持不動尊」偈讚佛，和文句「大眾圓悟」的內容相同。 　　庚一、示真實性，又分四段：辛一、破相想遮顯如來藏，這一科全屬顯示如來藏妙真如性的道理，但約遮顯說明。「遮」遮止，破斥之意，遮止眾生妄心，破斥其妄念，來顯示如來藏性。「相想」指後文「此是前塵虛妄相想，惑汝真性」，這是佛破斥的根本目標，故名「破相想遮顯如來藏」。這一科又分壬一、徵定，壬二、破顯，壬三、結責三段。「破顯」即七番破妄的「破處計以無在顯」，及現在要講的「破倒執以無體顯」——即文句的「總示萬法唯心」經文。太虛大師認為七番破妄，目的在徵問阿難心之所在，尚未為其分辨真妄，只問心在哪兒？從初番執心在內，乃至最後第七番無著，佛逐一破斥，破斥主要是開示學佛者，在菩提道上，凡有固定地方可指陳出來的，都不是真心，皆屬緣影，乃眾生起分別心所顯的塵境影子，約獨頭意識緣的，就是法塵的落謝影子，約同時意識緣的，就是五根對五塵所緣的塵境，這些塵境並非外得，皆唯心所現，執塵影為心，純是錯誤！後文云：「指皆是物，無是見者」，能指陳出來的都屬外境物質，皆非真心，不是真正見性所在，若利根人，當下一念回光，便得圓照法界之全體，即時證得如來藏妙真如性，但因不悟，佛只好逐一破斥其緣影非心，因破其緣影非心，也就破斥其能見是眼的想法，上阿難云：「見是其眼，心知非眼。」能見的是眼，心只能知不能見。佛斥其：「若眼能見，汝在室中，門能見不？」門若能見，眼才有見的能力，並借喻說：「則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？剛死的人，眼不能見，若能見，就不叫死，所以，真正能見的，在心不在眼，後有十番顯見，就是顯示這類道理，故七番破妄後，接著是癸二、「破倒執以無體顯」，破阿難及一般凡夫的顛倒執著，眾生顛倒，執緣影為心，佛斥妄心毫無實體。七處皆非，說明相想非心，心所想的都是緣影現相，不是真心。下文一一詳細分析真妄二心的情形，以破當機倒執，明妄心無體，謂「破倒執以無體顯」。 　　附科表： 　　甲二　經宗分分三　乙一　頓問頓答懸示始終全義 　　　　　　　　　　　乙二　委說委示等流智悲二教分二　丙一　悟證如來性覺 　　　　　　　　　　　乙三　重請重告結歸理事唯心　　　丙二　保綏菩薩初心 　　丙一　悟證如來性覺分二　丁一　即三道成三德分三　戊一　顯如來藏 　　　　　　　　　　　　　　丁二　結一經立五名　　　戊二　明圓通門 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　戊三　示菩提路 　　戊一　顯如來藏分二　己一　歷萬法顯如來藏而開圓悟分二　庚一　示真實性 　　　　　　　　　　　　己二　約四諦顯如來藏而勸妙修　　　庚二　獲本妙心 　　庚一　示真實性分四　辛一　破相想遮顯如來藏分三　壬一　徵定 　　　　　　　　　　　　辛二　就見精表顯如來藏　　　壬二　破顯 　　　　　　　　　　　　辛三　會法相泯顯如來藏　　　壬三　結責 　　　　　　　　　　　　辛四　出法體融顯如來藏 　　壬二　破顯分二　癸一　破處計以無在顯 　　　　　　　　　　癸二　破倒執以無體顯 　　虛大師只分大科，子科則依文句科判，現在照蕅益大師科判講解，因彼母科又分許多子科，容易分別，也易提綱挈領，關於總合科義，待本科說完，再總而說明「破相想遮顯如來藏」的意思，因經文尚未明了，講大科義，恐難體會。 　　　　　○己二　顯示妙理兼破餘妄分三 　　蕅益大師大多約唯識解釋本經，這是以唯識徧計所執性、依他起性、圓成實性三性，顯真妄虛實之理。「顯示妙理」顯何妙理呢？蕅祖認為顯示依他起性的當下便是圓成實性，同時兼破依他起之不實，顯圓成實之實。圓成實就是真如本體，諸法本性。並且用麻搓成繩，而誤為蛇的現象，明三性之理。我國未產塑膠繩前，都以黃麻製繩，黃麻皮即繩之體，製成繩丟在路邊，長長一條，夜行人誤為是蛇。以蛇喻徧計執的虛妄不實，繩喻依他起，依黃麻製成之假性，假性也無實體，黃麻才是實體，因此，以黃麻喻圓成實性。三界六道眾生的妄執，都在徧計所執性的範圍，如走夜路，見繩嚇了一跳，誤以為是蛇；由此妄心，而輪迴流轉，故須加破斥，除掉徧計執後，為依他起，如繩，依他起仍然非實，無體可得，如繩之假性。繩的實體是黃麻，以此顯萬法皆唯心所現，表圓成實之真，明依他起之假，故兼破依他起（繩）之假性，顯圓成實（黃麻）之實性，謂「顯示妙理兼破餘妄」。 　　這一科又分三科：一、總示萬法唯心，二、別就見精顯性，三、徧歷陰入處界會理。 　　○己二　顯示妙理兼破餘妄分三　○庚一　總示萬法惟心 　　　　　　　　　　　　　　　　　○庚二　別就見精顯性 　　　　　　　　　　　　　　　　　○庚三　徧歷陰入處界會理 　　先說： 　　　　　　○庚一　總示萬法惟心分二 　　告訴眾生，繩索來自黃麻，以顯依他起性的當體，即是圓成實性。古註往往把七番破妄，判作「破妄心無所」，破斥妄心無實在的地方；總示萬法唯心判為「破妄心無體」。蕅益大師說：彼不知妄心無體，因無實體故無所在，妄心破除，空義現前，當下全體即真；如知蛇、繩皆假，麻方真實，而蛇、繩當體便是麻之實性，二者意思相同，因此，前雖破妄，已默默暗顯真心了。接著佛現瑞，表真常之義，再詳示真妄二本，明一切法皆唯心所現，唯識所變，直顯諸法當體即是真性，後面佛加以破斥，只是破妄的引證，故須明白這段經文的用意，主在顯示真性，破妄只是兼帶，故名「顯示妙理兼破餘妄」。 　　——案此科判述意，有點詞不達意，茲將文句原文附後，以資參考： ○己二顯示妙理兼破餘妄：此顯依他起性，體即圓成；兼破依他非實。如顯繩體即麻，破其麻上定有繩之見也。分文為三： ○庚初總示萬法惟心。此文舊皆判屬破妄，謂前是破妄心無所，今方破妄心無體。不知妄心惟其無體，是以無所。妄心空處，全體即真。是故前雖一往破妄，已是密顯於真；況今瑞表真常，明示二本，指諸法之惟心，唱妙心之有體，何非直顯真性？至於咄破舊迷，祗是破妄之餘陣耳。故應以顯真為正，破妄為傍也。 　　總示萬法唯心有兩段：一、正示二本不離一心，二、委示心體不同妄執。 　　○庚一　總示萬法惟心分二　○辛一　正示二本不離一心 　　　　　　　　　　　　　　　○辛二　委示心體不同妄執 　　　　　　　○辛一　正示二本不離一心分二 　　「二本」指真、妄二心的根本，是同一個，「不離」其真心理體，也有兩段：一、當機申請，二、如來開示。 　　○辛一　正示二本不離一心分二　○壬一　當機申請 　　　　　　　　　　　　　　　　　○壬二　如來開示 　　先講： 　　　　　　　　○壬一　當機申請 　　阿難經佛破斥之後，深深後悔過去不用功沒修持，只在文字上下工夫，欠缺斷煩惱了生死的能力，故請佛開導。 　　太虛大師科：以下經文，至「默然自失」，是： 癸二　破倒執以無體顯 爾時，阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言： 　　這是經家敘儀，結集者為了連貫前後文，敘述當機請法的威儀。阿難經七番破妄，深深自責，有心捨妄求真，得佛法益，從座位上起，請示於佛。求佛開示的原因，實在是因為不知道心究竟在何處？在內、在外、潛根、見內、隨所合處，心則隨有都不對，根塵之間也不對，一切無著也不對，我的心到底在哪呢？我明明有知覺，能分別，佛一一否定，破斥所說皆非，心究竟在哪？阿難已山窮水盡，只好請教於佛。 　　「爾時」七番破妄後，「阿難在大眾中，即從座起」即，馬上。阿難馬上從楞嚴法會大眾中的座位起來，「偏袒右肩」聽法時，可能覆雙肩，現要請法，表恭敬故，將袈裟「偏」搭在左肩，「袒」露出右肩。印度風俗，以露右肩表對師長之恭敬，「有事弟子服其勞」之意。「右膝著地」即胡跪，單跪右腳。中國習俗跪雙腳，曰「長跪」，印俗男胡跪，女長跪，中國則不論男女，一律長跪。恭敬合掌，稟白釋迦牟尼佛。這段文敘述阿難三業恭敬請法，「偏袒右肩，右膝著地，合掌」是身業恭敬，「恭敬」指意業。「而白佛言」稟白佛，說出下面的話，便是口業恭敬。以身、口、意三業恭敬請法。 『我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐；所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍。當由不知真際所詣。 　　「我」阿難自稱。「我是如來最小之弟」，阿難說：我是佛的么弟。四王八子中，阿難最小，佛成道日出生，在眾王子中，排行老么，多少有老么脾氣，免不了撒撒嬌，先向佛訴諸於情，因七番破斥，在大眾中，被逼得走投無路，實在沒面子，希望佛手下留情。「蒙佛慈愛」承蒙佛慈悲關愛（愛，是法愛，不是俗情），度我出家，我雖然出家，是個出家人，「猶恃憍憐」恃，依靠也。依賴大哥是佛，我又是佛的侍者，以為是佛么弟的緣故，恃佛憍愛憐惜，因此，一向多聞。別人是過目不忘，阿難則過耳不忘，迦葉尊者讚歎說：「佛法大海水，流入阿難心。」佛法如海水之多，但阿難心量廣於大海，容納一切佛法。阿難自我表白說：我出家至今，存有恃佛憍憐的心態，雖然多聞，不勤道力，直到現在，「未得無漏」。漏，是比喻，如器皿有裂痕，不能裝水；凡夫眾生，六根接觸六塵，便被外境所轉，起惑造業，漏落三界，不得解脫，像杯、碗裂縫，裝不住湯水，這是第一種解釋。第二、凡夫妄想心，流注不停，這就是無始以來的生死根本，後有「水灌漏卮」的經句（卷六、四種清淨明誨之三），卮，是杯、碗之類的容器，杯或碗裂得很嚴重，邊灌邊漏，怎麼也裝不滿。故「漏」是煩惱的代名詞，眾生煩惱不息，如水灌漏卮，曰「漏」。第三，因煩惱而造業，漏失菩提正道，所以，我們雖學佛修行，如醍醐中摻毒藥，得不到真正受用，欲獲究竟涅槃，須將漏洞補好，故要先斷煩惱，煩惱斷除，方得佛法實益。第四、漏，總指眾生煩惱，因煩惱故，漏落三界，輪迴不休，直至今日。「無漏」煩惱斷除，沒煩惱了，最少須斷三界見思惑，才算真得無漏，初果聖人頓斷見惑八十八使，便可稱為「分證無漏」，補了一部分，尚餘思惑之漏。 　　阿難經七番破妄後，自稱「未得無漏」，蕅益大師認為阿難不僅未得漏盡阿羅漢，連初果之分證無漏也未得，光憑這句，證明彼在七大周徧以前，和你我相同，純屬凡夫，到第三卷末，大開圓解，讚「妙湛總持不動尊」偈時，才真正破見惑，得證初果。一般說彼出家，即得初果，我在前面已講過，那只是得佛、法、僧、戒的四不壞信，不是斷見惑的初果，若是斷惑初果，決不會有七番妄執。故不僅未得漏盡，連初果分證無漏也無，外出托缽，才「不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺於婬舍」，被惡咒影響，沒溺於摩登伽女的婬舍之中，若非佛慈悲救助，後果不堪設想，我今遭此魔難，原因出在哪兒呢？「當由不知真際所詣」，詣，古時楞嚴經不是詣，而是「指」，大正藏作「指」，註云：元藏、明藏作「詣」，現代流通本都作「真際所詣」，看到「真際所指」反覺奇怪，甚至以為錯了！詣、指，哪一字對呢？無從考證。作「指」的解釋，請看長水疏： 『真際所指：真實邊際，即至極義；此即大教所指示處。悔過責躬，遭難未證，蓋由不知此所指處。即如來藏體也。』 　　阿難到此，覺得自己出家多年，又是多聞第一，逢摩登伽女難，因未得無漏，被咒所轉，問題出在不知趣向真如實際的路線，不明真如實際，體證真心，才會出此狀況！「真際」真如實際，如來藏妙真如性之理體，無上菩提之邊際，真如實際豎窮橫徧，沒有邊際。「際」本指邊、界言，現不作界解，而是如何才能趣向真如實際的境界，真本無界，但在凡夫思量中，似乎有邊際，譬如：真心的面貌如何？我們不知，沒法體證，覺得真心與妄心，好像有界線分際一樣，故稱「真際」。簡而言之，我們不知怎樣才能趣入真如境界，謂之「真際所詣」，詣，到達也，要怎麼修，才能到達真如實際的境界？ 　　古本作「真際所指」，因尚不知佛所指示趣向真如實際之理。若照這種解釋，「指」是指佛所開示的目標，如前所引長水之註；如後所說的「標月指」，意思是：佛所說的修行方法，我雖然聽了很多，仍未明白，謂之「當由不知真際所指」，兩相比較，「真際所指」比「真際所詣」好，為什麼？「詣」到達也，還沒起步，哪能到達？處凡夫境地，對於真如實際，別說到達，根本尚未起步，距離遙遠，怎談得上到達？「真際所指」意思是：關於趣向真如實際的道路，我猶不知，何況到達，相差太遠了。這種說法更接近阿難的本意，雖然常聽佛提起，至今仍不明白，方法尚且不知，何況到達呢？這種講法，理更圓滿，更合當機之意。 惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路！令諸闡提隳彌戾車。』 　　阿難請法之語，到此為止。「惟願世尊」只希望佛，「大慈哀愍」，大慈大悲，憐愍我等愚癡眾生。哀，也是憐愍，乞願佛「開」導指「示我」阿難，「等」指與會大眾及未來眾生，「奢摩他」一般翻作「止」，是一種修行方法，止息煩惱之意。照涅槃經，奢摩他義有五種： 　　一、能滅義——能滅煩惱結故。修奢摩他，能止息妄念，令煩惱消滅。 　　二、能調義——奢摩他又名能調，能調諸根故。因修奢摩他的緣故，能調伏眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根不緣塵，不受塵境轉。譬如修奢摩他，止息妄念時，眼見色塵，隨即警覺：我正在修奢摩他，怎可被色境所轉！不被色轉，能調伏眼根向外馳求；耳聞聲，追逐聲塵，提醒自己，不可隨聲音流轉，止息追逐聲塵的煩惱。鼻緣香塵、舌緣味塵、意緣法塵也一樣，打妄想、起妄念時，修奢摩他，立刻止息妄念，調伏煩惱，謂之能調。阿含經云：「比丘守護根門修止，如龜藏六狗難傷。」以烏龜四足、首、尾喻眾生六根，塵境現前，不隨境轉，如烏龜遇到海狗，趕緊收起頭足，海狗只能咬撥龜殼，奈何不了，故龜能長壽，龜若不藏六，早就成了海狗的食物。海狗喻外境，修行人遇外境，要知反觀，不向外攀緣，即是能調。 　　三、寂靜義——三業寂靜故。修奢摩他，能令身、口、意三業寂靜，不逐境轉，身不隨境，不造殺、盜、婬；口不隨境，不造惡口、兩舌、妄語、綺語；意不隨境，不起貪、瞋、癡，故修止，能使三業寂靜。 　　四、遠離義——遠離五欲故。五欲指財、色、名、食、睡，或色、聲、香、味、觸，修奢摩他，能少欲知足，故能遠離五欲，心地安定。 　　五、能清義——能清貪等三毒故。修奢摩他，能止息三毒垢穢，令心清淨。 　　因此，奢摩他、毘鉢舍那（此云觀），止觀是修行的重要法門，楊仁山居士編的佛學課本上說：「止觀法，萬世師。」止觀能成就一切法門，為萬世之師。起信論前五度講完，也是教人修止觀，不修止，煩惱不能息，奢摩他就是趣向真如實際的最初方便，不修止，無法趣向無上菩提。這類名相，過去幾年，阿難聽了很多，雖然聽了不少，但是漫不經心，只記名相，不曾用心思惟，不知如何修行，在此，懇求佛「惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路。」開示我及與會大眾並未來眾生，趣入無上菩提的第一步，修奢摩他的方法，眾生若能奉行，「令諸闡提，隳彌戾車」，闡提、彌戾車都是梵語。闡提，或云「一闡提」，此云「信不具」，沒信心，信心不具足；約義則翻為「焚燒善根」，沒善根也。闡提沒善根但有佛性，涅槃經後分說：「闡提有佛性」，一闡提斷善根者，善根雖斷，佛性猶存。東晉至劉宋間的道生法師研究涅槃經，後分未來，彼已解經義，講涅槃經，主張闡提有佛性，當時聖典中無此記載，也沒人說過，被誤為邪說而逐出僧團；法師至南方山中，列石為聽眾，敘述自己的看法，問：「一闡提人有佛性，對嗎？」石竟點頭，這便是「生公說法，頑石點頭」的由來。後分傳來，終於印證道生法師的看法，一闡提縱斷善根，佛性不失，發心修行，仍可成佛。「諸」在這兒指一般沒善根者，非嚴格限定斷善根者為一闡提。「令諸闡提」使一般沒善根者，令種善根，怎麼種善根呢？「隳彌戾車」彌戾車梵語，此云「惡知見」，為何沒善根？因具惡知見，所以沒善根；另約義翻為「樂垢穢」，喜歡處在惡知見的垢穢中，不肯勤修善根趣於清淨處，尚有其他意思，從略。彌戾車即晚課大懺悔文中的蔑戾車，意思一樣，只是梵音輕重的差別。「隳」毀壞，消除。乞佛開導修奢摩他法，令所有沒善根者，破壞消除惡知見，具足正知正見。「車」音ㄐ‍ㄩ。 作是語已，五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。 　　這也是結集者敘儀，為連貫後文，敘述當機請法情形。 　　「作是語已」，阿難說了上面的話以後，「五體投地」向佛五體投地頂禮。五體：額頭、雙手、雙膝，拜倒在地，曰五體投地，就是五輪著地。一個頂天立地的人，頭最尊貴，腳踏地最卑賤，以最尊貴的頭，拜倒在地，雙手翻掌，接佛雙足，又名頭面接足皈命禮，表恭敬至極。有時稍不注意，對五體投地的講法，也會產生語病，如楞嚴經講義，在這段文之前解釋五體投地說：「以至尊之頭，頂禮如來至卑之足，謂之頂禮。」（見講義第一卷末、八十五頁——大乘精舍版。）就有語病，以我最尊貴的頭，禮佛最卑賤的足，這話不妥當，應該像我上面的講法。佛從頭至足，具足三十二相，莊嚴無比，足底有千輻輪相，怎會卑賤？既然卑賤又何須頂禮？不過，這話也不是我發明的，我二十歲時，聽斌宗大師講經，他老人家就提過，並叮嚀我：將來講經要注意，不可犯此語病，認為己頭最尊，佛足最賤，拿自己和佛身相較，恐有不敬的過失，相信斌公一定看過這種說法，否則，不會提出。可見，寫文章、作註解，都不容易。 　　禮佛本就五體投地，相信阿難是拜倒在地，不管多少泥沙，照拜不誤！不像今人，五體投墊，墊越做越高，像小板凳；投墊叫我慢禮，不合法，此乃為老人家不得已開的方便，結果，越來越離譜！平常見法師、長老來，都沒說：「等一下，我去拿拜墊再頂禮」，就地即拜，禮佛卻須拜墊，豈非顛倒！老人用拜墊是不得已，大眾共修，為求整齊，不妨用之，個人自修，身體許可，應該五體投地。冬天天氣寒冷，出家者可展具、舖蓆，以免地冷受寒。 　　「及諸大眾」不僅阿難，法會大眾，聞阿難請法，願聞法要，也一齊禮佛。「傾渴翹佇」楞嚴經文字實在好，同是敘儀，每段文字都不相同。「傾」懇切到極點，無法形容，以「渴」為喻，大眾望佛說法的心情，如渴者思水，如大旱之望雲霓，謂之「傾渴」。「翹佇」抬起頭來，如鳥兒嗷嗷待哺，盼佛開示。「佇」站著等待，實際上，大家頂禮後，歸位坐下，並不是站著，「翹佇」只是形容詞，形容與會大眾企盼聞法的心情。「欽聞示誨」欽，欽佩敬仰，大家欽仰敬佩佛，願佛教誨指示弟子們修行的方法。 　　　　　　　　○壬二　如來開示分二 　　　　　　　　　○癸一　瑞表真常 　　佛說法前，先放光現瑞，每部經都有，像法華經，一開始就放光，照東方萬八千土，一部楞嚴經六萬多字，佛有五處放光：一、阿難遭摩登伽女難，佛說咒敕文殊往救，是第一次放光，經文說：「於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。」從頂相放光，頂相表佛至極果位，光明百寶無畏，表百界千如法中，安樂妙性本具智慧光明。光中出生千葉寶蓮，千葉寶蓮是二地菩薩所坐的蓮花，表眾生當下一念，即具百界千如之妙法。佛化身坐於蓮華中，表果覺不離因心，蓮花是因，佛是果；蓮花乃眾生本具之因心，化佛是眾生本具之果覺，蓮表實相妙因，佛坐蓮中，表果覺全在真因，因賅果海，果徹因源。第一卷就有三次放光。第二，就是現在要講的。第三、於胸前卍字放光。第四，從十方諸佛頭頂放光（見第五卷）。第五、第六卷耳根圓通之後，五體放光。第一次與第七卷重說神咒放光的情況相同。 　　「瑞表真常」佛從面門放光，是一種瑞相，這種瑞相表真常之理，真心常住，本來如是。 爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。 　　阿難請法，佛慈悲許說之前，先現瑞相，從哪兒放光現瑞呢？「從其面門」，面門即臉孔，人之面孔，如房屋大門，屋內陳設如何，見門便知，古人云：「入門休問榮枯事，但看容顏便得知。」到了人家家裡，要知其家道興衰，不必問，看其家人容貌顏色，就知狀況，這兩句出自增廣昔時賢文。面如大門，是六根都聚之處，眼、耳、鼻、舌，面不離身，屬身體的一部分，意地的喜怒哀樂也表現在臉上，因此，初次見面，智愚賢不肖，都可由臉感覺，臉如身之門，謂「面門」。 　　又面是向背所在，面門放光，表眾生無始以來背覺合塵，輪轉生死，背面而行；佛背塵合覺，親證真如，達到背塵合覺的究竟目標，眾生若常與覺性相契，背塵合覺，即是趣向正面之意。佛從面門放光，表令眾生捨離背覺合塵的錯誤，背塵合覺。從其面門，「放種種光」佛光有兩種：一、常光，平常的光明，如釋迦牟尼佛出生五濁惡世，常光一尋，全身前後左右，約有丈六光明，故夜晚不須點燈，光明燦爛。二、放光，為表法義，從各部門發出的光明。現在，佛由面門，放種種光，屬放光範圍。光為何稱種種呢？一、色彩繁多，各種顏色都有。二、令眾生離苦得樂，得種種勝益，或發菩提心，或生厭離心，或開發真如實性等，隨眾生根機不同，而有千差萬別，謂「種種光」，放種種光明，令眾生獲種種妙用。「其光晃耀」晃耀，光明殊勝，徧照十方，「如百千日」，燦爛無比；一日在天，幽暗悉除，況百千日！「百千日」只是形容詞，形容佛光勝妙，照萬法而無遺。 普佛世界六種震動。如是十方微塵國土，一時開現。 　　放光同時，還有六種震動瑞相顯現。 　　「普佛世界」普徧十方諸佛世界，「六種震動」十方諸佛世界都震動起來，震動情形有六種：動、起、涌、震、吼、擊。前三種是形狀，後三種屬聲音。動是搖動，起是整個世界往上升，涌則局部升起。震動有聲曰震，吼是呼呼作響如悶雷般，擊似東西相擊。六種震動詳分則六種十八相震動，六種每一種都具三種：動、徧動、普徧動（又名等徧動）。動，約部分言，如只娑婆世界，南贍部洲動而已。徧動，是整個娑婆世界都在動。普徧動，則十方世界，無處不動。涌等也一樣，涌、徧涌、等徧涌；起、徧起、等徧起；震、徧震、等徧震；吼、徧吼、等徧吼；擊、徧擊、等徧擊。這兒之「普佛世界，六種震動」，就是等徧動、等徧涌、等徧起、等徧震、等徧吼、等徧擊。十方世界，同時震動，表破一切虛妄之相，顯現諸法理體，欲顯真心，先破妄執，故十方震動。 　　震動之後，「如是十方微塵國土，一時開現」，如是，指上之放光震動，就在放光現瑞的同時，十方「微塵國土」，一粒微塵算一世界，十方無量諸佛國土，同一時間，開啟顯現於大眾面前，無論聖凡，都看得清清楚楚。「十方微塵國土，一時開現」，表諸妄既破，顯示一真；十方法界皆眾生本元心體，真心理體徧十方界，無所不徧。 佛之威神，令諸世界合成一界。 　　更特別的是，大家所見的十方世界，仗佛威德神通之力，合併成為一個無分別、無界限的清淨佛國土。 其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。 　　「其世界」指十方世界，現在十方世界與娑婆世界，合為一個清淨佛土，但十方微塵國土，上自等覺，下至初發心，所有一切諸大菩薩，「皆」統統。統統安住在本國中，「合掌承聽」承，恭敬也，合掌恭敬聽釋迦牟尼佛說法。 　　十方一切諸大菩薩，不動本國，就能聞到釋迦佛的法音，表一切眾生不動真如實際而法性周徧。此之法性，人人本具，人人等徧，眾生若成佛果，真心理體豎窮橫徧，平等平等，如世界豎窮橫徧般，並顯後之經文會四科融七大，一一皆歸如來藏妙真如性。此之瑞相，全彰妙法，上根利智者見之，當下頓悟，不須再待說法，但為鈍根眾生，不得不加闡揚。因此，大家應知，在面門放光，大地震動，微塵國土合為一界時，佛就已經將後面圓悟藏性的經文，用瑞相表露無遺了，眾生本具如是光明，只因在迷，匿而不知，別成根、塵、識十八界，不得解脫，若能悟己本有光明，開發本有智慧，根、塵、識心，即時銷落，後文云：「銷磨六門，合開成就。」故以光明顯示妙性，若能神會，當下即證菩提涅槃，性淨明體，不須移挪，當下便是常寂光土，惜因眾生上根者少，中下者多，不得不用語言文字苦口說明。所以，從瑞表真常這段文中，就可明白以下經義，不出瑞相所表範圍。 ——文句釋「瑞表真常」原文： 將欲正顯常住真心性淨明體，故先放光現瑞以表示之。面門者，六根都聚之處；又是向背之所從分。於此放光，欲令眾生背塵合覺故也。蓋眾生背覺合塵，起諸妄計，所以七處咸非；如來背塵合覺，妙契真常，所以六根皆是。如百千日者，照萬法以無遺也。六種震動者，破昏聵而令覺也。十方開現合成一界者，迷於妄，則無同異中熾然成異；悟其真，則一切差別性無差別也。菩薩皆住本國者，不動法界也。合掌承聽者，咸契真源也。瑞之所表，全彰妙法，利根之士，觸目會心。為不了者，再申言辯耳。 　　　　　　　　　○癸二　正示二本 佛告阿難：『一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。 　　這段經文較長，念一段說一段，先講這幾句。 　　佛放光現瑞後，對阿難說：「一切眾生」，一切，是總包括，指下文之七趣，七趣即常說之六道，再加「仙趣」，本經名相，有些較為特別，與平常不太一樣，後文有十種仙，在善道天、人、阿修羅中開出一道仙趣，再加三惡道，成為七趣，因此，一切眾生，指七趣眾生。仙趣，修仙未成時，屬於人道，成仙了屬天道，所以，平常不另立，總稱六道。本經破修行不正確之妄執，才另開仙趣說明。「從無始來」，無始，指眾生流轉，找不出開始，中論有首偈云：「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。」（破本際品第十一）佛應眾生機而說法，眾生本具之真如實際，本來如是，並非物質，故不可得。義即：佛說法目的在顯示真如實際，而眾生輪迴生死，惑、業、苦輪轉不息，如圓形物品，求其原始，了不可得，故云「生死無有始」。起信論亦說無始無明。無明無始，所以生死亦無有始。若有始則必定有終，真妄都沒有開始，倘不修行，盡未來際，生死無了期，故「亦復無有終」，只有依教修行，斷煩惱，求菩提，才能得解脫。 　　一切眾生，無始以來，輪轉不停的原因在哪呢？因「種種顛倒」，一個人頭頂天、腳立地是正常的，現在卻反過來，腳向上，頭朝下，以正為倒，謂之「顛倒」。眾生以妄為真，認賊作子，故受輪迴，便是顛倒。顛倒云何稱種種呢？因凡夫有四倒，二乘也有四倒；凡夫以無常計常、以苦為樂、以無我計我、不淨計淨。身心世界本屬無常，凡夫執著，視為永久。世間是一大苦聚，眾生貪著五欲，以苦為樂。我，是主宰義、自在義，我們卻絲毫不能主宰，不得自在；不願生病，偏偏生病，不想老，最好像觀音菩薩，年年十八歲，但「不知不覺容顏改，男作公公女作婆」，一點都不自在，本就無我，偏執為我，即無我計我。五濁惡世，濁穢不堪，身體從頭至足，無一清淨，偏計為淨。二乘人修苦觀、空觀、無常觀、無我觀，斷見思惑後，我執雖除，法執猶存，執著諸行無常、世間是苦，執無我、執不淨，也是顛倒，應該要趣向真如，求證常、樂、我、淨涅槃四德才對。凡夫有我法二執之顛倒，二乘有法執之顛倒，謂之種種顛倒。因此顛倒，造種種業，識田中便有業種，「業」指煩惱種子，十二因緣中的無明，為眾生生死輪迴的根本，有發業、潤生兩種功用，業種遇助緣起現行便造業，若未遇緣起現行，謂煩惱種子，又名「惑」。舉例言：人人識田中都有三毒種子，沒遇到可以貪的境界，貪心不會表現出來，覆藏在八識田中，一逢貪境，馬上便起現行，眼見美色生貪，耳聞好音生貪，根塵相對，遇可愛境界生貪，原因是有貪種存在。一旦起惑造業（業即造作義），就是造因，因造成必定結果，既有因，又有助緣，任運自然，達到結果目的，謂之「業種自然」。自然，並不是不去動他，自然形成，而是業因既造，有助緣，定會開花結果，像農夫耕種，須播種，然後靠陽光、水分、施肥等助緣，農作物日日生長，結實收成，看似自然，實際上，須具各種條件，因恐大家不了解，舉了一個比喻「如惡叉聚」，惡叉是西域水果名，有兩種講法：一、線貫珠——如念珠，用線貫穿，不會散失，比喻眾生起惑造業、受苦，如線貫珠。二、據本草綱目記載：惡叉聚又名無食子、沒石子、墨石子，梵書無、沒同音，古代波斯國人以此作水果，但這種水果和一般不同，一蒂三果，平常水果是一蒂一果，一蒂三果喻眾生惑、業、苦輪轉不息。世間種子也一樣，如水稻，播種、成長、結穗、收割之後，果又成因，因再成果，如是互為因果不息。眾生惑、業、苦情形如惡叉聚，三果共聚一蒂，惑、業、苦同一心體，造作罪業不離此心，知苦者欲求解脫，須循正途，否則，反遭墮落。故接著說： 諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。 　　「諸修行人」含括所有要離苦得樂者。想離苦，惟有求取無上菩提，才能得到究竟安樂。「無上菩提」梵語阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，這裡簡稱無上菩提，無上菩提就是佛果。欲離苦，立志修行，卻不得成佛，原因在哪呢？「乃至別成聲聞緣覺」，乃至，本是超略詞，因此，一般作超略菩薩解釋，我覺得不妥，因菩薩是成佛之因，既然能行菩薩道，將來必定成佛，所以，不能當作超略詞；依個人看法，應該是舉例，譬如有人修行，不能成佛，修成什麼呢？下舉個例子說：不能成佛，較好的成為聲聞、緣覺，僅成聲聞、緣覺果位。聲聞人聞四諦法，知苦斷集，慕滅修道，以證阿羅漢果為究竟目標，成定性聲聞，灰身泯智，不能得成無上菩提，故步自封，到此為止，以不究竟為究竟。法華經中，有弟子認為我已老了，修到證阿羅漢，已經可以了，和佛相同了，而不知離佛果尚遠，故生增上慢。緣覺是修十二因緣成就的。聲聞、緣覺證偏真涅槃，雖出世間，不能得成無上菩提。縱使出世，只是定性聲聞、緣覺，沒能回小向大，以天台教理言，權教菩薩是別教菩薩，未悟諸法實相，未得別教初地，未破無明證法身，皆屬別教權位菩薩。聲聞、緣覺屬藏通二乘，藏、通二教的二乘人，均屬出世間聖者，較外道天魔殊勝得多，起碼，自己生死已了，超出世間了。 　　「及成外道」，若本修外道法，成就外道，則無話可說，但有人修學佛法，卻修成外道，謂之附佛法外道，邪人說正法，正法亦成邪，這類人不少，因對佛法沒有真正了解，不知向心內求法，向外馳求所致。或有心修行，不遇正法，誤修外道，成了外道，仍在三界，不得超脫。「諸天」指三界二十八天。生天也不簡單，無色界須四空定，色界四禪也須禪定，修四禪八定方成，欲生初禪梵眾天，至少須捨世間五欲境，「厭下苦粗障，欣上淨妙離」，人間五欲不捨，不能生初禪。欲界六重天，四王、忉利屬地居天，上品十善可生；夜摩天以上四層，屬空居天，除上品十善外，也須兼修禪定。修初禪未達目的，稱未到地定，未到初禪離生喜樂地，視其禪定工夫深淺，而生夜摩、兜率、化樂、他化自在天，欲界空居天，也須漸捨欲界五欲，兼修禪定方生。天福享盡，依舊墮落，並非究竟。「魔王」梵語摩羅，此云殺者，殺眾生法身慧命也，簡稱魔。古字「磨」，南北朝時，南朝梁武帝是學佛的，對佛法頗有研究，認為魔妨害眾生修行，似鬼，而改成麻頭鬼足，從此，磨王便成了魔王，魔字是梁武帝發明的。「魔王」指欲界第六天的魔王波旬，是欲界魔王的領導者；未出三界，個個都是魔子魔孫，故云「及魔眷屬」，是魔王同類人。大家應知，我們都未出三界，若能背塵合覺，魔王奈何不了，否則，當下即是魔王眷屬。學佛目的，為出三界，不做魔之眷屬，既不願做魔王子孫，就須遠離五欲六塵境界，才能超出魔眷範圍。 　　有人修行，不但不成聲聞緣覺，反成外道、諸天，嚴重則成魔王及魔眷屬，修行為何變成這種結果呢？「皆由不知」真妄「二種根本」，真妄二本，後文有解釋，現且略說。眾生不識真心理體，認妄為真，因此「錯亂修習」，錯，修行錯誤，如古代修仙者，目的也是想離苦得樂，但不識清淨本心，只知養生求長壽，不明四大五蘊假合之身，定會壞滅，如何養生？活得再久，不免一死，強求長生不老，便是錯誤，觀念既錯，修法也就不正，「亂」不按順序伏惑、斷煩惱、了生死，頂多壓伏煩惱，如石壓草，不得解脫。現在以正為邪，以邪為正，旁門左道的修法也不少，問題很大！數日前，有人打電話告訴我：某地方有人會放光，許多人趨之若鶩。將神通、放光當作佛法，其實，佛法不是這樣。欲求放光，求神通而學佛，結果著魔，成了魔境，本種善根，反成苦果，實在冤枉！ 　　由於不知真妄二本，以邪為正，錯亂修習，故越修越遠，佛舉了一個比喻說，這種情形就像「煮沙欲成嘉饌」，饌，飯也。嘉饌即美食。煮沙欲成美食，「縱經塵劫，終不能得」縱使經歷塵劫辛勞，終究徒勞無功，因沙非飯本，怎成嘉饌？這類道理，第六卷末四種清淨明誨中，也會談到；認妄作真修行，如煮沙欲成嘉饌，決定不能去妄證真。 　　「皆由不知真妄二本」即前「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」已講過了，常住真心性淨明體是真本，妄想為妄本，修行不明常住真心，性淨明體，卻用妄本，故如煮沙欲成嘉饌，終不能得，也因此輪轉生死，如惡叉聚，關於眾生在三界六道，惑業苦三，輪轉不息的情況，唯識有段話云：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」一切眾生，無始以來，造種種界，「界」即業因，如惡叉果，三果共一蒂，自然而然，輪轉不休。又云：「諸法於識藏，藏於法亦然；更互為果性，亦常為因性。」眾生本有如來，但隱而不顯，含藏在識田中，眾生之含藏識，於一切法，造種種業，起惑、造業、結果，是果性，苦果又造因是因性，彼此互為因果，而流轉不息。「諸法」總指一切有漏、無漏法。「識藏」指第八阿賴耶識。第七識為能熏，第八為所熏，前七識是染污義，顛倒造業都由前七識，前七識能熏第八識，現行識心熏成果性，果性熏為種子，種子起現行又成因性，因性結果再成果性，如是因性、果性，果性、因性，惑、業、苦三，輪轉不息，起信論謂之「無明不覺生三細，境界為緣長六粗。」十二因緣則無明緣行，行緣識乃至生緣老死，重複不已。眾生因「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」唯識家說：眾生造種種業，因我法二執之取著，增長累劫習氣，而成就異熟識，第八阿賴耶識又名異熟識，異時而熟、異地而熟也。如前生造因，今生才成熟，不同時間曰異時而熟。到另一個地方結果，叫異地而熟。一個異熟果成熟，又造業再召感另一個異熟果，眾生就這樣轉迴不停，非常可憐！下正示二本。 云何二種？ 　　哪兩種根本呢？ 阿難！一者，無始生死根本；則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。 　　佛要開示二種根本，很重要，故呼當機，提醒阿難及大家注意！「一者，無始生死根本」，第一種，是無始劫來生死輪迴的根本。無始輪迴根本的原因在哪呢？「則汝今者與諸眾生」汝，指阿難，及一切眾生，「用攀緣心為自性者」，攀緣心即妄想心，以攀外境為心，而緣慮不止。楞伽經云：「水流處，藏識轉，識浪生」，水流不住喻眾生第八識輪轉不停，轉為前七識，前七識如海水之波浪，海水變成浪濤，識浪洶湧，便失去了靜性。水之濕性喻真心理體，海水喻第八識，波浪喻前七識，浪既生起，波濤洶湧，永無止息，第八識轉成第七末那識及前六識，便被境風所轉，失去了本有面目，經云：「外境界風，飄盪心海，識浪不斷。」因外之境界風猛吹，頻生識浪，故生死不息。眾生的攀緣心是什麼呢？就是前七識，在凡夫立場，沒法體會到第八識，因變為波浪了，只認得波浪，不識本有水性，在波浪中即是第七識之染污義，我們也無法體會，只認得前六識的思想作用，能攀緣的就是前六識，古人喻為彌猴跳六窗，六窗即六根，彌猴喻第六識，彌猴見外有境界，便在窗口穿來跳去；我們的第六意識，奔馳於六根門頭，不曾停息，而攀緣心的根本就是第七識，第七末那識有我癡、我見、我慢、我愛四種根本煩惱。堅執第八阿賴耶識為我，便是我癡，念念不捨即我見，由執第八識為我，執我為常，執我為一，執我為徧，我慢心起，就有我慢，愛著第八識為我，即我愛。這四種根本煩惱，就是第七識的染污義，故第七識純屬染污，第八識染淨和合，淨方面指本具如來藏，染方面指第七識之染污，由此，生起第六意識的攀緣心，攀緣外境，輪迴六道，這是比較容易了解的說法。若照蕅益大師文句，攀緣心指第八識的見、相二分，能攀緣的屬第八識之見分，所攀緣的外境是第八識之相分，因此，唯識認為並無外境，外境皆唯心所現，唯識所變，第八識變現山河大地，宇宙萬有為己所緣境界，由見分緣相分，見分依自證分，自證分又依證自證分，唯識以此四分，喻眾生心體，像一面鏡子，鏡子光面喻見分，內所現物是相分，鏡的正面是自證分，背面是證自證分，而八識各個有四分，不是合為一個，也不是分成八個，因眾生不可思議業識，令八識各有見相二分，自證分與證自證分，非凡夫所能體會，現在完全緣見分所緣境界，只攀緣前境，實際，連見分也體會不到，若對四分不明了，這種解釋極不容易明白，所以，簡單說：攀緣心就是第六意識，依第七末那識所起的妄念作用，眾生以攀緣心為自性，只認得攀緣心，前七番破妄，所破的即是攀緣心，眾生以此為自性，其實是輪迴本，長沙禪師云：「學道之人不識真，祇為從來認識神，無始劫來生死本，癡人認作本來人。」修道之人不識真心，只認妄想心的識神功用，不知迴光返照，求證本自心體，將無始劫之生死根本，認作本來人。我們縱使學佛多年，也分不清真、妄，更別說是破除了，定要下番工夫，才能領會。古註各有說法，很難一一比對，各有立場，會通不易，只好選擇較易理解的，介紹給各位，若對唯識四分不明白，講了也不清楚，總之，攀緣心指第六識，以妄心為自性。 二者，無始菩提涅槃元清淨體； 　　第二種、真心理體，也同樣找不到開始，真妄二本，尋其原始，皆不可得。決不能說妄依真起，真是妄本，否則，變成了妄有原始可得。也不可說真依妄立，有妄才有真，那也成了真有開始，因此當知，真與妄，求其原始，皆不可得。不但生死無始，真如自性也無始，舉最淺例子說：地下有金鑛，金鑛藏於泥沙中，不能判定金與泥沙，哪種先有？沒法找其開始。世人喜歡鑽牛角尖，學了一點佛法，就要探討先有雞，還是先有蛋？雞從蛋生，蛋由雞來，沒雞哪有蛋？沒蛋哪來雞？其實，這些都是戲論，毫無意義！眾生無始以來就是這樣，無從論先，先不可得，先即開始，開始不可得，謂之無始。真的根本，從來如此，法爾如是，妄之根本，也是法爾如是，但真決不被妄污染，妄也決不可能轉真，妄就是妄，必須消除，不可能變為真心。也就是說，金就是金，埋藏千萬年，仍然是金；沙是沙，與金同處千萬年，依舊是沙，不可能變成金，所以，不垢不淨，不增不減，不生不滅，那就是眾生的「無始菩提涅槃，元清淨體。」菩提，約智慧言，約四智圓明的功德說，稱菩提，有三種：一、真性菩提——眾生本具之妙真如性。二、實智菩提——成就佛果所現證的後得智，證果方得。三、方便菩提——證果以後，度眾生的權巧方便。涅槃，約理說，也有三種，與菩提意義差不多。一、性淨涅槃——自性本來清淨，一塵不染，人人本具。二、圓淨涅槃——一切煩惱斷盡，一切功德無不圓滿，成佛方有。三、方便淨涅槃——度生之權巧方便，示現降生、修行、入滅等，如釋迦牟尼佛。菩提是智德，涅槃為斷德，智、斷二德合併說，即是菩提涅槃，名不同義同，皆指真心理體。「元清淨體」，本自清淨，淨對煩惱妄想說，其實，是不垢不淨。原本就是清淨的真心理體。如鑛中金。為何四智圓明稱菩提呢？因轉第八識為大圓鏡智，第七末那識為平等性智，第六意識為妙觀察智，前五識為成所作智，四智圓明，究竟成佛。梵語涅槃那，舊譯寂滅，或不生不滅；新譯圓寂，「寂」煩惱斷盡也，一切功德究竟圓滿，一切煩惱究竟斷盡曰圓寂，圓寂即涅槃。出家人往生，往往有人稱圓寂，其實，人死未必圓寂，只是一期生命報盡，並非惑盡功圓，那只是方便說，惟有成佛，方實至名歸。 則汝今者識精元明能生諸緣，緣所遺者。 　　「汝」指阿難及一切眾生，因無始劫來認妄為真，故如來藏轉作第八識，「識精」即第八阿賴耶識，阿賴耶識轉成六根門頭的作用，在眼為見精，在耳是聞性，乃至在意為能知，雖分六和合，元是一精明。「識精元明」識精，約第八識淨分言，即是如來藏，眾生本具之心體，前之元清淨體。約染分言，即第七識之染污意，為輪迴本。元明，本來清淨光明，「明」指真性菩提，「元」指性淨涅槃，眾生本具，如今未體認本有清淨理體，而由第八識轉為第七識，又由末那識轉為前六識，所謂三能變，「能生諸緣」，能生第七識，反執第八識為我，再由第七識轉成前六識，第六意識專緣外境，如彌猴跳六窗，緣境沒停止，謂之「能生諸緣」。能緣外面六塵境界，與第六意識的同時意識生起作用，見分只緣外境妄想相分，沒反過來緣己之自證分和證自證分，「緣所遺者」，遺，遺失，緣不到淨分，只緣到妄想，所以長水引對法經云：「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證德。」無始劫來，眾生因心中，作諸法之依靠（即第八識），由此轉成前七識，故生死輪迴而有六趣，若知迴光返照，就能證得涅槃勝德。不知反觀修行，只有無止盡的輪迴生死。 　　攝大乘論以大地喻八識，因大地具足染淨二分，地下有金，金喻涅槃淨分，等於性淨涅槃，真性菩提；大地之泥沙雜穢喻生起之染分，眾生無量劫來將如來藏轉成阿賴耶識，再轉成第七識，那就是眾生生死的根本，第八識為何稱識精呢？精，極微細的意思，體性微細，故曰識精，在眼為見精，耳為聞精，六根對六塵都可如此稱呼，這就是元依一精明，分成六和合，生死從此生起，蓮池大師摸象記比喻說：眾生依第八識為體，向外馳求，攀緣外境，卻不知第八識為所依根本，如魚依水而生，離水便死，但魚在水卻不知水，只知道是生活的環境。眾生以第八識為體，絲毫不識第八識，也像我們依空氣生存，卻觸摸不著，所以，輪迴至今。 由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。 　　這段文大家要特別注意，謹記在心！我們無始劫來，輪迴不休，就是「遺」失了「本」有的自性光「明」。遺有二義：一、遺失——自性光明本來具足，但眾生背覺合塵，不知回光返照，像遺失般。古人比喻像力士額前寶珠，兩軍交戰時，被撞入額頭中，以為遺失了，其實並沒有。眾生個個本具自性清淨心，但得不到受用，如同遺失了。二、遺可作「違背」解釋，眾生奔馳於生死輪轉，違背了清淨法身，違背本有的自性光明，謂「遺此本明」。蓮池大師未出家時，俗姓沈，到鄰居看人牽亡，心中默持彌陀名號，不料靈媒開口便說：大家若像沈先生，不愁不成佛。師很驚訝，問其緣故？靈媒說：你心中念佛，頂上放光，光中現出阿彌陀佛，故知你修行念佛。這種光明非大師才有，人人本具，修密者可證明，過去有位活佛，具他心通，見人修行，頂放金光，起善念放白光，生惡念則出黑光，讓邪怪得方便，由此可證眾生本具光明，因遺失本性，受用不到，「雖終日行而不自覺」此第八阿賴耶識，自性清淨心，終日與我們同起共坐，傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，古德說：「五蘊身中有真佛，無奈人人不自識」，四大五蘊假合身心，當下即具佛性，奈何眾生並不認識，不認識就是遺失，雖終日不相捨離，卻毫無感覺，如魚在水而不知水，「枉入諸趣」，枉，不當受而受，不應入而入，冤枉在天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六趣中受苦。世人被誣告都懂得喊冤，我們本不該受輪迴苦，生生世世枉入諸趣，卻不知喊冤，反認為理所當然，甘之如飴，小乘人視三界如牢獄，不甘再受牢獄苦而求出離。 　　這段很重要，前面講了許多名相，不懂沒關係，你只要知道人人有佛性，有佛性就可成佛，現在我們修行目的在斷煩惱了生死，不論參禪、念佛、禮誦、持咒，都是為了對治煩惱。禪宗牧牛圖很有意思，我們對治妄心如同牧牛，拴緊牛鼻，莫犯人禾稼，若發現偷吃，隨時拉回，古人說：「不怕念起，只怕覺遲」，不怕心中妄念起，只恐覺悟太慢，牛偷吃一大片農作物，猶未發覺，要賠就麻煩了！因此，要時時照顧自心，如貓伺老鼠，守住鼠洞，不敢稍稍懈怠，能如是防備妄心，不使造業，久而久之，自然「熟處轉生，生處轉熟」，貪、瞋、癡起惑造業很熟悉，修行很生疏，能時刻防範，讓修行轉熟，三毒轉生，懂得這樣用功，了生死才有希望。修行並不是禮拜念誦而已，念佛禮誦目的，在對治煩惱習氣，否則，鼓作鼓打，鑼作鑼敲，修行歸修行，妄想歸妄想，互不相干，煩惱現前，修行工夫一點都派不上用場，結果，一生讀誦，親近三寶，只是種種善根，非常可惜！記得：平日修行，一定要在心地上下工夫，才能獲得真實受用！明白這段經文，知道人人有佛性，只是沒有返照，今天起，就須反觀，莫令造業，待悟真性，即知己之智慧光明，何等殊勝，不可思議、清淨微妙！六祖惠能大師開悟後說：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」說了五個何期。「何期」沒想到，沒想到我的自性，本就清淨無染！這類話，我們聽大乘法的人，並不陌生，常聞「人人有佛性，佛性本具足」，聽慣了不稀奇，佛在世時，初講大乘法，一般大眾尚不能理解，阿難也一樣，剛聞眾生有佛性，有佛性者皆可成佛，心有真心、妄心，不能接受，才會發生下之狀況。 　　　　　　　○辛二　委示心體不同妄執分四 　　「委」詳細也，佛詳細開示清淨心體與妄想執著的不同，分四段：一、重斥妄計非心，二、正示真心有體，三、委明分別無性，四、總斥從來誤執。見科表： 　　○辛二　委示心體不同妄執分四　○壬一　重斥妄計非心 　　　　　　　　　　　　　　　　　○壬二　正示真心有體 　　　　　　　　　　　　　　　　　○壬三　委明分別無性 　　　　　　　　　　　　　　　　　○壬四　總斥從來誤執 　　先講第一段。 　　　　　　　　○壬一　重斥妄計非心 　　等於第二次徵心，徵問阿難心在何處？重斥阿難所執的妄心，並非真心理體。因前七番已破斥，今再訶斥，曰「重斥」，文長，依順序念一段說一段。 阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。』 　　阿難遭難，佛敕文殊提獎歸來，最初請佛開示的就是「奢摩他路」，修行的方法。奢摩他，此云止，止息妄念，恢復智光，簡單說，指修行的路徑。「願出生死」願超出分段、變易兩種生死，希望究竟成佛。為何知奢摩他路，才能超出生死呢？第八卷經文中云：眾生「殺彼身命，或食其肉，如是乃至經微塵劫，相食相誅，猶如轉輪，互為高下，無有休息，除奢摩他，及佛出世，不可停寢。」意思是我們殺眾生命而食其肉，造種種罪業，除非修奢摩他，止息煩惱，及佛出世，說法度生，這兩條路外，無量劫來的生死流轉，不可能停止。寢，止息，消滅。若不明了修行方法，繼續造業，永遠不得解脫；若不遇佛出世教化，沒人開示解脫之法，則出苦無門。除這兩條路線，其他沒有機會了！兩條路線，實際只有一條——修奢摩他。但須靠佛指點，如果沒有佛的引導，無人能知。佛對阿難說：你想了知修學奢摩他的方法，願出離三界生死苦海，「今復問汝」，我現在再問你。復，再也，因七番破妄時已問，現再問之。 即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：『汝今見不？』 　　佛邊講邊演，「即時」馬上，「如來舉金色臂」佛紫金色身，馬上舉起金色手臂，「屈五輪指」屈，彎也。五輪指，佛每根手指的指端，都有千輻輪相，謂「五輪指」，是三十二相之一。佛舉起手臂，屈指成拳，「語阿難言」對阿難說：「汝今見不？」你現在看到嗎？ 阿難言：『見。』 　　阿難答：看到了。 佛言：『汝何所見？』 　　佛問：「你看到了什麼？」 阿難言：『我見如來舉臂屈指為光明拳，耀我心目。』 　　阿難回答：我見到如來，「舉臂屈指」舉臂彎指，「為光明拳」成拳頭狀。佛金色身，身有光明，拳也不例外，故曰光明拳。「耀我心目」我眼睛看得清清楚楚，心裡明明白白。（師舉拳說：我未成佛，拳頭沒有光明，而且舉久了，手酸！） 佛言：『汝將誰見？』 　　佛問：「你用什麼看？」這句很重要，會者當下領悟，阿難不能體會這句機鋒語，那時，還沒有祖師禪，所以，不明白佛問意所在，自己要下水，也拖大家作伴。 阿難言：『我與大眾同將眼見。』 　　阿難說：不只是我，大眾和我一樣，都是用眼睛看。可惜！阿難絲毫沒體會到佛的言外之旨，完全以凡夫心回答。宋朝溫陵戒環禪師的楞嚴經要解，註解到此有首對句非常好，云：「金拳舉處，直下要識本明；塵相未除，依舊認賊為子。」名句！自這妙對問世後，幾乎所有楞嚴經註都借用。意思是：前面我說你遺失本明，現在我屈指成拳，你當下就得悟知本明，我問：「汝將誰見？」你未領會，「塵相未除」沒除去對外境的執著，依舊隨境轉，答以眼見，認賊為子，實在可惜！禪宗祖師讀經至此，無不惋惜。 　　阿難自己用眼睛看沒關係，還把大眾一起拖下水，說不定大眾中有人不是用眼看的，也被抹掉了。世尊知道阿難一點也沒領悟，依然妄想執著，是顛倒凡夫，須進一步激勵，令彼知痛。 合轍云：『……世尊舉拳勘其見處，曰：「汝今見否？」所謂：掇出中原無價寶，不同趙壁與燕金。阿難不解向未舉拳時薦取，具實而答，曰：「見！」世尊就上一拶，云：「汝何所見？」爛泥中有刺。阿難當面蹉過，卻云：「我見如來屈指為光明拳，耀我心目。」也只是認得拳頭！世尊赤心片片，更與一錐，云：「汝將誰見？」阿難眼鈍頭迷，重重蹉過，依舊道箇「我與大眾同將眼見」，所謂「昔年行處，半步不移」！故溫陵云：「金拳舉處，直下要識本明；塵相未除，依舊認賊為子」！』 佛告阿難：『汝今答我，如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見；以何為心，當我拳耀？』 　　佛對阿難說：你回答我如來屈指作光明拳，耀你心目。其實，前已說過，眼不能見，若眼能見，門能見不？死人能見不？阿難至今猶不明白，佛暫且隨順阿難，說「汝目可見」，照你認為是眼睛看到的，那我問你：「以何為心，當我拳耀？」以什麼為心，感受我金拳照耀？ 阿難言：『如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。』 　　阿難到此，才將妄心呈現出來，表明耀我心目的心，是什麼心。回答釋迦佛：「世尊現在徵問心在何處，而我推測追尋思考，這能推測尋求的，就是我的心。」這便是凡夫想法，每一個人都如此認為，阿難只是凡夫的代表而已。 佛言：『咄！阿難！此非汝心。』 　　佛訶斥：「咄！阿難！這不是你的心！」咄，訶斥的開口音，咄！表這一喝。前幾番破斥教你，你還不了解，依舊執第六意識為心，故大喝一聲。這聲喝也就是中國祖師禪臨濟義玄禪師喝的起源，人參臨濟，接引方法就是喝（ㄏ‍ˋ‍ㄜ），臨濟喝有四義：一、由此一喝，如金剛王寶劍，頓息煩惱。二、由此一喝，如踞地獅子。像睡獅乍醒，兩腳踞地的威猛樣子。三、由此一喝，如探竿影草，古代沒鐘，用日晷，日晷皆以竹竿照影，用日影判斷時間，探竿見影，表以此知參訪者之用意、程度，令其有所受用。四、有時一喝，不作一喝用。這種道理，無法言說。臨濟義玄禪師的喝，就從這裡學的。不過，最早用喝並非始自義玄，馬祖道一禪師就已喝過了，百丈是馬祖弟子，自言受馬祖一喝，震得三日耳聾，我剛才一喝，你們耳聾嗎？不覺得！還覺得精神挺好，剛要「入定」，就被喝醒了！說到這兒，想起日據時代，日本和尚做告別式，為亡者說法，也有一喝，那是屬於臨濟宗的，我也學會這一喝，有一次，在告別式場，說完法語，大喝一聲，旁邊站的人，跳了起來！惹得許多人發笑，我並不知，後來人家才告訴我，大概當時那位經懺師，聽得迷迷糊糊，這一喝給喝醒了，所以嚇了一跳。以後我就很少再喝，這種喝是假的，不是真的，喝死人，不是喝活人，且喝得旁人跳起來，也不是辦法，嚇著人了。佛喝的目的，為使阿難開悟，另一方面，佛也覺得一再提示阿難，還是不得受用，故訶斥之。這一喝，阿難開悟了嗎？沒有！不但沒悟，反而受驚，難怪我喝，會嚇倒人。 阿難矍然避座合掌起立白佛：『此非我心，當名何等？』 　　阿難一聽，「矍然」驚懼不安，「避座」從座位上起來，不敢再坐，趕緊來到佛前，「合掌」稟白世尊：「此非我心，當名何等？」這個不是我的心，應該叫什麼呢？因為初聽真心佛性之說，實在難以接受，不像我們聽多了人人有佛性的話，不覺稀奇，阿難第一次聽到，非常驚訝，反問佛：「能推之心，不是我心，那是什麼？」完全流於言說，失去禪味，無機鋒可言。若是禪宗祖師，大喝之後，無法令你反問，再開口便打，佛慈悲，為接引阿難，漸為開導。 佛告阿難：『此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。』 　　佛對阿難說：那不是你的心，「此是前塵虛妄相想」，那是你第六意識所緣塵境。塵，指色、聲、香、味、觸、法六塵，是你所緣塵境的虛妄相。虛妄相即相分，「想」妄想，第六意識，屬見分。第六意識追逐塵境，執著六塵緣影為心，「惑汝真性」，迷惑了真如本性。惑，遮蔽，被前塵影相遮蔽，而顯現不出真心理體。大家靜下來時，找找自己的心，到底在哪裡？我們的心還不是緣慮塵境，想過去，思未來，念現在，離開塵境，心在哪兒？了不可得！阿難能推之心，即是緣慮心，全屬塵影，只是「前塵虛妄相想」，不過是種假相，能見之心，所見之相，都非真實。「由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉」，由於你從無始劫來，直到今天，把緣影當作真心，認賊作兒子，以致輪轉不息。家中有賊，知道是賊，賊必無所遁形，現反將賊視為親子，家財必被偷盡。眾生無始劫來，認賊為子，竊盡功德法財，因此，佛有無量功德，我們則有無量生死，「失汝元常」失掉本有常住真心，「故受輪轉」，所以，在三界六道中輪迴生死，了脫無期，問題出在認妄作真，所謂：「無始劫來生死本，癡人認作本來人。」後文云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體。」捨棄大海，只認一顆小水泡，將水泡當大海；海喻真心，水泡喻妄想，只識妄心，不明真心，故無始輪迴，不得了脫。這就是大家的通病，因此，在日常生活中，要自我觀照，尋常所念、所想的是什麼？ 　　以唯識立場言，前塵虛妄相想的相，指相分，能照相分功用的是見分，見分依賴自證分，有自證分才有見、相二分。見，即現在能起照境作用的根本，也就是心體，但眾生體認不到，只認到前面所照境界的妄想，我們平時所認為的心，只是塵影，沒法認到真正能照的心體，連見分尚無從了知，更別說自證分與證自證分了，總之，凡夫所知、所覺，全在妄想範圍，不是真心，阿難初聽，甚覺訝異，一向以此為心，現在怎麼說不是了呢？ 　　　　　　　　○壬二　正示真心有體 　　阿難誤會無心則同草木，故佛開示真心是有實體的。 阿難白佛言：『世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟！』 　　這是阿難的疑問。阿難稟白釋迦牟尼佛說：「世尊！我佛寵弟」，寵弟，最寵愛、最疼惜的小弟，在四王八子中，年紀最小，雖然是堂兄弟，但佛像親兄弟般照顧我。「心愛佛故，令我出家」，我內心也非常敬愛佛，因而隨佛出家，「我心，何獨供養如來」，出家後，我的心，不僅承事供養佛。「供養」平常以為是香、花等叫供養，其實，供養的範圍很大，華嚴經云：如說修行供養，發菩提心供養，乃至不捨眾生供養，總之，依法修行就是供養如來，不只香花燈果、飲食、臥具等而已；四事供養是事相，等於財供養，財供養不及法供養，所以，普賢行願品云：「諸供養中，法供養最，所謂：如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。」才是真正的供養。這裡所說的供養如來，含事、法兩種供養。 　　「乃至」超略詞，指十方諸佛菩薩。不單跟隨釋迦牟尼佛學，因聽聞佛法的緣故，知有十方無量諸佛，「徧歷恆沙國土」周徧經歷恆河沙國土，「承事諸佛及善知識」，每一國土，都有佛教化眾生，我皆「承事」，依法修行奉事諸佛及善知識。善知識範圍很廣，下至初心，上至等覺的四眾弟子都包括在內，有教授善知識，同參道友之同行善知識，護持修行的外護善知識，凡先知先覺，都是我承事供養的對象，我皆發心親近承事修學。學佛修行，必須「發大勇猛，行諸一切難行法事」，發大勇猛，表發大心，勇猛精進，專一無雜趣向佛道。「行諸一切難行法事」，一切，總包括。法事，指事相上的修行，如拜佛、看經、打坐、修觀、持咒等。事相上的修行，有些很困難，如行菩薩道之內財施，捨頭目髓腦；持戒不僅身、口清淨，要緊在意地清淨，也屬難行法事。忍辱仙人被歌利王割截身體，不生瞋恨；修習禪定，雀巢頂、蘆穿膝，恐影響鳥類生活，待小鳥出生，能自行覓食，才敢起座；修般若智，悟三空理，甚不容易，也是難行法事。「諸」不只一種，六度萬行中，皆有其難行苦行，如釋迦世尊初出家，日食一麻一麥，也是難行法事。我若發心勇猛修行，像這一切難行法事，「皆用此心」，都是運用這個心，方能達成，離開這念心，哪還有心？ 　　阿難不明白三因佛性，現在佛說的是正因佛性，阿難執的是了因、緣因佛性，完全不知本具之正因理體。正因佛性，眾生本具，不修無以啟發，須假緣因、了因，才能顯現。發心修學一切難行法事，即是了因佛性，發菩提心也是了因，有助緣啟發，才能生起菩提心，故涅槃經說，發菩提心還不是正因，只是了因佛性，所以，菩提心有生有滅，如舍利弗因婆羅門青年乞眼，退失菩提心，遇逆境則退失，可見菩提心有生滅、進退，屬了因佛性。靠種種助緣，啟發修行，便是緣因佛性。圓教十信位前，別教三賢位，尚未破無明證法身前，皆屬緣修，有助緣才能修行；破無明證法身後，才是真修，依真起修，全修皆真。尤其初學凡夫，更須助緣，如學打坐，須有靜境，否則，禪定不能成就。看經研教，開發智慧，經教就是啟發智慧的助緣，因助緣起修本有佛性，親證常住真心，謂之緣因佛性。阿難所講的是了因、緣因，屬眾生心中較清淨的種子，也是唯識講的善心所，善心所也是妄，雖妄但能起善法，善心所起作用，便是了因與緣因，如人、物等金器，仍是假相，未識金之本體；造惡業墮惡道，作善業生善道，我們認的都是外表假相，阿難說的均屬了因、緣因，只是啟發正因佛性的助緣而已，所以，誤為斷滅，以為心是有生滅的，因此懷疑；佛說此非我心，但將來修行，皆用此心，怎麼說是非心呢？此約善法論，下約惡法言，「縱令謗法，永退善根」，這兩句是假設話，縱令我阿難造了毀謗正法的極重罪業，罪過甚於五逆十惡，從此，永久退失善根，成為斷善根的一闡提人，「亦因此心」，也是因為這顆心。做善生天，造惡下地獄，皆由此心，即我釋心字所講的「披毛從此得，作佛也由他。」縱令謗法，永退善根，就是披毛戴角；修諸難行法事，做種種善法，也因此心，離此心無法修行，但阿難所認識的是「能推之心」，純屬妄心，不管為善造惡，皆是發業無明所生出的作用。眾生根本無明有兩種作用：一、發業，二、潤生，滋潤眾生在三界六道中輪迴，便是無明的功用，謂之「潤生無明」。現在能造善、惡業的心，是發業無明。業，以造作為義，無明煩惱能令眾生造惡，也能使眾生為善，三界內有漏善業，都是由發業無明的業力生起，未至真心，不過，因修善工夫，可從有漏到無漏，有為到無為，能趣向真如，邁向正因佛性。造惡，將正因佛性越埋越深，作善，則越啟發越顯明，長久努力，正因現前，所以，作善業也是由發業無明生起的。現在，阿難不知正因佛性，全在了因、緣因中起分別，故生疑惑。 　　接著說：「若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木」，如今佛闡釋發明說這個不是心，若此非心，那我等於無心，無心不是和土木沙石一樣嗎？「離此覺知更無所有」，離開這個能知能覺的心理作用，則一無所有，「云何如來說此非心？」為何佛說這不是心呢？「我實驚怖」，我覺得異常驚恐，因為在一般人情認知上，都以為能思考推尋的是心，佛卻否定，似乎有違世法常情，不只我阿難，「兼此大眾無不疑惑！」兼此法會四眾弟子，除證果聖人，凡是凡夫，沒有不驚恐害怕的，縱使不驚怖，大概也會心生疑惑吧！大眾何以驚怖呢？古人云：「同坑無異土」，同一個坑洞挖出來的泥土，都一樣，沒有兩樣，喻與阿難相同的凡夫，沒有不驚怖的，因為無心，不就等於土木沙石了嗎？古德偈云：「忽地晴天霹靂聲，禹門三級浪砰訇；幾多頭角成龍去，螃蟹依前努眼睛。」以魚躍龍門為喻，首句「忽地晴天霹靂聲」，形容佛大喝一聲，猶如晴天霹靂，大眾驚怖，「禹門三級浪砰訇」，喻上根利智，經此一喝，當下開悟，如魚躍龍門，浪雖濤天，三級而躍，越過龍門，成龍而去，蝦兵蟹將還愣在那兒，不知怎麼回事？縱想跳，也只能望門興嘆！喻中下根者，不能領會佛意，惟有螃蟹努眼之分。阿難目前完全站在凡夫立場說話，故又驚又怕，請求世尊「惟垂大悲，開示未悟！」垂，上對下。惟願佛大慈大悲，憐愍我等未開悟眾生，除我驚怖，開示愚癡凡夫，如何體悟真心！姑且不論阿難根本，從七番破妄起，阿難全以凡夫境界，代表我們講話。 合轍云：『此戀妄不捨而驚疑也。世尊一片婆心，翻成鈍置。古人云：「非但能言人不可得，正索解人亦不可得，」果然。 向下尊者歷敘平生作善作惡許多功能皆用此心；除此心外，更無有心，即成斷滅，而我亦同土木無知之物。殊不知作善作惡者是屬發業無明，名曰妄想；不思善不思惡者，卻是尊者本來面目。棄本有而不知，戀妄想而不捨。所謂「小時了了，大未必佳」。 「我實驚怖」者：大有逕庭，不近人情故。「兼此大眾無不疑惑」者，「同坑無異土」也。先德云：「忽地晴天霹靂聲，禹門三級浪砰訇，幾多頭角成龍去，螃蟹依前努眼睛」尊者之謂歟！』 爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言： 　　「爾時」佛聞阿難驚怖，請求開示之時，「世尊開示阿難及諸大眾」，佛慈允開導指示阿難及與會大眾，開示目的在哪呢？「欲令心入無生法忍」，希望聞法者的心都能證入無生法忍。「無生」真理本來不生不滅，無生便無滅，也就是指正因佛性本不生滅，佛大慈悲，欲令眾生親證正因佛性，若能體證無生之法，忍可於心，名無生忍。「忍」有二義：一、修學佛之正法，能令心地安忍，納受於心，體證無生之理。二、約階位說。仁王般若經分為五忍：一、伏忍（地前三賢），二、信忍（初、二、三地），三、順忍（四、五、六地），四、無生忍（七、八、九地），五、寂滅忍（十地至佛果）。 　　別教初地菩薩，分破無明，分證法身，就是分證無生忍，到九地則深入無生忍，圓教初住即可分證。「入」親證也。佛希望眾生修行，能深證入無生法忍，從凡夫聞知無生之理，發心修學，直到親證為目的，究竟成佛才是究竟徹證。「欲令心入無生法忍」，也就是期望眾生成佛，徹證本具之正因佛性。「於師子座」，佛四智、四無礙辯具足，說法無畏，所坐法座，不論何種材質，皆稱師子座，不一定要雕刻獅子。「摩阿難頂」佛坐法座上，伸手摩阿難頭頂，像大人摸小孩頭頂般，表安慰之意；因阿難聞佛訶斥此非汝心，恐同土木，心生驚怖，故佛先摩頂安慰，令靜心聞法。告訴阿難： 『如來常說「諸法所生，唯心所現」，一切因果，世界微塵，因心成體。 　　「如來」即佛，在此單指釋迦牟尼佛，過去數十年所說法言。我幾十年來不是常說：「諸法所生，唯心所現」嗎？「諸法」指世間一切萬事萬物。諸法生起，全由心力顯現，故云「一切唯心造」，接著說明一切唯心造的道理：「一切因果」指正報，總括四聖六凡，上至佛菩薩，下至六凡眾生，各各有因有果。佛以萬行為因，成就妙覺之果。菩薩以六度為因，成就自利利他之果。聲聞以知苦斷集，慕滅修道為因果；緣覺明十二因緣之三世因果。人以三綱五常為因，生人道之果。上品十善兼修禪定為因，成生天之果；色無色界除修上品十善外，還須有四禪八定的工夫，方能生彼。五逆十惡地獄因，慳貪不捨餓鬼因，愛見癡想是畜生因，十法界正報眾生，各有其從因至果的因緣果報，絲毫不差。「世界微塵」是依報，所依之山河大地。世界範圍很大，世，指時間；界，指空間。世含過去、現在、未來，講微細些，如現在正在講經，當下這一剎那，即是現在，後一剎那是未來；較長些則今天是現在，明天是未來；再長則今年是現在，明年是未來，以人身論，過去生是過去，今生是現在，命終之後是未來。無論依正，皆不離世。 　　「世界」在此指過去、現在、未來三世及東、西、南、北四方、四維、上下十方的空間，為眾生所依之處。依報最大是世界，最小是微塵，大至世界，小至微塵，「因心成體」皆由當下一念心造成，故華嚴經云：「應觀法界性，一切唯心造」，十法界一切，皆唯心所造，這兒說「唯心所現」，因心力而顯現目前狀況；譬如我們是人道眾生，人道眾生共業所見，大多相同，見水是水，見大地、虛空也一樣，但他道眾生所見不同，天人視水是瑠璃，魚見為舍宅，餓鬼見之如膿血，因業力有別，所見亦異。雖同屬人道，因別業故，各人觀點也不相同，八月中秋，皓月當空，有人歡喜有人愁，這就是共業中有不共業，說到究竟，非常微細，唯佛與佛，方能究竟諸法實相，不是凡夫所能思議！我們應知，眼前一切依正境界，皆唯心所現，待證果後，所見便大不相同，後文云：「一人發真歸元，十方虛空皆悉銷殞。」萬法既然是唯心所現，唯識所變，怎會無心呢？ 阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。縱令虛空，亦有名貌。 　　阿難！當知十方世界，一切所有，大的不說，「其中乃至草葉縷結」，這八字，可看作「若諸世界，一切所有」的註解。「乃至」超略詞，超略大的。世界上一切萬物，甚至一枝草、一片葉、一根縷線，「結」當蒂解，花、果之蒂頭，因此處為顯其小，不作打結解釋；又打結，不打便無結，故「結」應指蒂結而言。草、葉（小葉片有的比草細）、縷線、蒂頭（小朵花、小型水果，就算大瓜果，蒂也不大），「詰其根元」若要追究其根本，「咸有體性」都有其所依之實體特性。如花蒂、果蒂，徵其根元，牽涉到整棵花果，花果樹苗，又須仰賴土壤、陽光、空氣、水分等，否則，無法成長。「性」特性、體性。體性不變，如紅花，在台灣種植開紅花，移植他國，也是開紅花，草、葉、縷線也一樣，牽一髮而動全身，倘使追根究底，則關係全世界，如此微小的東西尚且有其體性，何況是人，怎會沒有實體，沒有心呢？上說雖微小，皆屬有質，下說無質，「縱令虛空，亦有名貌」縱使是沒有實質的虛空，屬頑空，也有它的名稱和相貌。為何說虛空有名稱呢？涅槃經說，虛空有四種名：一、虛空，二、無所有，三、不動，四、無礙。所謂虛空，虛者洞徹，空者無物，縱然沒體質，也有名稱。虛空什麼都沒有，故名無所有。巍巍不動，不變不遷，永久如是，又名不動。沒有障礙，後文云：「虛空無相，而不拒彼諸相發揮。」虛空沒有相狀，卻不拒絕諸相；如人依空而住，是有礙物質，虛空卻了無障礙，這便是虛空無體質，有名稱。因此，有些經典稱虛空叫不動、無所有、無礙。再說縱使虛空，也有相貌，「空一顯色」就是虛空的相貌，即在虛空中能顯一切色，一切法依空而顯，心經云：「色不異空，空不異色。」一切色法，沒有空，顯示不出來；離開色，空也顯不出來；空色不二。不異，作不離解，空不離色法，色法不離空；離空，色不可得，離色，空也不可得。進一步融會貫通，色當體是空，空當體是色，所以說：「色即是空，空即是色。」謂之「空一顯色」，空是一個，但能顯色，空一顯色就是虛空的相貌。一切植物，皆有體性，就算虛空，也有名稱相貌，何況是人，怎麼會無心呢？ 何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體？ 　　何況眾生本具微妙光明心體，「妙」微妙，即法身德，屬中諦。「清淨」解脫德，俗諦。「明」光明，般若德，真諦。妙、淨、明，表三德具足，顯三德意義。眾生心體本來微妙清淨解脫，具足光明智慧。禪宗四祖道信見三祖僧璨求安心法，三祖說：「誰縛汝？」誰綁你？沒人綁住你，為什麼求解脫呢？「清淨妙淨明心」，即前所講的正因佛性，一切眾生本性理體，本自清淨，實際，是不垢不淨，本不污染，清淨也不可得，方便稱為清淨。「性一切心」性，指清淨真心，周徧萬物，是萬物心體之體性，這個性體為萬物之所依。心，包含真妄，眾生妄心中含有真心，真心並未離開我們。「一切」含世出世間所有萬法，都是唯心所現，「而自無體」真心所現萬物，尚且有體，何況能現之心，怎會無自體呢？ 　　佛安慰阿難，真心有體。下面要講的就是真心理體，望大家求證真心，莫執妄心。文句解釋到此說：這就是第一番徹底顯現自性的文字。楞嚴經前三卷半，顯性文字有好幾段，這是第一番，告訴我們，一切眾生都有真心理體，怎可誤為無心呢！ 　　　　　　　　○壬三　委明分別無性 　　委，詳細也。詳細說明分別妄心沒有實在體性，如鏡中影。經文開始，先明總義，然後有兩番縱、兩番奪。縱，是暫時准許阿難的說法；奪，訶斥其錯誤。 若汝執，分別覺觀所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。 　　假如你阿難「執」，顯凡夫對妄心的堅固執著。，同吝。有而不捨曰，世人將錢財重重鎖在保險庫中，拿個錢半小時還取不出來，即是惜，愛到極點。雖有人用報紙包金塊放在角落，但那只是障眼法，心老記掛著，我沒經驗，但常聽人談起，對方連吃頓飯都不安心。因此，佛告訴阿難：你若執著妄心不捨，即是執。「分別」指能推測分別的妄想心，也就是第六識與前五識同時生起的分別心。同時意識又名明了意識，譬如眼對色，第一剎那知是花，第二剎那知道顏色，已經是第六意識與前五識同時生起了，叫同時意識，能分別前境，故又名明了意識。「覺觀」新譯家譯為「尋伺」，說明分別從粗到細的情形，粗想是覺（尋），細想名觀（伺），譬如敲鐘，剛敲聲音很大，即覺；漸漸小聲，似有餘音，名觀。每件事經第六意識照境後，便慢慢思想觀察，總之，覺觀即是妄想分別心。阿難認為能推逐的是能了知性，其實不是，那只是「所了知性」。有的註解為了對照前面的能推為心，把所了知也解釋作能了知，謂「所以能夠了知追逐前境的心，沒有實性。」將所變為能。其實，當時阿難所了知的塵境，不是能了知，而是所了知，這是一種微細的心理作用，不細心，體會不出來，分辨不出能所。蕅益大師文句解釋所了知說：明明是顯示其所執之緣影心境，阿難將所緣慮的塵影，誤為能了知，其實，是所了知。文句完全照佛經原文解釋說：所謂所了知，就是凡夫照境，所知的心理作用，只是所照塵境的影子，屬於相分，決不是能了知的見分，見分無形無相，二祖慧可說「覓心了不可得」，才是真正能了知；能了知心絕對不可得，有境界可執，必是所了知。蕅益大師說：凡夫連能了知的了知能推之心也體會不到，更別說要體會心體了；因眾生以緣影為心，緣影之影是所了知的境界，謂之「所了知性」。「所」明「了知」道的是塵影，如心裡想家，則現家的影子，想父母兒女，則現眷屬影子，他心通者見塵影故知對方心思，那只是所了知的影子，目前我們能知之心都不出這個範圍，決非能知，能知是無形無相的見分，凡夫體會不到，有他心通者也看不到，故禪者入無念境界，他心通也奈何不了，因為不緣塵境，沒有塵影顯現。我們現在的妄心是所了知，是見分中現出的相分，如鏡中影，只認識鏡中影，不認識鏡體；不信，靜下來時，回光返照，心在哪？當下起念的念頭，絕對有境界，甚至想佛菩薩也一樣有影子，都屬所了知，不是能了知。 　　以上是總義，重牒敘述當機所執。 　　佛對阿難說：假使你一定要堅執分別覺觀所了知的塵影「必為心者」，是你心的話，「此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性。」這是第一番縱，就准許你阿難認為所了知的是心好了，「此」緣影「心」，「即應」當下就應該「離諸一切色香味觸」，六塵只列四種，為令讀之順口，四字一句，略去聲、法二塵。應離六塵境，另外有個獨立的體性，那才是你的心。 　　「諸塵事業」諸，多也。諸塵即六塵。塵，染污義，色染污眼根，聲染污耳根，香使鼻根染污，味令舌根染污，觸使身根染污，法塵令意地染污，舊譯六塵，新譯六境，六種境界。所以翻「境」的原因，因色聲香味觸法，雖有染污，但也有不染污時，如想佛菩薩、聞法、聽佛號，只是境界，並不染污，因此，約境論範圍大，約塵則不包括淨境，只論染境，故稱六境。名相初次詳細解釋，下面若有相同名相，不再詳說。「事業」造作的事物，指六塵境界，攀緣塵境就會造業。如眼根對色塵，生喜惡、起貪瞋，便造業，謂「諸塵事業」。事業，非指士農工商，而是指六根對六塵，意地起分別，被順逆境界污染，播下業種，將來遇緣便開花結果，緣塵境而造業也。 　　佛對阿難說：阿難！如果你一定要執著所了知性，能分別心，就是你的心的話，那這個心就應該離開色聲香味觸等諸塵事業，另外有一個完全獨立的體性。這點就值得大家參究了，心離開六塵境界，是否另有體性存在？離六塵境，我的心在哪裡？想從心地下工夫，就從這兒下手！靜坐時，眼觀鼻，鼻觀心，五根不對塵境，便緣前塵落謝影子，就是打妄想。有個小沙彌，剛剃度，見老師父打坐也跟著坐，一天，忽然笑出聲來。老師父訶斥：「靜坐時，打什麼妄想！」小沙彌回答：「師父，我沒打妄想，只是想起在家時，有一次，貓偷吃豬油，被人發覺，因油罐口小，貓一緊張，頂著油罐逃跑，樣子很滑稽，所以笑出來，我並沒打妄想！」老師父說：「那就是妄想，還說沒打妄想！」我們也一樣，打妄想不知是妄想，小沙彌想起貓頂油罐跑的情景，就是以前在家看過的塵境，影子攝入意地，自己翻出來看，謂之「獨影境」，五根不緣塵境時，獨頭意識直翻舊帳，好像獨在房間裡翻看舊相片，回憶前塵往事般。我們雖不用相機，卻拍了許多照片，不必沖洗，就異常清晰。因此，凡夫不緣前境，就緣前塵落謝影子，若離前境，試問：心在哪？並非念佛就好，若不下番工夫，覓心了不可得，念佛很難成片。所以，佛說姑且將所了知性當作心吧！但須離開六塵境界，另有一個完整獨立的心存在，才算成立。事實上根本不可能。 如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。 　　這是第一番奪，像小孩拿著有毒物品，大人見了，趕緊搶奪過來。前面是縱，姑且認同，現在是奪，破其前之執著，離開六塵境界，心根本沒有著落。 　　「如汝今者承聽我法」，像你現在，正在聽我說法。承，稟承，稟承我的教導。「此則因聲而有分別」因為聽到聲音，你的心才起分別。阿難聞法，佛訶斥非心，他都清楚，知道分別！現我在此，依文釋義，大家也是因聲而有分別，離去聲塵，便無分別作用。以聲為例，眼對色等其他根塵相對也一樣，「縱」然「滅」除「一切見聞覺知」，「內守幽閑」，內心空空洞洞，幽幽閑閑，「猶為法塵分別影事」仍屬法塵，不是真心。 　　「因聲而有分別」的分別，詳釋有：一、自性分別——第八阿賴耶識，轉前七識，對境剎那，起照境作用，照現量境，便是自性分別，如眼根對色塵，第一剎那即是自性分別，還必須是現量境。二、隨念分別——隨心中所念境界生分別心，即第六意識起現行了。三、計度分別——度，音ㄉ‍ㄨ‍ˋ‍‍ㄛ。分別之後，影子攝在識田中，慢慢計度揣測塵境，那就是散位獨頭意識詳度塵境。例如：眼根見到東西，即是自性分別，名叫分別，其實只是照境，還沒起分別。接著分別所見的東西是什麼？哦！是花，花的顏色、種類，是玫瑰還是牡丹？即是隨念分別。分別之後，攝入識田，靜下來時，想起花朵很美，美在哪？花性如何等，便是計度分別。分別有這三個階段。現在縱使離開塵境，意地仍在分別，「縱滅一切見聞覺知」，見，指眼根對色塵。聞，耳根對聲塵。覺，包括鼻、舌、身對香、味、觸的感覺。知，意根對法塵，心中了知。「滅」不攀緣塵境時，根塵雖不相對，但心中了了分明，知道這些塵境。「內守幽閑」，守是保守，讓內心保持幽閑空洞的境界。有的修行人到此，往往錯認是本來面目，其實不是，那仍屬分別心，「猶為法塵分別影事」，是一種滅法塵。前六塵的落謝影子是生法塵，現在不緣六境，只緣幽閑，謂滅法塵，仍有分別，分別什麼呢？分別靜境。前六塵境是動境，靜境猶屬法塵塵影，不過，是滅法塵，比較微細，依舊是塵影，不是心。用功修行者，最怕這種情況，若不明白，就執在這種塵境上而遭墮落。蓮池大師摸象記云：「見聞覺知都已滅卻，斯則外不隨於流逸，內獨守乎幽閒，此幽閒處莫便道得自本心，蓋依然是法塵分別影事也」。滅卻見聞覺知，不隨外境奔逐，內守幽閑，切莫將此當作真心，因依然是法塵分別影事。並且舉了一個比喻說：「本心似鏡，法塵似物，內之所守，猶為明鏡中所現之影而已。」真心如鏡，不論生法塵、滅法塵都像鏡子所現物，內守幽閑，猶是鏡中靜境，並非鏡的本體，所以古德云：「學道之人不識真，祇為從前認識神；無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」偈頌前已說過，蓮池大師在此也引用。世人修行到此境界，知道見聞覺知是識神，既然滅卻見聞覺知，應當不落識神，反誤為本來面目，不知仍落在生死窠窟中。但修行要到幽閑境界，千百人中難得一、二，即使一、二人到此境界，我擔保十個人有五雙，擺脫不了，放不下這種塵境，這種靜境放不下，永遠無法親見本來面目。以上是蓮池大師所說，可見到明朝末年，參禪者根性已差到何種程度，較之古人，相差太遠了，因此，禪宗祖師常對學人說：「舉心便錯，動念即乖。」一舉心一動念就不對，與本性相乖違了，後來不得已開方便，要學人參話頭，這段話未發生前的光景如何？謂之話頭。清朝順治皇帝云：「未曾生我誰是我？已曾生我我是誰？」我還沒來人間出生前，我在哪兒？找出本有自性來，所謂「父母未生前的本來面目」，我們根本體會不到，何況自性？還距離很遠！這都是參禪者才能領略的滋味，我們只是依文釋義，根本毫無體驗，要到這種境界，須下幾十年死工夫，有人說無念，這就是無念，達此無念靜境很不容易。禪宗祖師說：「莫謂無心便是道，無心猶隔一重關。」莫以為無念就是道，心中知道我不起妄念的那個念頭，便是妄念，無心還是一重關卡，桶底沒脫落，猶在桶內，所見只是法塵靜影，把靜影當作道，錯了！差之毫釐，失之千里，境很微細，所以，禪宗祖師也勸人念佛，免得透不過此關，甚至變成了外道。我常聽人說：你修無念呀！其實，一般人修無念，是在念，念無念，念個不停，並非內守幽閑。內守幽閑並不是真正佛法上的無念，只是滅法塵而已。這是第一番奪，佛告訴阿難：連分別靜境都不是真心，何況在動境中起分別呢！但阿難仍無法領會，故佛再次縱之。 附：蓮池大師摸象記原文： 縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。 見聞覺知都已滅卻，斯則外不隨於流逸，內獨守乎幽閒；此幽閒處莫便道得自本心，蓋依然是法塵分別影事也。本心似鏡，法塵似物，內之所守，猶為明鏡中所現之影而已。先德云：學道之人不識真，祇為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。世人觀此，已知見聞覺知為識神；而既滅見聞覺知，將謂不落識神矣，寧知質以今經，亦復是識神窠窟生死根本也！雖然，千百人中且無一二至此；即至此，十箇有五雙坐定擺不脫放不下。嗟乎！此幽閒處埋沒古今幾許豪傑！參禪祕要盡洩於是，學人勉之哉！ 我非敕汝執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心； 　　第二番縱許。佛恐阿難經過訶斥，執有心不對，執非心也不對，說：「我非敕汝執為非心」，我不是令你執著非心。學佛不容易，在佛法心理學上，說是，錯！說不是，也錯！前面執心，佛斥「此非汝心！」現在執非心，也不對！宋朝圓通善本禪師有首詩云：「妄想原來本自真，除時又起一重塵；言思動靜承誰力，仔細看來無別人。」圓通善本禪師，人稱圓通本，開悟後說：妄想本來是真心，離妄想無真心可得。永嘉大師證道歌云：「無明實性即佛性，幻化空身即法身，」但這是悟後境界，因此，出自證道歌，非凡夫境界，凡夫無明就是無明，不是實性，幻化身就是幻化身，不是法身，未證道故。永嘉大師證道後可以說「無明實性即佛性，幻化空身即法身」，所謂「以金作器，器器皆金」，只看金體，不看假相，所以，幻化身就是法身；凡夫只見假相，沒領會金體，當然幻化身非法身。悟者認為「妄想原來本自真」，妄想當體不離真心理體，若硬要除去妄想，「除時又起一重塵」，除妄想的心就是妄想，又增一重除的塵垢，妄想本真，不須存心去除，「煩惱即菩提，生死即涅槃」，不過，這都是悟後境界，不談悟後境界，以現今凡夫立場說：「言思動靜承誰力？」平常語默動靜依靠誰的力量呢？若離妄想，言思動靜也不可得，「仔細看來無別人。」仔細觀察，沒有他人，就是當下這一念心，天台宗祖師說：「介爾有心，三千具足」，就在這念心中，十界十如，百界千如，理具事造，兩重三千，當下具足；如果能體會，不須除妄，本就是真，只因凡夫，未到這種程度，所以，佛說我不是要你執為非心，執妄想為心固然不對，執著妄想非心也不對，譬如用金作人像，執著是人像，不對！因其體是金；執非人像，也不對，因彼屬於人像，佛法之妙，妙在此處，圓融無礙。不明此理，說有說空都不對，故「離四句，絕百非」，怎麼說都不對，要怎樣才對呢？佛目的要我們除執，不是除心，把病治癒，恢復健康就好，不是要除人。「但汝於心微細揣摩」，揣，猜想、試探，此約猜想言。摩，探求。你用心仔細研究揣度探求，「若離前塵有分別性，即真汝心」，縱許。設使離開六塵境界，另有一個分別心存在，那才是你的心性。也就是離分別心外，另有真心，那才是你的心性，可是，並不可能！我並非叫你執著非心，執非心不對，因為心外無法，離心一切法不可得，因此，這只是分別塵影，也是唯心所現，唯識所變，執是心，便是認賊為子；執非心，則是離波求水，波浪當體即水，離波另外找水，無水可得，波浪靜止就是水，水當體即是實性，即是真心。 若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。 　　「若分別性，離塵無體」如果能分別的心，離開六塵境界沒有實體，「斯則前塵分別影事」，那你所執著的心，只是你所分別前六塵境界的影子而已，即是「六塵緣影，為自心相」，全屬緣影塵境，緣影塵境，絕無實體。 塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？』 　　這是第二番奪。「塵非常住」色、聲、香、味、觸、法六塵，決無法常住世間，法塵也不能，因不想則無。色聲香味觸更不能常住，因「凡所作性，皆是無常」都有生滅，不能常住。假使你認緣影為心，「若變滅時，此心則同龜毛兔角」，若塵境變壞消滅的時候，你的心則像龜毛兔角一樣，有名無實；龜無毛，兔無角，表離塵境則無心體，塵滅心也滅，心在哪兒呢？心既然與塵境同滅，「則汝法身同於斷滅」，你之法身也跟著斷滅，「其誰修證無生法忍？」又有誰能修行，親證無生法忍？有心才能修證，現在你的心既同塵影，塵影滅，心也滅，法身不存，什麼人去修證無生法忍？ 　　此破阿難執妄想為心；執妄想為心，是絕對錯誤的，因妄心隨塵影，塵滅心也滅，若執此為真心，就無心可修行了，誰證無生法忍？意思要阿難體認真心，莫認妄心，妄心緣影，虛幻不實，決非真心！不知依真心修學，怎麼證無生？故後文云：「以不生滅為本修因，然後圓成果地修證。」要以不生滅的真心理性修學，才能圓滿成就果覺。妄心生滅不停，依妄而修，不能成就。 即時，阿難與諸大眾默然自失。 　　佛層層分析破斥，阿難和大眾還是不能領會，聽了佛的開示，阿難和楞嚴會上的凡夫大眾，聖者除外，「默然自失」，默然，無話可說，啞口無言。說心不對，說非心也不對，究竟要怎樣才對？自失，悵然若失！為何默然自失？古德云：「欲戀不能，欲捨不得。」想戀戀不得，想捨不能捨，若捨，以何為心？真心，我還得不到受用，一向依賴妄想心，如今，妄想非心，不能依賴，向來執吝，要放下，難！難難！實在有困難！ 　　阿難縱使知有真心，但真心似乎和己毫無關係，依然不捨妄想，執，有所失，認真，真未得。後之十番顯見，借見性顯真心，要眾生體認真心。楞嚴經到此，大家須認清楚，前面講的是破妄執，除病非除心，知道過去所用的妄心，另有一個真心存在，問題是真心擺在一旁，我仍在妄心中打滾，真心似乎脫離，不起作用，我用的還是妄想心。我相信有真心但和我不能打成一片，想繼續留戀妄心嘛，不可以！想用真心嘛，又不知從哪提起？若能悟則豁然自得，不開悟則默然自失。阿難多聞，所知障重，越難過關，因為分別心重，易鑽牛角尖，鑽進去鑽不出來，反不及老太婆單純，老實念佛，易得受用；世智辯聰八難之一，世間文字上的聰明，最易令人停留在所知障礙上，「所知非是障，因障障所知。」因自己的所知，障礙了真正應知的境界，故默然自失。 　　到此，虛大師判作「破倒執以無體顯」，什麼倒執？執妄想為心的顛倒執著。世尊破其倒執，顯妄想心絕無實體，離塵境既無實體，前之執著，決非真實。第一番破處，第二番破體，妄心絕無體性。 攝論曰： 『癸二、破倒執以無體顯 （從爾時阿難在大眾中、至與諸大眾默然自失是也）： 所破倒執，即是文中執悋分別覺觀所了知性必為心也。上破七處無是，已明相想非心。而此中更重與辨明生死根本元清淨體；乃問「以何為心」，欲令自悟前所推窮尋逐者，乃攀緣心倒執之自性，實非是心，而即進悟識精元明之心體也。無如阿難全不覺知，仍將可推可逐之緣氣以為心。 佛不得已乃直為說破，此是從前塵虛妄相所生之想像，決非汝心。汝認為心，實迷物為己、認賊為子耳。 此段蓋結明上文、開出下文者。 而阿難猶故不悟所執塵影之非心，不能自薦真心，佛乃重與說明萬法皆以心為體性，心果是真，決非無體。 復取其倒執為心之塵影，明其離塵畢竟無體，使其頓銷倒想，獲妙淨明心也。故曰：『欲令心入無生法忍』。 惜哉！阿難僅得個默然自失耳。 是知此章在指阿難倒執為心之心，畢竟唯是塵影，無別自體；反顯出離前塵自有之真心也。 靈峰問答，於此甚有發明。 有問：阿難自說『即能推者我將為心』，如何判其但認所推？ 答：謂眾生顛倒，皆以所作能，若達能推之性，演若悟頭不狂走也。故曰阿難雖以能推為心，實是所推影子，非真能推也。真能推者，雖是第六見分，而此見分便不在內外中間，本離過絕非，如眼不見眼，何可舉似而曰：『即能推者我將為心』邪？ 此非深明護法師「四分」之旨者，往往分疏不下。 蓋見、相分起必同時，可推可緣者皆相分，相分無能緣能推用，從相分之可推可緣，顯有見分能緣能推。而能推能緣之見分，體即自證、證自證者，即如來藏心也。所謂『識精元明能生諸緣緣所遺者』，此也。 八識自體、謂之識精。八識自體所宗皆如來藏，謂之識精元明。從自證體起見相分，謂之能生諸緣。見分但緣相分，不能反緣自體（轉識成智後則能緣之），故自體所宗如來藏，是緣所遺者之菩提涅槃元清淨體。攀緣心，即自證所起見、相二分，正同下文所喻眚見燈影。此尚染分依他所起，知是眚影，則了如幻，不起徧計倒執。及乎執為自性（自性即是徧計執性所執實我實法別名），則取五陰以為身心，唯倒執矣，如執眚所現影為實物者。故有無始生死，枉受輪轉。依此倒執修行無上菩提，猶如煮沙成饌，終不能得。此之真妄二本，間不容髮，天地懸隔，祗差在毫釐耳。』 　　案：攝論所引「靈峰問答」，見靈峰宗論卷三之三：答問中，答大佛頂經二十二問中。茲將原文錄出如下： 問：阿難自說即能推者，我將為心，如何判其但認所推？ 答：眾生迷己為物，認物為己，皆以所作能。若達能推之性，演若悟頭不狂走矣。文句釋能推為心曰：阿難雖以能推為心，實是所推影子，非真能推者；真能推者，雖是第六意識見分，而此見分，便不在內外中閒，本離過絕非，如眼不見眼，何可舉似，而曰即能推者我將為心邪？故如來訶云：汝執分別覺觀所了知性必為心者，此心應離色香味觸別有全性。明指為所了知性，非能了知性矣。圓覺妄認六塵緣影為自心相，此經謂前塵虛妄相想，皆是物也。阿難云：離此覺知，更無所有。豈非認緣氣為覺知？緣氣是所知影像，非能知能覺之見分，以見分從來無相故也。見分無相，誤為有相，便成蛇見。若了見分雖妄，實本無相，則依他當下消歸圓成。天台所以專立第六識為所觀境，譬鑽木出火，火即燒木，合于此經識陰本如來藏，性識明知，覺明真識等語，不啻如空合空，水合水。此直指人心，見性成佛，不動一步，久已到家，真無上圓頓法印也！阿難未證初果，全墮凡外無心計心之過；如來種種徵破，不過欲其覓心了不可得而已。 　　　　　　　　○壬四　總斥從來誤執 　　總而訶斥阿難，從來錯誤的執著，應該捨去。 　　虛大師於「辛一、破相想遮顯如來藏」中，分三：壬一、徵定，壬二、破顯，破顯中分二：「癸一、破處計以無在顯」，即前七番破妄。「癸二、破倒執以無體顯」，已講完。以下，是「遮顯」科中，壬三、結責： 壬三　結責 　　「結責」，總結上文，責備阿難的妄想執著，不能成就聖果。 　　現在順文句科判「總斥從來誤執」，看科目，這裡的總斥，也等於總結前文，不只是總結這一段而已，故謂之總斥。 佛告阿難：『世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢。 　　佛見阿難默然自失，戀不得，捨不得，啞口無言，告訴阿難：不只是你妄想執著，凡是「世間一切諸修學人」，除了聖者，凡是知苦，願樂修行的人，「現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實；是故，汝今雖得多聞，不成聖果。」這段自古以來各有看法，也各有道理，但皆不能融會。先說九次第定，九次第定就是從世間禪到出世間禪的禪定修行法門，觀、鍊、薰、修四種當中，屬鍊禪，智者大師釋禪波羅密次第法門中有詳細解釋，說明四禪八定到九次第定的滅受想定情形。平常法相上對四禪八定的解釋是：四禪指色界四禪，八定指色界四禪定及無色界四空定，謂之四禪八定。屬世間禪定，凡夫外道也能修，修成生色無色界天，但不能了生死，因貪著禪定之樂，名味禪，故不能出三界，雖生天上，禪定功夫盡，依然墮落，必須修第九滅受想定，又名滅盡定，能滅第六意識的受想作用，也能伏第七識微細受想，令不起現行。伏而未斷，不能出三界，伏而進斷，則超三界，由此滅盡三界煩惱，超出三界，名滅盡定。照一般說，得九次第定就能證阿羅漢，現在說「雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢」，漏，喻煩惱，不得漏盡就是煩惱未除。煩惱未斷，所以不能成就阿羅漢果。 　　問題出在：一般法相說，得九次第定，見思惑盡，證阿羅漢，這裡卻說雖成九次第定，煩惱未除，不成阿羅漢果，自古以來的楞嚴經註解，對此，各有其看法與道理。最早長水子璿禪師的註疏，沒有將滅受想定列入，把四禪八定的第八非非想定當第九，初禪以前欲界禪定稱「未到地定」，簡稱未到定，未到初禪之前的禪定。生欲界夜摩、兜率、化樂、他化自在天，都須禪定，此定未到初禪，只生欲界第三到第六天。經文說：「不得漏盡成阿羅漢」，思惑未盡，當然不能證阿羅漢果。長水疏將未到地定列第一，初禪第二、二禪第三、三禪第四、四禪第五，無色界四禪，空定第六、識定第七、無所有定第八、非非想定第九，用這種解釋，意思是現前雖成九次第定，只是到非非想定，未到滅盡定，當然不得無漏成阿羅漢，猶屬世間禪，縱生非非想處天，壽八萬四千大劫，仍須墮落，因為未出三界故。這種講法，文理通順，似乎很有道理，容易明白，不過有個問題，所有經論名相法數，都沒有這類說法，把未到地定列在第一，而未列滅受想定的。名相法數皆以初禪為第一，滅受想定為第九。從不曾看過像長水疏的講法，這種說法，文字上似乎可通，但有違法相，違背常理，並不正確。長水也注意到了，所以，接著有第二種解釋說：不得漏盡成阿羅漢，漏，指根本無明，無明沒斷盡「不得漏盡」。阿羅漢不是指聲聞人的阿羅漢，而是究竟大阿羅漢，並引證菩薩瓔珞經云：菩薩初地謂見道，等於初果，七地無學位，等於阿羅漢，十地為漏盡阿羅漢。認為不得漏盡成阿羅漢，是指不成大乘漏盡的阿羅漢，不是聲聞阿羅漢，聲聞阿羅漢雖斷見思，無明未斷，漏未盡，當然不成阿羅漢，故佛十號中「應供」即梵語阿羅訶，也就是阿羅漢的意思。以大乘法解釋雖然可通，仍違背常理，因大乘法中，菩薩就是菩薩，不稱阿羅漢，這種說法依舊不能通。楞嚴正脈有許多承接長水的說法，且舉法華經化城喻品云：「汝當觀察籌量，所得涅槃非真實也。」你所得的，只是近於佛慧，不是真正阿羅漢果位，因此，在會三歸一前的阿羅漢，只是假設，如化城，暫時休息之處，故信解品最後，四大弟子自說：「我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。我等今者，真阿羅漢，於諸世間，天人魔梵，普於其中，應受供養。」借助法華經加強證明他的說法，認為行菩薩道，親證實相，才是真阿羅漢，無明斷盡，方是究竟佛果。故將阿羅漢的應供，看作法華經裡的應供，那是究竟佛果的應供，與阿羅漢不同。長水、正脈採此說法，認為縱得九次第定，只是滅見思惑，未斷根本無明，尚未到菩薩階位，不能算得阿羅漢果，也不能算是漏盡。這種講法似通，故從此，許多註解也依循這種說法，乃至近代圓瑛法師也承接長水、正脈的解釋，另加一句「余謂不得漏盡，此與前文，諸修行人，不能得成無上菩提句，相照應。」認為和上文講過的「一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚，諸修行人，不能得成無上菩提」相互照應。意思是這裡的阿羅漢，屬無上菩提的阿羅漢，不是指聲聞果位。這種說法行得通嗎？老實說，和下面經文有些衝突，二十五圓通中，佛明明說有菩薩也有阿羅漢，如憍陳如、舍利弗、目犍連、大迦葉等，皆是阿羅漢，佛在二十五圓通竟，有句話云：「彼等修行，實無優劣」，阿羅漢與菩薩所得並無差別。可見，佛在本經中承認有阿羅漢，證明阿羅漢還是超出三界，是聲聞聖人，雖未到究竟佛果，但承認有阿羅漢的存在，既然承認，此斷見思證阿羅漢，應與下之經文相配合才對，因此，這兒的「不得漏盡」，不可指根本無明，阿羅漢不可指佛果之應供，若作如此解釋，與後文會相互矛盾，並不正確！ 　　近代守培法師，是民初之人，民國四十四年入滅，本修禪，後研究教理，專門研究楞嚴經和起信論，著有楞嚴經妙心疏，三十多年前出版，我初見書，非常尊重，對這段文，他有另類說法：一般認為聲聞人先斷見惑再斷思惑，他認為也有先斷思惑再斷見惑的，「雖成九次第定」是斷思惑，但「不得漏盡」，不得漏盡原因在哪？因為見惑沒斷。阿難的妄執就是見惑，見惑沒斷，妄執猶存，不能證阿羅漢，這種講法很特殊。並認為阿難斷見惑證初果是不正確的（這點倒和蕅益大師的看法一致），初果都沒得，怎麼證阿羅漢呢？這種解釋好像很有道理，但與通途相違。 　　哪一種解釋才正確呢？我以為蕅益大師的看法較通，文句云：「九次第定者，四禪、四空，並滅受想定」，這是通途說法，一點沒錯。九次第定是色界四禪；初禪離生喜樂地、二禪定生喜樂地、三禪離喜妙樂地、四禪捨念清淨地，無色界四空定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，及滅受想定。所謂「次第」，就是照次第修，先得初禪禪定，再得第二禪，如是依序修至四空定，如上台階，一步一步來。「前之八定，惟是有漏」，前之四禪八定屬凡夫，凡夫坐禪能修到非非想定，像古印度外道鬱頭藍弗，修至非非想定，壽八萬四千大劫，定功盡仍墮畜生道。「從有頂處，遊觀無漏」，有頂，指無色界的非非想天，在這種定境中能遊觀無漏，即須降伏煩惱種子，降伏受、想心所，令不起現行；不起現行時便可入滅受想定。因此，入非非想定者若能伏與第七末那識相應的受想心所，就能得滅受想定，三果聖人就能如此，到此，又名非學非無學定。因其能伏第七識的俱生我執種子，故名非學，不是學人，非前三果人，但一出定，從滅受想定出來，仍恢復到非非想定，第七識四種根本煩惱之一的微細我愛，依舊會起現行，故名非無學。無學便是阿羅漢。由於在非非想定中能入滅盡定，能伏末那識俱生我執，如石壓草，並非滅除，石移草又生，故入定時，儼然如阿羅漢，出定仍然是學人，三果聖人，第七識我愛執著，猶不能除。外道也有能力修到非非想定，將此微細我愛執為冥諦，有能力知八萬大劫事，八萬大劫前則暗然不知，以為從那開始就有眾生，由此生出二十五諦，謂之「冥諦」，定功能力到此為止。 　　經文之「現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢」，即是從第八非非想定，能入滅受想定，「不得漏盡」指其第七識微細我愛未除，俱生我執的種子猶存，故不得漏盡，那就是受生的輪迴根本，縱使能入滅盡定，但不是真正證得，也就是非非想天最微細思惑未盡，故不得漏盡成阿羅漢。依蕅益大師的解釋很有道理，三果聖人入非非想定，進而能入九次第定，入定時儼然如阿羅漢，出定又是非非想定，仍屬阿那含，須斷盡九品思惑，即末那識微細我愛，俱生我執消除了，才能了生死出三界，非常不容易！我認為這種說法很圓滿，不偏袒哪一經或某一部分，無論站在何種立場都說得通，這種講法與後文才不致相互矛盾衝突。 文句原文： 『九次第定者，四禪四空，并滅受想定為第九也。前之八定，惟是有漏，從有頂處，遊觀無漏，能令染末那相應之受想伏而不行，故名滅受想定，三果聖人能入此定。亦名非學非無學定；以其伏第七識俱生我執，故名非學；以出定時，非非想天一分微細我愛猶存，故名非無學也。由此非非想愛未斷，所以「不得漏盡成阿羅漢」。而非非想愛，亦即是此生死妄想而已。』 皆由執此生死妄想，誤為真實。是故，汝今雖得多聞，不成聖果。』 　　這就是不得漏盡成阿羅漢的原因，都是由「執此生死妄想」，執此生死妄想指末那識，第七末那識謂染污義，為眾生的妄想執著，阿難最微細的妄執在此，也就是我愛、俱生我執。何謂俱生？與生俱來，俗話說：從來就有。六道眾生，人人都有。現在我們能分別的叫分別我執，能體會的也只有分別我執，俱生我執體會不到，如今，阿難將俱生我執種子「誤為真實」，錯認為真我，執為實在，「是故，汝今雖得多聞，不成聖果。」因此之故，阿難！你雖多聞第一，至今不能成就聖果，原因在此。其實，阿難此時和你我相同，不只俱生我執未斷，分別我執也照樣存在，就因為微細我執未除，才輪迴生死。 　　有人問：為何說打佛七、打禪七，不說打禪八、禪六？或佛六、佛八呢？打七最重要的就是要打破俱生我執最微細的我愛種子，故說打七，用意在此。蛇的要害在七寸，打蛇要對準七寸，否則難除；要除煩惱，須除俱生我執種子，不針對此下工夫，生死不能了。 　　執著生死妄想已經錯了，再將妄想當作真實，如將瓦礫視為寶珠，因此，雖然多聞，不成聖果。三果聖人得九次第定，遊觀滅盡定的境界非常微細，是從三果進入四果的最微細處，參禪者之「內守幽閑」，距此還相當遙遠；內守幽閑只是第六意識向內照的靜境，禪者到此已不容易，何況到滅盡定呢！故佛訶斥阿難，縱使多聞第一，對這點妄執放不下，仍在三界輪迴中。一般禪者把內守幽閑當成最高境界，更是錯中之錯，參禪者的悟境有深有淺，古德云「大悟一十八遍，小悟不計其數」，悟有大悟小悟，大悟一十八遍，可見大悟也有層次，就算從未讀過書，是個文盲，只要有明師指導，肯下工夫，工夫到某一程度，能吟詩作對，出口成章是平常事，足證文字學問是本具的，人人本有，個個不無，像明末天隱修禪師，本不識字，參禪開悟後，文思泉湧，詩、對天成，提筆有如行雲流水，類此者不在少數。蕅益大師不病則已，一病必有著作，彌陀要解僅費時七天。蕅祖曾依徑山參禪開悟，悟後藉文字般若弘法。若不善運用，流於吟詩作對，便成毛病，同屬明末的妙峰禪師，山陰王為其護法，對佛法很有研究，妙峰悟後，舉筆成文，遣人送閱，王恐其溺於詩文，故步自封，剪下舊鞋底，附函說：「以此打作詩人。」禪師有省，不再提筆，更加勇猛，終於大悟！後得王護持，重建寶華山銅殿。所以，禪者能舞文弄墨，極為平常，須透此關，努力精進，得些受用，才可在水邊林下長養聖胎。故參禪須有善知識，無明師，沒法分辨悟境深淺，把內守幽閑視為真實，往往落於魔外，因而虛雲老和尚很重視楞嚴經，勉勵學佛人，不論禪淨，都須研讀，對道業有很大幫助。本段經文對真妄分得非常詳細，若能領會，才知自己修行程度，倘還不懂，那不只是在門外，恐怕是在牆外，相差甚遠！ 　　到此為止，蕅益大師楞嚴文句「壬四、總斥從來誤執」竟，也就是如來開示第二段「辛二、委示心體不同妄執」完畢。 　　下之「庚二、別就見精顯性」即十番顯見，借見精顯示本有自性，換個方式講，單講心，怕大家聽膩了，因此，約見性說明。 　　虛大師科「示真實性」下，文分四段：辛一、破相想遮顯如來藏，以上講的就是。下面要講的便是辛二、就見精表顯如來藏。後第三段五陰、六入、十二處、十八界，會歸藏性，為辛三、會法相泯顯如來藏。七大周徧即辛四、出法體融顯如來藏。所以，這三卷文，到庚二、獲本妙心前，統統都是顯如來藏之理，現在已講過的經文是「破相想遮顯如來藏」。何謂遮顯？以現代說法，較接近的意思是「約反面」說，「表顯」是約正面說，約正面直顯如來藏性。「遮顯」是先破妄，破妄的目的在顯真，破除妄執叫遮，約遮義顯示如來藏性，故曰「破相想遮顯如來藏」，經文到此為止。 辛二　就見精表顯如來藏分二 　　就見精顯示如來藏之理，前約心顯，現約見精顯。「表」直接之意，直接就見精顯示。「見精」，有三：一、見性，二、見精，三、眼根，三種不同，須從這三方面去了解。「見」含聞、齅、嘗、覺、知諸性在內。見性指經中「見猶離見，見不能及」的自證分本體，證自證分心，也就是識精元明，如來藏心，講見性是直接說明如來藏性，簡單說即直指真心理體。「見精」也包含聞精、齅精、嘗精、覺精、知精，所謂「元依一精明，分成六和合」這是指一精明，即自證分當體，第四卷經文云：「由明暗等二種相形，於妙圓中，黏湛發見。見精映色，結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。」見精是指黏湛發見的見精，很難體會，後之經文約第二月說，一般人只知有天上月、水中月兩種，看天上月時，捏一下眼睛，月亮會變成兩個，捏目而見的第二月，不離第一月，但直說第一月，眾生不易了解，故借第二月說，見精即指第二月。大家平常沒注意，當有月亮的晚上，不妨試試看，狠狠捏下眼睛，馬上睜開，便會出現第二月的景象。見性是自證分，以證自證分為體，見精全指見分，真正能見的，凡夫絲毫體會不到這種境界。「眼根」則指「色雜妄想，想相為身」，已經過色混雜後，再顯現出來的作用，所謂「結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如蒲萄朵，浮根四塵」，眼根指勝義根，無形色，等於視神經，浮根四塵指眼睛外表的浮塵根。見精須從見性、見精、眼根三方面分別，含義甚廣，待經文解釋後再說明，較易明白。 　　辛二　就見精表顯如來藏分二　壬一　躡前重請得蒙建大法幢 　　　　　　　　　　　　　　　　壬二　躡前逐問專為辨明見性 　　蕅益大師文句科為： 　　○庚二　別就見精顯性分二　○辛一　領旨哀請 　　　　　　　　　　　　　　　○辛二　正垂開示 　　　　　　○庚二　別就見精顯性分二 　　　　　　　○辛一　領旨哀請 壬一　躡前重請得蒙建大法幢 　　阿難領略佛之旨意，明白不成聖果的原因，向佛哀求請示，希望「發妙明心，開我道眼」。 阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：『自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道。譬如窮子，捨父逃逝。今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。世尊！我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來，哀愍窮露，發妙明心開我道眼！』 　　「惟願如來哀愍窮露」是阿難哀求之語，「發妙明心，開我道眼」哀求的目標。「阿難」是本經當機，「聞已」聽了七番破妄，乃至「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事」的開示後，領悟過去所執之心是妄非真，希望捨妄求真，「重復悲淚」，再一次悲傷落淚。本經正宗分開始，文殊提獎阿難及摩登伽歸來佛所，「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。」即是第一番悲泣，由此一恨，才有一部楞嚴經出現，恨己一向無修，今逢機緣，得佛開導，方知所執是妄，欲求證真心，始而自恨，繼而自咎，終而悲淚，哭得比上次還傷心。為何悲淚呢？法華經云：阿難與釋迦佛等，同時於空王佛所發菩提心，釋迦世尊成佛於塵點劫前，阿難至今仍是多聞凡夫，想到此，怎不悲傷呢？為請法故，「五體投地」雙手、雙膝、額頭謂之五輪，五體投地又名五輪著地（輪表圓形），全身拜倒，恭敬至誠，「長跪」雙膝跪在佛前，「合掌」雙手合十，「而白佛言」稟白佛說：「自我從佛發心出家」，自從我見佛相好，欽慕佛之相好莊嚴，發心隨佛出家。顯其出家，是自動自發，非被動，這也是多生歷劫菩提心的啟發。出家後，有個錯誤觀念，「恃佛威神」恃，依靠也、依賴也，仰賴佛的威德神通，因為佛是我的堂兄，「常自思惟，無勞我修」，內心常這樣想：不須勞動自己修行，「將謂如來惠我三昧」，三昧，新譯三摩地、三摩提，此云思惟修，或正受、正定等，本經名相，新舊譯兼用。我心裡常想，佛圓滿成就三昧，所得三昧無量無邊，「惠我」即送我。佛是我的堂兄，我是佛之寵弟，佛既證得無量無上三昧，不必多，恩賜我一、二種就夠了，何必辛苦修行呢！只要聞法便可。世人往往也是這種想法，記得我初出家時，祖母很歡喜說：我孫子出家修行，以後我就有功德可得了！我問她：阿婆（客家話祖母的意思）！我吃飯您會飽嗎？老人家慈祥和藹的說：「會！我會飽。」其實，那是精神感覺，肚子裡還是空的，依然饑餓。「常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧。」這就是阿難一向錯誤的觀念，因此，出家後注重多聞，忽略了實際修行，看這兩句就知阿難尚屬凡夫，謂彼已證初果，並不正確；因證初果，定要修行，不修不能證，初果前的三資糧、四加行是最需要下工夫的，沒修絕對得不到；從五停心觀下手，別相念處、總相念處，四念處觀修好，三資糧位圓成，進一步修內凡位（前屬外凡位）煖、頂、忍、世第一，也叫四善根，都須修四念處觀，四諦十六行觀後，進而減緣減行，從徧修到減緣減行，直至世第一法，才入初果須陀洹向，八忍八智成就了，斷見惑，方證初果須陀洹。這裡阿難親口說「將謂如來惠我三昧」且「恃佛威神，常自思惟，無勞我修」，既如此想，怎會修三資糧、四加行？這是最需要用功的。一旦證初果，依聲聞教理言，任運斷思惑，只剩人間天上七番生死，這七番生死，見惑已除，如大樹已被連根拔起，縱使終年下雨，遲早也會枯死，故見惑斷，證初果，能任運而修，直到證阿羅漢果。 　　既然楞嚴會上，仍是凡夫，何以其他典籍說，阿難初出家就證初果？前面講過了，我認為彼出家，見佛聞法得法眼淨，只是得四不壞信，對佛、法、僧、戒的信心堅固不移，所以，遭摩登伽女難不致受傷害，原因就是對戒有信心，持戒嚴謹。得四不壞信，不必待證初果，只要對佛、法、僧、戒有信心就可，阿難也是如此，尚未起修。 　　錢謙益居士蒙鈔，一再破斥文句，阿難在前三卷未證初果，仍屬凡夫的說法，並引護法藏因緣傳說：阿難已證初果，為何說未證呢？其實，彼對初果法眼淨沒細心分別，對楞嚴文句也沒細心體會，若證初果，決非如此表現，看七番破妄，阿難反應和凡情相似，那種執著，就是見惑，憑經文就知尚未證果。我們不論其本，只論釋迦世尊當世，阿難之迹，純屬凡夫，才會「將謂如來惠我三昧」，初果聖人決不會講這種話，存這種觀念，直到這兒，才知有妄，故云：「不知身心，本不相代」，不知二字，可知彼過去依賴佛惠三昧的心情。不知道身與心，根本不可能相互替代，所謂「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」。前文，佛問阿難：「汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？」那麼多比丘，一人吃飯，眾人會飽嗎？阿難都回答：不可能的，這些比丘，雖是阿羅漢，軀命不同，云何一人吃飯能令眾飽呢？顯示自吃自飽，無法代吃。修行也一樣，因此，受三皈五戒等，不能代替，須親受，代替得不到受用；就像代吃飯，自己沒空吃，別人能代吃嗎？他人吃自己照樣饑餓，由此可知，身心不能相代，各人生死要各人了，公修公得，婆修婆得，不修不得，自己有修自己得，望他人修給我，根本不可能。或問：家人修行不是有幫助嗎？那只是福蔭，別人的福德福蔭到我們，令得一點受用，論斷煩惱了生死，全靠自己，家屬有緣者修行，只是庇蔭，如有棵大樹，我們路過，日正當中，在樹下乘涼一會兒可以，但不管如何，樹決非你的，乘涼後，仍須離開。親如父子，欲得解脫，須各自努力，若能替代，阿難就不必修了，佛究竟正覺，又是堂兄弟，請佛惠賜就可，何必修呢？由此可知修行須各自精進。 　　據說：唐朝白居易，官至侍郎。古時，一夫多妻制，有四位夫人，一個兒子，晚年，白侍郎想入山修行，家眷不肯，白居易說：「我一生為官，造業甚多，不趁現在修行，臨終恐將墮落。」夫人回答：「不必煩惱啦！如果罪業有一百斤，我們一人挑二十斤，你不是很輕鬆嗎？何必辛苦修行呢？」白居易暗自想辦法。有一天，晚餐後，一家人圍著圓桌聊天，古時沒電燈，點盞油燈在桌上，趁大家聊得正起勁，沒注意時，白居易呼一聲，吹熄油燈，問大夫人：油燈是你吹熄的嗎？大夫人說：我正在講話，誰吹油燈！接著問老二、老三、老四，大家都否認，問到兒子，兒子眼尖，不高興說：「爹！明明是您自己吹熄的，為何賴人呢？」白居易當下省悟，呼！一聲有多重？有三兩重嗎？就沒人肯代，還說我誣賴人，吹一下燈火就不肯承擔，何況二十斤罪，此時不走，更待何時，拔腿便跑，入山去了，有詩云：「余年七十一，不復事吟哦；看經費眼力，作福畏奔波；何以度心眼？一聲阿彌陀。行也阿彌陀，坐也阿彌陀，縱饒忙似箭，不廢阿彌陀……達人應笑我，多卻阿彌陀，達又怎麼生？不達又如何？」以念佛為本分事。由此可知，吹熄燈火都沒人可代，何況了生死之大事呢！必定要靠自己。古人說：「父子上山，各自努力。」父親年紀較大，但兒子沒法代之，表修行須靠自己；阿難的堂兄是佛，尚且無法惠賜三昧，何況我等凡夫俗子，更不可能。 　　楞嚴經經義一層深過一層，欲求如來藏性之理，似乎很難體會，別的聽不懂，今天聽懂這一句，記在心裡就可以了，知道修行要靠自己，說一尺不如行一寸，別人絲毫替代不得，地藏經云：「聞健自修」，聽到的當下，趁身體健康，趕快修行，修一分得一分，念一句得一句，否則，鼻孔風一停，望人修功德，縱有，「七分獲一」，七分才得一分的福德，只七分之一，並且只是福德資助而已，自己須有善因、淨因，有好因種才能啟發自己得到受用，倘若自己沒有善因，光憑命終眷屬修福，僅得七分之一福德，得福而已，斷惑了生死，還是要靠自己，那只有來生再來生了，單記這句「身心本不相代」一生受用無窮。各修各得，各人造業各人受，自作自受，慈航法師遺囑上說：「自作還是自受，誰也替你不了！」 　　阿難自發心出家，沒想到身心本不相代，恃佛威神，不勞己修，以為與佛，情均天倫，必將惠賜三昧，因此錯誤觀念「失我本心」，失去我本有的自性清淨心。因背覺合塵的緣故，沒失去等同失去，如鏡蒙塵，失去光采，若不拂拭，無法恢復鏡體本具的光明。雖未真失，因得不到受用，似同遺失。 　　「雖身出家，心不入道」雖，不盡之詞。身雖出家現僧相，「心不入道」，這裡不入道，指沒修行，沒得佛法真實受用。不入道原因來自錯誤觀念，並非故意不修行。「譬如窮子，捨父逃逝」，好像窮子，自己貧窮，捨離富有的父親，遠走他鄉。逝，去也。這裡窮子喻和法華經信解品的窮子喻，不怎麼相同；法華經講的是佛與四大弟子等，久遠劫前曾共相結緣，開導勸發菩提心，後來忘失菩提心，為塵劫聲聞，謂之捨父逃逝。約人說，父喻佛，窮子喻中等根性的四大弟子等，本經父子約法論，父指本有覺性之本覺，窮子喻能起本覺作用的始覺，始覺迷本覺，背道而馳，而生妄覺，謂之捨父，妄受貧窮；能背塵合覺，回歸父家，也靠此覺，因本覺生始覺，始覺即子，未起正覺便是捨，捨去本有覺性，謂之妄覺，其實是不覺；若能恢復本有覺性，生起正覺，就能達到究竟覺悟，究竟成就覺體，便是回歸本體。因此，這裡父指本有覺體，「捨父逃逝」是違背本有覺性，背覺合塵，成了窮子，若能回歸自性，開始覺悟，便是始覺，始覺即子。所以，捨父逃逝，全指眾生背覺合塵言，若能背塵合覺，便能歸於本覺。過去一向認妄為真，像捨父逃逝的窮子。前文認賊為子時就說過了，賊本是良民，因王不善領導，淪落為賊，若善能招撫，盜賊即是良民，盜賊良民只是一體兩面，窮子本富有，本覺一切具足，現因背覺合塵，而成窮子，若背塵合覺，努力進修，趣向本覺，便能圓成佛道。舉子捨父逃逝，喻阿難之無修。 　　「今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等；」今日乃知，這句，古註有人當作結語，結上啟下之詞。長水疏將這句接在捨父逃逝之後，謂「譬如窮子，捨父逃逝，今日乃知。」今日乃知像捨父逃逝的窮子，過去渾然不知。現在根據文句「今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等」，接在下文，當作轉語詞。直到今天，在楞嚴法會上，才深深知道，雖然多聞，聽了滿腦子佛法，若不依法修行，和沒聽聞，不懂佛法一樣。「等」相同。聞而不行，與不聞相同，這種道理，到今天才恍然大悟。文句的說法較順暢，故採用文句。再舉喻說「如人說食，終不能飽」，終，結果。像人畫餅充饑，不能當食，縱使描繪出滿桌佳餚，山珍海味，不但不飽，反更加饑餓。說食若能飽，就不必煮飯燒菜，用口辦桌便可。華嚴經菩薩問明品說聞而不修，不得實利的經文，有十段之多，其中有段常引用的「如人數他寶，自無半錢分。」像銀行人員，天天經手千萬億，只是過路財神，自己沒半分錢，若私吞一角，便吃官司。佛法重實驗，要腳踏實地奉行，如修五停心觀，多貪眾生不淨觀、多瞋眾生慈悲觀、多癡眾生因緣觀等，一一照實去做，時時不忘，方得利益。以上是阿難自述多聞不修的過失。 　　「世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」阿難請法。世尊！我阿難「等」，指一切凡夫。我和一切凡夫眾生，現被「二障所纏」，平常二障指煩惱障、所知障；煩惱障又叫事障，所知障又名理障，若照天台教理，煩惱、所知二障即是三惑，煩惱障是見思惑，屬三界內事相上的煩惱，見惑八十八使，思惑八十一品，見思惑障事，謂之事障，眾生輪迴生死，因見思惑起。所知障則是無明惑與塵沙惑，古人云：「所知非是障，因障障所知。」本該知曉的道理，被塵沙、無明所障礙，無法知曉，謂所知障，體會不到真理，得不到利益，又名理障。知，知識，指理性，本該知卻不知，故名所知障，或因世智辯聰，障礙了真如本性之理，也是所知障。若以塵沙惑為所知障，則因菩薩修行須破塵沙惑，見所必修佛法如塵似沙之多，見須度眾生、須斷之煩惱也如塵若沙，非常之多，二乘人因此不敢發菩提心，行菩薩道，菩薩須除此障，見諸法如幻如化，塵沙當下了不可得，即破塵沙惑，塵沙惑滅，則所知障除。塵沙惑為菩薩的所知障，破此，不畏煩惱、眾生、法門多，而能力行菩薩道。無明惑是佛果的所知障，根本無明不除，不能圓成佛果，屬微細習氣，是異常微細的所知障。天台家將其詳細約生、住、異、滅四相，分為四十二品，生、住、異、滅各有十品，但生相是最微細的一品，另外再分上、中、下，成四十二品，是最微細的習氣，不易斷，斷盡方證佛果，屬於最微細的理障。阿難說：我等凡夫被煩惱、所知二障纏縛，纏縛即繫縛，此當蓋覆遮蔽解釋。「良由不知寂常心性」，因不知本具常照常寂的真如本性。「心性」真心本性，人人本有的自性清淨心。「寂」靜也，止息煩惱。「常」照也。寂而常照，照而常寂，本具心性，本無煩惱曰寂，豎窮橫徧，亙古不變，永久如是曰常，心性本自寂常，謂「寂常心性」。因不知真心，未證寂常心性，故被二障纏縛而輪迴流轉，因二障所纏，所以不能體證寂常心性。 文句云：『二障者：一煩惱障，即是見思；二所知障，亦名智障，即無明、塵沙。通而言之，二皆可稱煩惱；見思是界內煩惱，無明塵沙，是界外煩惱。二皆可名智障：見思障一切智，塵沙障道種智，無明障一切種智。別而收之：見思招感分段生死，煩惱義強；塵沙無明覆權實理，障智義強也。』 　　「惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼！」慇懃乞願世尊，「哀愍」慈悲憐愍我等受二障所纏眾生，「窮」沒功德法財莊嚴。「露」沒柔和忍辱之衣、慈悲之室，如裸身露宿街頭般，被二障所纏眾生，如窮子露宿街頭，饑寒交迫，乞佛慈悲哀愍，「發妙明心」，啟發顯示我等微妙真心。真心清淨不可思議名「妙」，本具光明，獨耀天地曰「明」。要求證真心，須先開道眼。「眼」喻智慧，有擇法道眼，才能徹證妙明真心，願佛開示，期親證法身理體。就是希望能依文字起觀照，因觀照證實相，實相即是妙明真心。 　　以上是阿難請法，謂「領旨哀請」。 　　　　　　　○辛二　正垂開示分二 　　　　　　　　○壬一　現瑞許說 即時，如來從胸卍字涌出寶光。其光晃昱，有百千色，十方微塵，普佛世界，一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。告阿難言：『吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼。 　　「即時」，隨時，阿難請法之語講完之時。「如來從胸卍字涌出寶光」佛放光。本經佛共放光六次（前說五次者，係將第七卷的合於第一次中）。第一次是發起序中的放光說咒，與第七卷放光說咒的內容相同。第一卷七番破妄後，佛重斥阿難妄計非心之前，從其面門放種種光。現從胸卍字放光，是第一卷的第三次。第五卷從諸佛頂放光、第六卷從佛五體放光，一共六次。第一次與第七卷之頂相放光，表以理啟智，以本有如如理發起如如智，放出光明說咒，以破邪顯正。第二面門放光，表眾生聞此楞嚴大法後，將開妙慧。現從胸卍字放光，表眾生因心道眼開啟。卍本是相而非字，為如來三十二相之一的胸卍字相，乃吉祥之相，不叫卍字。但佛萬德莊嚴，佛法傳至中國，必須有所代表，因此，用卍，讀音與萬相同，表成就佛果，萬德莊嚴，胸前才有此吉祥相，因修萬行，果證萬德，故稱卍字。 　　佛從胸前卍字，「涌出寶光」，涌現出眾寶光明，表眾生寂常心性中本具此光明。「其光晃昱，有百千色」這兩句等於解釋「寶光」二字，為何稱寶光呢？因光明晃昱。光明燦爛是晃，照耀為昱。「其光晃昱，有百千色」，形容光明輝耀，色彩有百千種之多，數之不盡，表眾生一念心中，具足百界千如，諸法實相當下顯現。法華經方便品說十如是，所謂：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。每一法界各具十法界，十法界各具十界，謂百界，每一界皆具十如是，百界則具千如也。百界千如，三千性相，眾生當下一念心具足。光明晃昱，有百千色，表介爾有心，百界千如，三千性相，當下具足。「十方微塵普佛世界一時周徧」，一粒微塵算一個世界，盡十方如微塵多的世界，就在一時之間，佛光徧照，無處不有。表眾生理體本豎窮三際，橫徧十方，故心包太虛，量周沙界。「徧灌十方寶剎，諸如來頂」，光明普照的作用。寶剎，指佛國，眾寶所成，清淨莊嚴。釋迦世尊胸卍字相光明普照十方，從每尊佛頂灌注而下，徧滿諸佛全身；表諸佛所證頂法，即眾生本具心體，諸佛所證，即眾生所迷。「旋至阿難及諸大眾，」又旋轉回來楞嚴會上，阿難及諸大眾都蒙佛光灌頂；表阿難及大眾，同具此真心理體，與十方諸佛所證平等無二，欲令大家同證此心。佛放光現瑞後，「告阿難言」，對阿難說：「吾今為汝建大法幢」，許說。我現在為你建立廣大法幢。「大法幢」說大乘最上微妙真理，以幢表法有二義：一、以幢為標幟，令知歸向；佛建法幢，使眾生知歸趣，捨妄歸真，破妄顯真，回光返照。二、高顯義，法幢高顯，表此法門至高至勝，令眾生皈投於楞嚴大法中，依法修行，親證真如。「亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」也要使令十方一切眾生，獲得最微妙清淨的性淨明體，個個皆得清淨道眼。 　　「妙微密性淨明心」即阿難請求的「發妙明心」，「清淨眼」即道眼。佛慈悲允許答覆阿難的請求，滿其心願。「妙微密性淨明心，得清淨眼」，每字都有其含義。「妙」，不可思議也，眾生本具之性淨明體，殊勝微妙不可心思口議。古人云：「內外追尋一總無，境上施為渾太有。」從內到外，由上至下，從古至今，無論時間空間，追尋真心理體了不可得。因彼無形無相，雖無形無相卻能發揮廣大妙用，境界事相上一切作為行法，無不了了分明，令世出世間諸法都能盡情揮灑，達成目的。「微」微細，這類道理至極微細。為何微細呢？因真妄同體，離真無妄可得，離妄真也不可得，一體兩面，在凡夫地，純屬是妄，縱屬妄但不離真，諸佛則捨妄證真，徹證自性清淨心，這種真妄一體的道理，微細異常，不可思量曰微。「密」不是祕密，而是無法體會，我們知道真心理體的名相，卻絲毫無法體會，而此真心理體，從凡至聖，不增不減，恆久如是。「獲妙微密」希望眾生獲得不可思議真妄同體的微妙心體，現雖無法體會，只要努力進修，妄除真顯，便能親證。「性淨明心」自性清淨心本自清淨，一切垢穢不能污染，謂性淨。「明」暗不能昏謂性明。眾生本具智慧光明，因煩惱妄想遮蔽，不能顯現；現欲令眾生親證真心，發揮本有智光，古德云：「萬象森羅映現中，一个圓光非內外。」萬象皆映現在心體中；本具之光明理體不在內，不在外，也不離內外，鑑古照今，光天耀地，本來如是。「心」指真心理體，本自清淨，古德云：「入諸塵而不雜，應諸根而不染。」入諸塵境而不混雜，應六根對六塵而不受塵境染污。染污的是妄心，真心理體不受影響，這樣謂之性淨明心。這種境界是至極清淨的，希望大家都能獲妙明心，得清淨眼。 　　性、心二字，在此皆指真心理體，要怎麼分別呢？性，約寂言，心，約照說；性，指心體，心，指照用，乃清淨心所發出的微妙作用。性是本來常寂，心是寂而常照，寂照不二，即是本有的自性清淨心。「眼」約智言，表智慧，本具智慧，永離眚翳，了了見佛性也。迷時不知，名為失，因不得受用，乃非失之失。悟時名獲，非得之得，本來就有，非另外新得，如今親證，得到受用，名獲。 　　「妙微密性淨明心」古德又有破句的解釋，謂「妙微密性，妙淨明心」將妙字直貫下面兩句。本具自性，真妄同元曰微，始終一致曰密，這種境界不可心思口議，謂之「妙微密性」。本性清淨，不垢不染，本有光明，暗不能昏，謂「妙淨明心」是本具清淨光明的心體。妙微密性約寂言，妙淨明心約照說；妙微密性約體言，妙淨明心約用說，寂照不二，體用不二，願眾生能親證此微妙心體。要怎麼證呢？須開清淨法眼，啟發出本有智慧，有智照方能親證實相。「獲妙微密性淨明心，得清淨眼」，是答覆阿難「發妙明心，開我道眼」的請求，前後文互相照應。這是總義，後十番顯見都是說明「獲妙微密性淨明心，得清淨眼」的道理。現皆約智說，約見性顯示，故謂得清淨眼，約眼之見性，顯現本有真心。 　　文句○辛二、正垂開示，分二：○壬一、現瑞許說竟。○壬二、正示見性，即十番顯見。 　　太虛大師科判，列表如下： 　　辛二　就見精表顯如來藏分二　壬一　躡前重請得蒙建大法幢 　　　　　　　　　　　　　　　　壬二　躡前逐問專為辨明見性分十 　　　　　　　　癸一　借盲有心而燈同眼直指見性是心非眼 　　　　　　　　癸二　借客不住而塵搖動現驗見性常住無動 　　　　　　　　癸三　借色身變而觀河之見無改顯見性一向不生不滅 　　　　　　　　癸四　借首尾換而垂臂之手無失顯見性從來不增不減 　　　　　　　　癸五　借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真 　　　　　　　　癸六　借器界局方局量見精超方超量顯見性自在 　　　　　　　　癸七　就見精非是物非非物顯見性一真絕待 　　　　　　　　癸八　就見精非因緣非自然顯見性離相即法 　　　　　　　　癸九　就見精剖出同分妄見別業妄見顯見性是本覺明心 　　　　　　　　癸十　就見精重明非和合生非不和合顯見性唯離言自證 　　 文句○壬二　正示見性分十科表如下： 　　○壬二　正示見性分十　○癸一　直指見性是心非眼 　　　　　　　　　　　　　○癸二　約客塵顯見性不動 　　　　　　　　　　　　　○癸三　約觀河顯見性無遷 　　　　　　　　　　　　　○癸四　約垂手顯見性無減 　　　　　　　　　　　　　○癸五　約標指顯見性無還 　　　　　　　　　　　　　○癸六　約周徧顯見性非物 　　　　　　　　　　　　　○癸七　約無是非是顯見性惟真 　　　　　　　　　　　　　○癸八　約外道世諦對簡顯見性非因緣自然 　　　　　　　　　　　　　○癸九　約二妄合明顯見性非見 　　　　　　　　　　　　　○癸十　破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證 壬二　躡前逐問專為辨明見性分十 　　　　　　　　○壬二　正示見性分十 癸一　借盲有心而燈同眼直指見性是心非眼 　　　　　　　　　○癸一　直指見性是心非眼分二 　　假借能見作用，說明見性，也就是本具之真心。前面已將見性、見精、眼根略略提過，這裡是借見精直接顯示見性，後之經文明言：「如是見性，是心非眼。」因此，這科完全是指見性是心不是眼。原因是前面阿難執著能知的是心，能見的是眼，把能知之心與能見之眼，截然分成兩個，這段正說明，能見的是心不是眼，眼不能見，前文並舉門能見不？剛死者眼能見不？破斥其認為眼能見的錯誤，當時，阿難雖已明白，但見性之理不經十番發揮，不能徹底顯示。直指見性是心非眼分兩段：一、以拳例見定其常情，二、引例破執正顯見性。每段經文都很長。 　　　　　　　　　　○子一　以拳例見定其常情 　　因為阿難執能見是眼，能知是心，佛為破其執，說明能見在心不在眼，屈指握拳以例見。 阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？』 　　這段承前佛斥阿難以推窮尋逐為心的經文而來，佛在此重提，「阿難！汝先答我見光明拳，」阿難！你先前回答我說，是你的眼睛看到我的光明拳頭，現在我根據你所說的話，再問你一次，問話有三段：一、此拳光明因何所有？二、云何成拳？三、汝將誰見？ 阿難言：『由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端屈握示人，故有拳相。』 　　「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；」回答第一、此拳光明因何所有？「我實眼觀」，答第三、汝將誰見？「五輪指端屈握示人，故有拳相。」回答第二、云何成拳？據其所答，佛舉例說明。 佛告阿難：『如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不？』 　　佛的問話，僅譬喻說明，有手才有拳頭，阿難！你說眼為能見，沒有眼睛則不成你見，用你眼根，例我拳頭，這道理說得通嗎？ 阿難言：『唯然！世尊！既無我眼，不成我見，以我眼根，例如來拳，事義相類。』 　　阿難說：有拳就有手。一般人的想法都一樣。把經文讀過之後，就知科判「以拳例見，定其常情」的意思。段落清楚了再從頭講起，平常大家對楞嚴經不熟，念一遍再講，較易明了。 　　「阿難！汝先答我見光明拳，」指前「重斥妄計非心」，佛舉拳和當機問答那段，並提名對「金拳舉處，直下要識本明。」佛屈指成拳問阿難見不？答：見。佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾同將眼見。」且以追逐為心，佛斥：「咄！此非汝心！」那段文而來。佛說「汝先答我見光明拳」你先前回答我見光明拳，佛紫金色身，故拳有光明，稱光明拳。佛提出三個問題：一、「此拳光明因何所有？」我的拳頭怎麼會有光明？二、「云何成拳？」為何有拳？拳從何來？三、「汝將誰見？」你用什麼看？最重要的是這句，前兩問只是例子，為除其能見在眼，先舉拳為例，建立其見，問阿難：你用什麼來看？禪宗祖師真正得到這句話的受用，許多問話從此而來。 　　阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。」這是答覆第一個問題，此拳光明因何所有？阿難回答說：「由佛全體閻浮檀金」，閻浮檀，樹名，此云勝金。古印度書記載：須彌山南邊有閻浮樹，樹葉露水滴沙成金，金很殊勝，為他金所不及，以此喻佛紫金色身，光明晃耀，「赩如寶山」，坐在蓮華座上，像一座寶山般，金光閃爍，顯佛色身莊嚴光明。佛問我：為何拳有光明？「清淨所生，故有光明。」因佛歷劫勤修淨業，惑盡功圓，從無量功德智慧生，不像凡夫從煩惱愛欲生，故有光明。「我實眼觀」，阿難與凡夫一樣，示同凡情，故科判謂「定其常情」，一般人的心都這樣想。佛問我用什麼看？我確實是用眼睛看，這是回答第三個問題「汝將誰見？」阿難至今，還不知道眼不能見，佛為破其認為眼能見的錯誤觀念，所以，以拳例其眼之能見。或許阿難當時心裡正想著：世尊！您都成佛了，難道還不知道是用眼睛看嗎？而不知佛之用意。「五輪指端，屈握示人，故有拳相。」答第二問「云何成拳？」佛每根手指頭都有千輻輪相，「端」指端，手指頭。「屈握示人」屈是彎，將手指彎下握成拳頭，顯示給大家看，「故有拳相」，因此，才有拳頭的模樣。從答話中，阿難將自己妄見表露無遺！ 　　「佛告阿難：如來今日，實言告汝，」佛聽到這裡，知道阿難純屬凡見，不得已將錯就錯，順此方法，破彼妄計。佛告訴阿難：我今天實實在在跟你說。這是一種口頭語，難道佛說話，還有不實在的嗎？不但成佛後，就是因地行菩薩道時，也不曾有不實之語。「諸有智者，要以譬喻而得開悟。」開悟，只是了解，不是禪宗的徹悟。有智慧者，要以譬喻說明，才能真正了解法義，如法華經的譬喻品，下文世尊以拳為喻。 　　「阿難！譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均不？」阿難！譬如我屈指成拳，假如無手，就不能握拳，你說是用眼睛看到我的拳頭，現在就以此為例，「若無汝眼，不成汝見；」設若你沒眼睛，看不到東西，就不能成就見的作用；「以汝眼根，例我拳理，其義均不？」用你的眼根，比例我的拳頭，這種道理說得通嗎？二者是否相同呢？ 　　「阿難言：唯然！世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。」阿難答說：「唯然」，沒錯，世尊！是這樣，二者道理相同。「既無我眼，不成我見；」既然無眼，就不能成就能見的作用。換句話說，若沒眼睛，我就看不到啦！「以我眼根，例如來拳，」以我眼根為例，例佛之握拳，「事義相類。」有手才有拳，有眼方有見，二者道理相似，差不多。 合轍云：『世尊見尊者依舊認眼為見，就將赤手空拳作箇耀眼鏡子，以為比例問之：譬如我今有手則有拳，例汝有眼則有見，其義是同、是別？阿難只解順水推舩，不解逆風把柁，不善比例，卻言有眼則有見、有手則有拳，以眼例拳，事義相類。殊不知，將箇寂常心性，例成斷滅知見矣！』 　　　　　　　　　　○子二　引例破執正顯見性 　　引上之舉例，破阿難執著能見是眼的錯誤，直指見性是心非眼。 佛告阿難：『汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者非見全無。 　　佛對阿難說：你認為相同類似，錯了！並非如此。為什麼不能以我手例你眼見呢？因為沒手者，一定沒拳，沒手怎會有拳頭？為何無手？殘障者。尤其今之科學病——車禍，造成的殘障人士更多，常在車站鬧區見殘障同胞賣口香糖，有的整隻手都無，東西掛在臂鉤上，由買者自取，再投錢入袋，殘而不廢，令人起敬。我們不說嚴重的，像手掌沒了，如何握拳？「彼無眼者，非見全無。」但眼睛看不到的盲，「非見全無」反過來說，非全無見，縱使失去眼球或視神經壞掉，並非完全沒有見的作用，何況眼睛尚存，只是失去光明，不能說他沒有見性，見的作用依舊是存在的。 所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？』阿難言：『諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？』佛告阿難：『諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？』『如是，世尊！此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。』『阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』 　　「如是見性，是心非眼。」就是科判「直指見性，是心非眼」，如畫龍點睛，龍畫好，睛一點，就飛上天了；這麼長的經文，最主要就在後面「如是見性，是心非眼」兩句。看過這段經文，便知真正能見的不是眼睛，肉眼不能見；也更能體會上文「若眼能見，門能見不？」的意思。 　　「所以者何？」所以我說無手必無拳，無眼未必無見性的原因何在呢？「汝試於途，詢問盲人。」你在路上，若遇盲胞，不妨請教他：「汝何所見？」你眼前見到什麼呢？「彼諸盲人，必來答汝：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。」無論哪位盲胞，必定回答你：我眼前除了黑暗，「更無他矚」矚，也是看，除了黑暗，再也看不到其他東西。「以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」照此義觀察，只是彼眼前的塵境黑暗；眼對境，見有兩種：一、明，二、暗。正常者所見境界，不是光明便是黑暗，盲胞只看到暗，見暗是「前塵自暗」，塵，指眼所對的色塵境界，見暗只是前面塵境黑暗，「見何虧損？」能見的見性，哪有損壞欠缺呢？ 　　「阿難言：諸盲眼前，唯覩黑暗，云何成見？」阿難至此仍執能見在眼，且見明才是見，辯解說：所有盲胞的眼前，只看到一片漆黑，怎麼能說是見，有見的作用呢？ 　　佛告阿難：『諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？』諸，或作多也，指一切盲胞；或當語助詞。佛對阿難說：世上一切盲人，「無眼」眼無功用，淨色根或浮根塵受損，看不到，只見黑暗，盲胞所見的黑暗，與明眼人處在暗室中，無日、月、燈三光，二者所見的黑暗狀況，有差別？還是沒有差別，完全一樣？ 　　『如是，世尊！此暗中人與彼群盲二黑較量，曾無有異。』阿難答出這樣的話，似將開悟了。「如是，世尊！」佛啊！您一提起，我便想到了，盲胞與明眼人所面對的黑暗境界，並沒差別；明眼人處暗室中和盲胞所見黑暗情形，兩種境界比較起來，並無不同。不相信，自己可以試試看，白天緊閉雙眼，和晚上處於暗室，毫無光明的狀況，有不同嗎？ 　　「阿難！若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見。」佛加以辨明。其實，盲胞的心性比明眼人更靈敏，通潤大師楞嚴合轍上說：『昔有無目山人，大雨後著鮮鞋，路上行，不沾泥滓，人問其故，曰：「我柱杖頭有眼」。』古時泥路尚如此，況今瀝青路面，更方便了。我多年前在台北，親見盲胞過馬路，走斑馬線，手杖篤、篤的，走得半點不差，真是杖頭有眼。小時，家附近有位盲胞，以算命為生，大家稱彼阿南仙，有時也篤、篤的，篤到我家來，當時，俗家在山上的上坡，又須彎進小路，卻一點也不誤差。有人問他：阿南仙！你怎會篤到這裡來？答：我的枴杖頭有眼睛嘛！他不但能上山走小路，奇怪的是，連蛇也會避開他，這類情形很多，怎可認為盲胞就沒有見呢？見性猶存。因此，佛說：阿難！眼睛看不到的人，所見境界都是黑暗的，有一天「忽得眼光」，突然恢復視覺。忽得眼光有兩種情況：一、現代醫學發達，手術良好，可以重見光明。二、念佛菩薩名號，仗三寶慈力，得以重見天日。觀音靈感錄記載：有人專念普門品「無垢清淨光，慧日破諸暗；能伏災風火，普明照世間。」偈，仗佛菩薩加被，及己修行功德力，忽然恢復眼之光明。「還於前塵，見種種色，」塵，均指前面塵境，指色塵。重見光明後，和正常人一樣，能看到種種景象顏色，「名眼見者」如果復明叫作眼見；「彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。」處於暗室中的正常人，見到面前一片黑暗，忽然有了燈光，也見到種種色塵，因為有燈才看得清清楚楚，應該名為燈見，是燈見而非眼見。「若燈見者，燈能有見，自不名燈，」假使燈能見，具有能見的本能，就應名為見，不該稱作燈。「又則燈觀，何關汝事？」又燈看得到，和你有何相干呢？可見暗室中因燈能見，並非燈見；盲胞復明，並非眼見，「是故，當知燈能顯色，如是見者，是眼非燈。」因此之故，當知燈光只能照顯一切色相，在燈光下，能見的是眼睛，而不是燈。「眼能顯色」由此你應明白，眼和燈光一樣，只能顯色，並不具備能見的作用，「如是見性，是心非眼。」真正能見能分別覺知的是心性，不是眼睛。所以，太虛大師判為「借盲有心而燈同眼，直指見性是心非眼」。 　　盲胞的眼睛不能發揮作用，但是，見性依然，故杖頭有眼，凡夫以阿難為代表，皆執能見是眼，佛在此正示能見是心非眼。眼睛看不到，一樣有心眼，能夠了達一切事物，所謂「眼盲心不盲」也；經文第四卷末，佛也舉例說：譬如有人突然蒙住別人眼睛，不出聲音，要他猜是誰？對方用手摸，第一便知哪兒是頭，哪裡是腳，決不會弄錯。第二，憑觸覺便知對方是誰。可見，能見在心不在眼，故說「借盲有心」。「而燈同眼」而燈與眼，只是顯色，並不能見，「直指見性是心非眼」，真正能見的是心，不是眼睛。中國古哲學家曾略提及，墨子說：「智以目見，而目以火見，不當以目見，若以火。」墨子就知道真正能見的不是眼睛，有智慧者用心見，由心中智光透過眼睛，所以，眼才能見；眼睛必須借助光線，本身沒有能見的作用，不應以為眼能見，眼睛只是火，像燈光一樣。文字甚古，看就知道，墨子也知眼只能顯色，並不能見，真正能見在心。 　　或說：這是以見精顯性，為何說見性呢？見性指真心理體，經中明白說「如是見性，是心非眼」，不是說見精，借能見作用的心，顯示本有的見性。我們須知，第一番顯見，要大家了解，真正能見的，在心不在眼，眼只能照境顯色，並不能見。 攝論曰：「然阿難猶未悟見是心，悟心非局色身之內也，故有下文重重疑惑。或謂此雖指見是心，唯遮眼根而表見精，何遽指是顯見性哉？不知經文明曰：『如是見性，是心非眼』，孰云但表見精？蓋見精雖正是能見，然託十緣而生，故非妙圓而是黏湛所發。唯本心體，是能生諸緣而不從諸緣生者，故盲無根緣、暗無明緣而心見成也。證以四卷『緣見因明，暗成無見（此說染分見精），不明自發，則諸暗相永不能昏，根塵既銷，云何覺明不成圓妙（此說契見性者淨分見精）』，則此章是顯見性也，明矣。」 文句云：『此直指見性以為真心也。人妄謂見是肉眼，心是緣影；孰知肉眼決不能見，緣影決不是心。人謂眼在面上、心在身中，判然兩物；孰知面上之眼非眼，身中之心非心；而真心真眼，總惟一體哉！故前七處，破緣影之非心；今此一文，破肉眼之無見。是妄計之心目，總無所在也。又今明見性即心，則前明一切唯心，亦可云一切唯見；是一體之心目，總無所不統也。當知此中所指，盲而不盲之見性，即是下文：無動搖、無舒卷、不皺不變、妙明真精、不可還、不是物、無舒縮、無斷續、無是非是、非自然、非因緣、非見聞覺知、非和合、非不和合之見性，業已徹底道破。但因此性，久墮依他境中，當機不能徹底領會，故須更加九番精辨，而金沙始了然耳。』 　　○癸一　直指見性是心非眼竟。 癸二　借客不住而塵搖動現驗見性常住無動 　　文句第二段科判是「約客塵顯見性不動」，借客、塵顯見性巍巍不動。客對主言，塵對空說，客與塵是動的，主與空是不動的，假借客塵之動，顯主空之不動。因此，虛大師判作「借客不住而塵搖動現驗見性常住無動」，科判將第二番顯見的大意標示出來了，看科判就知其內容，「借客」人「不」能久「住」，而主人常住，「塵搖動」而空不動，當下「驗」證「見性」是「常住不動」的。待經文講過，便能了解。 　　　　　　　　　○癸二　約客塵顯見性不動分二 　　　　　　　　　　○子一　默請 　　阿難心中默默乞佛開示，未出諸語言。 阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。 　　阿難雖聞「如是見性，是心非眼」，但似懂非懂，和與會大眾，默然無語，不敢開口。 　　阿難為何默然呢？一、向來只知有眼方有見，無眼即無見，經前面印證，盲胞與正常人處暗室中，所見黑暗相同。始知盲也有見，只是見暗，可見，見與眼並不相干。二、一向只知，見明才是見，見暗不能成見，經佛開示，才知見暗也是見，見明見暗都是見。三、一向總覺眼能見，心只能知不能見，惟眼能見，眼見不能稱為心見，如今，經佛開導，方知「燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。」能見在心不在眼，這是阿難此番悟解。雖明此理，並未徹底了解，不知如何表達，故「口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，」冀，希望。希望佛以慈悲的法音宣揚開示，令真正了知見性是心非眼之理。雙手「合掌」表身業恭敬，「清心」心靜諦聽，表意業恭敬，「佇佛悲誨」站在佛前，待佛慈悲教誨，願仗佛慈，拔除未悟之苦。 　　　　　　　　　　○子二　正示分三 　　佛正開示，文分三段： 　　　　　　　　　　　○丑一　徵名驗解分三 　　徵問，舉出佛初度五比丘之名，請其說明客塵之理。佛借憍陳如之語，以旁敲側擊方式，幫助阿難了解。「名」指憍陳如等五比丘，「驗」測驗，借其所悟客塵之理，測其所領悟之義，使當機明白見性不動的道理。分三段： 　　　　　　　　　　　　○寅一　如來問 　　世尊問憍陳如當時開悟的情形，以示阿難。 爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：『我初成道，於鹿園中為阿若多五比丘等及汝四眾言：「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。」汝等當時，因何開悟，今成聖果？』 　　「爾時」，初番顯見說完，阿難默請之時。佛「舒」伸出手，表慈悲攝受。「兜羅綿」古印度一種香又軟的棉花，喻佛手柔軟，凡夫手只能內彎，佛手內、外彎曲自如。「網相光手」佛手指間有薄縵，肉眼看不到，張開手掌，東西不會從指縫漏出，用較粗的比喻，就像鵝掌有蹼，但佛之網縵細緻透明，肉眼不能見，合之，也不覺隔礙，是佛三十二相中的手足網縵相。「光」佛紫金色身，全身有光明，手也不例外。「開五輪指」張開五輪指掌，即佛要開示前的手勢。「誨敕阿難及諸大眾」教導當機及大眾，說明見性不動之義。 　　「我初成道」我最初成就正覺之道。以中國歷史，認為佛示現人間，出家修行，於三十歲十二月初八日，夜覩明星，成等正覺。「於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：」於波羅奈國鹿野苑中，為「阿若多」，阿若多是梵語，此云最初解，即憍陳如，為五比丘之首，我為阿若多等五比丘及四眾弟子說。釋迦佛成道後，在菩提樹下三七思惟，觀察到五比丘最先得度。五比丘本是悉達多太子出家時，淨飯王派去勸挽太子的五位青年，其中馬勝、跋提（或云摩訶男，究竟是誰？因印度人不重歷史，故不清楚。）、拘利三人是父族，憍陳如、十力迦葉是母族。太子說：不成正覺，誓不回宮。因此，隨侍太子修行；能修苦行的，隨至雪山，不能修苦行的，則至鹿苑自修。雪山苦行六年後，欲往菩提樹下打坐，經尼連禪河，體力不支，受牧羊女乳糜供養，樂苦行者，誤會太子退心，也捨離至鹿苑，五人皆於鹿野苑共修。太子成佛，觀其五人最先得度，遂至鹿園初轉法輪。 　　「鹿園」即鹿野苑，在波羅奈國。得名於世尊久遠劫前行菩薩道時，曾為鹿王，領導鹿群。根據記載：當時有兩隻鹿王，一善一惡。一天，國王入山打獵，將所有鹿都包圍，善鹿王自告奮勇，面見國王，要求王說：願國王網開一面，莫趕盡殺絕，今後當守信用，每日遣一鹿進貢，這樣，王每天都有新鮮鹿肉可食，鹿也不致滅種。國王允許了。於是，善惡鹿王每天輪流送鹿進宮，以抽籤方式決定先後。經過一段時間，輪到惡鹿王（提婆達多前身）那邊的一頭母鹿入宮，但母鹿懷有鹿子，再兩天就出生，要求產後再去，惡鹿王不准，只好轉求善鹿王，善鹿王答應了。但大家怕死，活一天算一天。無肯代者，善鹿王自己入宮，王見了嚇一跳，以為所有鹿都被吃光了，鹿王才親自來，鹿王告知原因，王很慚愧，說偈云：「我是人頭鹿，你是鹿頭人」，意思是：我雖是人，毫無悲心，殘忍至極，有如畜生；你雖是畜生，卻存大悲心，比人更殊勝，從今起，不吃一切肉，你回去吧！從此，鹿群得以繁殖安住，成為鹿園。為紀念此事，仍保留至今。 　　「憍陳如」譯火器，屬姓。阿若多是開悟後，佛為其所立之名，此云最初解，第一個了解四諦理的人。「等」指鹿苑其他聽眾，當時有八萬諸天等。「及汝四眾言」當時只五比丘，四眾是指以後的四眾弟子。我對五比丘及所有佛弟子都說了下面的話。 　　客家話五、女同音，二十幾年前在一客家地方講經，提到五比丘，就有人誤為佛初成道，先度女人作比丘，以後，為避免誤解，我改說「度五個年輕人作比丘」，以免再次誤會。「及汝四眾」當時雖沒四眾弟子，但佛法流傳下來，後之四眾弟子皆能見聞，因此，包含在內。為四眾弟子說什麼話呢？略提云：「一切眾生，不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。」菩提是究竟佛果，阿羅漢是聲聞果位。修行最極目標是成佛，起碼也得證阿羅漢，所以不成的原因，「皆由客塵煩惱所誤。」統統都由煩惱所致。以客塵喻煩惱，客和主對，客人是暫住的，後文有「旅泊三界」之說，娑婆世界像個大旅社，眾生是過客，待些時間就須離開，而主人是久住的。塵，是微塵，對空言；像照入門縫中的陽光，光線裡有許多微塵，飄動不定，而空是不動的。塵，染污義，以客之流動與塵之染污喻眾生的煩惱。客塵喻煩惱有通別二義，約通論，不論見思、塵沙、無明，或煩惱障、所知障，俱生煩惱、分別煩惱，都是客塵，因為，不論哪一種煩惱都是流動不住的，都能染污自性，所以，都屬客塵。約別論，客之動相較粗，塵較細，因此，或以客喻分別煩惱，塵喻俱生煩惱；分別煩惱屬後天，故較粗，俱生煩惱與生俱來，故較細。或約聲聞斷證言，客喻見惑，塵喻思惑，見惑粗易斷，證初果即斷；思惑微細如塵，斷較困難。若約二障言，或以客喻所知障，塵喻煩惱障。總之，客塵乃四諦之集諦，佛初轉法輪，說四諦法，所謂三轉四諦十二行法輪：苦，逼迫性，集，招感性，道，可修性，滅，可證性，說明苦集滅道之理，謂之示相轉。教眾生知苦斷集，慕滅修道，是勸修轉。佛自作證說：此是苦，我已知，你等當知；此是集，我已斷盡，你等當斷；此是道，我已修，你等當修；此是滅，我已證究竟涅槃，你等當證。示相、勸修、作證謂之三轉，每一轉皆有四諦，名三轉十二行法輪。佛為五比丘說四諦法，客塵指煩惱，屬集諦，煩惱不除，生死不能了，不能出苦，講客塵，主在問五比丘：「汝等當時，因何開悟？」汝等，指憍陳如等，在當時聽四諦法，主客、空塵時，如何開悟，知道斷惑了生死？「今成聖果」得證阿羅漢，成出世聖人果位？ 　　　　　　　　　　　　○寅二　陳那答 　　陳那即憍陳那，也就是憍陳如。 時憍陳那起立白佛： 　　憍陳如聽到佛的問話，隨即起立，站在佛法座前（五比丘由憍陳如代表），合掌稟白世尊說： 『我今長老，於大眾中獨得解名，因悟「客塵」二字成果。 　　我，憍陳如自稱，今在楞嚴法會上，已堪稱長老。本經第二卷，波斯匿王自稱六十二歲，與佛同年，若以中國佛教向來認為佛三十歲成道的算法，到講楞嚴經時，已三十二年了，憍陳如開悟也是三十二年，為第一期弟子，屬長老級人物。另長老也可視作佛弟子的通稱，如阿彌陀經之「爾時，佛告長老舍利弗」，佛弟子若具勝德，皆可稱長老，通常有生年、法臘、德學、法性四種分別。生年長老，年紀大，已七、八十歲了；受戒年資高，如二十歲受戒，今年五十，受戒已三十夏以上，屬上座位，是法臘長老。品德學問超勝為德學長老，縱使年輕，也屬之。法性指無生真理，證阿羅漢果，即親證法性，約證諸法理體而言，若小沙彌有此能力，也是法性長老。憍陳如是名符其實的長老，年齡也有六十歲了，出家受戒三十二年，德學淵博，已證聖果，故云「我今長老」。「於大眾中，獨得解名」，在佛弟子中，只有憍陳如得到最初解的名號，「因悟客塵二字成果。」因悟客塵二字之理，知見思煩惱，而修行證得阿羅漢果。這等於是憍陳如的自我介紹。 世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人；以不住者名為客義。 　　世尊！「譬如行客」像出遠門的人，到了傍晚，須「投寄旅亭」，旅亭即旅社，昔時賢文云：「未晚先投宿，雞鳴早看天。」天晚了，先找家旅館寄宿。寄，表暫住。「或宿、或食」或，不一定，或吃一餐，或住一晚。講微細點，也有人將食宿比喻作斷見思惑；食，時間短，喻斷見惑，初果便斷。宿，時間長，喻斷思惑，須歷二、三、四果，方可斷盡，理亦可通。「宿食事畢，俶裝前途」食宿完畢，隔天，就整理行裝，向前趕路。「不遑安住」遑，暇也。沒閒暇安然久住，餓了吃一餐，晚了住一宿，這就是客人。「若實主人，自無攸往」攸，所也。假若是旅店主人，則長住在此，不須來去匆匆。說明客有來去、變動，主則常住不移；表見性如主人，客如煩惱須斷除。「如是思惟」照此思惟，「不住名客，住名主人」變動不住的是客人，長住不離的便是主人，「以不住者，名為客義。」總結說，不能久住，暫時投寄食宿的，名為客人。表見性不動，煩惱須除，方能親證本有自性。 又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相；塵質搖動，虛空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵；以搖動者名為塵義。』 　　「又如新霽」又，還有。新霽，雨後初晴，如立秋時節，一陣雷雨過後，又放晴了。「清暘升天」暘，陽也。雨過天晴，鳥雲散去，燦爛的陽光又露臉了。「光入隙中」隙，壁之細縫，古時房屋多屬泥壁、石灰壁，久了產生裂縫叫隙。陽光透過門窗或牆壁的隙縫，照入屋裡。「發明空中諸有塵相」在隙縫光線中，就可發現微塵飛揚的情形，「塵質搖動」微塵本質是飄動不停的，「虛空寂然」而虛空本體依舊寂然不動。「如是思惟，澄寂名空，」澄，靜也，水澄淨不動貌。因此，我思惟體悟到澄淨常寂，是空的境界。「搖動名塵，以搖動者，名為塵義。」飄動名塵，以飛揚不止，為塵之相狀。空不動，塵搖動，表眾生見性本不動，因煩惱故，誤為有動。古之禪宗祖師很會利用類似情境，顯其真義；昔趙州從稔，因住趙州觀音院，人稱趙州禪師，活到一百二十歲，到八十歲還四處參訪，「趙州八十猶行腳」，因未徹悟故。悟後住觀音院。一日，在法堂外掃地，客問：「和尚是大善知識，為何掃地？」答：「塵從外來。」又問：「既是清淨道場，為何有塵？」答：「又一點。」本無塵，你問了，又加一點。趙州到底說了什麼，要自己去參，無法出諸語言文字，動念即乖，當下會得即會。 　　　　　　　　　　　　○寅三　如來印可 佛言：『如是。』 　　佛印證憍陳那客塵、主空、動靜的分析說：沒錯，就是這般！ 　　蕅益大師將客塵喻依正二報，不喻煩惱，因依報正報也是動的，但不須破盡，而煩惱須斷盡，這是另一種說法。過去一直把客塵喻作煩惱，是片喻非全喻，以動喻煩惱，不是要把客完全除去，也不是要將塵全部掃盡，只是說明客塵的動相，主與空不動，以動顯示不動之意。 　　　　　　　　　　　○丑二　現相證成分二 　　　　　　　　　　　　○寅一　開合寶掌證成客與主義 即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：『汝今何見？』 　　佛印可憍陳如的說法後，隨即在大眾中「屈五輪指」，彎下手指，合了又開，開了又合，問阿難說：「你現在看到了什麼？」 阿難言：『我見如來百寶輪掌，眾中開合。』 　　佛有光明，手如百寶所成之莊嚴，故稱百寶輪掌。阿難回答：我見到佛莊嚴的百寶輪掌在大眾中一開一合。 佛告阿難：『汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？』 　　佛問阿難：「你看見我的手一開一合，是我的手有開有合？還是你的見性有開有合？」意思是你的見性也跟著開合嗎？ 阿難言：『世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。』 　　阿難說：是世尊的手在大眾中一開一合，我看見佛手有開合，不是我的見性有開合。 佛言：『誰動誰靜？』 　　佛問：那麼誰動？誰靜呢？ 阿難言：『佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？』 　　阿難回答：「佛手不住，」不住即動，是佛的手不停在動，而我的見性連靜相都不可得，動、靜是相對的，有動才有靜，我的見性連靜相都無，何況是動？「誰為無住？」誰又是不動？連不動也不可得。以佛手喻客，見性喻主。 　　照此看來，阿難已體悟主客之義了，但對動靜之理，是否也真正了解呢？故再問「誰動？誰靜？」手有開合，見性無開合，究竟哪個動？哪個靜？聽阿難答說，見性連靜相都不可得，何況是動，並且，連不動也不可得之後，佛為之印證： 佛言：『如是。』 　　有道理！你對這方面算是有所悟入了。禪宗祖師也很會用這種方式啟發後學，唐末，金華山俱胝和尚，初住茅蓬時，有一開悟比丘尼，戴著斗笠，直入遶禪床三匝說：「道得即下笠。」你答一句話，能使我心服，我才脫下斗笠。問了三次，無以為對，尼返身將去，天色已晚，俱胝說：「天色晚，且留一宿。」尼轉身又說：「道得即宿。」若說一句契合的話便住。依舊默然，尼即下山。俱胝歎服，自愧：「雖具丈夫之形，而無丈夫之氣！」堂堂男子漢不及比丘尼，發憤要離茅蓬，外出參學；當夜，山神告曰：「和尚不須離此，十日左右，有肉身菩薩為和尚說法。」果不出十天（有說旬日，旬日即十天，有說第二天），天龍禪師至，俱胝迎禮，稟明此事，天龍禪師囑其依尼問話，重演一遍，俱胝說：「道得即下笠！」天龍豎一指，胝忽然大悟。後禪風大振，接引後學，凡有所問，皆豎一指，有名的天龍一指禪，源自世尊寶手開合而得，顯見性不動，而指有動。俱胝和尚有個小沙彌，有樣學樣，一日，和尚外出，居士來請教佛法，小沙彌說：師父的佛法我也會，你問吧！對方提出問題，沙彌依樣畫葫蘆豎一指，居士竟也悟了！和尚覺得未悟示人，不是辦法，有一天，手執剃刀藏在背後，問沙彌：「什麼是佛法？道一句！」趁沙彌豎指之際，咻！指被削斷了，痛得不得了，邊跳邊跑，和尚緊逼不捨：什麼是佛法？什麼是佛法？欲豎指，咦！指不見了，當下大悟！為何削其指呢？因己未開悟，未悟示人，過失甚大，未得謂得，成大妄語，除其指消其罪，令彼開悟，但非人人可為。和尚臨終時對大眾說：「我得天龍一指禪，至今受用不盡！」豎起指頭，道聲：會麼？便圓寂了。 附：俱胝和尚傳 婺州金華山俱胝和尚，初住庵時，有尼名實際來，戴笠子，執錫，遶師三匝，曰：「道得即下笠子。」如是三問，師皆無對，尼便去。師曰：「日勢稍晚，何不且住？」尼曰：「道得即住。」師又無對。尼去後，師歎曰：「我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣，不如棄庵，往諸方參尋知識去。」其夜，山神告曰：「不須離此，將有肉身菩薩來為和尚說法也。」逾旬，果天龍和尚到庵，師乃迎禮，具陳前事，龍豎一指示之，師當下大悟。自此，凡有學者參問，師唯舉一指，無別提唱。 有一供過童子，每見人問事，亦豎指祇對，人謂師曰：「和尚童子亦會佛法，凡有問，皆如和尚豎指。」師一日潛袖刀子，問童曰：「聞你會佛法，是否？」童曰：「是。」師曰：「如何是佛？」童豎起指頭，師以刀斷其指，童叫喚，走出，師召童子，童回首，師曰：「如何是佛？」童舉手不見指頭，豁然大悟！師將順世，謂眾曰：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡！」言訖示滅。（五燈會元四） 　　　　　　　　　　　　○寅二　飛光動頭證成塵與空義 　　前之主客，是約外境顯見性不動。佛手開合，為阿難所對的外境，以外境使阿難體會主客之義。現在佛飛光於阿難左右，阿難的頭隨光擺動，以此證明塵之動與空不動義，測試阿難對見性不動之理的體會如何。 如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盼。佛告阿難：『汝頭今日何因搖動？』阿難言：『我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。』『阿難！汝盼佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？』『世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？』佛言：『如是。』 　　「如來於是從輪掌中飛一寶光」輪掌，即手掌，因有輪相，故名輪掌。佛忽然從手中飛出一道光明，照在阿難右邊，「即時阿難迴首右盼，」阿難隨即跟著轉頭右看，這是人的自然反應。「又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盼，」佛又放一道光明在阿難左邊，阿難又隨著轉頭看向左方，阿難的頭就這樣隨著佛光左顧右盼。「佛告阿難：汝頭今日何因搖動？」佛問：阿難，今天你的頭為什麼轉來轉去呢？「阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」阿難回答：因為看到佛放微妙寶光在我的左右方，我的視線追蹤佛光，頭自然就搖動了。佛再問：「阿難！汝盼佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」阿難！你為了追蹤佛光而左顧右盼，現在我問你「為汝頭動？為復見動？」重要是這兩句，你頭搖動，目的在看佛光，看佛光便是見，我不問眼根之見，而是問見性之見，是見性跟著搖動呢？還是只有頭在動？「為」含徵問之意，到底是見性動？或頭動？「世尊！我頭自動，而我見性尚無止，誰為搖動？」阿難回答說：世尊！那是我的頭在動，見性不動，若論我之見性，「尚無有止」止，靜也。連靜相尚不可得，何況搖動？根本談不上動不動。動靜是相對的，有動才有靜，我的見性本就不動，哪還有止息的靜相可得，「誰為搖動？」靜相都無，又怎會有動相呢？這證明阿難已真正領會到空不動而塵搖動的深義了，佛為其印可說：「如是。」你說得沒錯。 　　禪宗有幾位祖師也從這段飛光動頭的經文中，得到悟處。唐，馬祖道一禪師在南嶽懷讓座下開悟後，度了許多人，仁山長者云：「南嶽下，一馬駒，踏殺人，徧寰區。」（初學課本）表其能接引許多後學入門，得大受用。駒，駿馬，因彼俗姓馬，法名道一，人稱馬祖道一禪師。座下有位無業禪師，初見馬祖云：「三乘文學，粗窮其旨，嘗聞禪門，即心即佛，實未能了！」意思是，我對大、中、小三乘佛法的道理，大約懂得其旨趣，簡單說，對經律論三藏已相當有研究，雖不敢自稱博通三藏，但對三乘佛法頗有領會，常聽師父開示學人，即心即佛，關於禪宗即心即佛之理，實未體悟，特來請教。馬祖說：「祇未了心便是，更無他物。」你當下未了解的那一念就是，沒有另外別的東西。無業不明白，又問：「如何是祖師西來密傳心印？」祖曰：「大德正鬧在，且去別時來。」你的心正煩躁不安，我縱使說了，你也不了解，暫時離去，等心靜時再來呢！無業轉身方出，祖呼：「大德！」業回頭望，祖問：「是什麼？」當下大悟，禮拜於地。假如無業不離，硬要求解，是意識思量範圍，思量即錯。業拜下時，祖還喝說：「這鈍漢，禮拜什麼！」這鈍漢，須回頭轉腦才悟，拜個什麼！ 　　又與馬祖同時的，還有一位石頭希遷和尚，是青原行思的弟子，南嶽和青原是六祖座下最出名的兩支法脈，青原下出石頭，機鋒甚利，人稱「石頭路滑」。當時，有位靈默禪師，住五洩山，又稱五洩靈默，遠參石頭說：「一言相契即住，不契即去。」你若能說出一句讓我立刻體悟的便住下，否則，另訪他人。石頭坐在蒲團上，默而不答。洩反身欲走，石頭呼：「闍黎！」闍黎即阿闍黎。喊一聲闍黎，洩回首，石頭說：「從生至死，祇是這個，回頭轉腦作麼？」你無始來從生至死，就是為了這個，還回頭轉腦做什麼？洩言下大悟，頂禮，折斷柱杖，以石頭希遷禪師為依止。可見，中國禪宗在本經得大受用的很多，有一點須加說明的是，六祖惠能於五祖弘忍座下得法後，回南方隱獵人堆中十多年，到廣州法性寺，仍是盧行者，沒人認識；印宗法師正在準備講涅槃經，二僧在寺外見風吹幡動，一說風動，一說幡動，盧行者說：「不是風動，不是幡動，仁者心動！」是心動境不動。本經卻明示是境動，見性不動，下文云：「手自開合，見無舒卷」，究竟是心動還是境動？蕅益大師文句說：見無舒卷，見性不動，旨在直指真心，顯真心不入妄境。客塵搖動，見性不動，意在顯示真心離一切相，不被妄境所侵，本自不動。六祖之「不是風動不是幡動，仁者心動！」旨在表明萬境不離一心，離心一切法皆不可得，也就是後面經文之即一切法的道理；這兒主在離一切相。二僧爭執在境動，故破其境動之執，告訴他，境並未動，是你心動了；心動指妄心，真心仍然未動，不過，借此顯即一切法之意。第四卷佛對富樓那說：「如來藏一切俱非。」統統以非字顯如來藏，便是離一切相，接著說：「如來藏即一切法。」用即字顯如來藏就是一切法，因離一切法，無心相也無境相可得，最後說：「離即離非，是即非即」來顯示中道實相之理。當時六祖說心動，指妄心，這兒見性不動，指真心本就不動，二者用意不同，故說法有異。 　　　　　　　　　　　○丑三　結會責失分二 　　總結上文，會合主客空塵動不動之義，責備凡夫眾生，因遺失真性而輪迴流轉。分兩段： 　　　　　　　　　　　　○寅一　結會 於是，如來普告大眾：『若復眾生以搖動者名之為塵，以不住者名之為客，汝觀阿難頭自動搖，見無所動，又汝觀我手自開合，見無舒卷。 　　於是，如來普告法會大眾：假如眾生明了一切凡是搖動的皆屬塵境，以暫時歇息，不能久住者為客，「汝觀阿難頭自動搖，見無所動」你們大家看阿難，因追蹤佛光，頭自動搖，但見性不動。「又汝觀我手自開合，見無舒卷」，又你們看我的手雖有開合，但阿難見性並無舒卷。舒，開也。卷，收也，舒卷即是開合之意。這就是總結上文，憍陳如所說客塵之義，佛用手之開合、飛光動頭兩種方式探測阿難對主客空塵體悟的程度，至此，當機已完全領悟見性如如不動之理了。 　　　　　　　　　　　　○寅二　責失 云何汝今以動為身，以動為境？從始洎終，念念生滅；遺失真性，顛倒行事；性心失真，認物為己；輪迴是中，自取流轉。』 　　洎，音寄，此當至解。「云何」責問詞，責怪阿難從前「以動為身以動為境，從始洎終，念念生滅；」所以「遺失真性」，以妄作真，認賊為子，「顛倒行事」，失去了寂常妙明心性，反「認物為己」，將四大等一切妄境，執為真實，才會「輪迴」於六道之「中」，不得解脫，全屬咎由自取，自作自受，並非天地或他人給與。 　　這段經文似乎不易明了，若依蕅祖文句，並不難解。 文句云：『謂一切動搖不住之物，皆是客塵，原非實身實境。奈何以動為實有之身，以動為實有之境，而從始洎終念念隨其生滅，遺失如空如主之真性，一味顛倒行事，辨體性於自心，既失其真，反認客塵外物，以為自己。所以於本無輪迴心性之中，妄見輪迴，乃是自取流轉，更無他因也。』 　　再參考寶鏡之文，其義自明。 寶鏡云：『云何汝等至于今日，既以行動者知為客身，何不認取常住之主？既以搖動者知為塵境，仍還迷失寂然之空！總之，不達一心，所以在此根境法中，從生之始，洎死之終，念念執此生滅妄想，認以為心，而反遺失不生不滅常住真性，豈非冠履倒置顛倒行事而何哉！由其性心失真，自必認物為己，所以妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。以故當機性之失真，則認浮根為能見；心之失真，反執能推為自心；是皆認物為己之明證也。是中者，即此妄身妄境二者之中也。自取者，以此輪迴流轉，非天造地設，亦非人與，皆自取之，怪得阿誰？』 　　又，合轍之解，亦可參考。 合轍云：『此雖寄責大眾，實借大眾成就阿難也。世尊見尊者解得主空不動之義，故在眾中激揚，所謂「打草驚蛇」。意謂：我今如此重重開示，可謂明了；若使更有眾生，尚以搖動者為塵，不住者為客，不能領會不動之主空，汝等但觀阿難在頭搖動處悟得見無所動，手開合處解得見無舒卷；即今面前已有樣在，云何汝等但以動者為身，而不解不動之主；動者為塵，而不識寂然之空。抑且從始至終，但用念念攀緣生滅搖動者為心，而反遺不動之真性，豈非顛倒行事而何？「性心失真」，牒上遺失真性也。「認物為己」，牒上念念生滅也。由認物為己，用諸妄想，所以輪迴顛倒之中，生死不絕。然此輪轉，非從天降，不從地出，亦非人與，故曰「自取」。此章大意，先令陳那從旁註破客塵主空二義，次令阿難向開手合手回頭轉眼處領會客塵主空二義，次在眾中激揚以堅其信，亦見世尊循循善誘之一斑云。』 　　這一科蕅益大師判作癸二、「約客塵顯見性不動」意思已說過了。太虛大師作「借客不住而塵搖動現驗見性常住不動」，假借客之不住，塵之搖動，當下驗證見性是常住無動的。不動、無動，仔細推敲，是有分別的，「不動」可以動但不動；「無動」本來無動相，無動相也無靜相，沒有動靜相可得。若依此論，不動義較淺，無動義較深。 　　「現驗」當下試驗，前已講過，有兩番試驗：一、借憍陳如所證境界，說明主、空不動，客、塵動的道理，令眾生遠離客塵。二、如來親自示範，以手開合、飛光動頭，證驗外境動而心不動；並借外境飛光動頭，明頭雖動而見性仍然不動之理，由此可知，動屬客塵，為何要遺失真性，妄認客塵為真呢？這裡要了解的是，憍陳如之悟，只是悟到聲聞生空之理，乃我執空範圍，未悟法空，仍不究竟，止於阿羅漢境界；這裡佛目的在借客塵顯生滅去來本如來藏，性真常中求於去來、迷悟、生死了無所得，後文將會提及；雖借陳那之言，旨在顯佛果究竟不動之意，非顯真空之理而已。照此看來，阿難悟境似已不淺，但其悟是借外境悟，禪宗說：「從門入者，不是家珍。」從外面入的，不是自家珍寶。今阿難悟境正屬從門而入，因此，雖悟，只是知道見性不動，即知有常住真心存在，仍不能與身心打成一片，所以，後文問：「我今身心復是何物？」既有真心存在，我之身心又是什麼？把真性和身心一分為二，全然隔開，真性與我似乎毫不相關，真性無用，而身心有用。 　　「客塵」一向解為見思惑，前也說過，只有蕅益大師喻為依正，文句云：「三界依正，總名客塵，即是苦諦，煩惱即是集諦，不為所誤，即是道諦，客塵煩惱永滅，所顯涅槃，名為主空，即是滅諦。」依藏教論四諦顯客塵義，言三界依正二報，就是苦諦，煩惱當體是集諦，不被苦集所誤，努力進修是道諦，煩惱滅盡，顯涅槃主空，即是滅諦。還有約通、別、圓三教說客塵，一層深過一層，通教云：「客是主家之客，塵是空中之塵，何必滅客塵而後見主空，但不為所誤，則無煩惱。」客是主家之客，離客主也不可得，塵是空中之塵，離空也沒微塵，「何必滅客塵，而後見主空」意即客塵不須滅卻，當下便能見主空，謂之體空觀，只要不被客塵所誤，便無煩惱。約別教言「客塵無量，同居、方便、實報依正皆名客塵，煩惱無量，見思、塵沙、無明，皆名煩惱，用無量道，滅無量客塵煩惱，方顯無量主空佛性。」圓教則「主是客人之主，客是主人之客，以客歸主，則無客非主，以主殉客，則無主非客；空是塵相之空，塵是空中之塵，隨緣不變，則性塵真空，不變隨緣，則性空真塵。」理較深，念念便可，要解釋，很費時間，約天台藏、通、別、圓四教解釋的謂約四教釋，約四悉檀說明的，謂之約因緣釋，用此講法，理甚微妙，但初學不易明了，若想深一層領會，須好好研究楞嚴文句，重要處，文句差不多都採四教釋，必定要將天台教理研究透徹，才能體會。另外，十番顯見從始至終，都有客塵之義，每一段都有，待須說明時再提出。 文句原文如下： 客塵煩惱，義關四教：今言鹿園初唱，似屬小乘；實則圓音妙詮，隨人異解；況今借此以顯寂常，斷斷不可偏屬三藏，請略申之： 三界依正，總名客塵，即是苦諦；煩惱即集諦；不為所誤，即是道諦；客塵煩惱永滅，所顯涅槃，名為主空，即是滅諦；此藏教義也。 客是主家之客，塵是空中之塵，何必滅客塵而後見主空？但不為所誤，則無煩惱；此通教義也。 客塵無量，同居方便實報依正皆名客塵；煩惱無量，見思塵沙無明皆名煩惱；用無量道滅無量客塵煩惱，方顯無量主空佛性；此別教義也。 主是客人之主，客是主人之客；以客歸主，則無客非主；以主殉客，則無主非客。空是塵相之空，塵是空中之塵；隨緣不變，則性塵真空；不變隨緣，則性空真塵；此圓教義也。 今經雖借鹿園證成，實惟為顯圓義。試於九番一一審玩，自得其旨： 此章以佛手開合為客，阿難頭動為塵；以見無舒卷動搖為主空；然頭手是見家之頭手，見性是頭手處之見性；此無是非是之一徵也。 次章以自童至耄為客，髮白面皺為塵；以見性不皺不變為主空。然非於生滅之外，另有無生滅性，而即此無生滅性，又復舉體捨生趣生；此無是非是之二徵也。 次章以色心諸緣，及心所使，諸所緣法，乃至昏擾擾相為客塵；以妙明真心，譬如澄清百千大海者為主空。然心外無法，海外無漚；此無是非是之三徵也。 次章以諸可還者為客塵，無所還者為主空；然由無所還之見性，方見諸可還相；亦非離於諸可還相之外，另有不可還之見性可指；此無是非是之四徵也。 次章以物類差別為客，見性無殊為主；大小內外為塵，見無舒縮為空。然因差別，方顯無差；因於無差方見差別。又空體本無方圓，方圓不離空體；此無是非是之五徵也。 次章以見與見緣并所想相為客塵，以菩提妙淨明體為主空。方乃直唱無是非是之言，以顯前來五番，并初番直指見性是心，無非明此菩提妙淨明體也。 次章以因緣自然、不因緣不自然，皆為客塵，以無非不非、無是非是，離一切相、即一切法為主空。 又次章以明暗塞空、見聞覺知，俱為客塵，以見不能及者為主空。 又次章以和合不和合俱為客塵，以非和合非不和合而為主空。 見性既爾，法法皆然。然後徧歷陰入處界，會歸藏性。當知，但是廣略之殊，而主空之性更無二也。以生滅去來為客為塵，以常住妙明不動周圓為主為空；從始至終，無非圓頓，更不可作前淺後深解釋，誣罔經宗。願讀經者，思之、擇之！ 問曰：舊皆以客塵喻見思，今何以喻依正？ 答曰：依正是依他起性，可喻客塵；見思是徧計執性，毫無自體可得，非可以客塵喻也。且見思則須斷盡，方證涅槃；客塵豈須斷盡，方顯主空耶？ ——以上皆文句原文—— 　　到此，十番顯見前兩番「顯見性是心非眼」、「借客塵顯見性不動」竟。 　　現在，要進一步研究「客塵」二字。我一向講經，總希望一堂課講下來，讓大家最少能得一句乃至一字受用，如果聽了兩節課，因為義理深奧，無法體會，毫無受用，覺得非常可惜！這段經文主在說明客與塵，我深深希望大家對此二字，能有些許體會。一切大小經典，客塵皆喻作煩惱，聲聞教典的大毘婆娑論第四卷，也以客塵比喻見思煩惱；大乘經典如楞伽、維摩、勝鬘經等，都有提及，並非本經而已。如維摩經問疾品云：「菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。」行菩薩道要斷除客塵煩惱，而生起大悲心。古德解釋，所有的煩惱，皆是客塵，法性是主是空。勝鬘經云：「此自性清淨如來藏，以客塵煩惱所染不思議如來境界」也有客塵二字，也喻為煩惱，古德釋云：「客似雖貌同而性乖，終必遠離而獨絕。」客塵煩惱與主空並不二，貌雖相同，性卻不同，客塵是客塵，真如是真如，終究是要斷絕遠離的。由此可知，客塵是比喻煩惱，從此，我們要體認三毒煩惱是動的，真性巍巍不動，客是動義，塵是染污義，眾生被其染污，輪迴生死。學佛起碼要知道三界如旅館，是暫住的，李白春夜宴桃李園序開始就說：「夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客」把世間視作大旅社，本經云：「旅泊三界」路過暫歇一宿，下次不再來了；真正學佛，要有出塵之志，認清自己只是旅人，莫留戀世間，古善書中有句話說：「人生恰似來聊客」，數十年光陰，剎那即過，既然是來玩，又何須執著？沒有一樣是自己的，莫受塵境污染，縱富貴如帝王，鼻息一停，同樣是「萬般帶不去，唯有業隨身。」切記！客塵煩惱是我們生死輪迴的根源，莫生愛見，當於眾生起大悲心，除去客塵煩惱。既知客塵二字，望由此悟入，起碼要明白：我是來此一遊的，既是來玩，又何須執著、留戀不捨呢？趕緊念佛，精進修行，方有解脫希望。 　　大佛頂首楞嚴經卷第一竟 會性法師講述　性文法師紀錄 大佛頂首楞嚴經講錄卷二 大佛頂首楞嚴經講錄（卷二） 癸三　借色身變而觀河之見無改顯見性一向不生不滅 　　　　　　　　　○癸三　約觀河顯見性無遷分三 　　「遷」變遷，生滅之意，餘註大多根據正脈判作「顯見不滅」，顯見性不生不滅。虛大師的科判較詳細，等同本科大意，謂癸三、「借色身變而觀河之見無改，顯見性一向不生不滅」，將全科綱要提出，待顯見不滅的經文說竟，便可明了。今約文句「約觀河顯見性無遷」解釋，無遷變即不生滅，義同字不同。借能觀恆河水的見性作用，顯見性本無遷移改變，文分三段：一、請問，二、說示，三、領悟。 　　○癸三　約觀河顯見性無遷分三　○子一　請問分二　○丑一　阿難密請 　　　　　　　　　　　　　　　　○子二　說示　　　○丑二　匿王顯問 　　　　　　　　　　　　　　　　○子三　領悟 　　　　　　　　　　○子一　請問分二 　　　　　　　　　　　○丑一　阿難密請 　　阿難為當機，心中默想，沒說出來，謂「密請」。 爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事；今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛，願聞如來顯出「身心真妄虛實現前生滅與不生滅」二發明性。 　　從「爾時」起，至「今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛」止，敘述阿難聞前二番顯見後，已悟真實見性不動之理，敘其悟後心情。既已領悟，須禮謝佛，因此，「合掌禮佛」。合掌禮佛這句，前後兩屬，屬前文是感謝佛開示，令悟真心理體，見性不動之理，昔日不知，而今知之，先禮謝佛，結前文。又合掌禮佛，再請開示，生起後文，為了要請法，故合掌禮佛，可結前啟後，上下文兼顧，但斷句標點，無法如此，故將「如失乳兒忽遇慈母」作一段，用句點，把合掌禮佛歸在請法這邊，用逗點，屬後文。 　　「爾時」上文借客塵顯見性不動之理，佛斥當機「云何汝今，以動為身，以動為境？從始洎終，念念生滅；遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。」講完，阿難及諸大眾有所了悟之時。阿難及楞嚴法會的一切大眾「聞佛示誨」，聽了佛的開示教誨，「身心泰然」身心安然。前面聞佛訶斥緣影非心，矍然驚怖，更誤為斷滅，經佛開示顯見，知能見是心非眼，而見性本無舒卷、無動搖，領悟寂常心性，真妄虛實之理，身心很安泰、很自在，得到真正的法喜。 　　「念無始來，失卻本心，妄認緣塵分別影事」三句是撫今追昔。「念無始來」，眾生一向輪迴流轉，其始無從追尋，故云「無始」，自有識神至今，「失卻本心」失去本具真心，「妄認緣塵分別影事」，妄認緣影塵境，以第六意識分別計度，隨塵生滅為心；阿難追責自己，一向認妄為真，認賊作子之錯！ 　　眾生向來如此，若不學佛，根本不知有真心，既「無始」，就是找不到開始，但古註往往加「最初」二字，會令人產生錯覺，以為雖說無始，仍有最初一念的開始；圓瑛法師楞嚴講義云：「念無始來者：撫今追昔，追念最初一念無始無明，妄動以來，轉如來藏，而為識藏。」把無始硬加上最初二字，只此二字，易使研究佛學者，認為還是有開始，因為「最初」嘛！只是剛開始的那一念，沒法找出來而已。金鑛中金沙本同時，現在卻成了先有金後有沙了，既然有開始，富樓那在第四卷裡便問佛：世尊已究竟成佛了，何時還會生起無明呢？產生這類誤解，因為本來是覺悟的，有本覺嘛，由最初一念無明妄動，才成眾生，現在反妄歸真，歸真之後，經過一段時間，或許又迷真起妄了，所以，才會有最初，否則，怎會有最初呢？因此，我認為加「最初」是非常嚴重的錯誤！無始就是無始，最初是多餘的，金沙本同時，有了最初，則先有金後有沙，金子提煉出來，將來仍有與沙混合的可能。圓瑛法師的講義很普徧，我想凡是研究本經者皆具備，有最初不免產生錯覺，難怪有人一生專研楞嚴經、起信論，就認為有開始，最初一念妄動，漸漸妄念越來越多，如今，知道學佛，去妄歸真，如拭鏡上塵埃，擦拭到光明顯現，恢復本來面目，便不再起妄了。問題是既有最初一念妄動，將來不免一再重複，輪轉不息，所以，我的看法，既是無始，又何必最初呢？有最初則非無始，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，如是流轉不息，請問：最初一念無明從何生起？故我個人認為凡是解釋大乘經典的無始，決不可加最初，否則，變成迷真起妄，去妄歸真，歸真再起妄，不僅有輪轉不息的錯覺，也把經文道理完全推翻。「念無始來」從來就這樣，眾生無始至今，失卻本心，把緣影塵境當作真心。有關類似道理，後文還很多，因講義有最初二字，提出說明，大家莫將二字當真，免致誤解。「緣塵分別影事」第一卷裡已講得非常清楚，不再細述。 　　「今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母」，慶幸之語。如今開悟，領悟佛的慈旨，體悟二番顯見之理，法喜充滿，無以為喻，喻如尚未斷奶的嬰兒，饑渴非常，忽遇慈母，得免饑渴之苦，生命得以延續。前以窮子捨父逃逝為喻，父喻本覺，子喻始覺；此以失乳兒忽遇慈母為喻，母喻佛說法，乳喻法味。因此，後人得法，感謝師恩，謂「報法乳之恩」，佛法如乳，滋養法身慧命，如嬰兒須乳，方能成長，從這兩句，可以看出阿難法喜之情，至極感恩。「合掌禮佛」合掌頂禮，借此一拜，謝佛法乳之恩，並再次請法，生起後文。 　　當知，阿難開悟，只是悟到自己有真心，其現在感覺是妄歸妄，真歸真，日常所體會到的是妄心作用，真心豎窮橫徧，微妙異常，卻體會不到，對真妄虛實生滅之理，仍未徹底明白，請求佛：「願聞如來，顯出身心真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性」，這是當機請法；雖悟二番顯見之理，但對現前身心的真妄虛實，生滅與不生滅的道理，猶未了解，希望佛為我們開示教誨。「二發明性」，二，指真妄、虛實，生滅與不生滅，「發明」，詳細發揮闡明其體性，以定取捨，才不致顛倒行事。 　　阿難密請，並未出於語言，佛具他心通，當然知道，文句云：「以如來上文，具有身境生滅失真流轉之責，而猶未知只此身心之中，云何是真，如何是妄？何者是虛，何者是實？何者現前生滅，何者現前即不生滅？何故全真是妄，全實是虛？全不生滅是生滅？發明世間諸性。何故全妄即真，全虛即實，全生滅即不生滅，發明出世間性。此則金沙難辨，水乳奚分，自非如來，誰能顯出，故必更約八番研示，乃至廣歷四科徧融七大，斯義方得究竟明了，當知密請之文，雖在此間，所請之意，貫於二卷三卷矣。」蕅益大師認為阿難至此，還不知此身心之中，什麼是真，什麼是妄？就在這一念中，何者是虛，何者是妄？何者是現前生滅之法，何者是現前不生滅法，要怎麼顯示？為什麼我們沒法體會真心之理，全真變成虛妄？「全實是虛」，只知虛妄不能領略實法，全實成了全虛，原因在哪？「全不生滅是生滅」，本不生滅，在眾生分上卻都成了生滅，問題何在？這段「發明世間諸性」，諸性指種種性別，在世間法上，顯真妄虛實，生滅不生滅等種種習性，眾生妄執，故於三界六道妄境中流轉，在此妄境裡顯現真妄虛實的意義。反過來看，全妄即真，為何全妄當體即真呢？譬如全真是妄，全水成波，水喻真，波浪喻妄，現在要研究出世間法的出世間性，何故全妄即真，全波是水？為何全妄即真，全浪是水，這道理又如何發明呢？「全虛即實」，一切虛妄當體即是真實，古人說：「翠竹黃花，無非般若」，「無明實性即佛性，幻化空身即法身」，便是全虛即實，全妄即真，但這道理要如何顯示呢？「全生滅即不生滅」，在凡夫境中，一一法都是生滅法，就在生滅法的當體，即是不生滅，因此，後之五陰、六入、十二處、十八界、七大，一一皆如來藏性，便是顯示全生滅即不生滅的道理，這就是「發明出世間性」，在出世間法中發明真性。上皆約何故、如何、云何表其疑問，這類道理「金沙難辨」，鑛中金與沙很難辨別，「水乳奚分」，水乳混合，不易區隔，唯鵝王方能喝乳留水，水乳全分；眾生真妄虛實混為一體，如金沙相雜，水乳融合，金沙尚易分辨，水乳就更不易分了。水是波，波是水，真是妄，妄是真，「水乳奚分」，奚分，難分也，這種道理似水乳難分，「自非如來，誰能顯出」，若非佛陀，誰能開顯？假使不是世尊後幾卷經文的開示，誰能知此道理？「故必更約八番研示」，十番顯見前已說了兩番，必須再經八番研究，才能顯示其理，「乃至廣歷四科」，甚至顯見之後，詳細經歷五陰、六入、十二處、十八界四科，「徧融七大」，融攝地、水、火、風、空、根、識七大，詳為發明，「斯義方得究竟明了」，才能究竟明了全妄即真，全真是妄的道理，因此當知，密請之文，雖在此間，所請之意，已貫穿二、三兩卷的全部經文了。 　　蕅益大師這段文說得非常好，一般以為阿難密請很平常，沒什麼深意，不知經此密請，已含蓋二、三卷全文，直至開悟，以偈讚佛為止，義理周圓，故須將文句全篇提出，略加說明，表阿難密請不容忽視。所以，要真正認真細心去讀，楞嚴經註解很多，但真能將本經宗旨義趣表達出來的不多，到虛大師時，已有七十多家註解，虛大師認為註解雖多，真能成為一家之言的只有兩部：一、明朝萬曆年間、交光真鑑大師的楞嚴經正脈疏，發前人所未發，二、蕅益大師的楞嚴經文句，文字雖簡，卻將本經義理表顯無遺，這兩家可代表所有註解；其中虛大師對正脈過於評斥古人，也加以辯駁，攝論中，可看出許多地方得自文句，從文句裡體會出來的。我講本經，以文句為綱，輔以攝論及楞嚴經研究，加以發揮說明，使大家能得較圓滿的了解。 　　有註解說，阿難在此已經完全開悟了。那是他自己不了解，若已開悟，後之八番不是白費嗎？四科七大又何必說呢？所以，當機並非徹悟，所悟的只是知道自己有真心；過去一向不知，經兩番顯見，才知自己有真心，但有關生滅、不生滅等等分別，還是不了解。 　　　　　　　　　　　○丑二　匿王顯問 　　波斯匿王以言辭請法，謂顯問。而匿王的問話，等同代理阿難，因匿王所須了解的，跟阿難等於完全相同。 時，波斯匿王起立白佛：『我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑。云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。』 　　「時」第二番顯見畢，阿難於佛前密請之時，觸動了波斯匿王的心思，覺得見性不動，顯見是心，似乎有個見性、真心存在；過去，未親近三寶時，曾聞六師外道說法，外道理論不出斷、常二見，以為人死便是涅槃，如今聞佛說法，似與外道不同，到底怎樣才對？因此，將心中疑問提出請教。 　　「波斯匿王」印度憍薩羅國國王，首都舍衛，即室羅筏城。本經緣起中，匿王於其父諱日，設齋供佛，隨佛回祇園，參與楞嚴法會，內心有疑，求佛解惑。「起立」從座位起來，「白佛」稟白世尊，「我昔未承諸佛誨敕」，我未遇佛法以前。王學佛或許不久，因世尊成佛於摩竭陀國，伽耶場附近的菩提樹下，成佛後在摩竭陀國竹林精舍，說法約有七、八年之久，舍衛國給孤獨長者才到王舍城請佛，祇園建好，約在佛成道八、九年間，佛才來此度眾。當時，王不見得信佛，在教典多方參考下，是夫人茉莉先學佛，經中載有夫人飲酒救殺的典故，時夫人已受五戒，王好美食，喜飲酒作樂（可見是夫人先學佛），有個廚師，手藝甚佳，調理飲食，很合匿王胃口，王不可一日無此君。有一天，因酒醉引起小誤會，下令要廚師的腦袋搬家，夫人因此破例陪王喝酒，消彼怒氣，並先將廚師藏匿；翌日酒醒，王吃不到平常口味，很覺奇怪，夫人細說從頭，王懊悔萬分，夫人見狀問說：若廚師沒死當如何？王答：我當千恩萬謝！夫人於是將廚師請出，並述原委，王甚歡喜，怪己糊塗，感謝夫人捨戒律陪己喝酒，免鑄大錯。夫人為此犯戒，向佛求懺悔，佛讚彼具菩薩心腸。國人常說，救人一命，勝造七級寶塔供佛，夫人外似犯戒，實為救人，不但無罪，反有大功德；顯菩薩道精神，主在度化眾生，寧可自己承擔犯戒過錯，令眾生出苦得益。照此看來，當時王尚未學佛，但不排斥，尤其夫人學佛後，表現良好，王受其感化，也跟著信佛。因此，「我昔未承諸佛誨敕」的昔字，我想並非距離很遠，而是不久，未學佛前，頂多一、二十年前，後文王自稱六十二歲，與佛同齡，世尊三十歲成道，講本經時六十二歲，推測到舍衛國弘法，也不過二十幾年，匿王學佛，決不會超過二十年。這只是推測，印度不重歷史，沒明載，我們也不敢斷定確切匿王學佛的時間。「未承諸佛誨敕」諸，作語助詞，當「於」解。誨，教導。敕，帝王下令曰敕，佛不會下令，只是勸導眾生如何持戒修行，如帝王下命令般。過去尚未親近三寶，稟承於佛的教誨之前，曾學外道，「見迦旃延、毗羅胝子」，佛未出世前，印度有九十六種外道，其中六種勢力最大，稱六師外道，各有學說，也是古印度宗教的六大學派，謂：一、富蘭那迦葉，二、末伽黎拘賒黎，三、刪闍夜毗羅胝（即毘羅胝子），四、阿耆多翅舍欽婆羅，五、迦羅鳩馱迦旃延（即此之迦旃延），六、尼犍陀若提子（即尼犍子）。「迦旃延」具稱迦羅鳩馱迦旃延，迦旃延是姓，此云剪髮；而佛弟子，如阿彌陀經的摩訶迦旃延，又譯作文飾，為何有兩種翻譯？我們沒學梵文，也沒梵文可以對照，不得而知。迦羅鳩馱是名，此云牛領。迦旃延屬舊譯，新譯迦多延那或迦多延尼，這類外道認為眾生苦樂罪福皆自在天所造，苦難受盡便享樂，人死即涅槃，屬邪因外道。「毗羅胝子」具稱刪闍夜毗羅胝。毗羅胝，此云不作或空城，乃其母之名，自己名為刪闍夜，翻作圓勝、正勝，又以母名為己名，謂毗羅胝子，以苦行酬往因，屬苦行外道，認為苦受盡則甘來，如線團，人站在山頂，握住線的一端，線球往下滾，直到線盡為止；窮苦者如線球，諸苦受盡，自然得安樂，人死便得涅槃。兩種都屬斷滅見外道，認為一死百了。「咸言」兩人都這麼說，「此身死後斷滅，名為涅槃」，這一生死後，就是涅槃。「涅槃」梵語，具稱摩訶般涅槃那，簡稱涅槃，本義不生不滅，遠離生滅，斷除生滅，證得不生不滅真理，謂之涅槃。這兩種外道卻以為人死即是涅槃，觀念錯誤，屬邪見。古中國也有許多類似觀念的，古時點油燈，認為人死如燈滅，什麼都完了；人屬於氣，氣有輕重清濁，清輕之氣上升為天，重濁之氣下沉為地。幼學瓊林謂：「氣之輕清，上浮者為天，氣之重濁，下凝者為地。」死後骨肉等穢濁之物，埋入土中，化為土壤，什麼都沒了，人死歸土，國人重土葬，入土為安，深受此種思想影響，死就算了；不知去後來先作主翁的阿賴耶識靈明不昧，不知人死受生，業力為主，重者先牽，今世來生，皆屬因果，誤如燈滅，故秉燭夜遊，通宵達旦，和六師外道的第三、第五相同。匿王受彼感染，識田植此錯誤觀念，雖然學佛，仍未釋然，不知外道對，還是佛對？「我雖值佛，今猶狐疑」，我雖有幸遇佛，對這類道理，仍不明白，尚有懷疑。「狐疑」狐性多疑，據說大陸北方冬天，河水初結冰，狐狸渡河，因為尾大，被冰沾黏，疑人捕害，定要轉身張望，如是尋尋覓覓，走走停停，一條河半天還過不去，因此，形容多疑心者為狐疑。王雖學佛多年，心猶有疑。「云何發揮證知此心不生滅地？」前說顯見是心，見性不動，要如何闡釋證明讓我們知道，身心之中，有不生滅的真心存在呢？這類道理，不只我想知道，「今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞」，漏，煩惱也。諸有漏者，指楞嚴法會上的凡夫大眾。為何諸有漏者，還有懷疑呢？因阿羅漢煩惱已斷，當然不疑，煩惱未斷的凡夫，和我一樣「咸皆願聞」，咸也是皆，大家都希望聞此義理，為何身心有生滅，真心理體卻不生不滅？ 　　上是匿王請問：外道說人死如燈滅，死就算了，死即涅槃，是否真的如此呢？假若真的一死百了，什麼都無，無因無果，世間必定大亂，為什麼？因為既無因果，作善何為？作惡何畏？為善目的在種善因得善果，人死既如燈滅，又何必作呢？殺人放火，為非作歹，也不用害怕，反正死就完了，怕什麼？這種撥無因果的邪見，對世間只有破壞，毫無幫助，佛法講因果，如是因如是果，絲毫不爽，過去造人的業因，今生做人，今生再造因，將來再結果，今生因，後世果，三世因果，確實如此，切勿被外道迷惑。匿王對此未能真正了解，故生懷疑，外道既言斷滅，又怎會有涅槃呢？自語相違，可見並不正確，相信王已明白因緣果報之理，請問的目的主在借此顯示生滅心中的不生滅體。 　　　　　　　　　　○子二　說示分二 　　○子二　說示分二　○丑一　明身有遷變 　　　　　　　　　　○丑二　明性無生滅 　　　　　　　　　　　○丑一　明身有遷變 　　說明四大五蘊假合之身，有遷移有變壞，有生必有滅，經文很長，由佛問匿王，王一一敘述觀感，對身體生滅之理發揮得非常詳盡，可說是教吾人修無常觀，對修行有很大助益。 佛告大王：『汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？』 　　波斯匿王請法，佛答覆前先反問王。「佛告大王」，大王，是佛在世間法上，對匿王的尊稱，因彼是一國之主，佛隨順世間稱大王，王稱佛為世尊，表佛法不離世間法；雖然王是佛的皈依弟子，佛仍維護其一國之主的榮譽，以下佛都以大王稱之，顯師生關係密切。到這裡，我們一方面也要知道，「佛法不離世間法」，佛法不能跟世間法相違背，要順著世間法的事相、組織、方式、習慣來做，不能因為學佛而把這一套取消，我不必稱你大王，稱波斯匿，不可如此，要隨順世間法，對一國領導者尊重，不能隨便。以此為例，學佛不可破壞世間法，就是我說過的，為人子女的出家，身體得自父母，縱使出家，爸爸還是叫爸爸，媽媽仍是媽媽，不可稱父親老居士，稱母親老菩薩，這是不對的，我絕對反對這種做法。看佛對波斯匿王的稱呼，便知不可因為出家，就將父母丟掉了，不承認是父母的兒女，這簡直是笑話！難怪古時儒家批評佛教「無父無君」，問題在此。所以，佛法必定要隨順世間法，不能破壞世間法的方式。「汝身現在」起，是佛的問話。大王！你說迦旃延、毗羅胝子，咸言此身，死後斷滅，名為涅槃。我先問你，在你的感覺中，你的身體究竟會壞，還是不會壞？故言「汝身現在」，匿王是現在人，與佛同庚，佛藉此番問答，顯示世間無常，很有意義。此處佛立二問，要王細答，有二義：一、就王老相，易示遷變。王當時六十二歲，古代六十多歲，外表看來已是老人，所謂「人生七十古來稀」，就王自身衰老之相，易顯世法之生滅變遷。二、顯身無常，王者不免。上至帝王將相，下至販夫走卒，不免無常變化，生必有滅，縱一國之君也難免。佛不問過去未來，就問現在，謂「汝身現在」。「今復問汝」今再問你，「汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？」你現在這個肉體，是金剛之身常住不朽？還是會遷移變壞？就在目前身上可以驗證，若會生滅，死後依然有生滅，如果現在沒變化不生滅，死後一樣不生滅，在此，要顯示出身有生滅，心性不生滅之理。佛問話有兩重：一、你的肉身是金剛不壞身？二、還是肉身一定會壞？金剛是最堅硬的寶石，能壞一切，不被一切所壞，與天地同朽，在此，喻常住不朽。我問你，大王！你的肉身是和金剛一樣常住不朽呢？還是會變壞？ 『世尊！我今此身，終從變滅。』 　　縱然為王，身也是四大五蘊和合而成，因此回答：世尊！照我自己觀察，肉身「終從變滅」，終，終究；從，跟隨。現在身雖存在，總歸無常，終究要隨無常變化壞滅，從古至今，沒有不死之人，所以，我知道這個身體，遲早會壞滅。 佛言：『大王！汝未曾滅，云何知滅？』 　　佛再問：大王！你身體健康，尚未壞滅，怎知終究會壞滅呢？佛要王親自反觀，說出身體壞滅的事實。 　　「汝未曾滅，云何知滅？」這兩句要特別注意！如果上根利智，聽到這兩句，當下便會開悟，怎麼開悟啊？現在還沒有滅，就知道他會滅，大家當知，那個知道會滅的知，不會滅！憑這兩句話，就可知道有個不滅的存在，上根利智者到此必悟，不須再解釋，不過波斯匿王並沒開悟，只是順世間法，知道會滅的原理，來做細細分析： 『世尊！我此無常變壞之身雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。』 　　匿王根據人身遷變實況，略述壞滅情形，說得雖簡略，卻很貼切清楚。 　　世尊！我這個身體是無常不能久住的，從生至死之間，念念變化，漸趨壞異，「雖未曾滅」，雖未死亡，但我觀察現前之身，觀即觀察、觀照，詳細觀察、體會現前身體的變化，「念念遷謝」念，指心念，前念滅後念生，生滅不停。遷，變化，像流水不停。謝，漸漸消失。自出生之後，逐漸變化遷移，念念趨向衰老，怎知念念遷謝呢？因為「新新不住」，新舊替換不止，無法保有現狀，「如火成灰，漸漸銷殞」，如火燒薪，漸成灰燼。我們每天都燃香供佛，以香為喻，最能表示新新不住的道理；燃香時，不妨觀察一下，新火正紅，待會兒成灰，灰約寸許，自然落入爐中，灰落新火又現，但不久住，轉眼又成灰，香越燒越短，灰越積越多，而香尖的那一點火，也在瞬間與灰交替，這就是「新新不住，如火成灰，漸漸銷殞」，殞，沒也，逐漸消失了。「殞亡不息」，火燒成灰，落個不停，直到香盡為止。「決知此身當從滅盡」，由此可知，此身必將滅盡。古德解釋這段文說：「念念見新，步步趨死」，如香火念念見新，卻一步步踏向死亡，人生數十年光陰，「若東逝之波，西垂之照」，像東流之水，一去不還，又如夕陽西下，所謂「夕陽無限好，只是近黃昏」，人入老境，像夕照迴光，不久便滅；人生又似「擊石之火」，古代沒有打火機、火柴，用石相擊取火，擦出的火花，剎那即滅，「石火電光能幾何？」像閃電，稍現即逝，金剛經云：「如露亦如電」，電指閃電。又像「白駒之過隙」，白駒即白馬，隙，壁間細縫，形容人生如白駒過隙般短暫；光陰似箭催人老，不覺青年白了頭。又似風中燈，燈火微弱，風吹便熄；像草間露，旭日初升便竭；又如臨崖老樹，生長峭壁中，根淺木朽，隨時有斷墜的可能，人生何嘗不是如此？這段文匿王講得不多，已把無常觀說得異常清楚。 佛言：『如是，大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？』 　　佛印證匿王的說法，言「如是！」你對人命無常的道理發揮得很透徹。古時孔夫子臨河嘆曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」不知者以為孔子嘆水流不息，日夜不停，其實，以佛法言，孔子當時就看到了行陰遷流，如水晝夜流逝，我們四大五蘊假合之身，身心遷變，行蘊遷流，分秒不停，因此古德說：「生死事大，無常迅速！」蓮池大師竹窗隨筆云：「古謂大禹聖人，乃惜寸陰，至於眾人，當惜分陰。」聖人愛惜寸陰，故云：「一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰；失了寸金還再得，失了寸陰無處尋。」大禹是聖人，惜寸陰，我們薄地凡夫，要惜分陰。。四十二章經，佛問弟子：人命在幾間？有人答數日間，也有答飯食間，像吃一餐飯的時間，佛都說：「子未知道！」你們並不知道！問第三位，答對了！「人命無常呼吸間。」一息不還便隔來世，呼出進不來，或吸入呼不出，便是來世，這一生就結束了！記得孩童時代，偶有鄰居爭執，祖母勸說：「化化仔，一點氣做个人！（客語）」就這一點鼻息做的人，呼吸一停，就不是人了，何必爭呢？有什麼好爭的？看開些！這一勸就沒事了。人命無常呼吸間，不只惜分陰，應該每口呼吸的光陰都得愛惜；昔伊菴權禪師，每到黃昏必悲傷流淚說：「今日又只恁麼空過，不知明日工夫何如？」無常不知何時現前？蓮池大師說：我每見旭日初升，便想到伊菴權禪師的話，心想：昨天空過了，不知今天工夫何如？但是，我只嘆息，不會流淚，因此知道，我的道心和古人相較，已相去太遠了，實在慚愧啊！懷古慨今，我們又如何呢？每天念「但念無常，慎勿放逸！」卻無常歸無常，放逸歸放逸，根本忘了什麼是修行，依舊馬虎度日，這說明了眾生身心健康時，縱知佛法，提不起精神用功，大限一到，手忙腳亂。我初學楞嚴，見匿王敘述無常遷變這段話，覺得很能令人心生警惕，因此，常常讀誦。 　　上是略說，下則詳明，為使匿王發揮人命無常的道理，佛又問：「大王！汝今生齡已從衰老」，大王！你的生命年齡已趨近衰老，「顏貌何如童子之時？」容顏相貌和孩童時代比較，相差多少呢？佛問老和少時兩個階段，王答少、壯、老三個層次。 『世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久。如何見比充盛之時？』 　　匿王分三段說明。世尊！「我昔孩孺」孩，照字意言「始生曰孩」，新生兒叫孩，「稍長曰孺」，稍長剛學走路的幼兒稱孺，子旁加需，表剛學步三、四歲小兒，最需要父母照顧，因不知危險性，火照抓，牆照撞。王說：我初出生到二、三歲學走路時，「膚腠潤澤」，皮膚光滑細嫩。腠，指身之紋理，光鮮滋潤，很可愛，令人疼惜，這是第一階段，幼兒時期。「年至長成，血氣充滿」，長大成人，弱冠以後，身體強健，精神飽滿，是第二階段，青年時期。「而今頹齡，迫於衰耄」，頹，衰老，精神不振；耄，八十曰耄，此指老相。如今六十二歲，迫近衰耄之年，已屬老朽，「形色枯悴」，形體容貌，枯槁憔悴，「精神昏昧」，垂暮之年，精神衰退昏瞶，不再神采奕奕。昧，不通順，反應很慢。「髮白面皺」，滿頭白髮，滿臉皺紋，善導大師云：「漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾」。「逮將不久」，日近西山，恐將不久於人世，「如何見比充盛之時？」怎堪與年輕時的精力充沛相較呢？這是第三階段。人入老年，與死為鄰，無常隨時現前，「逮將不久」，這樣看來，死亡腳步近了，離死不遠了！ 佛言：『大王！汝之形容，應不頓朽。』 　　佛為使匿王詳敘無常之理，再問：大王！你之形容相貌應該不是一時之間衰朽吧？世上無頓朽之人，都是逐漸衰老的，縱使如伍子胥過昭關，一夜白頭顱，也不算頓時衰朽，「一氣不頓盡，一形不頓衰」，因此，佛要匿王慢慢分析老的狀況，讓人對無常變化的情形，得到真實的了解。 王言：『世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。 　　王回答「變化密移，我誠不覺」，已道出了身心遷流的情形。「密移」，不知不覺，容顏便老，「我誠不覺」行陰遷變，密密推移，我實在毫無感覺；「寒暑遷流，漸至於此」，寒來暑往，四季交替，年復一年，就成了今日的模樣。涅槃經云：「壯色不停，猶如奔馬；人命無常，過於山水。」青春不駐，如馬奔馳，人命無常，快過於滄海桑田的變化，剎那剎那密密推移，自己卻一點也沒發覺，顯示眾生迷惑之深，從生至死，朝夕與身為伍，不曾暫離，竟察覺不出轉變。 何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時； 　　為何漸至衰老，而非頓朽呢？我記得二十歲時，雖稱年少，是黃金歲月，但容貌和孩童時相比，已較十歲時老了。 三十之年，又衰二十；於今六十又過於二， 　　到了三十歲，與二十歲比，又更老了，如今，已超過六十歲，是六十二歲的老人了。表佛說本經時也六十二歲，因其他經論記載，王與佛同年生。 觀五十時，宛然強壯。 　　回觀十二年前，我五十歲時，身體還很強壯，跟現在相比，身心體力漸漸不行了。 世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年。 　　世尊！照我觀察，雖不知髮從何日白，臉由何時皺，時光推移，悄然遷變。「雖此殂落」殂落，遷謝之義，出自尚書，尚書云：「魂歸於天，魄歸於地，是謂殂落。」殂落是死的代名詞，中國人古時認為死後魂升天，魄歸地，這是不正確的觀念，此作遷謝解釋。人出生之後，即趨向遷變衰老，其間且以十年為限，「其間流易，且限十年」指前二十衰於十歲，三十又衰二十，六十衰於五十。 若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變。豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沈思諦觀，剎那剎那念念之間，不得停住。故知我身終從變滅。』 　　紀，十二年為一紀，現在仍指上之十年言，文體稍作變化，故言一紀二紀。以十年作比較，較為粗相，仔細思惟觀察，「實為年變」實在年年都在變化，「豈唯年變」豈只年年有變，「亦兼月化」事實上，每個月都在遷移，「一年又一年，漸漸改容顏，始作孩童戲，看看白髮斑」，「記得少年騎竹馬，看看化作白頭翁」，「一月復一月，光陰似銷雪」，一月又一月，時間像陽光下的雪，轉眼溶化了。「何直月化？兼又日遷」，直，止也。何止月月變化，仔細想想，兼又日日遷易；「沉思諦觀」靜下來，實實在在，用心體察，「剎那剎那，念念之間，不得停住」，剎那，最短的時間。依仁王護國經：一念具九十剎那，一剎那具九百生滅。古人比喻利刀一下切九十張紙，為一念具九十剎那，一張紙喻一剎那，顯時間短到至極，非凡情所能想像，念念都在變化，無法暫停。我們碰到久未謀面的朋友，對方說：多年不見，一點都沒變，真好！其實，是自我安慰，哪有不變不老的？問問自己，今年幾歲了哪有不老的！匿王總結「故知我身，終從變滅」，因念念之間，不得停住，所以，知道我的身體，必屬無常，終究要壞滅的。 　　但，這須具善根智慧者方能察覺，古德偈云：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，違害極不安；愚人如手掌，不覺行苦遷，智者如眼睛，違極生厭患。」像一根睫毛，放在手上，人不覺得手上有東西，假如不小心，弄入眼睛，便心神不寧，很不舒服；愚癡者如睫毛置掌中，一點都沒感覺，你們大家是否如此，我不知道，我自己就是這種人，日換星移，漸漸衰朽，毫未察覺，一聽人說：你真好，都沒老！心就喜孜孜，這便是愚人，不覺行苦遷流。智者如睫毛落入眼睛，焦慮不安，見行陰遷流，生厭離心，念念精進，急求解脫，絲毫不敢懈怠。愚人則明日復明日，因循度日，虛擲光陰；大集經喻無常迅速，而眾生愚癡，留戀五欲，不求出離的情形說：有個流浪漢，在曠野中，被兩隻醉象追逐，不小心掉落枯井，危急間攀住一條由井邊垂下的粗藤，稍作喘息，仔細一瞧，不得了，上有黑白二鼠正在啃噬樹藤，下有三條毒龍，井壁也有四蛇，仰首吐信，狂象又追到井旁，在此危急之際，一隻蜜蜂恰巧飛過，滴下五滴蜂蜜，流浪漢竟忘了險境，閉起眼睛，貪婪地嚐著鮮蜜：嗯！真甜！真好吃！「醉象」喻眾生皆有生死，「井」喻無常，「藤」喻命根壽、煖、識，「二鼠」喻晝夜時間頻催，「三毒龍」喻貪瞋癡三毒，「四蛇」喻身之四大，地、水、火、風。金光明經空品也提到，五滴蜂蜜喻五欲，眾生在無常迅速危急之秋，還念念不忘財、色、名、食、睡五欲，因此，人生不滿百，常懷千歲憂，為兒孫作馬牛，忽略了生死大事，待臘月三十到來，手忙腳亂，呼爹喚娘，已太慢了！蕅益大師說：這段經文正可作人命無常的註解，對無常說得最徹底，也可作四運觀心的前奏：修學佛法要時時觀心，觀妄念起自何處？每一個念頭生起，都有四個階段：未念、欲念、正念、念已。念頭尚未生起是未念，正要生起是欲念，已生是正念，念頭已經過去了是念已，此謂之四運。會修者，時時觀心，令妄念不生，但不可勉強壓制；如貓捉老鼠，緊守鼠洞，目不轉睛，鼠出即捕，像貓捉老鼠般的專注，觀照己之心念，妄念未起，莫壓制不令起，念起則觀照念生何處？怎會起念？例如起貪念、瞋心，都可用四運觀心觀照，突然生氣了，馬上反觀，無明從哪裡來？為何起無明？哦！是因人家罵我、謗我，那聖人遭謗怎不生氣？我為何會生氣？生氣的後果如何？如此觀察追究，妄念自會消除，所以「不怕念起，只怕覺遲」，妄念一生，立即覺照，便是對治妄念生死心的最佳方法。若將這段經文時時讀誦，對世間事，沒有看不破放不下的。得佛法受用不必多，本經六萬多字，義理深奧，我個人覺得，這段文最淺顯易明，沒有看不懂的，謹記在心，對無常觀就有極大入處，具無常觀，對修行有很大幫助，六、七十歲者，若還懈怠放逸，無常觀不能深植，常讀此文，便能提起無常觀，道業自然精進，不致退轉。 　　上說身有生滅、變遷，除此之外，在生滅中有個不生滅的心性存在，第二段就說明這個道理。 　　　　　　　　　　　○丑二　明性無生滅 　　上明身有生滅，由匿王詳細分析，以十年為一階段，漸漸縮為一年、一月、一日，乃至從生至死念念生滅，剎那不停。古德云：「人命無常呼吸間，眼看紅日落西山；親到寶山空回首，一失人身萬劫難。」得人身是寶，得佛法更是無上妙寶，人身難得今已得，佛法難聞今已聞，今生有幸學佛，要珍惜既有之寶，善觀無常，努力進修。這首偈也可含括匿王所說之理，學佛者當心生警策，知無常迅速，對五濁惡世自然生厭離心，倘不善觀，便成斷見外道；如王引迦旃延、毗羅胝子等，雖知無常，卻不知有不生不滅的見性存在，佛將為之開導「明性無生滅」之理，約見性言，見性不生不滅，由此類推，齅性、嘗性、覺性、知性，皆不生滅，現僅約見性說。文長，隨念隨釋。 佛告大王：『汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？』 　　王受斷滅外道影響，認為人死如燈滅，現在佛要開示他，有個不生不滅的體性存在。佛對王說：大王！你見身體變化遷移，念念不止，悟知你身，終歸滅盡，就在念念生滅之時，你知身中，有個不生滅的東西存在嗎？ 波斯匿王合掌白佛：『我實不知。』 　　波斯匿王合掌，很懇切恭敬的稟白佛說：世尊！我實在不知道。 佛言：『我今示汝不生滅性。 　　佛說：我現在要告訴你，身心之中有個不生不滅的體性存在。如何啟王見性呢？佛用了一個方法，從見的本性說明。 大王！汝年幾時見恆河水？』 　　舍衛國祇樹給孤獨園離恆河不遠，恆河流城一帶的人都見過恆河，佛就問：大王！你大概幾歲見到恆河水？ 王言：『我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。』 　　王說：我出生三歲時，慈母牽我到恆河對岸「謁耆婆天」，謁，拜謁、參拜。耆婆天，梵語，此云長命、長壽，耆婆天即長壽天。古印度風俗，小孩出生會走路時，須參拜長壽天神，乞長命百歲。「經過此流」經過恆河，「爾時即知是恆河水」，當時，慈母就告訴我：這是恆河，所以，我三歲經過恆河，就知是恆河水了。 佛言：『大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變；則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？』 　　佛問匿王，三歲見恆河的見，與十三歲時的見相同嗎？佛說：大王！照你前面所言「二十之時衰於十歲」，二十歲時和十歲相比，已衰老十歲了，「乃至六十，日月歲時，念念遷變」，乃至，略去中間三十、四十、五十，至今六十二歲，年年月月，日日時時，念念遷流變化，步入老境。此乃佛略略重述匿王之說。「則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？」我問你；你三歲時見恆河水，與十三歲時見恆河水的見性有變化、差別嗎？「其水云何？」文字簡潔，莫誤為是三歲與十三歲時所看的水相同嗎？不是哦！三歲看的水早已流走了，別說三歲，當下看的，也已不是第一念所見的，「其水云何？」不是指水的變化，而是指見性。 王言：『如三歲時，宛然無異；乃至於今年六十二，亦無有異。』 　　王答：三歲時能見的見性與十三歲時依然相同。「無異」異，差別；無異，沒差別。若論見性，乃至到今年六十二歲，也沒兩樣。 佛言：『汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？』 　　由此可見，前面問的是見性，決非問水。佛說：你剛才自悲衰老，髮白面皺，「其面必定皺於童年」，與童年相較，你的容貌必定比童年衰老，沒有童年的細嫩潤澤，「則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」你現在看恆河水的見性，與童年初見恆河水的見性有差別嗎？見性變老了嗎？ 王言：『不也，世尊！』 　　王答：沒有差別，世尊！ 佛言：『大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者為變，不皺非變； 　　佛言：大王！你的身形相貌雖會衰老，但見精的見性並不受影響，不會跟著變老變皺，會遷流生滅的會變，不衰老更移的不變，見精的見性是不皺不變的。意即真如自性亙古不變。 變者受滅，彼不變者元無生滅。云何於中受汝生死？ 　　髮白面皺有生有滅，彼見精之見性，本不生不滅，為何會跟著身體受輪迴生死？見性不變，變的是肉身，這就指出有個不生不滅的見性存在。 而猶引彼末伽黎等都言此身死後全滅？』 　　「末伽黎」此云不見道，名也。又稱拘賒黎子，拘賒黎是母名，具云末伽黎拘賒黎子，屬斷見外道之一，主張一切自然，無因無果，苦受盡便不再受。「而猶引彼末伽黎等」，還引末伽黎等六師外道的說法，「都言此身死後全滅！」認為此身死後完全滅卻就是涅槃，根本大錯，因他只認識生滅，沒體會不生滅之理。 　　楞嚴經文句自徵問說：「今有老眼昏花，觀水不辨清濁者，怎說見性不變呢？」蕅益大師回答：「若能領悟前文盲人見暗的比喻，就能明白這個道理。」老眼昏花是老了，視神經產生變化，見性依舊是不變的。 　　　　　　　　　　○子三　領悟 王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。 　　匿王已領悟見性不滅之理。王聽了佛的開示，相信此身捨這一生後，趣向下一生。所以，佛法謂之往生，往是去，去另外一個地方再受生。「捨生趣生」即顯示有不生不滅的見性存在，以此破外道斷見。知道有因有果，身雖生滅，並非就此便了，由今生所造業力牽引，再受果報，大家知道因果不昧，見性常住之理，法喜充滿。「踊躍」形容大家欣喜之情，像要跳躍起來般，「得未曾有」，有關這方面的道理，從未發揮得如此詳盡，今天聽得最清楚了，知有捨生趣生，生生不息的業報，就可知見性本不生滅，能隨順因緣而不變，在不變中又能隨順因緣，因此，歡喜踊躍，得未曾有。 　　楞嚴經文句認為前之「癸二、約客塵顯見性不動」的道理，講得非常好，不只第二番顯見有主客空塵之義，下面八番，每一番都與第二番顯見不動道理相仿，主客空塵可直貫以下八番。這一段，文句云：「變化密移，客也，髮白面皺，塵也。」變化密移較粗，喻客；髮白面皺較微細，不知不覺就變了，喻塵之搖動。「而如主如空之見性，不皺不變，性無生滅」，而如主人，如虛空的見性，不皺不變，這就顯示見性本不生滅，「奈何溺於斷見，而不自覺悟哉！」若明此理，為何還引末伽梨等外道的斷見作解釋！而不自覺呢？ 文句原文： 『而猶引彼未伽梨等，都言此身死後全滅。』 此正於現前生滅身中，顯出真實不生滅性也。變化密移，客也；髮白面皺，塵也。而如主如空之見性，不皺不變，性無生滅，奈何溺於斷見，而不自覺悟哉！末伽梨，亦外道名，與前二種外道，皆計斷滅者也。問曰：今有老眼昏花，觀水不辨清濁者，又云何通？答曰：若領前文盲人見暗之喻，則不須此問矣。故今文中，不惟說見精二字，必云性未曾皺。以精猶帶妄，明昧或殊，性不可改，終非斷滅故耳。細心體會，則見見非見之旨，思過半矣！ 　　文句： ○子三　領悟 『王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾，踊躍歡喜，得未曾有。』 捨生趣生，且約破於外道斷見而言之也。又復應知：正生滅中，性不生滅，而此不生滅性，即舉全體而捨生趣生，已顯隨緣不變，不變隨緣之妙，否則仍是一分無常一分常矣！ 　　——一分無常，指身。 一分常，指見性。 　　虛大師科判謂「借色身變而觀河之見無改顯見性一向不生不滅」，我覺得太虛大師科判可作這段文的提綱。「借色身變」假借匿王說色身遷變，而「觀河之見無改」，無改即無變，觀河之見性不變，「顯見性一向不生不滅」，顯見性本不生滅。虛大師說：「知身後不滅，實進德修業之大本。」知死後不是斷滅，有不生滅性存在，仍舊捨生趣生，因果不昧，環環相扣，便能進德修業，由因緣果啟發道心；若死後即無，又何必修行呢？作善何為？造惡何畏？天下必定大亂；現今世界已漸萌現不信因果的後遺症了，目前佛法似乎普及興盛，但學佛者對因果律仍沒真實接受，不肯真心修學，得不到真正受用。 　　虛大師也有兩番問答：一、或問：既一向不生不滅，何以又會捨生趣生呢？答：正因不生不滅，所以會捨生趣生。「蓋一捨一趣是生滅，常捨常趣非生滅也」，假使捨此生再趣向後一生，就是有生有滅，因妄念而趣向流轉，常常捨生，常常趣生，捨趣不止，就顯示有不生滅性存在，否則，怎會捨趣不止？二、這番話全針對匿王說，難道阿難也有斷見嗎？阿難若無斷見觀念，這段話對阿難有何作用？若無作用，此番則與當機毫無關係。現大家急於知道，這段文與阿難的關係何在？這個問題僅攝論提到，所有註疏皆未提及。答：「阿難默念無始遺失本心，今日方悟，似認真心妄心截然二物」，阿難雖無斷見，卻認為真心妄心是截然不同的，這是其錯解之處，以為真妄似乎兩回事，「可以失此得彼，失彼得此」，過去執妄心不對，佛說有真心存在，見性不動，那真心是真心，見性是見性，妄心是妄心，毫不相干。佛在二番顯見主空客塵中，已顯出真心不生不滅，我雖知有真心，但目前一舉一動用的還是妄心，變成雖有真心，但真心在身心之外，和我無關，真歸真，妄歸妄，要捨妄取真，若真捨掉妄心，便同草木，毫無知覺，要如何把真心從外拿進來，和我打成一片？阿難不悟，禍首在此，真妄截然二物，這就是虛大師深入本經的獨特見解。阿難問題出在：身是妄我知道，但這個妄有作用；真心很好，我也知道，可是真心與我沒有關係。因此，由匿王提示身有生滅而心不生滅之理，指明就在生滅中有不生滅性，令其真妄會合，知不生滅性並非在外，而是與妄心同體，只是現前體會不到而已。這段文表面上似與阿難無關，實則大有關係，以旁敲側擊方法，告訴阿難，妄心當下即具真心，永嘉大師云：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」可惜！阿難仍未體悟，接著幾段經文，都是真妄對立狀況。到此，第三番「約觀河顯見性無遷」竟。 　　一部楞嚴經，可以說第二卷第三番顯見的文字，最淺顯、最容易明白，最適合學佛者修無常觀，最能受用，對人命無常之理講得非常清楚，借匿王之語便可明白。而我們要體證本具真心，本有見性，見性不生不滅，這裡也說得很清楚，因此，若還不能體悟高深理論，只要把這章經文，對無常變滅道理認識清楚的話，就能對世間看得破、放得下，能看破放下，便能自在，因此，一部楞嚴經，深理且擺一旁，這章道理若能體悟，學佛即得大受用。 癸四　借首尾換而垂臂之手無失顯見性從來不增不減 　　　　　　　　　○癸四　約垂手顯見性無減分二 　　太虛大師科判可當提要看，其他註解或簡單寫作「顯見性不失」。阿難誤為失卻見性，佛在此借垂手顯見性並未失卻。「無減」連減都無，豈有失呢！無減意思比不失更好，「不失」沒失去，沒失掉但是否有增減呢？無減，則連減也無，何況是失！分兩段： ○癸四　約垂手顯見性無減分二　○子一　疑問 　　　　　　　　　　　　　　○子二　示答分二　○丑一　順世立喻 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○丑二　正以法合 　　　　　　　　　　○子一　疑問 阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：『世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩「遺失真性，顛倒行事」？願興慈悲洗我塵垢！』 　　阿難聽了佛為令彼會歸自性，就在妄中，體認真心的開示，非但不了解，反憶起第一卷「約客塵顯見性不動」的最後一段，佛訶責大眾「遺失真性，顛倒行事」的話，既然見性聞性本來不生不滅，為何世尊又責我等遺失真性，顛倒行事呢？意思是：為什麼匿王的見性就不生不滅，我等就遺失真性，顛倒行事，二者差別在哪裡？因前文而生起後文的疑網，故即刻從座起，至佛法座前，頂禮世尊，雙膝跪地，雙手合掌，稟白釋迦牟尼佛：「世尊！若此見聞必不生滅」，若照佛剛才的講法，見性、聞性都不生不滅，由此類推，齅性、嘗性、覺性、知性也是不生不滅，既然見聞諸性皆不生滅，為何世尊「名我等輩」，責備和我一樣的凡夫眾生，就遺失真性，顛倒行事呢？佛說「遺失」是非失似失，實際沒失，卻好像失掉；如自己把東西遺忘在角落，找不著，誤以為遺失了。阿難誤為是真失，才會顛倒行事，「願興慈悲，洗我塵垢！」我對此不能了解，乞佛興起大慈悲心，以法水洗滌我內心的塵勞垢穢！ 　　文字相當好，尊者每段問話的體裁都不相同，整部大藏，要找像本經這麼好的文字，很難！不易得之。本經文體結構，可說最最上乘，每段問話，用詞都不相同，簡雅殊勝。佛示見性本不生滅，廣如大海，阿難將見聞體性，局限在身內，認水泡而不認大海，已失去大海作用，又把水泡當成大海，問題更加嚴重。阿難執著見性在身內，依舊是妄，沒領會到真心，仍未了解佛的開示，真妄猶屬二物，並且，嚴重到認妄作真，認漚為海。先弄清楚其問端，方能明白佛下文的教誨。 　　　　　　　　　　○子二　示答分二 　　開示答覆阿難的疑問，分兩段： 　　　　　　　　　　　○丑一　順世立喻 　　先隨順世間建立比喻。阿難誤為真正遺失真性，佛為示其並未遺失，只因眾生顛倒，故稱遺失，為明此理，故順世立喻。 即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：『汝今見我母陀羅手，為正為倒？』 　　佛為使當機明了真性未曾遺失的道理，即時，舉個比喻，於法座上，垂下紫金色臂。印度風俗衣搭左肩，雖無從了知佛的搭衣情形，但伸下的手，必定是右手。「輪手下指」，以千輻輪手，指向地面，「示阿難言」，問阿難：「汝今見我母陀羅手，為正？為倒？」母陀羅，梵語，此云印，即印相。佛手結印，開導眾生，除眾疑惑，稱母陀羅手。佛問阿難：你看我的手垂下來的樣子，是正？還是倒？我們從來不曾發覺思考過這種問題。 阿難言：『世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。』 　　阿難已成驚弓之鳥，經佛數番否定，已失自信，不敢以己作答，拖大眾一起下水，答：世間一般眾生，可能以此為倒，但是，我不敢確定這種樣子是正，還是倒？ 　　阿難真聰明，把責任推給大家，這都是講話的技巧，若想推卸責任，就學這種講法。 　　阿難經過數番波折，也不知如何作答，大家設身處地想想，碰到這種問題，怎麼回答好呢？阿難不得已答說：世間一般人以此為倒，我不敢拿主意，確定是倒，還是正？ 佛告阿難：『若世間人以此為倒，即世間人將何為正？』 　　佛知當機之意，順水推舟問阿難：假如世間一般人以此為顛倒，那麼，怎樣才是正呢？阿難本以為一推了事，不料佛又問及。 阿難言：『如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。』 　　阿難不管三七二十一，只好硬著頭皮回答：世尊舉起手臂，將手指向天空，就名為正。 佛即豎臂，告阿難言：『若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。 　　佛順當機答話，馬上舉起手臂，告訴阿難：「若此顛倒首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。」這段不太容易懂。設若按你所說，手指向下，名為顛倒，「首尾相換」，首，指肩膀；尾，指手指。本來肩在上，手在下，現則手往上指，手變成首，肩成了尾，首尾相互交換一下，「諸世間人，一倍瞻視」，世間人不是看得更加倍清楚嗎？ 　　關於首尾顛倒，一倍瞻視，古來也有很多看法，不妨說出參考，最早長水疏云：「豎手為倒，卻以為正，以不順身故。」手向上舉，世法認為顛倒，阿難卻以為正，為何說是倒非正呢？因不順身體的緣故。哪有人每天手往上舉？除非投降，或開會發言、舉手表決時，因此，以世人言，垂才是正，舉是倒，如犯錯受罰，雙手舉高，不須五分鐘，就受不了了，所以，義疏註認為豎是倒，垂是正，阿難不辨，以倒為正，以正為倒，故稱性顛倒，借此喻彼執妄為真，顛倒行事。長水的講法，許多人認同，蓮池大師摸象記也以為沒錯，錢謙益蒙鈔乃至近代唐一玄居士的楞嚴經自課也說：「如臂順垂，反以為倒，逆豎為倒，反以為正，如以首為尾，以尾為首，認妄為真。」從古至今，承接長水看法的很多，因而對「一倍瞻視」的解釋也有多種，以豎為倒，垂為正者，把「倍」當「類」解，你與這一類人是同樣的看法。「瞻視」作瞻仰俯視。意思是：世人以垂為倒，以豎為正，你也和他們同類，看法顛倒不正確。另有將「倍」當「背」解，「一倍瞻視」謂：你之看法和世人一樣，違背常理，見解顛倒。 　　交光大師的正脈，觀點不同，他說：經文所謂豎手為正，垂手為倒，只是隨順當時的方便說法，阿難認為倒就是倒，正就是正，無關手之正倒，不必論手之對錯，佛只是趁此說明上之「遺失真性」，其實，並未遺失；垂手以為倒，見性並沒減一絲一毫，豎手為正，見性也不增絲毫。義為：縱然成佛，見性未增，眾生在迷，見性未減，故蕅益大師科判作「約垂手顯見性無減」。「一倍瞻視」倍當「加倍」，即比一般看法更加清楚，更加明白，這是一般人的共同觀點，大家都這麼認為，平常這樣看就很清楚了，現在加倍顯示見性本無倒正，不是更加明白嗎？就算丹霞天然禪師的楞嚴經直指，禪宗的看法也作「多」解，多數人都持這種看法，很容易明白，極易看出來，說失沒失，減也沒減，即「在聖不增，在凡不減」的意思。因此，蕅益大師認為正脈說法正確，且在文句中表明，採取正脈的解釋。由此可知，正脈與文句，雖各有看法，但也有相同之處，這一點，兩位大師觀點完全相合，其實，正脈許多地方保有長水見解，這一點，卻不相同，又以為古人的看法不對。事實上，無須論倒正、論對錯，只是借此喻見性不失，明白這點就可以了。因此宗門兜率文悅禪師讀到「首尾相換」句，作偈云：「誰得誰失，何親何疏？指頭作尾，指實為虛。」在聖不增，在凡不減，根本無所謂得或失，誰得誰失呢？「何親何疏」，哪個最親？哪個又最疏遠？何必論親疏！指下是尾，舉上為首，將實作虛，虛作實，只是權巧方便，令人明白此理便可，用不著爭論哪種才正確。因此，這段文從古至今，爭論不少，我們無須揣測，以上各種看法，個人覺得正脈觀點易令人明了，垂手為正，豎臂為倒，是正常人姿勢，阿難以垂為倒，豎為正，只是說倒是往下垂，正是往上伸，不是論正倒。莫論倒正，莫論對錯，阿難並非堅執其倒正，我們也不必刻板的局限在倒正中。譬如人，頭在頸上是對的、正的，若認為低下來才對，便不正確，哪有人長期頭低低的？若長時低頭，屬倒頸山，不久便死。人將死，頸骨較突出，即是倒頸山，若仔細觀察，再強壯者，臨將命終，都有這種情形，正常人頭必定是挺的，世法上認為這才正常。手也一樣，下垂才正確，上舉是特殊情況。這裡只單純認為垂是向下，豎是向上，不須評斷倒正。因「一倍瞻視」後文有「迷中倍人」，倍加迷執之人，所以，往往有人以為垂下是倒，上舉為正，順當機的解釋，其實，世人習慣並非如此。佛不管阿難如何認為，只是借當時的倒正，說明見性本無正倒；我這樣說明，阿難！你不是更加明白嗎？謂之「一倍瞻視」。倍當背、類等解釋，也都有其道理，可作參考。 　　　　　　　　　　　○丑二　正以法合分三 　　○丑二　正以法合分三　○寅一　直舉法合 　　　　　　　　　　　　○寅二　敕令諦觀 　　　　　　　　　　　　○寅三　備明倒因分二　○卯一　示無倒性 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○卯二　示顛倒相 　　　　　　　　　　　　○寅一　直舉法合 　　直接將法結合前之比喻說出。 則知汝身與諸如來清淨法身比類發明：如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。 　　以法合比喻而說。「則知」由此可知。則，是轉語詞。「汝身」，以阿難為代表，統指眾生身。「與諸如來」諸，作語助詞。凡夫身與佛離垢妙極清淨法身「比類發明」，互相比較發揮說明，「如來之身名正徧知」，正徧知，佛十號之一，「正」佛的見解最正確，「徧」無法不知，無法不曉，「知」覺也。故正徧知，有的譯為正等覺。佛身名正徧知，如你所說豎手為正，「汝等之身號性顛倒」，你等之身，遺失真性，顛倒行事，號性顛倒，如手垂下。此謂「直舉法合」，直接舉法，合前之比喻。 　　　　　　　　　　　　○寅二　敕令諦觀 　　令當機仔細觀察。 隨汝諦觀汝身佛身，稱顛倒者，名字何處號為顛倒？』 　　佛對阿難說，你認真觀察吧！為何佛叫正徧知，你等名為性顛倒，名稱如何建立？差別在哪？原因在哪？ 　　手顛倒容易了解，身顛倒難以辨明。因此，要阿難詳細認真觀察，自己體悟，佛正徧知，你等性顛倒，其中差別在哪裡？「名字何處號為顛倒？」名字，可作深一層研究，正徧知是名，性顛倒也是名，二者有何不同？正與倒本無差別相，一切眾生性本平等，所謂顛倒，只因迷失自性，迷故稱倒，悟故名正徧知，都屬假名。若以諸法理體言、一切假名皆不可得，佛之正徧知也不可得，實際理體中，無佛無眾生，因有眾生才說佛，有迷才有悟、才說覺，因迷說覺，若無迷，覺也不可得；若眾生恢復本有自性、無差別相、連覺之名也不可得。明此理，則知名字也是假，何須執實！這本須阿難親自體會，但阿難已滯於名相，不知辨別。 於時，阿難與諸大眾瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。 　　佛囑阿難諦觀之時，阿難與法會凡夫眾生，「瞪瞢瞻佛」瞪，目不轉睛；瞢，同矇，內心茫然。瞪瞢瞻佛，大眾茫然的看著佛。「目睛不瞬」，說明「瞪」的意思，即目不轉睛。「睛」有版本誤印為「精」是錯的。「不知身心顛倒所在」，當機已被弄糊塗了，手顛倒，我知道，身為何顛倒？心又怎麼顛倒？我不清楚。到此，阿難有眼若盲，有口若啞，無理可申，無以為對，俗話說：「大智慧人，面前常有三尺黑。」再怎麼聰明的人，也有無言以對的時候，阿難此刻瞠目結舌，愣住了！ 　　　　　　　　　　　　○寅三　備明倒因分二 　　備，詳細。詳細說明眾生顛倒的原因。 　　　　　　　　　　　　　○卯一　示無倒性 　　約實性言，本無顛倒。 佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：『諸善男子！我常說言「色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現」，汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。 　　佛面對大眾的反應，起大慈悲心，哀愍阿難及大眾之迷癡，「發海潮音」，海潮音有二義：一、喻佛皆應機說法，如海潮般，漲退準時，應不失時。二、佛音至極清亮，如海潮聲，覺悟眾生迷矇。「徧告同會」徧示同在楞嚴勝會上的所有大眾。下即佛所發的海潮音： 　　『諸善男子！我常說言：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現」，汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。』這段經文，蕅益大師說：是第二番徹底顯性之文。前第一卷「正示真心有體」中云：「諸法所生，唯心所現，一切因果、世界、微塵，因心成體，阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉、縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體。」文句認為是第一番顯性的文字。 　　虛大師以為從此起至「目為全潮，窮盡瀛渤」止，是真正的海潮音，為佛究竟顯性之文。像這類文字，一部楞嚴經從始至終，約有一、二十處，但太虛大師認為這段說得最好，最圓滿，其他雖顯性，或較簡略，或以不同角度發揮，因此，這段是真正的海潮音，將本性殊勝妙理徹底顯示出來。 　　佛對大眾說：諸善男子！「我常說言」我，釋迦佛自稱；我常常說。這段話，佛過去幾十年來說法，常常提到。「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現」這類道理，大乘經典常論及，內含唯識百法。印度世親（舊譯天親）菩薩，著有百法明門論、五蘊論，詳細發揮唯識百法之理。百法共有一百種，乃根據瑜伽師地論六百六十法，將其中最重要的提出，有為法九十四種，無為法六種，共一百法。九十四種有為法中，分心法、心所法、色法、不相應行法。心法八種、心所法五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種，偈云：「色法十一心法八，五十一個心所法；二十四個不相應，六個無為共百法。」謂之百法頌。明世出世間諸法，皆不出唯心所現。五蘊論，蘊不攝無為，把九十四法說得非常清楚，後安慧論師依世親五蘊論加以解釋，名大乘廣五蘊論，詳細發揮五蘊道理。近代蔣維喬居士又加註解，稱廣五蘊論註，簡單明了，是研究百法很好的參考資料。「色心諸緣」色即色法，有十一種：眼、耳、鼻、舌、身；色、聲、香、味、觸，法處所攝色。法處所攝色即法塵，我們心中所攝入的一切事物影相，全屬色法，心理作用屬心法，故法塵半是色法，半心法，把法塵所攝處的色法算進去，就有十一種。「心」是心法，有八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。「諸緣」諸者，多也。緣指親因緣、增上緣、等無間緣（舊譯次第緣）、所緣緣。心法須具四緣方生，色法只要前二緣便可。諸緣，總指一切法須仗此四緣才能成就。「及心所使」，舊譯心使，五十一法皆心王所使用之法，也就是心的副作用；八識心王為主作用，此是副作用，心王似主人，心所像隨從。心所使即五十一種心所法，分六類：徧行五法——觸、作意、受、想、思。別境五種——欲、勝解、念、定、慧。善十一種——信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。根本煩惱六種——貪、瞋、癡、慢、疑、惡見（又名不正見，含五種邪見），詳分十使。隨煩惱二十種，分小隨、中隨、大隨。小隨十種——忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。中隨二種——無慚、無愧。大隨八種——不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。不定四種，所謂不定，謂此四種可善也可惡，即睡眠、惡作、尋、伺。如正當睡眠是需要的、好的；戀床貪睡是不好的。「惡作」又名悔，即事後後悔，有時事善悔惡，如施後覺得可惜，一萬元布施一百元，只剩九千九百元，不布施就好了！布施本是好事是善，卻心生後悔，覺得可惜，便是惡，故名惡作。剛才跟人吵了一架，起瞋恨心，自他不利，實在不該！這種後悔是好事，事惡悔善。惡作有時事善悔惡，有時事惡悔善，善惡不定，故屬不定心所。「尋、伺」屬心理作用，舊譯覺觀，粗想曰覺，細想曰觀。心裡起善念是好的，動惡念是壞的。這四種不一定是好，也不一定是惡，謂不定心所。 　　「諸所緣法」含二十四種不相應行法。僅色心諸緣，及心所使，諸所緣法三句，就含括了九十四種有為法。不相應行法，與心王、心所不相應，只是建立假名，如：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。只是行蘊中的假名，無為法不含在內，因為這只是說明宇宙萬法的現象。名相沒法解釋，若要說明，最少須花七星期時間，等於講一部百法明門論或五蘊論。假使每一名相都要詳說，楞嚴經三十年也講不完，因為一個名相往往牽涉整個佛法，欲明斯理，可自閱百法明門論，慈航老法師的相宗十講中也有百法明門論的解釋，淺顯易明；再參考五蘊論、廣五蘊論，對百法名相便能了解。四緣可閱相宗綱要、唯識研究。觀所緣緣道理較深，另有觀所緣緣論，天親菩薩著，專說觀所緣緣，但內中破外道居多，所緣緣之理並不多。以上諸書，若能參閱，即可明了百法之理，在此。只列名相。 　　這些百法所說的宇宙萬有，不管本體或現象，尤其現象論，從哪來呢？「唯心所現」記得這句話。百法的九十四種有為法，是唯心所現！唯，單獨之意，除心之外無他。一切皆唯心所現，唯心所作。以凡眼觀，山河大地，萬事萬物，儼然實有，其實，只是假相，而此假相皆由心體所現。心外無境，因自心緣慮而生，外面所有現相境界，皆由自己宿生業力所感，過去造下業因，如今業緣成熟，結成業果。我們目前所見，儼如事實，實則妄而不實。唯識舉最淺例子說：如水，人見是水，魚見是屋宅、宮殿，天人以為琉璃，餓鬼視為猛火，哪有實體？只因業力所感，妄心所現，看出來便是什麼境界。有關這類道理，後文將會處處提及。 　　萬物既然唯心所現，身也不例外，佛接著就說：「汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」上文單引號中「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。」是佛過去三十多年常說的話，現在這段就不是了，這段針對現前大眾說。佛對當機並大眾言：過去我常說「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現」，你也常聽，由此可知，你身、你心，皆是「妙明真精妙心中所現物」。妙，不可思議，無始劫來就如此，即起信論之真如無明互相熏習，而形成現在的現象，非我等所能心思口議，曰妙。「明」真心理體本具光明，並無昏闇，因眾生迷妄，故成眾生，佛身光明，只是證得本心理體，本來微妙以自增明。「真」指自性清淨心，亙古不變。「精」專一無雜，顯其不垢不淨，垢不能染，淨也不可得，與前見精、聞精意義不同，見精、聞精指第二月，此指真心理體本純而不雜。純一無雜之真精就是顯示真如自性本來不變，縱使隨順世間種種緣法，現出各種現象，但真體不變；如純金，本體不變，卻能鑄造各種金飾，項鍊、手鐲、戒指乃至十二生肖等。妙明本是純一、不變之理體，雖不變又能隨緣而現萬相。「妙心」表隨緣之妙用，以金作器，呈現各種飾品，但約本體論，器器皆金，因此，你身、你心，都是妙明真精妙心中所顯現出來的物質。不僅阿難，我們大家都一樣，身與心皆妙明真精妙心中所現物，也就是說，離開真如自性，身心根本不可得，當下身心就是真心的假相產物，並非離身心，另有真心可覓。佛要扭轉當機真在妄外，妄在真外的錯誤想法，體悟身心即真心所現物相之理，但阿難仍領悟不了，如墮五里霧中。 　　文句釋妙明真精妙心云：「吾人現前一念見聞之性，離名絕相，故曰妙；洞徹虛靈故曰明；體無偽妄故曰真，性無雜染故曰精；合此四義不可思議，故曰妙心也。」 　　　　　　　　　　　　　○卯二　示顛倒相 　　開示大眾顛倒之相。 云何汝等「遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性」認悟中迷？ 　　「云何」二字，怪責之詞，有責備的意思。以佛的眼光看當機及大眾，覺得大家真是奇怪，難怪我要責備你等遺失真性，顛倒行事。「遺失本妙」本妙，本自微妙。自性清淨心本來微妙，不假修得。「圓妙明心，寶明妙性」八字，說明本妙，徹底讚歎顯示自性微妙之處。真性無所不包，大而無外，所謂「心包太虛，量周沙界」，曰圓。隨緣不變，不變隨緣，自性本來清淨，而現今之顛倒相，也是自性隨緣之妙用，曰妙。本具光明，不可思議，曰明。心，指自性之妙用，能放光、現物，故古靈神贊禪師代師刷背，拍拍其師背部說：「好一座佛堂，可惜裏面的佛不放光！」師父覺得奇怪，回頭看古靈，古靈又說：「ㄟ！雖不靈，卻能回光返照！」我們眾生也一樣，雖不靈，卻能回光返照，常在六根門頭放光動地。圓妙明心的心，約其所現妙用言。「寶明妙性」約體說，理體本來如是。寶，讚心體微妙殊勝，猶如眾寶。明妙，意義同前，光明具足，不可思議，可惜你等得不到受用，「認悟中迷」。「圓妙明心」約感應遂通言，本自圓滿，顯示萬相無處不徧。「寶明妙性」約不動說，自性本巍巍不動。以寶稱讚妙性有二義：一、離垢，清淨無染。自性清淨不受污染，如黃金等寶不受他物所染，本就離垢故稱寶。二、不改。黃金就是黃金，體永不變；自性也如此，亙古不變，將來成佛，就是親證真心理體，現在遺失的也是這個理體，謂之寶明妙性。明，本具光明。妙，顯其不可思議。此約性體本來不動說。性，約體言；心，約用說。大乘教典中，心、性二字有時通用，有時同時出現，卻略有分別，如此處「圓妙明」指心，「寶明妙」指性，稍有差別；心，約妙用說，圓滿微妙，周徧十方，能顯現萬物，即唯心所現。性，表體性，不改、離垢，如寶物不受污染改變。「認悟中迷」這句，大多當作寶明妙性後的結句，因前二句云：「云何汝等遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性」，圓妙明心，寶明妙性，就是眾生所遺失的真心理體，因體悟不到本有覺性，而誤「認」了「悟中」的「迷」情。悟，覺也。迷，不覺，沒認識覺，只認識不覺，謂之「認悟中迷」。另外還有一種看法，把認悟中迷，當作連接下文，是下文的起點，說：如今你等體認不到微妙真性，所以「認悟中迷」，接著說出認悟中迷的原因。 晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。 　　「認悟中迷」這句，一直連貫到此。這段文就是解釋認悟中迷；眾生不悟覺性，認悟中迷的原因在哪裡呢？「晦昧為空」，晦有多義：一、農曆月底最後一天，稱晦日，月光已盡，月色全無，暗之義。初一是朔日，十五為望日，月末為晦日。二、昏暗、昏昧，如晦盲，眼睛看不見也。三、晦矇，不明顯，凡事物不清楚皆稱晦。四、晦迹，隱藏行迹，不慕名利，所謂「纔被世人知住處，又移茅舍入深居」，入山惟恐不深。在此，作昏暗解釋。「昧」也有多義：一、昧旦，天將黎明時。二、愚昧，事理不明，愚癡暗昧。三、魯昧，魯莽，俗稱冒失鬼，冒然撞入。四、隱藏，如撿到金銀，不佔為己有，交有關單位處理，叫拾金不昧。昧，雖有多種講法，此約不明事理說。眾生本具自性光明，因妄執不明真理，將第一義空晦昧為頑空。「空」指頑空。頑，愚頑沒作用，虛空雖豎窮橫徧，卻毫無知覺作用，眾生不識真性，錯以頑空為真，謂之晦昧為空。 　　「空晦暗中」暗，晦也，一旦暗昧，執頑空為真空，心便動念，欲有所見，如人居暗室，渴見光明，因而有了境界，產生色法，「結暗為色」，現在我們所見青黃赤白，長短大小等色法，都由執著頑空而來。既然有空有色，則「色雜妄想」，色法與妄想混雜，和合成為五蘊之身。妄想，指第六意識，第六意識欲起分別，觀察萬物，搏取少分色法，即地、水、火、風，搏取少分四大妄色，和心法混合，心色相雜，「想相為身」想，指妄心，相，指妄色，妄心與妄色，假合而成當今身相。「聚緣內搖」，積聚許多前五根對五塵的落謝影子，在第八阿賴耶識的心田中，「內搖」搖，擾動。在心裡分別計度，擾動不休。大家坐著試試看，心靜得下來嗎？想東想西，緣各種雜境，自己擾亂自己，試觀內心，到底緣些什麼？都是緣過去積下的境界，像看電影般，一幕幕不斷湧現，自己擾亂自己，動個不停。另一方面，五根對五塵，攀緣外境，「趣外奔逸」，第六意識和前五識同時生起，奔馳外境，眼見色、耳聞聲、鼻齅香、舌嘗味、身感觸，如獼猴跳六窗，縱逸不止。簡單說，心不是向內緣落謝影子，便是向外攀緣塵境，「昏擾擾相，以為心性」，昏，暗也，眾生心地沒有光明。擾擾不安，沒停止，心緣外境、緣內塵，毫無休止，而眾生就執此緣慮妄心，為己心性，圓覺經云：「妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。」這就是「認悟中迷」的原因，為何認悟中迷？因趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。 一迷為心，決定惑為色身之內。 　　大家記住這句話，一旦迷失自性，認妄為真，決定迷惑，認為心就在色身之內，因此，無論何人，一問他，你有心嗎？必定回答：有！又問：心在哪兒？他也必定拍拍胸膛說：在這兒啦！其實，那是肉團心，但眾生就執此方寸之內為心，沒認到心包太虛，量周沙界的真心，只認到迷失之後的一點點妄想心。 不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。 　　洎，及也。不知色身及山河大地、虛空等相，都是妙明真精妙心中所現物。咸，皆也。統統都是微妙真心中所現的物體。「咸是妙明真心中物」這句要記好，待第三卷講五陰、六入、十二處、十八界、七大，一一非因緣非自然，當體即如來藏妙真如性，就是說明此理。咸是妙明真心中物到第三、四卷詳細發揮，便有所明白。這句不可輕輕看過。 譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。 　　你等大眾迷失真心，認妄作真，譬如「澄清百千大海」，澄清，明海水澄淨；百千大海，形容海之廣大。「棄之」捨棄大海水，「唯認一浮漚體」只認其中一粒小水泡，「目為全潮」把水泡視為大海，「窮盡瀛渤」，瀛，大海；渤，小海。瀛渤，總指一切大海。將一顆小水泡當作全天下的大海，何等荒唐！認漚為海，已經錯了，又誤為是四天下之海，錯更甚矣！ 汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別。如來說為可憐愍者！』 　　總結上文。你等認水泡為全潮，是「迷中倍人」，迷上加迷的人。棄海認水泡，是第一重迷，把水泡當大海，是第二重迷；喻眾生不認真心認妄心，是第一重迷，又把妄心當真心，是第二重迷，大海喻真心，水泡喻妄想，故云「迷中倍人」。「如我垂手，等無差別」，你們認為我垂手是倒，其實，手本無正倒，此一迷也，今又執著上舉為正，下垂為倒，也是迷中倍人，二者相較，並無差別。「如來說為可憐愍者！」在佛眼中，這類眾生，既可憐又可愍，因不識真心認妄心，又將妄心作真心，犯下嚴重錯誤，這就是眾生生死輪迴，稱性顛倒的主要原因。 　　古德對這段經文看法，各不相同，長水疏把「晦昧為空，空晦暗中」這段配合起信論三細六粗解釋，欲明此理，須先明白起信論的三細六粗，否則，無法了解，現先略說三細六粗之義。起信論將一心分為二門：一、心真如門，二、心生滅門。心生滅門有覺義、不覺義。三細六粗就在不覺義中，論謂：「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺。」說明眾生不覺之因。接著說：「復次依不覺故，生三種相，」由一念不覺，生三種相，「與彼不覺，相應不離，」和不覺之體，相應不離，故生三細相，「云何為三？」哪三種呢？「一者無明業相，」業者動作之義，因不覺而心動，無邊生死業果，皆因此動而生。「二者能見相，」能見相又名轉相，依動故能見，不動則無見。「三者境界相」又名現相，「以依能見故，境界妄現」，因想見故，才有境界相現前。再由三細相衍生六粗相，所謂「無明不覺生三細，境界為緣長六粗。」六粗相：一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，（三細及前四粗收歸惑業苦之惑。）五、起業相，歸業道。六、業繫苦相，屬苦道。這段經文所說的就是三細及前四粗相，借起信論說明「晦昧為空，空晦暗中」之迷妄生起根元，似乎更為清楚，所以，子璿大師認為晦昧就是無明，「晦昧為空」是業相，「空晦暗中」是轉相，「結暗為色」是現相，三句配合三細相。「色雜妄想，想相為身，聚緣內搖」即六粗之智相、相續相，「趣外奔逸」屬第三執取相、第四計名字相，到此為止，是起惑。起惑便造業「昏擾擾相，以為心性」，從此，因執相而造業不休，屬起業相，就不再配合了。圓瑛法師也採這種講法，不過，三細依照經文，四粗就沒這麼刻板，而是綜合說明，原因是受到蓮池大師摸象記的影響，摸象記說：長水用三細六粗解釋，立意甚佳，令人容易了解，但不必逐字逐句拘泥配合，因佛為法王，於法自在，應機說法，尤其後面將四粗配合經文，更不需要。圓瑛法師或許看到摸象記，所以，講義這段文解得很順暢，美中不足的是首句晦昧為空，仍有「最初」二字，我前面提過，不該有最初，有最初便有起點，變成先真後妄，若真能起妄，將來妄盡歸真，仍會起妄，那就錯了！經文說無始，起信論也說無始，無始就是找不到開始，蕅益大師云：「一切諸法，法爾如是。」本就這樣。因此，我認為不宜用最初，易令人誤為有起點，十二因緣的起點在哪呢？無始就是無始，無始是圓的，加了最初，糟了！縱使是無始之最初，也有最初啊！一有最初便要不得，認為有生起的根元，實則眾生從來就這樣，像鑛中金，你不能說先有金後有沙石，金、沙是同時的，無明熏真如，真如熏無明，本就同時。我二十一歲親近慈航法師時，也曾產生這種疑問，在日記中請問：「院長！無明從何而起？」慈老批示：「無明若有起點，就不能滅除了！」所以，無明不能有最初。「最初」非出自圓瑛法師，明末通潤大師的楞嚴經合轍中就有了，圓瑛法師只是照單全收罷了！古人雖有，但目前以講義流通最廣，故有小瑕疵，順便提出說明參考。個人覺得此二字不宜有，否則，有最初必有最後，周而復始，問題就大了，才不厭其煩的說了又說。 　　蓮池大師接著又另有看法，他說：經是佛語，論乃後代祖師所說，以論配經，並不恰當。論是後人作的，佛不可能預設立場，做好架子，讓後人配合，因此，以三細六粗解釋，似乎不錯，仍不理想，師雖未明示，覺得還是不用較好。眾生無始以來就如此顛倒、愚迷，無開始可尋，故不須拘泥配之。 　　另外有些註解，以後文解釋前文，「晦昧為空，空晦暗中」以第六卷文殊菩薩選圓通偈：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生」配合，如晦昧為空，空晦暗中，即「迷妄有虛空」，結暗為色，即「依空立世界，想澄成國土」，以下則「知覺乃眾生」。問題是尚未見到後文，把後文拿來這裡解釋，怎會了解？不僅如此，還有將第九卷五十陰魔前段之「癡愛發生，生發徧迷，故有空性，化迷不息」提前對照而說，寶鏡疏、合轍都是這種做法，也有些取第八卷配合，各有看法；類似這種講法的不只一、二處，恐有七、八個地方，前文未明，以後文釋前文，又怎能明白？何謂迷妄有虛空，依空立世界，什麼是想澄成國土，知覺乃眾生？殊難索解！還是照蕅益大師依當下經文解釋：眾生因不識真空理體，晦昧而成頑空，頑空中想見色，自然顯現出色法，結暗為色，由此，有空有色，有心有境，便生起了宇宙萬象。開始好像有這麼個樣子，所以，古人往往用最初二字，其實，並非真有最初，眾生一向就是如此，絕無最初之相，汰沙出金之後，金不再入鑛；修行成佛，不再成為眾生。這是第四番顯見要義，相信較前說易解。 　　第四番顯見，也可配合客塵主空之說，「色心諸緣，及心所使，諸所緣法」及「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色」直至「昏擾擾相，以為心性」都是客塵，粗者是客，細者為塵。「妙明真心、寶明妙性」是主、是空。比喻中「澄清百千大海」是主、空，水泡是客、塵。實際上，海水之外無漚，漚之當體不離海；妄外無真，真外無妄，妄除真顯，離真妄不可得，離妄無處覓真；從性顯相，相相皆性，莫以為從真起妄，眾生無始來，真妄同體，如今學佛，要除妄求真，捨妄證真，破妄顯真是佛法的根本目標。 　　虛大師判作「借首尾換而垂臂之手無失顯見性從來不增不滅」，假借首尾交換，「首尾」，指手垂下，手指是尾，手臂為首；舉手，則手指是首，臂成尾，謂之「借首尾換」。雖說正論倒，但手臂並無缺失，舉手為正，表眾生成佛，真性未增，垂手表眾生在迷，佛性未減絲毫，由此，顯見性從來不增不減，本來如是；在凡夫，非失之失，不減絲毫，在佛，得而非得，不增絲毫。正倒只是首尾交換，實則無正倒相可得，只是隨順世間分別言說。佛徹證妙明真心，知諸法唯心所現，故稱正徧知，眾生迷失，認浮漚為大海，故稱性顛倒，雖如此，正徧知與性顛倒之見性平等平等，不增不減。這是第四番顯見的主要宗旨，像這類經文，須多讀幾遍，多研習，方能獲得真實理解。 　　四番顯見，由淺入深，層次分明。初番顯見性是心非眼，即顯見是心，阿難與我等凡夫一向執著「見是其眼，心知非眼」，眼能看心能知，眼和心是兩回事，這是凡夫向來的顛倒，佛破斥「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？」由此證明，眼不能見，真正能見的是心。先破除凡夫眼能見，心能知的假相，接著顯見性清淨莊嚴，含眾妙理。第二番借客塵動相，顯主空不動；客對主，塵對空。客人吃餐飯、暫宿便離，不能久住，即動；久住不離的是主人，顯見性如主人不動。塵是動的，虛空不動，借虛空顯見性不動，亙古不變，歷久常新。第二番是從見性本體，顯其亙古如是的作用。說不動又恐誤為有生滅，故第三番「約觀河顯見性無遷」，以匿王舉外道之斷見，借此機緣發揮無常之理，佛因此從生滅中顯不生滅性，不生滅性仍借見性而顯，王三歲見恆河水到六十二歲見恆河水的見性並沒差別，由此顯見性不生不滅。見性不生不滅是常義，真如自性，本來常寂，前之不動是寂，此之不滅是常。第四番「顯見性無減」或「顯見性不失」，因第二番責其「遺失真性，顛倒行事」，此以垂手之倒正假相本無增減，增減假相尚不可得，何況遺失？故顯見性不失，顯真性寂常，人人本具，在聖不增，在凡不減，是第四番顯見性無減的要旨。 　　這類文字不易了解，要細細研究，看註解幫助不大，不但幫助不大，有些反更加迷惘，不看註解，照字面似乎還懂一點，註疏比經深，這種情況常見，尤其楞嚴經，不說別的，「晦昧為空」用三細六粗配合，三細六粗本就不很明了，再加上不明了的配合，不是更難明了嗎？因此順文銷釋即可，莫求深入，以免增加困擾。明朝末葉，有人索性不看註解，熟讀經文，順文解釋，不過，這也不是辨法，因自己智量有限，不參考註解，有些地方也不見得真正明白。有些地方註解是有幫助的，要看自己的擇法眼。據說天上有鵝王，很特別，水泡牛奶，鵝王有本事只喝牛奶而留下水，如果有此本事看註解沒關係。接著講第五番，莫怕難，怕難會聽不下去的。因為不懂才要聽，聽久，或許就聽懂一句，聽懂一句，這一生受用不盡，成佛有餘。學佛者尚且要成佛，何況經文義理，豈可畏難而退卻！ 癸五　借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真 　　　　　　　　　○癸五　約標指顯見性無還分二 　　○癸五　約標指顯見性無還分二　○子一　陳請 　　　　　　　　　　　　　　　　○子二　開示分二　○丑一　以喻總明 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○丑二　就體別簡 　　見性在一切法中不即不離，不即一切法，不離一切法，故顯見性無還。「標指」因指見月，但沒見月，卻執在標月之指上，以此顯見性不即不離諸法。顯見性無還較前幾番難解，須把全段經文講完，方能明白。虛大師判作「借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真」。 　　　　　　　　　　○子一　陳請 　　阿難疑惑未除，再向佛陳述疑情，請求釋疑。 阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：『我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地，而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道！』 　　悲救深誨的「救」，另有楞嚴經版本寫「敕」，「誨」也有作「悔」的，唐一玄居士楞嚴自課中，就認為「悲敕深誨」才正確，救、敕字體相仿，救是筆誤。唐老師何以認為是悲敕呢？他說：「悲敕深誨者，承佛慈悲敕告，深加訓誨，拔性顛倒苦而與正徧知樂也。敕，諸本誤作救，當是形似之訛。」敕，即敕令，要阿難體會先前所說之理，但我查藏經，大正藏也是悲救。誨，大正藏有小註，言另有其他楞嚴經版本作悔，如果是悔，應讀「阿難承佛悲救，深悔，垂泣」，深深後悔過去認妄作真的錯誤，垂下頭，暗自飲泣。出聲謂哭，流淚但沒出聲曰泣。阿難想到過去一向認妄為真，頭低低的，暗自傷悲。經文描述得異常生動，大家要用心體會阿難當時的心境，若「悲敕深悔」意更明顯，敕，就含有教誨開導的意思，不須誨字。 　　阿難承蒙佛慈悲訓敕，念以往認妄作真，深深懺悔，低頭悲泣，說不出話來。若作「誨」，便是教導，垂泣意思較不明顯，雖只差一、二字，內容意義相去甚遠，我自己一再讀之，覺得「阿難承佛悲敕，深悔，垂泣」的讀法，更能表達出阿難的心情，因此，也覺得用「悔」字更好，但原有「誨」字不必改，如今流通本都是這種寫法。 　　現照今之版本銷文：阿難承佛悲愍救度，令離性顛倒之苦，教導成就正徧知之樂，謂之「悲救」。「深誨」則用心良苦，深深教誨，令其領悟妙理。阿難低頭，思佛深恩，憶昔認妄作真，顛倒行事，暗自啜泣。「叉手」即合掌，不是手指交叉，而是合掌略為高舉，表恭敬，南傳佛教多如是，若手指交叉，則不符合掌威儀。合掌請佛釋疑，稟白世尊：「我雖承佛如是妙音」，雖，不盡之詞。如是，指法之詞，指前第四番借手之倒正，顯見性無失，不增不減。我雖蒙佛微妙開示，「悟妙明心」悟，體悟，非開悟；體悟明白有個微妙真心，「元所圓滿」，本就清淨圓滿，周徧十方，這就是眾生本具的「常住心地」，常，即第三番之不變、不滅，亙古如是。住，第二番之不動，真心理體本巍巍不動。心，指萬法唯心所現，如大地生長萬物，荷載萬物，為萬物所依，故將心喻為地，稱心地。今承佛開示妙理，知道眾生本有微妙清淨真心，至極圓滿，常住不變，為我本具之心地。 　　「而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰」，悟，了解也，而我現在了解佛所說的法音，「現以緣心」，用我的緣慮心，即第六意識，耳根聞佛說法的聲塵，生起耳識，並耳識同時生起的同時意識，根、塵、識相應，聞佛說法，方得了解，「允所瞻仰」，允，也作誠解，依佛所說，誠實了解，對真心瞻依仰慕，期望證得。問題是「徒獲此心，未敢認為本元心地」，縱使獲得妙明真心，但目前我所感受的還是緣慮心，佛認為緣慮心是妄心，但此妄心有作用，真心我卻體會不到，因此，「未敢認為本元心地」，不敢承認本來無失的常住心地。為何不敢承認呢？如今阿難取捨兩難，要取真心嘛！真心似在身體之外，不得其用；要捨妄心嘛！恐不知分別，如何領納佛法？緣心雖妄，捨之甚難，離卻妄心，我將如何？真心雖妙，應當求取，但取之不易啊！縱然取得，不生作用，又將如何？這是阿難的疑惑。 　　阿難當前的根本問題在彼認為心還是在色身之內，局限於色身，說有真心，我知道，但現在只此六尺之身會起作用而已，執能知之心實在身內。雖經七番破妄，四番顯見，仍舊覺得身有用，心就在身內，依賴此身起作用，不說別的，我們聽經知法義，也是依賴這個身體，也是耳根聞法，心起分別，把心理作用全部局限在色身之內，與真心截然分為二物，無法打成一片。既以緣心聽法，佛之法音成了所緣境界，為第六識所緣，下文佛才會說：「此法亦緣，非得法性。」阿難完全用緣慮心、分別心聽法，難怪無法體會妙理，聽到妙明真心，卻把真心視在身外，蕅益大師說：「大凡久執緣影，既不能全體放下，則於妙明見性，必不能直下承當」，一般久執緣慮心者，雖聞有真心，實在無法立即放下，既不能全體放下，則對妙明真心的見性，也就不能直下承當。「此是但聽說法，不知反觀心性之通病也」，聞法只緣聲塵，聽說法聲音而已，沒會歸自心，這是一般人的通病，因此，天台宗說法，處處約觀心解釋，就是要眾生會歸自性。阿難不知反觀，執著緣影，以為緣慮心有用，而真心沒作用，這是阿難癥結所在，其實，我們大家的感覺也跟阿難相同，不只當機如此。你我自問：真心圓滿，我們得到受用嗎？沒有！真心是真心，妄想歸妄想，用的依然是妄心，真妄仍是兩截。「願佛哀愍，宣示圓音」，乞願世尊慈悲哀愍我等愚癡眾生，宣揚開示。「圓音」，讚佛口輪殊勝，能以一音演說法，眾生隨類各得解。期仗佛之圓音，開示我，令得真實了解，怎樣才能捨妄證真？如何與真心打成一片？「拔我疑根，歸無上道」，疑問如根深植，乞仗佛力拔之，以便趣向無上菩提大道。疑根不除，怎能成就佛果？疑不出疑自、疑法、疑師三種。疑自，懷疑自己根性下劣。疑法，疑法門和我不能相應，得不到受用。疑師，師指佛，阿難不會疑佛，因為只有佛才能開導他歸無上道，三種中，阿難只疑自、疑法，為何佛說得如此微妙詳盡，我仍深迷，不能體會，而不得受用！ 　　　　　　　　　　○子二　開示分二 　　　　　　　　　　　○丑一　以喻總明 　　舉喻總說明阿難認妄不識真的原因何在。 佛告阿難：『汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。 　　佛說這幾句話，含有責備的意思。佛對阿難說：「汝等尚以緣心聽法」，緣心即緣慮心，前之「一迷為心，決定惑為色身之內」，認為心在胸腔之內，圓覺經文殊章云：「妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。」眾生認為地水火風四大假合的就是我的身體，眼見色、耳聞聲等六根對六塵，緣慮六塵影子的心理作用，即是第六意識緣影的妄想心，實際上，我們所了解的，只是緣塵的影子，真正能緣的心理作用，我們體會不到，只是把緣影當作心，故云「六塵緣影，為自心相」。佛訶阿難：「汝等尚以緣心聽法」，緣心即六塵緣影之心，執此為心，是種錯誤，圓覺經普眼章有段話說：「妄有緣氣，於中積聚」，蕅益大師只引此句，說明緣影非心，但這句話還有前後文，引前後文，道理更明顯，普眼章云：「此身畢竟無體，和合為相，實同幻化，」此身只是四大假合，如同幻化，為何實同幻化？「四緣假合，妄有六根，」四大四緣假合，妄現六根，「內外合成」內，經文作「中」，中就是內，接著才說「妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。」眾生執假名為心，其實不是心，蕅益大師以「妄有緣氣，於中積聚」兩句，釋以緣心聽法的執著，緣氣是種物質，氣屬風大，緣慮心的氣如風大，是種沒形相的物質，既屬物質，只是相分，連見分都不是，執相分為心，相當嚴重！佛告訴阿難：你們這些人，尚且以緣慮心聽法，責怪當機把聲塵當法性，不達法性，卻認聲塵。「尚」，說出了阿難的病根，責備阿難：你到今天，還用緣慮心聽法呀！還不知體會真心哦？！中文，尤其文言文很妙，一個字含多重意思，有人要將佛經白話，我想請問：尚字如何翻？白話只能寫一種，其他意義表達不出，除非註解，標明一是什麼意思，二又是什麼意思，否則，絕對譯不完全。「尚」，一方面責怪阿難的病根，唉！你的病也真嚴重，到現在還用緣慮心聽法哦！就算阿難是佛成道二十五年才出家吧，聽佛法也聽了十幾年，學佛十多年，到今天，尚以緣心聽法哦！話講出來是這個意思，佛心中沒說出來的是：阿難！你的病真深哦！又你「尚」以緣心聽法，又怎能了解真正法義呢？帶有些許責備。到今天，還以緣心聽法，怎能體會法的真實意義呢？隨即破斥說：「此法亦緣，非得法性」，聽法豈有那麼容易，緣心聽法，所聽的法音也就成了所緣的塵境，耳根發耳識聞聲塵，聲塵是耳根所緣境，那你所聽的是塵境不是法。「非得法性」，緣心聽法，有能聞所聞，能所儼然，能聞的心是緣慮心，所聞的法音是塵境，把法音當塵境，和日常聽唱歌、讀書、水流等聲音是一樣的，都屬塵境，如何能得法性？雖聞法，此法亦緣。我們也一樣，說、聽皆如是，講的雖是佛法，一點也沒體悟，皆六識所緣，屬於塵境，不是法之實性，得不到真實法益。講這話，恐阿難不了解，舉喻說： 如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪；亦亡其指。 　　如有人沒看到月亮，另一人以手指月，告訴他：月亮在那兒！彼人應該順手指方向觀看月亮，豈知他不僅不會循指見月，反執指頭為月亮，這愚癡人，何只看不到月亮，「亦亡其指」，將指當月，連手指都認不得，錯得實在離譜！ 何以故？以所標指為明月故。 　　為何說豈只亡失月輪，亦亡其指呢？因為把標月的指頭誤作天上的明月了。 豈唯亡指，亦復不識明之與暗。 　　更進一步說，不但分不清手指，連明暗也分不清楚。月有光明，指無光明，光明與黑暗都分辨不出，才會將指當月。 何以故？ 　　為何說分不清楚明暗呢？ 即以指體為月明性，明暗二性無所了故。 　　因把手指誤為月亮，明暗兩個迴然不同的體性，你都分不清楚，又怎能體會法義呢？ 　　上來「以喻總明」講的雖多，文句只以三行文字闡明其義。文句：『意謂緣影之心，的的不能聽法，而汝等尚妄以為能聽法耶？既妄計緣心能聽，則并我所說之法，亦為塵緣，而非得法性，如人觀指終不得月矣！』 汝亦如是。 文句： 『結中云「汝亦如是」者，應以法合之曰：今佛以聲音指示汝等見性，汝等因我說法，當應反觀自己見性；若復分別法音以為見性，汝等豈惟亡失見性，亦亡法音。何以故？以法音聲為見性故。豈惟亡此法音，亦復不識誰是有知誰是無知。何以故？即以法音緣影為是有知而能聽法；如以指為明。而真能聽法之妙明心，反未敢認為本元心地，如以月為暗矣，豈不謬哉！ 此中總以月喻見性，指喻法音，觀指之影喻緣心也。』 　　「如人以手指月示人」，指月之人，喻佛；手指，喻佛法音聲教。圓覺經云：「修多羅教，如標月指。」修多羅即佛經，佛之言教，如指月示人的標月指。月，喻諸法理體，圓滿真性。佛說法目的，要眾生因教明心，見自本性，「彼人因指當應看月」，彼人，指眾生，現以阿難為代表。你聞法音應該反觀，求證己之見性，所謂「聞教當自觀心」，才能離指見月，也就是離言教而體證諸法理體。「若復觀指以為月體」，可是，你卻將指當月，如把法音誤作見性，「此人豈唯亡失月輪，亦亡其指」，這樣，豈只亡失見性，連佛所脫的法音，你也無法了解；不懂得因指見月，法音與見性也沒法分清。「何以故？」為何說你連法音都亡失呢？「以所標指為明月故」，因你將標月指當作月亮，視法音為見性，那不是分不清指、月，辨不出法音和見性嗎？如是「豈唯亡指，亦復不識明之與暗」，不但不識法音，連什麼是有知，什麼是無知，你也分不出；法音無知而真性有知，把法音當見性，豈不是知與無知都分不清嗎？故不僅亡指，連明暗二性都無所了。「何以故？」為何說連明暗二性都無所了？「即以指體為月明性」，將指當月，有月亮的光明性；「明暗二性無所了故」，把法音之緣影當作見性，豈不是同於明暗不分嗎？見性是真，緣影為妄，豈不是真妄不了嗎？你若真能聞法，便能體悟本有妙明真心，如今，反不敢承認自己本元心地，像指之暗、月之明，你都分不清楚，不是錯得太離譜嗎？問題實在太嚴重了，佛才訶責阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」 　　這不只開示阿難，凡學佛者看經研法，都應作如是觀。若聞法研教不知反觀，只在文字上打轉，則是永嘉大師講的「入海算沙徒自困」，得不到實益，一天到晚研究那根指頭多大？多長？多少細胞？沒趣向自己的真如本性，又如何能識自本心？見自本性？ 　　關於這段經文，蕅益大師設了一個問答，說得非常透徹，他說：世出世間一切法，「名色盡之」，色法、心法，可以總括。名，心法也，因為心只是假名，無形相可得，故稱為名。十二因緣中稱作名色，可以含攝凡夫所見有形質之色法，及無形相之心法；眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸及法處所攝色，屬色法。受、想、行、識四蘊屬心法，只有名字，沒有色相。因此，八識心王，五十一心所，其相分屬色，見分就稱為名；能見作用，唯識家稱見分。所有現象界的一切，五根、五塵、法處所攝色屬色法，即色蘊，妄想心屬心法，經文云：「妄有緣氣，於中積聚，假名為心。」所以稱心為名；有能緣之氣分，積聚在心中，假名為心，其實，是妄想作用，並非真心。見分只有假名，怎麼說是緣氣的氣呢？因為能緣的氣分積聚在心中，儼然形成一種物質，如果是物質，就變成了相分，連見分都不是了。相分約理說，並無能緣作用，所以，阿難以緣影為心，不僅不是真心，連妄心都不是，因緣慮心所緣的影子只是相分，相分是所緣，把所緣執為能緣，就像前面執著眼能見的情況一樣，眼若能見，門能見否？剛死者眼能見否？阿難所認尚在相分境界，未到見分，見分才是能緣，誤將相分作為能緣，並未體會到真正能緣的心理作用。 　　蕅益大師這段問答，見「靈峰宗論」卷三之三，茲錄原文如下： 問：緣心現有其用，如何決不能推？經言：汝等尚以緣心聽法，此則亦許緣心能聽。 答：一切法名色盡之。眼耳鼻舌身，色聲香味觸法，皆色也；受想行識皆名也。名者，但有名字，無色相也；是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其見分皆名也。經云：「妄有緣氣，於中積聚，假名為心」。見分惟有名，如何可稱為氣，可積聚於中邪？緣氣積聚，則一件物，一件物則是相分，唯識云：相分理無能緣用故。阿難認為能緣，亦如認目有見，浮塵目必不能見，緣影心必不能知，故破云：尚以緣心聽法。正謂緣心是緣氣，亦名風大，決無聽法功能，尚誤為能聽法邪！此從我法音為緣，起於法音影子，非得我所指心性也。古人云：卻是虛空能講。今例云：卻是虛空能聽，何如何如。 　　我們目前所認的心，只是緣影，不信，靜下來向內觀照，除了思前想後別無他物，執此緣影為心，所執連見分都不是，更別說是自證分了。明此理，則知眾生向來所執之心，只是緣影，以影子為心，還體會不到能緣的作用，緣影其實不能聞法，尚以緣心聽法，法音變成了塵影，故云「此法亦緣，非得法性」，執緣影為心，是阿難的病源，佛才責其如認指為月的人，不識標月指之意，錯把指當月，聽經那麼久，還停在這種境界上，實在可惜！ 　　提到月亮，想起一位古德，明末清初，寶華山弘律的讀體律師，雲南人，七十幾歲時，弟子乞說生平事，筆記出版，書名「一夢漫言」。書中述及他求戒之困難，從雲南行腳至北，又從北至南，再由南到北，歷經千辛萬苦，走了兩萬多里路，一天，到南方某處，夜宿無著，與同參覺心，二人慨嘆：我倆幾年來，南北奔波兩萬多里，戒未求到，法也未得，憶師為其取法名紹如，號讀體，期紹隆如來祖業，讀教明理，以見法體，如今，讀教不明理，我應知佛經之「因指見月」，因此，當下自改法名「見月」，後人尊稱見月律師。 　　提到月，不由想起古人嫦娥奔月，吳剛伐桂的神話，記得七、八歲時，每逢月蝕，大人小孩拿著破臉盆、破鐵桶，大敲一番，以為天狗吃月，大家一起救月，敲一會兒，月亮復明，就以為天狗被趕，救月成功了！現在想起來，覺得好笑。美國太空人阿姆斯壯的那一步，粉碎了美麗的中國神話，告訴世人，月亮不過是個星球而已，往日的敲盆打桶，似乎全無意義。其實，是有意義的，前不久，中華日報副刊有篇短文，題目是「指月的手」，因為題目吸引人，剪下來放大看，寫的就是救月亮事。作者年齡或許和我差不多，小時候也曾救過月亮，如今太空人已登陸月球，沒人再救月了，反而促使人類與自然界疏遠，不再愛惜自然界。以前，人把自然界看得很神聖，關係密切，認為天狗吃月，要趕快搶救，且不敢用手指月，小孩若用手指月，大人會教他：不可用手指月亮哦！你用手指月亮，月亮會割你耳朵哦！再拿個有裂痕的水果作證說：你看！這就是被月亮割傷的！手不可指月，或許只是中國人的風俗，印度無此忌諱，因此，將佛之言教，喻如標月指，教我們離文字看，莫死執在文字之下，要了解言外之旨。初學者離開指頭見不到月亮，故莫離文字說；依指之目標為見月，若執文字，死在文字下，則三世佛冤，但要知「離經一字，即同魔說」，說法若離經文一字，所說便非佛法。所以，說法看似容易，做則很難，學佛，要循指見月，沒見到月亮，豈能體會法性？故佛訶責當機，將指當月，「豈唯亡失月輪，亦亡其指，亦復不識明之與暗」，表不僅不知佛之言教，連文字義理都沒體會到。大家不要以為阿難愚癡，我等之愚癡超阿難千萬億倍，我們不只不知天上月，也不識指，不知明暗，連不識明暗的明暗也不識，太嚴重了！ 　　　　　　　　　　　○丑二　就體別簡分二 　　「體」指真如自性本體，即妙明元心。「簡」簡別，揀與簡通用，古時都用簡，此當揀別，分別真心理體與妄心的差別，謂之「就體別簡」，分兩段： 　　○丑二　就體別簡分二　○寅一　簡緣心可還如觀指影 　　　　　　　　　　　　○寅二　示見性無還如天上月 　　　　　　　　　　　　○寅一　簡緣心可還如觀指影分二 　　揀別緣影心如明、暗、通、塞等，可以各還本處，如同借來的物品，須歸還原主，沒有實體，像看到手指、月影，「影」指水中倒影，如水中月，看似有，實是無，水底撈月，絕對落空。緣慮心如把指月示人的指頭，誤作月亮，那就像水底撈月般，虛而不實。揀別觀指觀影之妄念，並非真心理體。分二段： 　　○寅一　簡緣心可還如觀指影分二　○卯一　近就音聲分別以明無性 　　　　　　　　　　　　　　　　　○卯二　廣歷諸法分別以示可還 　　　　　　　　　　　　　○卯一　近就音聲分別以明無性 　　就近約聞佛說法的分別緣影，沒有實性，說明真妄差別。 若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是，若真汝心則無所去。 　　這段即揀別緣影心如後之八種現象，可以歸還，如觀手指、觀水中月般，顯標月指非月，水中月則幻化不實，謂之「近就音聲分別以明無性」，約你現在聞佛之法音，揀別緣影心無實性。 　　「若以分別我說法音為汝心者」若，假設之詞，假定你將現在分別我說法的音聲，當作你的真心，「此心自應離分別音，有分別性」，此心應該離開你所分別的法音，另外有分別性，才可稱作是你的真心。因阿難執著能聞法分別的作用為心，所以佛破斥說：假使你認為分別我說法音聲的作用，就是你的真心，那這個真心，應該離開分別音聲的作用之外，另有個能分別的獨立體性存在。這道理要細細體會，否則，不易了解。意思是：阿難！你現在把能分別法音的心理作用，認作是真心，若真的是真心，應該離開我的法音之外，另有能分別的體性，才算是你的真心。能如此嗎？其實，離開法音，根本沒有能分別的體性，離法音，根本無分別性可得。下舉比喻，仍以主客為喻，主喻真心，客喻妄心。「譬如有客寄宿旅亭」，譬如有客人，投宿旅店，「暫止便去」，暫作休息，或歇一宿，天亮便走，「終不常住」，畢竟不會常住。如出國旅遊，住飯店是暫時的，現在往往名不符實，明明住宿的是旅館，卻叫飯店，住飯店又沒飯吃。我聽去美國回來的人說，美國叫酒店，裡邊沒賣酒。社會上名不符實的現象越來越多，不相信，你進飯店買飯看看，必被人當笑話，認為是土包子進城。若長久以飯店為家，不划算，不如租房子住。「而掌亭人都無所去，名為亭主」，旅社主人，不須離去，久居於此，因為他是主人。緣慮心如客人，見性如亭主，「此亦如是」，今你將分別法音視作見性，情況相同，錯把旅客當主人了。「若真汝心，則無所去」，假使聽法的是真心，離開法音，仍有分別性。 云何離聲無分別性？ 　　「云何離聲無分別性？」但是，事實並非如此，為何離開法音，另外就無能分別性？為何與「掌亭人都無所去」不同呢？你離法音則無能分別性，可見，你現在的分別全是假的，純屬妄想。 　　「若以分別我說法音為汝心者」，先縱許，舉喻完，則說：「此亦如是，若真汝心，則無所去」，若是真心，離法音，則分別心依然，但事實並非如此，「云何離聲無分別性？」為何離開法音，就沒有分別性了呢？云何不見掌亭人呢？ 　　「云何離聲無分別性？」古德有二釋：一、云何離聲無分別性，歸於第一段「近就音聲分別以明無性」做這段文之總結，為何離開法音，就找不到分別的體性？可見你的緣影心，是假的，不是真心。二、云何離聲無分別性，是貫穿下文，視作下文的開始，要直貫至「離諸法緣無分別性」止，須讀「云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心？分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色、非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。」這是另一種說法，道理也通，現先釋下文，再作說明。 　　　　　　　　　　　　　○卯二　廣歷諸法分別以示可還 　　詳細歷示諸法，各有其本地，還其本處，顯萬法各各有所歸還，所謂八還辨見，可還道理在後，此僅先總提示。 斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相無分別性。 　　這樣，豈只緣影分別之心，離聲無性，前面你說，因見我之三十二相，相好莊嚴，發心出家，「離諸色相，無分別性」，離開三十二相，分別性在哪裡？若照你認為，分別法音，就是真心，為何離聲無分別性？不但如此，你前面說因為見佛三十二相，相好莊嚴而發心出家，那麼，能分別三十二相的容貌，也是因相而生，「離諸色相」諸，當語助詞，離去我的三十二相，也就同樣沒有能分別的體性。 如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。 　　「乃至」超略詞，略去鼻齅香、舌知味、身感觸諸塵，「分別都無」指法塵，法塵有生滅二相，縱然離開五根對五塵，意根對法塵也不起作用，那只是分別法塵的滅塵影子，不分別法塵之時，似乎萬境俱寂，內守幽閑。記得前面說「內守幽閑，猶為法塵分別影事」嗎？內守幽閑仍指生滅法塵，現在說連生起的法塵也滅掉了，只緣滅法塵，法塵未起作用謂「無」，那種境界「非色、非空」，不是色也不是空。非色非空是解釋「都無」二字，為何都無？因為滅法塵沒有色相，非半分色塵，也非心法，故曰非空。這種境界非常微細，粗境分別雖無，但分別微細境界的滅法塵仍在，如守靜境，守寂靜細境，便是滅法塵，這種境界非色非空；已捨粗相法塵，只守幽閑境相，仍是分別心，參禪修觀至此，還是不離分別心，故外道「拘舍離等昧為冥諦」，昧，迷昧、暗昧。外道禪定神通，能知八萬劫事，八萬劫前，暗昧不知，謂之冥諦。別說非色非空的細境還不是真心，像古印度六大學派的外道，平時稱外道六師，按經論記載：佛世時，除佛教外，其他宗教多達九十五種，或說九十六種，最根本最大的學派有六種，稱外道六師，講文雅點，就是六大學派，佛未出世前便有，其中有一數論派，其祖先因修禪定，悟知八萬劫內事，八萬劫外冥然不知，從此，認為八萬劫開始，有人等萬物，而把八萬劫前的冥暗境界，當作真理，稱為「冥諦」。諦，真理也，視不知之冥暗境界為真理，認為世間有神我存在，神我結合自性，生起色心等萬物，成就二十五冥諦，說明宇宙開展順序的根本原理。認為神我與自性結合，分開時，自性便生覺（又名大），大生我慢，我慢生眼、耳、鼻、舌、皮膚五知根，舌、手、足、生殖器、排洩器五作根，及心根，心為諸法根本，也就是心理作用，能令五知根、五作根起作用；還有五唯，五唯即色、聲、香、味、觸五塵，及地、水、火、風、空五大。神我、自性、大、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大，謂二十五冥諦，由此而生宇宙萬有。 　　　　　　　　　　　　　　　　　五知根（眼、耳、鼻、舌、皮） 二十五冥諦　　　　　　　　　　　　五作根（手、足、舌、生殖器、排洩器） 　　　　　　　　　　　　　　　　　心根 　　　　　　　　　　　　　　　　　五唯（色、聲、香、味、觸）——五大（地、水、火、風、空） 　　「拘舍離等昧為冥諦」，拘舍離，外道名，六師之一，隨舉其中一人，拘舍離並非數論師，此云牛舍。「昧」不知八萬劫前事，認為冥冥之中有神我存在，謂「冥諦」。本經第十卷，五十陰魔識陰中「娑毗迦羅所歸冥諦，成其伴侶，」即指二十五冥諦言，這裡說拘舍離，後說娑毗迦羅，可見是隨舉一人，並非指冥諦創始者，而是指像拘舍離等這類外道。勝論派又作六句義，六大學派各有其教理，數論說二十五冥諦，是其色法心法分得比較詳細，佛法名相許多將其名稱拿來修改一下，成為比較正確的說法就是了，如五大、五唯，我們說五根、五塵、六根、六塵，五大，則說六大，本經言七大，都是世尊悟後，加以修正，有些人的做法是將外道趕盡殺絕，佛非如此，佛法慈悲，講求包容，將外道錯誤之處改正，便是佛法。因此，外道邪法與佛之正法，相差極微，僅一條線而已，所以，一不小心就踩進外道範圍，很認真才能體會到佛法。佛法也須了解外道東西，因為許多經佛修改，重新整理後，成為佛法；如果看過印度古代哲學「奧義書」或四吠陀，就知其許多名相和佛法很類似，只是經佛的般若智慧融化修正而成為今之佛法。這裡主要不是冥諦，而是指外道冥然不知八萬劫前事，執其暗昧境界為真理，這種執神我的境界，也就是滅法塵最微細的塵境，屬於「都無」之境，因八萬劫前絲毫不知，以為都無，不是不想分別，而是想分別都無。這種境界，非色非空。類似外道這種細境，「離諸法緣，無分別性」，總結上文，離開滅法塵的作用外，沒有另一個能分別的心性存在。外道執著冥諦，就在冥諦中，也沒有一個能分別的作用存在，可見一切皆虛妄不實，因此，你以緣心聽法，此法亦緣，不得法性。破斥阿難：別說你現在以耳根緣聲塵，將法音當自性是不對的，就算緣滅法塵內守幽閑的微細境界，甚至外道執為冥諦非色非空境界，也屬妄想，離此緣法塵之心，另無能分別性存在，離緣影心，也無分別性，謂之「離諸法緣無分別性」，可見，你所認的是妄非實。 　　前面提到另有覺得須將「云何離聲無分別性」直貫至此，其看法立場是云何離聲無分別性與「離諸法緣無分別性」兩句，前後呼應，因此，須屬於此。如果這樣，應解釋為；我云何說你離開說法音聲，另無分別性呢？不但離音聲無分別性，眼離色塵也無分別性，「斯則豈唯聲分別心」，不僅你現在依聲塵所起的分別心，離音聲沒有分別性，「分別我容，離諸色相，無分別性」，前面你說因見我容貌分別三十二相莊嚴而出家，那麼，若離色相，你也無分別性可得。上約耳根對聲塵說，此眼根對色塵言，「如是乃至分別都無」意思同前，直到「非色非空，拘舍離等昧為冥諦」，這一切「離」開「諸法」所「緣」的塵境之外，都無分別性，離卻六根對六塵，另外沒有能分別的實體可得，謂「離諸法緣無分別性」。因此，將「云何離聲無分別性」直貫而下，當作這段文的開始，把「離諸法緣無分別性」作為結語，前後呼應。有道理嗎？有道理，值得參考！這是另一種立場看法，所以，古文經典，尤其本經，文字非常生動，可作開頭，也可作結語，無論站在哪個角度，都有其道理，像這種講法，意義也很好。 　　但是，科判是根據文句，文句「云何離聲無分別性」，作第一段文，「斯則豈唯聲分別心」當第二段文，把「斯則豈唯聲分別心」只當作耳根對聲塵，「分別我容，離諸色相，無分別性」視為眼根對色塵，接著是鼻根對香塵乃至意根對法塵。平常說六根對六塵，楞嚴經在六塵上，每一塵都有兩種現象，比如眼根對色塵，有明、暗二相，耳根對聲塵有動、靜二相，乃至身根對觸塵，有離、合二相，意根對法塵，有生、滅二相。提到法塵生、滅二相，生法塵較粗，正緣法塵落謝影子的塵境。完全滅除生法塵，也不分別前五根緣五塵的落謝影子，即是滅法塵，屬靜境，乃內守幽閑，幽閑便是靜境，縱使內守幽閑，也是法塵，猶為法塵分別影事，不是真心。 則汝心性各有所還，云何為主？』 　　最後總結「則汝心性，各有所還，云何為主？」這句須至後文，方能了解。「各有所還」即八還辨見，以八種物象各各可還，顯見性無還。為何可還？須待後文說明。「則汝心性，各有所還」，假如心性也隨塵境，把緣影當真心，便失去了真正的主人，和塵境一樣，各各可還，色、聲等各歸本源，「云何為主？」哪一個才是你真正的主人？既然緣影心隨塵境，各有所還，哪個才是你的真性？「主」喻真性、見性。見性才是亭主，設若心隨塵境歸還，便是旅客，不是主人。 　　這裡須一提的是，在第一卷十番顯見之第一番「顯見是心」前，我曾綜合說，虛大師十番顯見，照經文脈絡而言，有十三段，從第一、直指見性是心非眼到第十番破和合非和合，即別業妄見、同分妄見之後，五蘊之前，共有十三段經文，但文句、攝論都將其分成十段；正脈、灌頂、指掌、寶鏡疏也分十段，只是分法略有出入，我們依據文句、攝論而說。虛大師在十番顯見開始就說：「經文自列為十三段，束五、六段為一，八、九段為一，十段、十一段為一，則成十意。」意即經文脈絡有十三段，現把五、六合為一段，八、九合為一段，十、十一合為一段，便成十段。 　　下列表明之： 十番顯見十三段經文，文句、攝論分段對照表 文句十段 經　文　十　三　段 攝論十段 一 一、直指見性是心非眼 １ 二 二、約客塵顯見性不動。以上卷一 ２ 三 三、約觀河顯見性無遷。此下卷二 ３ 四 四、約垂手顯見性無減。 ４ 五 五、阿難承佛悲救深誨，……是故如來名可憐愍！』 ５ 六 六、阿難言：『我雖識此見性無還，……性汝不真，取我求實！』 七、阿難白佛言：『世尊！若此見性……徧能含受十方國土。』 ６ 七 八、阿難白佛言：『世尊！若此見精必我妙性，……佛言：『如是，如是。』 九、於是大眾非無學者……故能令汝出指非指。』 ７ 八 十、阿難白佛言：『世尊！誠如法王所說……虛空云何隨汝執捉！』 ８ 九 十一、阿難白佛：『世尊！必妙覺性……無得疲怠妙菩提路！』 十二、阿難白佛言：『世尊！如佛世尊……（別業同分）……清淨本心，本覺常住。 ９ 十 十三、阿難！汝雖先悟本覺妙明……及諸群塞，亦復如是。 １０ 　　文句「癸五、約標指顯見性無還」分二：子一、陳請，子二、開示。開示又分兩段：丑一、以喻總明，丑二、就體別簡。就體別簡也分兩段：寅一、簡緣心可還如觀指影，即經文第五段中，到 「則汝心性各有所還，云何為主？」止。 　　　　　　　　　　　　○寅二　示見性無還如天上月分二 　　佛開示見性不能歸還色、空，豎窮三際，橫徧十方，本來如是，見性似主人，如天上月。「示見性無還如天上月」，意思是說，世間諸物皆可還，見性如天上月，不可還。分二段： 　　　　　　　　　　　　　○卯一　承責咨請 　　阿難承上佛之訶責「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性」，咨問再請佛開示。 阿難言：『若我心性各有所還，則如來說「妙明元心」云何無還？惟垂哀愍，為我宣說！』 　　阿難言：照佛所說，「若我心性，各有所還」，心性，指能緣之心，如果緣心，各有所還之處，如聲音沒了，我的緣心亦滅，就是有所還，而佛所說的「妙明元心云何無還？」妙明元心，簡單說，就是真心，真心見性為何無還？關於這點，我不了解，請佛慈悲哀愍，開導我等，詳細說明何以見性無還之理。 　　　　　　　　　　　　　○卯二　正示無還分三 　　佛正開示見性無還的道理，有三段： 　　　　　　　　　　　　　　○辰一　就月喻顯法體 　　借月亮為喻，顯示諸法理體，即見性，本來如是。 佛告阿難：『且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。 　　佛告阿難：「且汝見我見精明元」，且，暫且。因見性無形無相，無法用語言文字直接表達，眾生都有眼病，暫且借病眼所見第二月作比喻吧！「汝」阿難，「見」指阿難當時見佛起分別的作用，即第六意識，目前你看我的見的作用，所體會的只是緣影，如水中月，而我所要講的是能見作用的見精。在說十番顯見前，曾將見精的「見」，約三種說明，眼根之見是眼根，較深一層則是能見的本體，能見的作用是見分，見分就是見精，為唯識四分中之見分，阿難的緣影只是相分，也就是緣氣；現在佛要為其說明能見之見精是見分，能起作用的是見精，見精後面有本性，見性才是本體，見精還帶妄，第六卷文殊選圓通偈頌之「元依一精明，分成六和合」，見精就是一精明，屬第八阿賴耶識顯現出來的見分作用；分成六和合指眼根等，眼根能見外境的見，便是六和合，見外境只是眼根，真正能見的是見精，即一精明，分成六和合，如一屋開六窗，見精本具光明，故能照境，稱「明」。「元」根本，指本有之見性，見精的源頭是見性，也就是妙精明心。現在你能見我，那只是見精，「此見雖非妙精明心」，此見的見指見精，能見之見分，雖然不是妙精明心，「妙」不可思議，「精」純一無雜，此精勿與見精混淆，這是指諸法理體，不被諸法所染污，如蓮花出污泥而不染。「明」自性本有之光明，即自證分、證自證分本具之光明。「心」真心。「妙精明」三字，是解釋真心之義，謂真如自性，本具光明，不垢不淨，純一無雜，不可心思口議，無形無相，又能照見諸相，了了分明，故曰「妙精明心」。一字一字解釋較清楚，妙精明就是指真如自性的微妙處，如何微妙？純一無雜故、光明照耀故。「此見雖非妙精明心」，見精雖然不是真心，「如第二月」，如捏目所見的第二月，雖非月之本體，但「非是月影」，不是水中的月影。第六意識的妄心，就是水中月，全屬虛妄，而見精作用，能見之見分，如捏目見月，也像亂視看東西，有重疊現象；第二月屬病眼所見，並非月體，雖非真月，但也不是如水中月全妄，古人謂「帶妄顯真」，帶著一分妄，顯出真之本體，見精雖似第二月，但已非全妄之水中月了，離真月很近，只是有重疊現象而已，重疊去除，本月就顯現了。「見精明元」和「妙精明心」就差這一點點，這個道理若明了，下文便不困難。見精是見分，真心是自證分與證自證分，見分所依靠的是自證分，自證分依證自證分；古德以鏡為喻，鏡中所現影相是相分，鏡光能顯物是見分，第二月指的就是見分，自證分如鏡面，證自證分如背面水銀等，鏡若無前後面，沒法顯相光明。因此，唯識家講四分，第二月只是見分而已，阿難所認的是相分，鏡中像而已，連見分都不是，只是所緣塵境的影子。這話我說過多次了，大家靜下來觀察自己的心，心一動念，皆有塵影，如想屏東，屏東的影子就顯出來了，但我們只知影子，能顯屏東影像的本體，我們並不知道。我提到潮州劉先生家，劉先生心中即現家的影子，但真正能照影的，仍舊體會不到，所見的只是影相，緣慮塵影，那便是緣影心，追逐塵影而已。現在世尊，直指見性，指證自證分，見性之本體，我們根本無法體會，不得已假借病眼所見的第二月，阿難見思惑未斷如病人，以病眼所見第二月，顯月之本體，借見精而顯見性，令我等易於了解。按圓覺經云：第二月也是妄，但緣自月之本體，離真月，無妄月可得。因此，借能見之見分（見精），顯示有自證分與證自證分，就月喻法之本體，令眾生由第二月領會到真月。 　　　　　　　　　　　　　　○辰二　以可還顯不還 　　前文說「則汝心性各有所還，云何為主？」此「還」之義，平常稱作「八還辨見」，舉八種物皆可還（八物含概萬法），顯見性無還。 汝應諦聽！今當示汝無所還地。 　　汝，指阿難及大眾，應認真諦審而聽，現當開示見性無還的道理。 阿難！此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅。分別之處則復見緣，頑虛之中，徧是空性。鬱之象則紆昏塵，澄霽斂氛，又觀清淨。 　　借八種現象可還，而顯見性無還，八相四對，各有體相。 　　佛對阿難說：阿難！「此大講堂，洞開東方，日輪升天」，三句十二字，這種讀法，解為：古印度人習慣，房屋坐西朝東，祇園精舍大講堂的門戶大開，內外通達，因坐西向東，朝陽升起，便可見到陽光。達天通理法師楞嚴經指掌疏，三句作兩句讀，另有看法，不認定講堂門是朝東而開，讀「此大講堂洞開，東方日輪升天」，研究本經，須多方參考，通理法師採六字一句的讀法，若依此讀，講堂門就不一定向東了。中國方塊字文言文的好處就在這裡，是圓的；我就不照你的讀法，大講堂門戶洞開，不管門在哪個方向，「東方日輪升天」，早晨的太陽一定是從東方升起。大家看過太陽打西邊出嗎？決無此事。我覺得這種讀法滿好，挺有味道，大家不妨兩種讀法都試試看，多讀幾遍，再選擇自己喜歡的讀法。經文要多讀、常讀，義理自現，古人說：「熟能生巧」，書讀熟，理自有巧妙變現，從前讀私塾的，每本書要讀到能背誦才換，有道理！現代人不背書了，要用時怎麼辦呢？查筆記！萬一筆記丟了也沒了，因為腦子裡沒有。古人讀書熟讀死背，統統記在腦海，用時一想就出來了，這是背書的好處。今人常說死背沒用，其實很多地方就因死背才產生作用。記得我二十幾歲到汐止，當時道安法師在靜修院教書，我到汐止看慈老時，借宿靜修院，趁機請教道安法師，他說：「書就是要背。」法師是現代人，學科學讀現代書，教人選背古文觀止五十篇至六十篇，背到滾瓜爛熟，想學寫文章，先背古文觀止，然後我隨便一點，你就會寫，不背書拿什麼東西寫呀？道安法師雖現代，仍用古法，教我還是要背書。古人云：「熟讀唐詩三百首，不會詩人也會詩！（或作不會作詩也會吟）」能熟背唐詩，不會詩的人也會作詩，因為熟能生巧。讀書須下死工夫，不可輕忽！楞嚴經要常讀，久而久之，便有不可思議妙用現前。「此大講堂洞開，東方日輪升天」，平常都是四字一句，「此大講堂，洞開東方，日輪升天」這樣讀，門一定得向東開，六字一句則「此大講堂洞開，東方日輪升天」，因為講經，講堂門戶大開，以前又沒冷氣，不論門往哪個方向開，反正，講經時，門窗都開著，空氣流通，太陽一定從東方出來。「輪」圓形。除了圓形，大家看過其他形狀的太陽嗎？以前在獅山，有個十一、二歲的小孩，沒見過火車，問人家：火車什麼樣子？是扁扁還是長長？若沒注意太陽是扁是長的人，趁旭日初升及夕陽西下時，陽光不刺眼、仔細看看！「升」或作昇，昇，指光線從下往上之意，古時可能沒此字，都用升字。升有多種用途，如度量衡之升斗、升官發財、往上升等，很通用；昇只局限在光明上升，其他就不能用了。在此，二者都通，都可用。現所用經本，照古是「升」。「此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜」，講堂之門，向東方洞然而開，太陽升起，光明普照，屬於明。「曜」或作耀，我查過，陽光照射，曜才是正字。耀則通於一切光明。 　　「中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗」屬暗。這是八相四對中的第一對，謂明暗一對，每對都有體相，如日輪是體，明曜是相。「中夜黑月，雲霧晦暝」，半夜沒月亮的晚上。也有解釋作印度將一個月，分成白月與黑月；初一至十五日是白月，月亮漸圓，十六至三十是黑月，月光漸減。這兒，指沒有月色的晚上，非指黑白月。「晦暝」暗也。晦，也指農曆三十日晚上，月光全無，縱有星光，也被雲霧所遮，又晦又暝，「則復昏暗」，黑暗至極，呈現昏暗之相。「中夜黑月，雲霧晦暝」是暗之體，「昏暗」是暗之滿。「此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜，中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。」是四對之第一，明暗一對。 　　「戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。」第二、通塞一對。戶，指門。牖，窗戶。隙，空隙，如門縫、壁縫等，光線穿越處皆屬通，大至門窗，小至細縫，「則復見通」，則可看見內外通達之源。房屋必有牆宇，宇，指屋簷。牆壁屋簷之間，互不相通，是壅塞之相，通以戶牖為體，內外通徹為相。塞以牆宇為體，壅塞為相，是通塞一對。 　　「分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性。」第三，異同一對，或色空一對，二說皆通。「分別之處」，文句說分別就是差別，指一切色法的差別相，眼睛所見千差萬別的境相，如男女老幼、山川林木、各種建築等，即是分別之處。「則復見緣」，緣，指緣塵之分別，也就是塵緣差別，妄心緣塵境，塵境是我所緣，所緣境界千差萬別；境界千差萬別為體，眼睛見了生分別，起差別相即是相，在千差萬別的境界相中有體有相。千差萬別故異，譬如眼睛往外看，哪樣是相同的？同屬人，但有男女老少，沒一個相同，就是差別相，都是眼所見所緣的塵境，謂「見緣」，若以色空言，屬色法，以同異言，屬於異。 　　「頑虛之中，徧是空性」與下句「鬱之象，則紆昏塵」古德認為是體相顛倒，前皆先體後相，這兩句變成了先相後體。「頑虛」空之相；頑，愚頑，虛空沒有知覺，稱為頑空，頑空是空之現象，空是頑虛之體，成了先相後體，看下段「還」的經文便知，文云：「緣還分別，頑虛還空」，緣是相，分別是體，可見頑虛是相，空才是體。「鬱還塵」鬱是相，塵是體，因此，六、七句前後相反，先相後體，為什麼？因為這樣讀才順口，不信，大家試讀看看，「空性之中徧是頑虛；昏塵之象，則紆鬱」文體雖整齊，讀之繞口，很不順暢。「頑虛之中徧是空性；鬱之象，則紆昏塵」平仄調和順口。文言文要讀之順口，文體若不稍作變化，則不調順，「空性之中徧是頑虛；昏塵之象，則紆鬱」，第七字應該平韻，鬱的是仄聲，接著「澄霽斂氛，又觀清淨」，淨也是仄聲，連續兩個仄聲，韻不和雅，「分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性；鬱之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。」平仄、平仄，讀來順暢悅耳；反之，全是仄聲，不協調。房相是個大文學家，潤筆時必經斟酌，所以，文韻和雅。不過，講解時得分清楚，頑虛是空之相，空性是空之體，「頑虛之中，徧是空性」就是同，就是空，同異一對，色空一對。前是異，也是色，照色空一對言，似乎較按順序，前是色，後是空；若同異一對，則同在後，異在前。古人兩種說法都有，都通，主在說明現象差別，屬第三對。 　　「鬱之象，則紆昏塵」是濁，「澄霽斂氛，又觀清淨」是清，屬第四清濁一對。照文體則「昏塵之象，則紆鬱」，昏塵為體，鬱為相。「昏」昏暗，為何昏暗？因塵土飛揚。上古時代，沒水泥、柏油，地面除草木外，曠野盡是塵土，塵土飛揚，形成鬱之象。「鬱」地氣屯聚，也作山嵐解釋，山嵐即是地氣，地氣如雲霧，若去過阿里山，山谷雲霧飄渺，聚成堆狀便是地氣屯聚。屯，一堆一堆的意思。霧，地面上升起的濁氣，濃霧迷漫，伸手不見五指；昔在獅山每逢春冬，霧濃之際，認不清面前的人，這是我的親身經歷，我是山上的小孩，在山中長大，三十七歲才來南部。鬱，憂鬱，心裡的愁悶，像鬱氣充塞心懷，濃得化不開，那就是心中濁氣，這種濁氣積在心中，也叫鬱氣，久必內傷。，塵沙飛揚。「鬱」即是雲霧屯聚，塵土飛揚的昏暗之相。待雲開霧散，便是大好晴天，雲霧不散則下雨，閩南諺語云：「霧若開就曬死鬼，霧若不開就穿蓑衣。」形容霧散天晴，熱得不得了，像會曬死人般；霧若未散，就得穿蓑衣戴斗笠。以前沒雨衣，農夫雨天搭蓑衣下田，一件蓑衣十幾斤，身材弱小者穿著，跌倒了幾乎爬不起來。這句諺語是孩童時代聽閩南人講的，很有意思，入耳不忘，至今還印象深刻。鬱之氣，「則紆昏塵」，紆，環繞。山嵐灰塵環繞充滿著大地，就是鬱𡋯景象，故說「鬱之象，則紆昏塵」，屬大地之濁氣。 　　「澄霽斂氛，又觀清淨」是雲消霧散的景況，形容「霧若開就曬死鬼」的情形。澄霽，雨過天晴，像秋天的西北雨，嘩啦啦下一陣，隨時，撥雲見日，即古詩「簷前雨過日頭紅」的景緻，「瞬息陰晴便不同」，轉瞬間天氣乍變，陰晴不同，便是霽。所有塵土，悉皆收斂，謂之斂氛，大地萬物，如刷洗般，乾乾淨淨，青青翠翠，「又觀清淨」，濁氣盡除，又見大地，一片清明，萬里晴空，片雲不滯，這兩句是清。八相四對中的最後清濁一對。 　　明、暗、通、塞、同、異、清、濁，八相皆可歸還，這段文並非描繪風景，而是藉此表法。「八相」表心體隨緣現一切相；真心理體隨緣顯現萬相，八相，就是代表諸相。經文「此大講堂」大講堂喻眾生之真心，真心理體至極廣大，大而無外，有內外則有大小對待，大而無外，是絕待之大。講堂中的說法者是佛，佛表自性清淨法身。「洞開東方」表眾生本具之智慧光明，如旭日東升。此之心體本來不變，不變之理體即起信論的「一法界大總相法門」，由此心體分出心真如門與心生滅門二義。「日輪升天，則有明曜」，表眾生本具足根本智，即人人本有之智慧；智慧若非本有，不可能廣學，聰明者能把萬卷書裝進腦袋裡，原因是萬卷書皆心體本具，只是從新熏習罷了，從本具開發而出的智慧，如日輪升天，則有明曜。「中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗」，表眾生真如，本有無明，暗喻無明，所謂無明長夜，眾生雖有智慧光明，有不變的真心理體，但也具無明暗障，所以不能親證般若的本有作用。「戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅」，通塞一對。通，表眾生六根本來通達，「元依一精明，分成六和合」，因為通達，故能互用，眼能耳用，鼻能舌用，一根可當六根用，凡夫眼只能看不能聞，六根通達時，眼不但能聽，也能齅香臭，知諸味、能說法、覺澀滑、起分別、明生滅。「戶牖之隙，則復見通」，表眾生六根本互通達，因我法二執障礙，所以不通。「牆宇之間，則復觀壅」，喻眾生因煩惱、所知二障而生無常計常、無我計我、以苦為樂、不淨計淨四種顛倒，如牆之四面，這四倒由我法二執生，致令六根塞而不通，不能互用。 　　「分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性」，色空、同異一對。「分別之處，則復見緣」，緣塵起分別，而生差別相。六根各緣六塵境界，起分別則生憎愛，見好生愛，見惡生憎，表有二障便有差別，有差別難免有愛憎。「頑虛之中，徧是空性」，頑虛，喻三性中之無記性。緣塵生分別，分別相喻善、惡二性，起善念是善性，生惡念為惡性，非善非惡，如搖搖手、動動腳，不屬善惡，即是無記性，無記如頑虛，眾生因此三性，在真心理體中變成頑空，前文之「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色」便是。為第三對，說明眾生迷頑的情形。「鬱之象，則紆昏塵」，表眾生因二執四倒，故在三界六道，滾滾紅塵，雲霧屯屯裡翻轉不息，「澄霽斂氛，又觀清淨」，期待雲消霧散，雨過天青，恢復湛然寂靜的真心理體，從此破妄顯真，斷煩惱成菩提，就在煩惱中體悟菩提，在生死當下，親證涅槃妙性，所謂「煩惱即菩提，生死即涅槃」。借文字起觀照，由觀照證實相，佛法須如是體會，否則，八相四對，只是現象，毫無意義；若懂表法，意義非凡，知道運用，受益無窮！ 阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。 　　明八相可還之理。阿難！「汝咸看此諸變化相」，上面所說種種變化相，你都看到了，「吾今各還本所因處」因，來源、源頭，從何處來，歸於何處，我現在要將八相四對各還本處，如物歸原位般。 云何本因？ 　　徵問詞。為何說每種現象都有其來處，須還至本處呢？ 阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。 　　阿難！「此諸變化」，總舉八相四對之種種變化相，我一一將其歸還本處。「明還日輪」，光明還給日輪。「何以故？」為什麼把光明還給太陽呢？佛經凡遇徵問、轉語，都用何以故、所以者何？「何以故？」真好！若從此下工夫，找出何以故的「故」來，能領悟何以故的故，便會開悟，最少也會悟到「書是用印」的！「何以故？」原因在哪兒？找出其原因，為何說明還日輪？因「無日不明」，沒太陽，世界就失去了光明，陰天也不例外，無日豈有明？所以「明因屬日」，光明屬於太陽，「是故還日」，因此之故，把光明歸還太陽。第一種，明相歸回日輪了，以下皆須如此配合，第一種既說清楚，下可類推。 暗還黑月， 　　夜為暗因，尤其星月無光的晚上，故暗還黑月。 通還戶牖， 　　因有門窗，所以通達，因此，通還戶牖。 壅還牆宇， 　　牆壁屋宇是阻塞的原因，將壅塞歸還牆宇。 緣還分別， 　　將所緣塵境，即諸差別相，歸還到原來的差別相。屬緣慮心分別範圍，故云：「緣還分別」。 頑虛還空， 　　頑虛來自空性，故頑虛歸還於空。虛，空洞。 鬱還塵， 　　鬱出自塵境，故還給昏塵。 清明還霽， 　　清明歸於清風霽月，回復到大地如洗的清淨現象。 　　八相四對，一一還歸本處。 則諸世間一切所有，不出斯類。 　　世間萬物再多，一切所有，不出上例八相。 汝見八種見精明性，當欲誰還？ 　　阿難！我問你：萬法皆可歸還，你能看到這八種現象，配合你之見精，你能見的見精明性，在八種中，該還給誰呀？ 何以故？ 　　我替你想想，你之見精該還給誰？ 若還於明，則不明時無復見暗。 　　若把見精還給明相，暗相現前，就看不見，感覺不到了。 雖明暗等種種差別，見無差別。 　　明暗、通塞等，雖有種種差別，見精並沒差別。 　　　　　　　　　　　　　　○辰三　結不還是本心 諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？ 　　前面可還的都歸還了，「自然非汝」，自然不是你的見性。「不汝還者」，不能跟著八種塵象歸還的，就是你的見性，見精明性無以歸還。「非汝而誰？」這不是你的本性，是什麼呢？指出其本有真心來。 則知汝心本妙明淨， 　　因而了知你的真心，本來微妙，本具光明，本就清淨。「本妙明淨」，即本妙本明本淨，真心理體本不思議是本妙。本具光明，能見前之八相謂本明。八相一一可還，真心理體非前八相，不可歸還，曰本淨。 汝自迷悶， 　　你這般愚癡，自尋迷悶。 喪本受輪， 　　喪失本有自性，即前之本妙明淨，才會枉受三界輪迴。 於生死中常被漂溺。是故如來名可憐愍。』 　　常於生死苦海中，漂流沉溺，升沉不定；生天做人，浮出來了，墮落三惡道，又往下沉了。因此之故，佛說我們這些眾生，喪本受輪，常被漂溺，實在可憐復可愍！ 　　十番顯見的經文多且長，若不知其義理，反覺莫名其妙，因此，須將佛開示十番顯見的宗旨目標，再次作一提示，讓大家執取綱領，體會經義。 　　十番顯見，用意要眾生求證本具真心理體，這裡指示大家從見性著手。見，指眼睛的能見作用，由此體會，禪宗說明心見性，明自本心，見自本性，能見之本性，就是真心理體；求證真心，道理不易明了，故從見性求證。關於見性、見精、眼根三方面的差別，前曾說過，眼根如門，能夠進出，但沒見的作用，因此，第一番顯見是心，破妄中佛對阿難說：假使眼能見，門也應當能見，眼睛如門，所以，最後說「如是見性，是心非眼」，能見的是心不是眼，在七番破妄的第五番中云：「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？」第一番主在要當機領悟能見作用在心不在眼。雖知能見是心非眼，但未分別真妄。第二番借客塵主空之理以明真妄，妄心如客，暫宿即離，也如微塵，搖動不停；真心則如主人，常住不移，又如虛空，巍巍不動，因此，第二番名「顯見不動」，顯見性本來不動，也就是寂常心性的寂義。第三番「顯見不滅」，假借波斯匿王說明無常變遷之理，顯見性不滅，本來如是。阿難聞佛對王說見性不滅，既然見性不滅，世尊何以在第二番又訶責我等遺失真性，顛倒行事？究竟真相如何？我等見性又為何遺失呢？故第四番「顯見不失」，見性如佛手，舉直認為正、垂下以為倒，倒正皆是凡夫妄執，見性本無倒正，顯見性本無遺失，斥責遺失，是「非失之失」，不得其妙用，故說失。因此，在顯見不失最後一段「示顛倒相」中說：「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相為身；聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性；一迷為心，決定惑為色身之內。」這就是眾生迷失的根源，一旦執著妄想為心，就決定迷惑，執心在色身之內，才說遺失。棄大海而認浮漚，是第一重顛倒，又執浮漚為大海，更增迷惑，謂之「迷中倍人」；因你認妄作真，認魚目為真珠，故名遺失，實則未失。至此，阿難知有真心、妄心，但將真心視在身體之外，不敢承擔，以為真心與己互不相關，因此，第五番「顯見性無還」，開始，當機白佛：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地，而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。」知有真心，卻不敢承認，佛才以標月指為喻，責其「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」唉！你聞法至今，還用緣心聽法，既以緣影妄想心聽聞，我的法音也就成了你所緣的塵境，若不向自心體會，無從得到諸法實性，如執指為月，沒因指見月，這樣，不只亡失月輪，連明暗也分不清楚。經佛訶責之後，再為其詳細分析，你認為心在身外，並非如此，只因你以緣心聽法，以為有所緣境界，把所緣境當真心，純是錯誤！不僅緣六塵境的心虛妄不實，可以歸還，甚至如外道所處冥諦境界，也是妄境，凡所緣塵境，色法歸色境，聲塵歸聲境，乃至法塵歸法境，外道的冥諦也會歸冥諦，一切法無不可還，惟獨心性不可歸還。「離諸法緣無分別性，則汝心性，各有所還，云何為主？」離開所緣塵境之外，找不到本有的分別性，你的「心性」，即妄心，若隨諸法有所歸還，請問：你以什麼作為真心理體的主人？你根本體會不到真心理體嘛！ 　　阿難又問：「若我心性，各有所還，則如來說妙明元心云何無還？」既然佛說我的妄心體性各有所還，而妙明元心無還，什麼才是無還的見性呢？佛於是再開示八還辨見，明還日輪，暗還黑月，乃至清明還霽，「則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？」世間萬法，不出這八種，你之見精明性，要歸還何處？「若還於明，則不明時無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別。」若還於明，暗相現前，則不生作用，乃至八相都一樣，你之見性都不能隨其而還，雖然明暗等相有種種差別，但你之見性，毫無差別。「諸可還者，自然非汝」，可還的自然不是你的體性，「不汝還者，非汝而誰？」這句要當機切實明白，一切法皆可還，而見性是不可還的，本來如是，無所歸還。沒光線時，依舊可以看到暗相，足證見性未還日輪，八還中，見性不可隨還，顯見性本來無還，見性本來無還，便是真心。「不汝還者，非汝而誰？」不能隨八相還的，不是你的見性是什麼呢？「則知汝心，本妙明淨」，由此可知，你之真心，本妙、本明、本來清淨，可是「汝自迷悶，喪本受輪，於生死中常被漂溺」，你自迷癡，喪失本有自性，枉受輪迴，在生死大海中，「常被漂溺」，漂，喻生三善道，溺，喻墮三惡道，流轉不息的原因，在沒體悟己之真性。「是故如來名可憐愍！」所以，佛說我們這些眾生，可憐復可愍！話雖這麼講，凡夫心很難領會其境；上根利智者，很多就在法語當下得大受用。如宋朝初年，報慈文遂禪師，住報慈寺，名文遂，初學教理，下了許多工夫研究楞嚴，著有楞嚴經註，攜帶註解拜見清涼院法眼文益禪師，陳述自己對楞嚴經的心得，請為印證。法眼並未翻閱，問：「楞嚴經中，不是有八還辨見嗎？」答：「有！」又問：「明還何處？」「哦！明還日輪。」再問：「日還何處？」文遂茫然無對，愣住了，是啊！日還何處呢？法眼文益就把註解燒了。（真可惜！害我無緣讀之！）文遂當下省悟，從此，在法眼座下下死工夫，參禪開悟。後有端師子禪師（師子淨端）作偈云：「八還之教傳來久，自古宗風各分剖；假饒還到不還時，也是蝦跳不出斗。」楞嚴經傳來已久，到宋朝已有數百年歷史，傳來以後，宗門教下各作研究剖析，註疏不斷，「假饒還到不還時」，縱使如文遂，自認深符經旨，當被問及日還何處，猶無言以對，「也是蝦跳不出斗」，蝦既入斗，再活蹦亂跳，也跳不出米斗範圍，如古靈神贊之「終年鑽故紙，何日出頭時？」我們都是鑽故紙者，但根性劣，不會參究，不鑽如何呢？現在連故紙都鑽不過去了，要如古人離文字相，徹見本性者，已屬鳳毛麟角，只好老實鑽故紙了！ 　　法眼為何要文遂燒去註解？因屬文字知見，乃所知障，被文字所知障住了悟門，無法明心見性；宗門祖師不讓學人看經，原因就是看得多，教理懂得越多，障礙也越多，故藥山惟儼禪師見弟子看經便沒收，不令人看，自己卻常看，有一天，被弟子發覺，不服氣地問：「師父不許弟子看經，為何自己看呢？」藥山云：「我不是看經，只是遮遮眼而已。」「那我們也遮遮看如何？」答：「你們看呀，牛皮也會看穿！」牛皮都能看穿，怎能看？ ——昔藥山惟儼禪師（西紀七五一~八三四），看經次，僧問：「和尚尋常不許人看經，為甚麼卻自看？」師曰：「我祇圖遮眼。」曰：「某甲學和尚，還得也無？」師曰：「汝若看，牛皮也須穿！」（指月錄）—— 　　師不令弟子看經，卻能令弟子開悟。我等末法眾生，離開文字，沒能力學佛，參禪怎麼參呢？坐在蒲團上打「貓頂油罐」的妄想罷了，打妄想是凡夫的本事，坐著發笑而已。別說我們，就算宋朝人的根性，已差之甚遠了，因此，大慧宗杲禪師才會提倡看話頭，不看話頭，禪宗已無路可入，不得已採用看話頭的方法，我們連話尾都不知，遑論話頭了，所以，只好鑽故紙，知道故紙的用途，勿迷失其中；就是宗門人，也須由此下手，若離教理，已無門可入。現在講經，也是依經文下番工夫，為何這麼做呢？起碼使我們的妄想心（凡夫離第六意識，不會起作用），去緣佛經境界，蕅益大師說：「以三寶為所緣境」，把心放在佛法僧上，以三寶作所緣境界，不能離開三寶。這種境界雖屬法執，但未破我執，不能離開法執，須在法義上用功；宗門依本經妙理能得受用，我們無此能力，須從文字上下工夫。大家看曾鳳儀居士的楞嚴經宗通，全以公案配合經文解釋，若像我剛才介紹報慈文遂的說法，今天或許就沒楞嚴經可看了，可是，他有能力令你開悟，親證真心，我們沒此根性，不可離經，須依經典、古註而修，雖是入海算沙，比沒算好。 　　重新略述前五番經義，自第一番到第五番，每一番都有其功用，皆可啟人悟性，因此，再略作說明。 　　　　　　　　　○癸六　約周徧顯見性非物分二 　　本科旨在顯示見性周徧十方，決非物質，故「顯見性非物」，下之經文，正脈、灌頂、指掌乃至講義，都分成兩大段，謂「顯見性不雜」，蕅益大師文句作「約周徧顯見性非物」，不是物質，才能周徧，正脈判「顯見性不雜」，也沒錯，春蘭秋菊，各擅其美，各有其義。寶鏡疏這一科與蕅祖看法相同，判作顯見性非物。有兩段： 　　○癸六　約周徧顯見性非物分二　○子一　示無差別義 　　　　　　　　　　　　　　　　○子二　示無大小義 　　虛大師將示無差別義判入第五段，示無大小義判入第六段，現按文句，示無差別義，又分兩段： 　　○子一　示無差別義分二　○丑一　問 　　　　　　　　　　　　　○丑二　答 　　　　　　　　　　○子一　示無差別義分二 　　　　　　　　　　　○丑一　問 阿難言：『我雖識此見性無還，云何得知是我真性？』 　　阿難聽到這裡對世尊說：「我雖識此見性無還」，我雖然知道見性不像前八相，可以歸還，但我仍舊不敢承擔，「云何得知是我真性？」如何得知這不還的見性，就是我的真心呢？為何有此疑問？因阿難至此，猶未捨離緣影心，故聞佛之法音，依然無法反觀己之見性，沒回光返照，不敢體認這就是我的本性，文句說：彼將法音當作是一段昭昭靈靈的光景，盈滿在眼前，成了一件東西。「昭昭」，明顯、儼然，當時阿難內心儼然認為有個靈靈覺覺的妙性，明顯呈現於眼前，讓我看到，而將這個東西，當作本性，在當機心中，已將真心視為物品，和身體仍然分開，毫不相干，佛才破斥彼，並顯「見性非物」。 　　佛也很為難，阿難這種根性，知道得太多，性太利，而分別心太重，他煩惱障輕，所知障重，對該了解的地方總要鑽牛角尖，無法即時體悟，因此，佛要說明，見性不是一個東西擺在那兒，但又不能直接明示，如果直說，阿難不會了解，也不會接受，所以要轉大彎；怎麼轉彎呢？既然當機將見性視為物質，現在要分析，看他的見是不是個東西，下文用意在此。 　　○子一　示無差別義分二　○丑一　問 　　　　　　　　　　　　　○丑二　答分三　○寅一　約迷悟明無差而差 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○寅二　約自他明差而無差 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○寅三　正示見性非物 　　　　　　　　　　　○丑二　答分三 　　　　　　　　　　　　○寅一　約迷悟明無差而差 　　「差」差別。無差，沒有差別。約迷悟明無差而差，是說明悟無差別，迷有差別；眾生在迷，見性似有大小差別，倘若開悟如佛，則無差別。見性本無差別，因為在迷，故有差別。 佛告阿難：『吾今問汝：今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙。而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。 　　說明若能如十方如來之大徹大悟，見性周徧，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。菩薩以下，悟未究竟，便有差別。阿難今將真心當作是一段昭昭靈靈的光景，呈現在眼前，因此，佛須作此分析，告訴他：見性本無差別，差別的是迷悟不同。 　　佛對阿難言：我現在問你，「今汝未得無漏清淨」，漏，煩惱，起碼斷見思惑，才名無漏，證阿羅漢果才清淨，未證四果，還在三界六道垢染中，現在，你尚未證果，故未到達清淨境界。有些註解說阿難只證初果，如長水疏云：「得初果證方斷分別，故云未得無漏。」實際上，阿難仍屬凡夫，並沒有證果，須待第三卷末，才證初果，前已提過多次。雖未得果，沒有神通，但佛曾用神通，令見初禪境界，「承佛神力，見於初禪，得無障礙」，阿難為佛侍者，隨佛上天下地，到處都去，若承佛威神加被，仗佛神力，可於娑婆見色界初禪天，毫無障礙。「而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果」，阿那律，即阿彌陀經中的阿樓馱，也譯作阿那律陀，此云無貧，因九十一劫前逢饑旱，曾以稗飯供養辟支佛，感得生生世世無貧果報，稱無貧尊者。是佛堂弟，隨佛出家，好睡眠，聞法時，坐下便睡著，老改不了，一天剛坐下又睡了，佛大聲喝醒云：「咄！咄！何為睡，螺螄蚌蛤類；一睡一千年，不聞佛名字。」咄咄，喝的聲音，將他喝醒，責備他為何如此好睡？這麼愛睡，將來沒機會做人哦！做什麼呢？做螺螄，即田螺，做螺螄蚌蛤之類的水族眾生，從早到晚都在昏沉中，睡得可久了，一睡一千年，也醒不過來，這種睡性別說聞佛說法，連佛的名字也聽不到。要是平常人，讓佛在大眾中如此「洗臉」，氣都氣死，阿那律不但不生氣，且生大慚愧心，發奮圖強，再也不睡了，連晚上都不休息，結果，把眼睛弄瞎了，所以，有佛為其穿針縫衣的典故。佛教其修樂見照明金剛三昧，遂得半頭天眼，佛弟子中，天眼第一。第五卷二十五圓通中，有尊者自述證半頭天眼的經過。何謂半頭天眼？尊者眼睛以上，半個頭都與眼睛一樣，有看的功能，我們常說後面沒長眼睛，他就有，頭四周皆能見，因此，看三千大千世界如在眼前。這兒說見閻浮提，「閻浮提」指我們居住的地球而言，四大部洲的南贍部洲，見閻浮提「如觀掌中菴摩羅果」，像看手中的菴摩羅果。「菴摩羅」水果名，此云難分別，為何難分別？因一、這種水果長得像桃又像柰，桃柰難分。二、生熟難分，不知成熟了嗎？譬如橘子，綠色時不可吃，成熟黃了才可吃，菴摩羅果分不出，故名難分別。有的認為菴摩羅果是檳榔，但檳榔太小了，可能不是；按本草綱目言，名叫「餘甘子」，初入口苦澀，嚼久則轉甘，故謂餘甘子，餘潤轉甘，是可以吃的東西，能除風去濕。因此，古印度人習慣手中拿菴摩羅果，既可當食物，又可當藥用，才舉喻阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。到底菴摩羅果長得什麼樣子呢？古德說這種水果生在印度，中國沒有，故未翻譯。也有人說，菴摩羅果就是番石榴，若以其桃柰難分、生熟難分言，確實有點像，以前本土野生番石榴，還未改良時，長得並不大，似桃柰，熟透呈黃色，也是生熟難分，沒經驗分不出來，未成熟吃起來澀澀的，究竟是不是？無從證明。 　　有人認為番石榴不宜供佛，因子小，小孩吞了，排泄出來，落在泥土上，還會生長，番茄也包括在內。若照這種論調，龍眼也不宜，小孩不懂，連子帶肉，一起吞食，排出來也會生長，所以，這種觀念不正確，凡是人可以吃的就可以供佛，不可吃則不能供。若因種子進入腸胃，排出生長，我想，任何種子都有可能，機率很大，不僅番石榴與番茄而已。假使還不能吃，如香蕉未成熟，先供佛，待熟再拿來吃，這可不行，那只是借佛瞧瞧，未成熟的橘子等也一樣，人都難入口，怎能供佛？供佛的東西須人吃得，表示恭敬，其實，佛也沒吃，別說好東西，一杯開水，滿滿端去，擺二、三天，一滴也沒滅少，佛並不須吃，但為表恭敬，凡好吃的東西就可供佛，不好吃，我們不愛吃的就不要供，這是題外話，與經義無關。 　　阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果，顯阿羅漢見性之現量境界，較凡夫廣大，二者相去甚遠。「諸菩薩等，見百千界」，菩薩階位很多，能見百千世界，據華嚴經十地品言；初地菩薩見一百個大千世界，二地一千個大千世界，如是十倍十倍往上增加，三地一萬個三千大千世界，到十地菩薩，見無量無邊世界，究竟成佛則窮盡微塵清淨國土，無所不矚。有的註解認為，後文說見娑婆國，這裡言見閻浮提，應將娑婆國擺在此，閻浮提移往後，相互交換。其實，不必如此，待後文再說；因阿那律見閻浮提是就別從總，一個大千世界有一百億個閻浮提，講閻浮提，目的在表示以天眼境界，看一個世界，如掌中的一粒水果般，這種講法很正確，各有其義，並沒有不對之處，不須調換。 　　阿那律以阿羅漢立場言，屬慧眼，見閻浮提是天眼，諸菩薩等見百千界是法眼，十方如來窮盡微塵清淨國土，無所不矚，是佛眼。佛五眼圓明，五眼偈云：「天眼通非礙，肉眼礙非通；法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。」天眼見無障礙，崇山峻嶺，無法阻隔。肉眼處處有礙，隔張紙就看不到，故言「眾生洞視，不過分寸」。法眼能觀俗諦理，了知諸法差別相；阿羅漢具一切智，見真諦理，知諸法總相；佛眼如千個太陽，照徹萬境，相雖「異」，有千差萬別，但本體是一，並無不同。「眾生洞視，不過分寸」，眾生所見範圍，不過分寸。這句經文有三種意義：一、對勝顯劣——眾生洞明之見，較之佛聖，不過分寸而已。以佛菩薩所見之殊勝，較之凡夫，佛見無限量，菩薩見百千世界，凡夫所見，不過是聖境的一分一寸。二、收盡含生——這句不單指人道言，蜎飛蝡動之類，皆含在內；蟲蟻見量狹窄，頂多分寸罷了，再遠就看不到了，不相信可以試試，螞蟻在桌上爬，手指擋到眼前，才知轉彎。三、障礙失用——一張紙不過一分，隔張紙就看不到，再厚些如木板，不過一寸，隔塊薄板也見不著，眼前稍有障礙，就失去看的功能，「分寸」指障礙物言，古人云：「隔紙膜則不見外物，隔皮肉則不見內心。」形容肉眼所見，非常有限。但是，話說回來，凡夫有煩惱，幸好有障礙，否則，若像天眼無礙，看人像個透明物體，腸胃糞尿都看得清清楚楚，就麻煩了，穿衣服也沒用，不知將形成什麼世界？洞視不過分寸，便是眾生知見，欲無障礙，必須證果，證果者沒煩惱，見諸景象，不受影響。 　　到此，要明白見性本就周徧，因迷悟關係，聖凡所見，如天壤之別，迷悟雖異，見性並無不同，蕅益大師說：「眾生洞視分寸之見性，即是佛窮盡國土之見性。」二者體性並無差別，差別在迷悟不同。 　　上是寅一「約迷悟明無差而差」，科判就像是這段文的註解，「無差」沒差別，見性理體沒有差別，佛之所證即眾生所迷，眾生亦具此見性，只是未悟，得不到受用，因此，洞視不過分寸。「差」指五眼差別，阿難仗佛加持，能見初禪，如借佛之天眼，阿那律所證，是天眼也是慧眼，諸菩薩見百千界是法眼，佛徹見微塵清淨國土是佛眼，眾生洞視不過分寸是肉眼；五眼見的範圍不同，見性相同，迷則有別，悟則無差，故曰「約迷悟明無差而差」，無差別中有差別，約體論無差，約境界言，各有不同，故見有廣狹。 　　　　　　　　　　　　○寅二　約自他明差而無差 　　反過來，約自己約他物、約見性約物象，兩相比較，物，千差萬別是差，己之見性無別是無差。 阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？ 　　阿難！為使你了解見性周徧的意義，我暫將天眼借你，讓你也看到四天王所住宮殿。「四天王」東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王，居須彌山腰，離地四萬二千由旬。若在四天王殿往下看，「中間徧覽水陸空行」，覽，也是看；從四天王宮殿徧覽人間，及河川等水族眾生所居之處，「陸」指陸地人家，樹木花草，「空行」指飛禽眾生。水陸空，都有眾生棲息。「雖有昏明種種形象」，昏，暗也。人間日出則明，日落則暗，天有陰晴，月有圓缺，種種現象。「無非前塵，分別留礙」，無非是眼之塵境，因眾生有分別心，故留滯障礙在現象裡，以佛眼觀，景象雖殊，並無差別，但以肉眼觀之，則差別無限。「汝應於此分別自他」，你應該在此種種物象中揀擇，哪個是自？哪個是他？自指見性，他指水陸空行等萬象；因阿難執見性為物，佛欲其明了見性非物，所以，要當機選擇。「今吾將汝擇於見中」，吾，佛自稱。現在我要你在眼前萬物裡，揀擇出「誰是我體？」哪個是你阿難的本體？「誰為物象？」哪些是屬於外在的物象？下即說明物與見性的差別，見性非物，物非見性。 阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜，咸物非汝。 　　阿難！「極汝見源」，我借你天眼，窮天眼之力，盡你能見的範圍，「從日月宮」，古印度認為四王天與日月宮平行，盡天眼通力，從四天王宮殿往下看，「是物非汝」，所見物象，都不是你之見性；日月宮是日月宮，四天王宮是四天王宮，皆屬物。再往下觀「至七金山」，古印度人覺得世界中心有須彌山，四天王天在須彌山腰，山頂是忉利天，周圍有七重金山，七重香水海，一重金山，一重香水海，山與海交互間隔。「周徧諦觀」，仔細徧觀一切，「雖種種光」，日光照耀金山，雖現種種光明，「亦物非汝」，也屬於物類，不是你之見性。「漸漸更觀」，自上而下，由近向遠，漸往下觀，景象更多，「雲騰鳥飛、風動塵起」，雲之升，鳥之飛，風吹塵揚，「樹木山川」，樹木山崗，河川水流，「草芥人畜」，芥，蔬菜類；花草蔬果，人類牲畜，「咸物非汝」，統統是物，非你見性。分析萬有皆屬物質，不是見性。 阿難！是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別，「見性」無殊；此精妙明，誠汝「見性」。 　　上明物非見性，此言見性非物。阿難！「是諸近遠，諸有物性」，你所看到的景物，近如山川草木，遠至金山香海，所有物類性質，「雖復差殊」，雖有種種殊異差別，「同汝見精，清淨所矚」，都是你見精之清淨見性，所看到的境界。「見精」指如第二月帶妄的見性，即見分，見分照境是現量境，所見境界，不起分別，就是清淨。「則諸物類自有差別，見性無殊」，殊，異也，無殊，沒差別。所見物類，自有差別，而見性並無差別。見山川林木、草芥人畜、雲騰鳥飛、風動塵起，皆來自同一見性，「此精妙明，誠汝見性」，這真精妙明的心體，便是你的見性。「精」攬粗濁而不雜，「妙」涉萬殊而不異，物雖有別，見性無差，妙不思議。「明」極遠近而同瞻。「誠汝見性」，誠，實在，這能見的功用，實在就是你的見性，你不體認見性，將其視為昭昭靈靈的物質，就錯了！說明見性就是見性，和物質不同，物有差別，見性沒有差別。 　　這段經文明示千差萬別的物相是「他」，尚未體悟之見性，即「元依一精明」之見精，就是見性所現之作用，便是自己本具之見性，你不但不知己之見性，還把種種物象差別，當作見性，那就不對了！本段旨在說明物有差別，見性無差。 　　關於世界現量情況，大家須知，古印度之世界觀，以須彌山為中心，是平面的，周圍有七重金山，七重香水海，相互間錯，第七重香水海之外，是第七重金山，第八重才是鹹水海，有東西南北四大部洲，我們居於南瞻部洲，四大洲鹹水海之外有鐵圍山圍住，水才不致往外流，這是古印度人的世界觀。印度人的頭腦善於思考想像，佛未出世，印度古書便有記載，這種世界觀是所有印度人的共識，相當普徧，就像國人認為盤古開天般，堅固不移。中國人的想法較簡單，認為宇宙之初，渾沌如雞蛋，盤古鑿開之後，「氣之輕清，上浮者為天；氣之重濁，下凝者為地」，從此，天地就分開了，盤古鑿開天地，中間就有人，天、地、人是三才，這是國人的世界觀，很簡單，不像印度人複雜。佛雖知真實狀況，說出來，當時人也不會接受，因此，隨順眾生的看法，但佛已在大乘教典裡透露了實況，八十華嚴第七卷，世界成就品第四云：「世界海有種種差別形相，所謂或圓或方或非圓方」，後之偈頌云：「其狀或圓或有方，或復三維及八隅；摩尼輪狀蓮華等，一切皆由業令異。」這就是廣大的世界觀，佛講世界成就的情形，第一句就說「或圓」，或有世界是圓的，也有方形的，也有非圓非方的，讀此即知，佛早已透露我們所住的地球是圓的，偈頌首句也說其狀或圓或有方；當時世尊佛眼所見，知地球是圓的，但不能公開宣布，若公開否定大家的看法，必引起反感，不被接受，會影響佛法的弘揚，為令眾生學佛開悟，隨順世間而說。因此，佛法中有隨他意語、隨自意語、隨自他意語，這種世界觀就是隨他意語，「他」指眾生，指當時的風俗民情，佛經中有許多隨順當時印度環境所說的話，對斷煩惱了生死沒大影響的，不妨隨順世間，不論古印度人或現代科學家的看法如何，並不影響到學佛了生死，不須深究，若把時間精神耗在此，引發爭論，反成爭論瞋，沒什麼好處。科學家發現地球是圓的，國人不能接受，尤其研究佛法者，明末，有本書叫法界安立圖，作者在序文裡就駁斥地球是圓的說法，認為佛經講的須彌山，七重金山、七重香水海的世界觀才正確，若以現代人眼光看那篇序，必覺落伍可笑，但在八、九十年前，這種看法很普遍，並不稀奇。有關佛經四大部洲的問題，讓當時研究佛法者產生很大爭論，許多人約實際論，找不到須彌山，憑自己想像，以為世界最高的喜馬拉雅山，就是印度人的須彌山，如果這樣，七重金山、七重香水海在哪兒？又若喜馬拉雅山真的是須彌山，蘇俄就成了北俱盧洲，蘇俄與北俱盧洲不相符，西牛貨洲、東勝神洲也沒法配合，因此，純屬古印度人的世界觀，在當時並不奇怪。研究佛法，在文字上、教理上，莫鑽牛角尖，否則，一定給自己找來許多麻煩，縱使讓你找出須彌山、香水海，對斷煩惱了生死有何幫助？有些人喜歡問些雞生蛋或蛋生雞的問題，便是鑽牛角尖，屬於戲論，毫無意義，再怎麼追究，也找不出原始。從前，有人問我：「既然有人成佛，必有第一尊佛教人修行，那第一尊佛是誰？」我告訴他，這和雞生蛋、蛋生雞的情形相同。又問：「先有真如還是先有無明？」這都是戲論，與鑛中金相同，你不能說先有金或先有沙，實際上，一切皆同時，六道眾生向來如此，佛經說無始，就是找不到開始，不必去追究！眾生有真如本性就有無明，知道無明是妄，去掉無明，真如便顯現，真如顯現時，即無明喪失作用時；如汰沙存金，金子絕不會再回鑛中，和泥沙混雜，縱落入泥中，金仍是金，不受污染。明此理，莫浪費時間鑽牛角尖，花一輩子從事這類研究，實無意義！譬如有些學者，研究六祖壇經的真假，縱找出答案，又有何用？真要學佛，須將這些拋開，因為對了生死毫無幫助，只是戲論，戲論就是今人講的廢話，沒有營養的話！把精神放在如何斷貪瞋癡，怎樣才能恢復本有的清淨自性上，要從此處下工夫，莫增無益戲論！ 　　關於須彌山，有人認為只是想像，也許沒有。我們要知道，或許當時有，我們沒看到，不得而知，因凡研究古代哲學者，發現在中國古書中，許多與印度古文化，與佛經相似之處，各位看過莊子嗎？莊子逍遙遊有段話說：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」前後文不說，看起來沒什麼，但有研究莊子者，認為藐姑射山，就是須彌山，因藐姑射（ㄧ‍ˋ‍ㄝ音）山，與須彌山的譯語妙高山很相似，藐姑音似妙高，射是山頂；藐姑射山即妙高山頂，山頂為神人所居；三十三天嘛，帝釋天人所居的地方，肌膚若冰雪，光滑潤澤，不食五穀，不像我們須吃飯，吃什麼呢？吸風飲甘露，不須車馬，騰雲駕霧，騎飛龍遊四海。研究古書者，佛法大概看得不少，頭腦真好，把藐姑射山配合妙高山，不過七金山等就沒說了。看這點，可以發現，中國古書和古印度書籍有許多相似之處，所以，有人說佛法許多與老莊相似。這是我無意中翻閱老莊哲學論文發現的，我覺得古代這種世界觀，如果是想像而不是真的，那麼，當時佛與阿難都配合著想嗎？彼此講假話嗎？但大家要知道，佛不妄語哩！不會說假話，假使沒有這個事實，怎可以這麼說？可能是事實。既然是事實，我們怎麼看不到啊？老實不客氣說，不是我們的境界！那是佛菩薩境界，他知道，我們不知道，也許在佛菩薩境界裡，就有這樣的世界，而是我們不能體會。 　　　　　　　　　　　　○寅三　正示見性非物 若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？ 　　這段較難懂，就像金剛經即非是名，恐弄糊塗了，故要認真聽。首先，要了解的是，阿難至今仍認為眼前有個真正的見性，昭昭靈靈的在我面前，但與身體似乎兩不相干，因此，佛以見性非物加以破斥，所以，科判作「正示見性非物」，開示他見性不是物質。這段經文有三段意義，先說：「若見是物」，假如你認為見性是物，有相狀，靈靈昭昭的話，「則汝亦可見吾之見」，吾，佛自稱。你之見性是物，則我雖成佛，我的見性也是物，既然是物質，就看得到囉！故云：「若見是物，則汝亦可見吾之見」，你的見性是物，有形相，我也不例外，現在我坐在這兒，你應該可以看到我的見性，長得什麼樣子？作何相狀？「若同見者名為見吾」，假設見性同屬物質，或許阿難你會說：沒錯呀！你我同見萬物之時，譬如講堂裡有鐘，我看鐘，你也看鐘，謂之「同見」，往同一方向，看同一物品，那麼你的見性在這裡，我也看到了，「名為見吾」吾，指佛。你認為也看到我的見。若如此，「吾不見時」，現在我轉過頭來不看鐘，「何不見吾不見之處？」見性既然是物，我不看這裡，像東西被拿走，你也應該看到我的見不在這裡，那麼，我的見在哪裡，你也應該看到啊！「吾不見時，何不見吾不見之處？」我的見轉移，看另一個地方，你為何沒看到我在另一個地方看東西的那個見？「若見不見」，如果沒看到我轉移的那個見，「自然非彼不見之相」，彼，指佛。阿難！或許你也可以這麼說：對啊！你不看這兒，見拿走了，我自然看不到你的見，「自然非彼不見之相」，不能認為我不在這邊看，就是我的不見之相。我的見已經拿走，你認為沒看到我的見在這裡，可是，我的見擺在哪兒，你能看到嗎？你又不能見到我的不見之相。「若不見吾不見之地」，你既然見不著我看不到的地方，「自然非物」，就該知道，見性不是物質。 　　意思是同時見，你可以認為我見，不同時見，轉移目標，你就不知我的見在哪裡？可見，見性不是物質。若見是物，我放在這兒，你看到了，我換地方，擺在那邊，你也看得到。現非如此，我不看，拿走了，你不知道，找不到我看的地方，見自然就不是物，既不是物，見決非你所想像昭昭靈靈的東西，擺在眼前。見性無處不徧，無處不有，你不了解這個道理，不承認己之見性，是很大的錯誤。見性既然非物，「云何非汝？」反問詞，見既非物，無形無相，處處可以見，那個見性不是你是誰？為何你不敢承擔？此即相應前面當機所問：「云何得知是我真性？」我縱知見性無還，但怎麼知道那是我的見性呢？ 又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間，不成安立。 　　雖經佛如此詳細分析，阿難依舊無法明白，故接著說：「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝」，這是假設的說法，又假使你阿難執著見性是物，那你在看東西的時候，東西也正在看你，若物與你彼此能見，「體性紛雜」，體質見性混淆相雜，變成了依正不分、自他不分，「則汝與我并諸世間不成安立」，你和我及世間一切就不能安然建立了，正報世間變成器世間，器世間成了正報世間，如何安立呢？因此，決不可認為物有見，物質決無能見作用，若物能見，小偷就偷不成東西了，因為物能見啊！可以自己躲起來，跟小偷玩捉迷藏；像前陣子報載，小偷偷了一隻會說話的鸚鵡，半路碰到警察，鸚鵡大叫：警察來了！警察來了！警察先生覺得事有蹊蹺，上前盤詢，鸚鵡還「警察！警察！」叫個不停，結果，小偷被捉，物歸原主。假使物品都會看會講話，也就沒小偷了，所以，世間之建立，必定有情、無情依正分明，否則，世諦法相破壞，天下必大亂。因而這一章，正脈、指掌直到講義，都稱「顯見不雜」；顯見不雜源自「體性紛雜」而來，顯見性不與萬物混雜，意思與「顯見非物」差不多。顯見非物，正說明見性不是物質，而「顯見不雜」僅明其不雜，未徹底顯示是否是物，相較之下，顯見非物，義較周圓。因此，縱使正脈判作顯見不雜，溥畹法師寶鏡疏這科卻依蕅益大師判作顯見非物；研究者不免有些門戶之見，認為承受某人法脈就須從之，雖知顯見非物的說法較理想，也不願接受，但溥畹法師就改了。 阿難！若汝見時是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實！』 　　阿難！「若汝見時」，設若你在看東西時，「是汝非我」，絕對是你見而非我見。「見性周徧」，佛之見性周徧，阿難也不例外，也是見性周徧，「非汝而誰？」豎窮橫徧的見性，不是你是誰呢？這說明了見性當體本來周徧。「周」圓滿之意；「徧」無處不有也。約空間言，見性無處不徧，無處不有，佛能徧見十方微塵國土，了了分明，眾生也一樣，只因在迷，才有阻礙，若能轉迷為悟，則見性和佛並無差別。阿難！你之見性和佛一樣周徧圓滿，那不是你之見性是誰呢？阿難見性周徧，我們也一樣，只因現在是凡夫，凡夫肉眼礙非通，不通因素在迷，性本周徧，因迷而不能體悟，縱迷不能體悟，見性仍是周徧的；譬如去過美國日本，我一提及，你的八識田中馬上現出其影像，幕幕清楚，像看電影，如果你去過十方世界，情形也一樣，清清楚楚，明明白白，光憑這點，就可證明見性周徧。既然見性周徧，「云何自疑汝之真性？」你不但不敢承擔，還懷疑己之見性。「性汝不真」，性，指真如自性，「不」字明其不敢接受。真如自性，本自具足，你卻不敢認取，「不真」，不敢承受本有真如，「取我求實」，卻反過來向我的法音求取真性，實在顛倒！自有的不敢求證，反向我求，如執指為月，誠屬顛倒！ 　　唐老師楞嚴自課到此云：「此上一大段經文，轉折最妙，無非發明此精妙明，誠汝見性而已。」上面這一大段經文，展轉曲折，文字最為微妙，顯見性非物之理相當徹底，無非發明見精妙明就是你之見性，不知於此體認，殊為可惜，若能當下領悟，即證本之見性。 　　至此，癸六之子一「示無差別義」竟，明示見性無差，眾生妄執，誤為有別，對法音生起執著，是不對的。我前面曾提過，太虛大師這段科判和蕅益大師不同，文句判癸六「約周徧顯見性非物」，而虛大師科判一直到此，仍屬第五科，屬癸五「借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真」。也就是說，文句將示無差別義及示無大小義判入第六科，而虛大師將示無差別義判入第五科，示無大小義判為第六科。現綜合虛大師科判，這一大段經文，虛大師判作「借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真」。塵象可還可擇即前八還辨見，塵象可揀擇可歸還。「還」指八還辨見，八相皆可歸還；「擇」揀擇，是物則可揀擇，非物不能揀擇。而「見精無還無擇」，見精，能見之見分，雖帶點妄，當體即真。「無還無擇」，見精是主人，不是旅客，不須歸還；不是物品，不必揀擇。「借塵象可還可擇見精無還無擇」便含八還辨見及見性非物兩章意思在內。「顯見性汝真」，見性當體就是你的真如本性，即剛講的「見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實！」虛大師認為這段與第五科經文是連貫的，這樣意思較周全，蕅祖則將見性非物，直貫虛大師第六段，這只是看法不同，雖觀點有異，皆有其道理存在。接著順經文說： 癸六　借器界局方局量見精超方超量顯見性自在 　　　　　　　　　　○子二　示無大小義分二 　　見性本無大小差別相，虛大師作「借器界局方局量見精超方超量顯見性自在」，器界，即依報世間器具物品，「局方局量」，局，限制，被方、量所限制，但見精超出方、量，顯示見性本來自在，並無差別相，故虛大師科判可視為這段經文的總綱。蕅祖科判仍屬「見性非物」範圍，云何判屬見性非物呢？因「寅二、會通」經文云：「失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來。」憑此就可判入見性非物之內。而虛大師約見精超方超量顯示見性之自在，看法雖不同，各有其理，且立意皆佳。正脈則判作第七「顯見性無礙」，講義也是，見性不被一切外境障礙，站在華嚴事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界的立場，詮譯這段經文，另有其看法，待後方說。今依蕅益大師科判，示無大小義分兩段： 　　○子二　示無大小義分二　○丑一　疑問 　　　　　　　　　　　　　○丑二　答釋 　　　　　　　　　　　○丑一　疑問 阿難白佛言：『世尊！若此「見性」必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，徧娑婆國；退歸精舍，祇見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界；今在室中，唯滿一室。為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在。願垂弘慈為我敷演！』 　　阿難仍認為見性是物，有大有小，可斷可縮，因此稟白佛：「世尊！若此見性必我非餘」，若照佛所說，見性就是我的真心，不是別的東西，「若此見性必我非餘」即承上「見性周徧，非汝而誰？」阿難至此猶迷己為物。 　　當機稟佛；世尊！若此見性就是我的真心，不是其他物品，「我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮」，四天王所住的地方很殊勝，周圍皆寶所成，曰「勝藏寶殿」，日月宮與四天王殿平行，我和世尊從日月宮往下看。「此見周圓，徧娑婆國」，娑婆國應作閻浮提才對，古德認為這是舉總顯別，娑婆是世界總名，閻浮提是此界別名。有人覺得前面阿那律尊者見三千大千世界，如掌中菴摩羅果，但卻寫成閻浮提，應將閻浮提擺在此，娑婆國放在前，兩句互調才對，其實，不須要。前文若云，尊者觀三千大千世界之閻浮提，如掌中果般，當然，更為明白，因此，我也可以說：菴摩羅果是圓形水果，阿那律見此世界如菴摩羅果，暗示地球是圓的，連尊者都知道這個世界是圓的，只是不宜直接表明，見三千大千世界的閻浮提如手中菴摩羅果，也可作這樣的解釋，不過，這是我的說法。此處的娑婆國應該是閻浮提，因為四天王在須彌山腰，半山腰往下看，應該只看到南贍部洲，並非整個娑婆世界，但古德也不願改，曰「舉總顯別」，舉娑婆之總名，顯閻浮提之別義，或舉其通名，非指整個大千世界，都可以通。 　　「娑婆」娑，ㄙ‍ㄨ‍ㄛ音，民國三十七年親近慈航法師，閩南、客家學生，老讀沙婆，老法師聽了，一再更正說；是ㄙ‍ㄨ‍ㄛ婆，不是ㄕ‍ㄚ婆。梵語娑婆，此云堪忍，有二義：一、眾生堪於娑婆世界，忍受五濁惡世生、老、病、死等種種痛苦，不願出離；尤其現在樣樣電氣化，多好！更是捨不得離開。二、五濁惡世眾生剛強難化，而諸佛菩薩堪於忍耐，勤於做度化眾生的工作。阿難言：我現在在日月宮，徧見娑婆，見性周徧閻浮提，可是「退歸精舍，祇見伽藍」，回到祇園精舍，只見伽藍。「伽藍」梵語，寺院之意。回到精舍，見性局限在精舍，只看到伽藍而已。「清心戶堂，但瞻簷廡」，精舍是修行的地方，能令人身心清淨，謂之清心戶堂。廡，走廊。進到精舍講堂，只看到屋簷走廊。「世尊！此見如是，其體本來周徧一界」，世尊！照佛所說，見性周徧十方，現約周徧一個世界說吧，「今在室中，唯滿一室」，進到室內，譬如進入講堂，我的見性只徧滿講堂，外面我就看不到了，這就奇怪了！「為復此見縮大為小？」從四王天往下看，視野廣闊，見性很大，今在講堂內，見性很小，只看到講堂內部，是見性縮小了？「為當牆宇夾令斷絕？」還是被牆壁屋宇隔絕，把見性分開了？夾，當隔絕解。「我今不知斯義所在」，如今，我阿難不知究竟是見性縮大為小？還是牆宇夾令斷絕？「願垂弘慈」，弘，大也，乞請佛大慈大悲，「為我敷演」，為我詳細開示，令我了解。接著講： 　　○丑二　答釋分二　○寅一　破執 　　　　　　　　　　○寅二　會通 　　　　　　　　　　　○丑二　答釋分三 　　　　　　　　　　　　○寅一　破執 　　破除阿難認為見性有大小、隔礙的妄執。 佛告阿難：『一切世間大小內外，諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。 　　破執經文，有三小段，第一段佛開示說，大小，內外皆屬塵境，與見性無關，因此，對阿難說：「一切世間」，包括根身器界，有情無情，但不含智正覺世間，因彼是出世間聖人境界。「大小內外」，即前所舉之大至一個世界，小到一間講堂；內，室內，外，室外。大小，指其舒縮；內外，言其夾斷。「諸所事業」，一切事物造作，即當機所疑之舒縮夾絕之類，「各屬前塵」，以見性言，見性與萬物並無交涉，萬物有大小內外，見性卻處處周徧，無內外之別，因此，你所看到的大小內外諸所事業，各各皆屬前之六塵境界，六塵境才有大小差別。「諸所事業，各屬前塵」與前示無差別義之「無非前塵，分別留礙」互相照應，統統屬前塵，因屬前塵，故起種種差別，滯留阻礙，不能見大，如流水被垃圾擋住，不能暢通的情形一樣。「不應說言見有舒縮」，舒，展也，不應該認為見性有舒有縮。 譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？ 　　「譬如方器，中見方空」直到「不應說言更除虛空方相所在」止，借譬喻說明見性隨順前境因緣，不會有所變遷，所謂隨緣不變，在不變中又能隨緣。「譬如方器，中見方空」也包含譬如圓器，中見圓空。佛舉喻說：譬如有個四方形的器皿，中間便有四方形的空間，「吾復問汝」我再問你，「此方器中，所見方空」，這方器中，所見的方形虛空，「為復定方？」一定是四方形的呢？「為不定方？」還是不一定是方形的？ 若定方者，別安圓器，空應不圓。 　　若一定是方形的，我現在將方形虛空倒入圓形器皿中，虛空應該還是四方形，不會變成圓的，事實不然。 若不定者，在方器中應無方空。 　　若方器裡的虛空，不一定是方的，「在方器中，應無方空」，在方形器皿中，應無方形虛空。若有定方，入圓器就不能圓了，因此，方器之方空與圓器之圓空，方圓只是假相，並不一定如此，虛空哪有實在的方圓可得呢？ 汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？ 　　阿難！你說不知大小意義所在，見性豎窮橫徧，「義性如是」，其意義體性，本就如此，定是戲論，不定也是戲論，為何要求有個固定的方向所在呢？「云何為在？」理體如是，你為何要執著方器定有方空，圓器定要有圓空？「器」喻塵境，「空」喻見性，見性無大小方圓，虛空也沒大小方圓，故云「方圓因器，不在虛空」，方圓在器皿，和虛空無關；「大小由塵，何關見性」，塵境大小隔礙，與見性無干。因此，你認為見性似乎有大小，牆宇夾令斷絕，決非如此，「見性本無大小，隨根器現有大小」，眾生在迷，執身為我，前文云：「一迷為心，決定惑為色身之內。」執身為我，故見性有別，其實，見性如虛空，本無大小方圓，大小方圓是器皿關係。講到這兒，大家若有圓瑛法師講義，其中「譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？」這段可能有筆誤，提出供大家參考。講義說：「此以喻明塵，大小不定，全由於塵，但得亡塵，自然無礙。」大小沒有一定，大小一定是因塵境關係，若能亡塵，自然無礙，所以，其科判為「顯見無礙」。接著說：「今以見性譬虛空，塵相譬器皿。」這兩句或許筆誤，句子顛倒了！「見性譬虛空」應該是「虛空譬見性」，因借譬喻顯見性，不可能是見性喻虛空。虛空大家看得到，而見性眾生無從體會，所以，借虛空譬見性；塵空無礙周徧，故借喻見性如虛空一般。法師註此時，年紀已大，完成不久就圓寂了，可能來不及審查，一時筆誤。「塵相譬器皿」也是倒置。器皿如碗盤等大家都看得到，而塵相若不明佛法，無從了解，故以器皿喻塵境萬象。有講義者，請作參考。 ——講義原文： 『譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？』此以喻明塵，大小不定，全由於塵，但得亡塵，自然無礙。今以見性譬虛空，塵相譬器皿，塵相有大小內外，而見性無舒縮斷續，其猶器有方圓，空無定相。先舉方器，中見方空，分開定方與不定方兩義。 ——講義卷四、頁二七五、大乘精舍版—— 阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方；不應說言更除虛空方相所在。 　　這段文意思是：假使要令虛空入一切器物當中，沒有方圓的差別相，「若復欲令入無方圓」，比喻若想反妄歸真，求證本有見性，「但除器方，空體無方」，只須除去方圓器皿便可，因空之本體並無方圓，說明見性隨緣不變；但離妄緣，本體無物，只要除去器之方相（方即包括圓），空之本體，本無方圓可得。那怎不說但除器之方圓，空體並無方圓，把圓字也放入呢？中有含義：方，是固定的，不可轉動，圓，可以變動；眾生的執著，像方形的東西是固定的，因而用「方」表眾生執著之深，難以拔除，圓表圓融無礙，沒有執著，故只說除器方，不說除器圓。虛空無方圓，方圓是器皿，「不應說言更除虛空方相所在」，不應該說除去器具方圓之外，還要進而除掉虛空的方圓之相。這就顯示見性本體，本無一切妄境，本就無妄，何以除之？此乃總顯性修的微妙旨趣，對這方面的道理，說得非常親切，可惜一般人不會應用。古德云：「除器觀空，自無方圓長短，知心是境，豈有高下是非？」這兩句解釋得非常好，除去方圓器皿，觀察虛空，自然就無長短方圓可得，虛空本來周徧，一切萬境都是唯心所現，唯識所變，除此之外，並無他境，豈還有高下是非可論？你認為有大小方圓，那只是塵境，與見性毫無瓜葛。「若復欲令入無方圓」的入，照字之本義，是虛空入在方圓器皿中，但沒有方圓相狀。可是，古德另有看法，長水子璿義疏註云：「入，達解也。」所謂入，就是通達了解虛空沒有大小方圓的器相。接著說：「若欲達解無方圓義，但去器之方圓，不可更除虛空方相。」若要通達明了無方圓的意義，只要除去器的方圓，莫要除去虛空的方相圓相。「若欲達解無大小義，但去塵境大小，不可說言見性寬狹。」設若要了達見性本來如是，無大小義，只要除掉塵境大小，不被塵境轉便可，莫言見性有大小寬狹。把「入」當達解，這是另一種說法。 　　下總結上文，責當機之問不合理，不應該這樣問。 若如汝問，入室之時縮見令小，仰觀日時汝豈挽見齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？是義不然！ 　　設若如你阿難所問，進入室內「縮見令小」，見性縮小，只看到室內，那你走出室外，「仰觀日時」抬頭仰望日月時，「汝豈挽見齊於日面？」是否把見性拉長，到日月面前，和日月同齊？挽，以現代話言「引申」。大家想想，是這樣嗎？絕對不是！看遠看近，自由自在，何須將見性拉長縮短。這是佛反問。「若築牆宇，能夾見斷」，假使造屋築牆能夾斷見性，令見性一半在內，一半在外。「穿為小竇」，竇，小洞，那就在屋宇牆壁上穿個小洞、小孔。孔，屏東客家音ㄎ‍ˊ‍ㄤ，北部念ㄎ‍ㄨ‍ˊ‍ㄥ，ㄎ‍ㄤ是閩南語，屏東客家話很多受到閩南語影響，如果汁，汁音‧ㄓ，卻說成「果接」，真怪！我初來弄不清楚，什麼果接？怎麼接呢？其實念接是閩南語。又「破布子」也是閩南音，起初，我也聽不懂，後來才恍然大悟，原來是北部鄉親口中的爛布子，爛布子才是正音，為何稱爛布子呢？因為這種樹的樹皮厚又韌，捶打之後像爛布，故名，可以入藥，本是樹子，其樹皮捶打後如破布，叫爛布子，閩南說破布子，我們也跟著說破布子。又如籃子拿來，閩南語ㄍ‍ㄨ‍ㄚ來，客家話應該是ㄎ‍ㄨ‍ㄢ來，也變成ㄍ‍ㄨ‍ㄚ來，所以，南部客家話和北部有許多不同處，不是哪裡不同而是將閩南語翻作客家話用，變成「福佬客，對半踅，攬攬作一个」。 　　牆宇間鑿個小洞，「寧無續迹？」寧，和豈意思相同。外之見性與內之見性，是否有接續的痕迹可尋呢？因為被隔開，現又接上了，是不是有接的痕迹呢？「是義不然！」沒這種道理！你認為見性有大小、內外、夾斷是錯誤的！ 　　上總破阿難大小、內外、夾斷之義。既非如此，為何在凡夫眼裡，凡情所見，儼然有大小內外呢？所以，下面加以會通。 　　　　　　　　　　　　○寅二　會通 一切眾生，從無始來迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。 　　此段敘述眾生在迷，為物所轉，所以，觀大觀小，觀內觀外。「一切眾生」，指六凡法界，範圍擴大，則聲聞、緣覺，未破無明證法身的菩薩都包含在內，現在針對六凡眾生說。我等眾生，「從無始來」從有識神至今，「迷己為物」，己，指自性，迷失了自己本具的真如自性，將身心變成物質。起信論云：真妄和合，熏成阿賴耶識，而有四分差別。現在只說到見分和相分，我們的見分常被相分所轉，相分又常被見分所執取；能見的見分常執著外面相分境界，故迷己為物。己，指真心。物，指塵境，受塵境所轉。見分、相分都是阿賴耶識變現的，古德喻如蝸牛兩角，蝸牛兩隻角是軟的，伸出時喻見相二分，縮則只見一個頭，頭喻阿賴耶識。但眾生只知有相分，體會不到見分，故被境轉，迷己為物，「物」像病目所見空花，造作出許多虛妄境界，「失於本心」，失去本有真心妙用，「為物所轉」，心隨妄境而轉，古人云：「常遊於物之內，不遊於物之外」，迷失在物境中，所見皆塵境。這就是說：你既迷失廣大圓明微妙的真心理體，無法超越塵境，如今，你觀大觀小，皆因執塵境而生，見性如虛空，本無方圓大小，大小方圓皆因器皿，眾生迷失自性，被塵境轉，而不得解脫；且因不知諸法唯心所現，故迷己為物，一旦迷己為物，便遺失了本來周徧的真心，執外境為實有，為物所轉，見一物執一物，見一境界就執一境界，故在一切境中觀大觀小，有大小差別相，是你妄心所分別，若不起分別，差別相皆不可得。眾生無始以來，皆隨塵境轉，現在學佛，須學心能轉境。 　　「一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。」說明眾生迷有四重：一、迷物，迷己為物，迷自己身心成為物質，見到物質，收攬為己，故迷己為物，迷物為己。二、失心，失於本心，失去本具真心理體。三、被轉，被物所轉。四、成礙，因受物轉，故於是中觀大觀小，大小內外即是障礙。眾生不知萬物不能阻礙見性，也不可能障礙見性，之所以成為障礙，是因為眾生迷幻物為實有，故有大小、夾斷、舒縮，才會迷己為物，失去萬物一體的本心，既非己之本心，不但不能隨心轉物，反被物轉，動輒受制於物，些許自由也無。這說明眾生被物阻礙的原因，主在迷執身體，儼如是個小天地，一切萬法儼然實在，既迷於物，當然就阻礙心性了。如冰，冰本是水，但水一旦成冰，冰便礙水；水本無礙，結冰成礙，眾生被境礙，如水成冰，所以有礙。現在只要反過來能轉物，如把冰溶成水，恢復原狀，就不會有障礙了。 　　或問：觀小固然成礙，觀大如何也成礙呢？應知，縱使觀大如一三千大千世界，也被一三千大千世界所局限，不能周徧，仍然有礙。觀大有礙，觀小也礙，礙在被物轉，執物境為實有。佛開導眾生，唯一方法就是轉境，接著說： 若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端，徧能含受十方國土。』 　　這段文應與第四卷佛答富樓那中間的最後一段：「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場，徧十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裡，轉大法輪，滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」互相對照看，這一段可作本段的註解，互相參照發明，意義更明顯。 　　「若能轉物」，物，境也，我等一向為物所轉，學佛後若心能轉境，「則同如來」，當下便同如來，等於是佛。「如來」，指本具之法身，所謂自性清淨法身，若能轉物，則能漸趣本具之法身如來：禪宗之明心見性，見性成佛，根據這句經文而來，能轉物，即明心見性，「則同如來」，如同成佛，不過，是名字即佛或觀行即佛。能轉物就能親證本有法身，能體悟自有法身，則等同如來。金剛經之「無所從來亦無所去，故名如來。」便是法身如來。又說：「如來者，即諸法如義。」諸法理體本來如是，能體認本有理體，即同如來。「若能轉物，則同如來」，禪宗祖師在此也得到很大受用，從前有位出家人問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」經中說，若能轉物，則同如來，但一切萬象都是塵境，如何轉得？譬如目前的五濁惡世，要怎麼馬上轉為淨土？磚造房屋，怎能隨時轉成七寶宮殿？谷隱聰禪師的答話，對我們差別心重的眾生而言，無法體會，他答：「吃了飯，無些子意智。」 楞嚴宗通二：『僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？」聰曰：「吃了飯，無些子意智。」若有意智，即為物轉也。』—— 　　吃了飯，不起一點分別作用。照字看與龐公「饑來吃飯睏來眠」相仿，這就是不被塵境所轉。禪宗祖師也說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米。」飯是米煮的，為何終日吃飯不曾咬著一粒米？是煮成飯了，當然沒咬到米嗎？不是！他的意思是「不執著」！縱使饑來吃飯睏來眠，但不執著，「無些子意智」就是不執，不執便能轉物，向來執著，故被物轉，「萬象是物如何轉得？」不執即轉。 　　又僧問韶國師：「如何是轉物同如來？」怎麼說能轉物，就等同如來？韶國師答：「汝喚什麼作物？」你拿什麼叫物？有物方能轉，物都不可得，轉從何處來？問者聽了說：「這樣就同如來了？」韶答：「莫作野干鳴，擬同如來，即千里萬里！」你認為這樣就是如來，那又距離很遠了。野干，似狐而小。野干鳴當獅子吼，相差太遠啦！ 宗通：『又，僧問韶國師：「如何是轉物即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」曰：「恁麼則即同如來也。」韶曰：「莫作野干鳴。擬同如來，即千里萬里！」』 　　韶國師（九○七~九七一）：名德韶，俗姓陳，泉州人。得法於法眼文益禪師，住天台。吳越錢忠懿王禮為國師。永明延壽即其弟子。 　　禪宗祖師於此二句悟入者甚多，谷隱聰、韶國師的答話，都表明因執方有物，不執著當下不可得，就等於是轉了；眾生不能轉物的原因，就是因為執著。如果我現在莫名其妙的罵你一頓，你受得了嗎？心裡必不是滋味，覺得我來聽經坐冷板凳，還倒楣挨罵，真划不來，便是被境轉，認為我的話是罵，就被罵轉了，從此不再來，執著是罵，瞋心隨起。假使我讚歎你，哦！很高興，不吃不睡也無所謂，為什麼？執著嘛！愛著這種境界，歡喜不捨，也會寢食難安，一有喜、瞋，便受物轉。若能轉物，則能漸趣本具之法身如來，至此境界，小能攝大、大能攝小；小中現大、大中現小，即是華嚴十玄門的佛不思議境界，故能「身心圓明，不動道場」。圓，周徧義；身，清淨法身，心，自性清淨心，清淨身心無處不徧。明，本具般若智慧。能親證法身，親見本性，無師智、自然智頓時現前。如果能夠身圓明，則徹知一切法本來周徧，見性本自周徧，知見性周徧，則法身周徧，法身周徧，則身無處不徧。心圓明則光明洞達，無處不照，因此，縱使當下在原位不動，當體即是道場，顯眾生真心理體自由自在，不被塵境所礙。「道場」指佛成道之處，現通稱一切修行地方，這兒「不動道場」指當體不動就能成就究竟正覺，即是體自在。「於一毛端徧能含受十方國土」是用自在。毛端，毫毛之尖端，正報最細小處，十方國土是依報最大所在，毛端含十方，即小攝大，十方在毛端，即大入小，毛中看國土，國土沒變小，即小中現大，於國土外看毛端，毛端沒變大，即大中現小；與前引之第四卷經文云：「小中現大，大中現小，不動道場，徧十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裡轉大法輪」的意思相同，第四卷文較詳細，此較簡略。華嚴經十地品，初地歡喜地云：「不離一毛端處，於一毛端處，皆悉示現出生、出家、詣道場、成正覺、轉法輪、入涅槃。」毛端中有無量世界，佛在其中示現八相成道；清涼國師華嚴疏鈔釋云：「一毛端極小量處，皆於其中，八相成道。以彼皆有可化眾生故。」一毛端裡有無量眾生須要教化，因此，於一毛端示現八相成道，教化無量眾生。離世間品又說：「於一毛端量處，有多眾生。」一毛端就有無量眾生，何況十方法界，眾生更不可勝數。所以蕅益大師總合這段文說：「蓋十方依正，總是妙心中所現物，所謂盡大地是箇自己，而今迷之以為外物，失於本有真心，反被外物所轉，故於是中觀大觀小，豈知大亦惟心，小亦惟心，惟心之大，大即法界，元無大相；惟心之小，小亦法界，元無小相，但使能達惟心，則悟物為己，便能轉物，若能轉物，則物物皆己，頓同如來。幻化空身即法身，故身圓明；無明實性即佛性，故心圓明，微塵國土，自他不隔於毫端，十世古今，始終不離於當念，故不動道場，一毛端法界之性，即十方國土法界之性，故徧能含受也。」「盡大地是箇自己」是禪宗祖師語，若能轉物，全物即心，全物即己。眾生迷之，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小，豈知大亦唯心，小亦唯心，大是一真法界，小也是一真法界，小也無小相可得，大品般若經云：「一切法趣一，是趣不過。」一切法趣於一法，一切法不能超出一法，故小無小相。「幻化空身即法身，無明實性即佛性」出自永嘉大師證道歌，無明無自性，無明所依的就是真如，故無明無實性，無明當體即佛性。幻化虛妄身相的當體就是法身，不必離幻身另覓法身，古德云：「五蘊身中有真佛，無奈人人不自識。」五蘊身即法身，故身圓明。「微塵國土，自他不隔於毫端，十世古今，始終不離於當念。」出自清涼國師華嚴疏鈔。十方無量無邊微塵國土，好像有自他，其實就在一毛端處顯現微塵剎土，自他並無分隔，於一毛端中同時具足。此約空間論，橫徧十方。「十世古今，始終不離於當念」約時間說，從古至今，未離當下一念，就在一念中具足十世。「十世」三世中每一世各有三世，再加一念，謂十世。如過去世有現在、未來、過去三世。現在世有現在過去世、現在未來世、當下現在世。未來世也有過去、現在、未來三世，共九世，最後一句「三世不離當下一念」。 華嚴經云：「佛子！菩薩摩訶薩，有十種說三世，何等為十？所謂：過去世說過去世、過去世說未來世、過去世說現在世；未來世說過去世、未來世說現在世、未來世說無盡；現在世說過去世、現在世說未來世、現在世說平等，現在世說三世即一念，是為十。」（離世間品） 　　現前一念具足十世，便是豎窮三際。豎窮三際，橫徧十方的緣故，所以，能「不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」 　　阿難不明此理，還是執著有個昭昭靈靈的東西在面前，因此，不敢承認本有的自性，不敢承認的原因，在彼以為自性是個光景現象，不能和自己打成一片，故無法體悟小入大，大入小，大小不二之理，才產生許多問題。 　　這段正脈乃至講義都判作第七「顯見無礙」，以華嚴四法界解釋，例如「若能轉物，則同如來」是從事法界悟入理法界。「身心圓明，不動道場」指體自在，法身理體本來自在，無所障礙，是理事無礙法界。「於一毛端徧能含受十方國土」指用自在，屬事事無礙法界，事與事互不障礙。因此，判作「顯見無礙」。能領悟四無礙法界之理，尤其是事事無礙法界，便達到見性無礙的境界。 　　這段文對照前面，從凡夫到究竟有三個階段：一、七番破妄，顯「眾生妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相」，這兩句出自圓覺經；四大、緣影皆屬物，便是「認物為己」。十番顯見第五番「顯見無還」，顯示開始修學佛法之覺悟，如同始覺，經云：「諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？」姑且將物與己分開，可還的八相是物，不汝還者是己；可以歸還的當然不是你的真心，而是物，「不汝還者，非汝而誰？」不可還的是本具之見性，見性周徧，那不是你之自性，是誰呢？這就是己，屬第二階段。我們目前停在「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相」上，十足凡夫境界，若能領會「諸可還者，自然非汝」是物，屬塵境，「不汝還者，非汝而誰？」是己，自己之真性，見性與物隔絕不和，權將物與己分開，方不被物轉。現第三階段顯見非物，經文云：「若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場」，破除迷己為物的凡境，應轉物而不被物轉，若能轉物，當下則同如來，身心圓明，就能於不動道場現十方界，於一毛端含受微塵國土。我們因見為物境所轉，故成凡夫，能物、己分明，學習覺悟，便是始覺，若能轉物，同於如來，則工夫純熟，與佛無二矣！故能身心圓明，不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。至此，方能真正了知轉物則同如來之義。此即小中現大，小能含大，毛端含剎土，其道理不易明白，古德說「芥子納須彌」，須彌山納入芥菜子中，芥子沒增大，須彌山沒縮小。芥子納須彌也有公案：唐玄宗、穆宗時，在馬祖道一禪師座下開悟的歸宗智常禪師，歸宗是寺名，住盧山歸宗寺，聲名遠播，白居易與江州刺史李渤是至交，白居易常親近歸宗禪師，也介紹李渤認識。李渤初見，有些看輕，問：「教中言須彌納芥子，大容小，是常理，我不懷疑，但芥子納須彌，大入小，豈非騙人？我不能相信！」你曉得歸宗禪師怎麼回答嗎？李是個讀書人，讀過萬卷書，人稱李萬卷，師問：「我聞使君讀過萬卷書，真的嗎？」答：「是真的！」師曰：「摩踵至頂，不過六尺，萬卷書藏在何處？」這是高僧傳的說法，禪宗語錄謂：「摩頂至踵，如椰子大，萬卷書向何處著？」頭不過椰子大，萬卷書藏在哪兒呢？我書房也將近有萬卷書，書房大，字又小，須這麼大的空間才能安置，你不過六尺高，萬卷書藏在哪裡呀？李渤無話可答，作禮而已。憑這句話便可體會芥子納須彌的意思，譬如一尺明鏡，遠近諸物皆於中現，所謂「尺鏡含萬象」不是非常顯著的證明嗎？有關小中含大的道理，後面還有許多機會可講。 　　本章蕅益大師判作「顯見非物」，為什麼？僅憑「若能轉物，則同如來」，便可判入「約周徧顯見性非物」中，顯見非物的意思至「於一毛端徧能含受十方國土」，才完全說竟，故將兩段文合為一段。蕅祖說：這是第三番徹底顯性的經文，大家不妨將每番顯性的文字對照一下，更能領略其中妙理。第一卷佛訶斥阿難，奪破其所執妄心後，摩阿難頂云：「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體。」蕅祖說這是第一番顯性的經文，其用意在開示眾生「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」這就是徹底顯示真心、自性。文在七番破妄之後，找出來重看，便可知道三番顯性經文的同異點在哪裡。第二番在第二卷十番顯見，佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：「諸善男子！我常說言：色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」是第二番徹底顯性的經文。「一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」是第三番徹底顯性的經文。大家用心細讀，看這三番顯性文字，相同處在哪裡？不同處又在哪裡？若能明其同異，相信對佛法能得更大受用，在此，不為大家說破。 　　到此，文句癸六、約周徧顯見性非物，分兩段：一、示無差別義，二、示無大小義說竟。若約分段，則各有看法，正脈直至講義，將文句顯見非物的第一段示無差別義，判為第六「顯見不雜」見性不與萬物混雜，所根據的理由是示無差別義的最後一段「汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。」最後開示說：「見性周徧，非汝而誰？」主要根據「體性紛雜」判為顯見不雜。將示無大小義判作第七「顯見無礙」，乃據經文「若能轉物，則同如來」建立，顯見性不被萬境阻礙，自由自在。蕅益大師將兩段合為一段，判作癸六、「約周徧顯見性非物」，周徧二字，含攝兩段文的意義，前之「見性周徧，非汝而誰？」是周徧，後之「若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」也是周徧。顯見非物第一段很明顯的表示出見性非物，第二段之「失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來」也極明顯的表露出轉物之義，故文句判作約周徧顯見性非物。太虛大師又持另外看法，將示無差別義判入第五段，所以，第五段的經文很長，科判是「借塵象可還可擇見精無還無擇顯見性汝真」，見性汝真即「性汝不真，取我求實！」；把示無大小義判作第六「借器界局方局量見精超方超量顯見性自在」，器界局方局量指這段文之比喻，器具有方有圓有限量，顯第二月之見精就已超出方量，何況見性，更是自在無礙；借見精顯見性之本具自在。「若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」便是自在，因無礙故自在，既自在則絕對無礙。虛大師看法又與前二種不同。各個觀點、立場都沒錯，佛法像如意寶珠，無論站在何種角度都適用。宋朝蘇東坡遊廬山詩云：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。」最重要是身在此山中，因為身在廬山，所以看不出廬山真面目，雖看不出真面目，但各個所見都是廬山；正脈、文句、攝論都站在廬山頂看廬山，究竟哪個才對？說對嘛，沒有一個不對的，三個都對，談究竟嘛，皆未究竟，因三個都是即廬山見廬山。佛說的是佛境界，哪一種才契合佛之本意？無人知曉，除非將世尊請出，重作說明外，別無他法。有古德看了註解說：那是某人的楞嚴經，不是釋迦佛的楞嚴經，等到自己寫出後，仍舊是他某人的楞嚴經，也不是釋迦世尊的楞嚴經。因此，有人乾脆不看，只讀正文，其實，不參考古註，光讀經文無法了解。現在科學發達，見廬山不難，搭飛機便可如願；我們欲明楞嚴真實義，唯有努力進修，成佛方得，現在只好人云亦云，把古德的註解搬出來，提供各位參考。 　　到此，依照文句第六「約周徧顯見性非物」竟。由經文中，我們應了解見性是周徧的，無處不有，觀大觀小，有內有外，是被塵境阻隔，如今，從哪裡下工夫呢？從轉境開始。怎麼學呢？我記得律航法師未出家時，民國三十七年仲冬，在佛學院教國文，我們稱黃老師，他是三十八年出家的。上課時，親口告訴我們：當時身在軍旅（中將），曾拜謁慈舟法師，請教修行方法，慈舟法師告訴他：「學佛記住兩句話，哪兩句呢？生處轉熟，熟處轉生，能做到生處轉熟，熟處轉生，學佛才能得到真實利益。」黃老師聽了滿頭霧水，進而請問：「生轉熟還可以，如何是熟處轉生？」法師問：「你學佛修何種法門？」答：「念佛」「你阿彌陀佛念熟嗎？」「沒有，我邊念邊打妄想。」法師說：「那就是了，舉此為例，阿彌陀佛生疏不熟，現在要認真念熟，佛法今才初學，向來生疏，要精進令熟。」再進而請教：「要如何熟處轉生呢？（心想：熟了怎可能再變成生的？像鳥龜，被煮熟，難道還會跑嗎？）」法師問：「你是什麼身分？」答：「是軍人。」「我問你，殺、盜、婬、妄熟嗎？」「這太熟了，殺人不眨眼，世間惡業做得可多了。」法師說：「現在將這些熟悉的轉成生疏，不但要捨棄世間惡業，也要將善業回歸不動業，成為佛國的淨業，便是熟處轉生。」世間法很熟，轉成生疏，佛法很陌生，要轉成熟，如是學佛，方得受用。一向心隨境轉，太熟了，現在反過來，熟處轉生；心能轉境，很生疏，不容易，但要努力令生處轉熟，各位若對物轉、轉物的道理不明白，仔細思考慈舟法師的開示，力行實踐，即獲法益。或許有人覺得楞嚴經太難了，義理甚深，我聽不懂！前面所說經義，懂不懂，且莫管他，今天，若能了解慈舟大師的生處轉熟，熟處轉生，當下就得利益，時時如是修學，到真正達成生處轉熟、熟處轉生的目的便得開悟，則楞嚴經不解自解。 　　　　　　　　　○癸七　約無是非是顯見性惟真分二 　　「無是非是」較難了解，須至後文方能明白。無是非是即無是見無非見，也可看作無是見、無非是見，顯見性當體惟是真心，無是非差別相可得。 癸七　就見精非是物非非物顯見性一真絕待 　　太虛大師判為「就見精非是物非非物顯見性一真絕待」也須待經文講過才能明了。「非是物」不是物相，「非非物」也不離物相，不可解作是物件，而是不離物，因離物也無見性可得，物的當體就是見性，完全不是對待法，故云絕待。 　　現依文句「約無是非是顯見性惟真」分兩段： 　　○癸七　約無是非是顯見性惟真分二　○子一　疑問 　　　　　　　　　　　　　　　　　　○子二　答釋 　　　　　　　　　　○子一　疑問 阿難白佛言：『世尊！若此「見精」必我妙性，今此妙性現在我前；「見」必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼「見」無別分辨我身，若實我心令我今見，「見性」實我而身非我。何殊如來先所難言「物能見我」？惟垂大慈，開發未悟！』 　　阿難稟白釋迦牟尼佛說：世尊！假使能見的見精，一定是我微妙見性的話，今此微妙見性現在我前，「見必我真」，這見性必定是我的真心，「我今身心復是何物？」那我的身體和心理作用又是什麼東西呢？仍將見性與身心視為二。「而今身心分別有實」，把分別有實讀作「有實分別」或「實有分別」，意思就顯現了。依我的感覺，這個身心雖妄，卻確實有分別作用，能起分別，這點，是大家共同的認知。「彼見無別分辨我身」，彼外之見性雖在前，儼如不動，毫無分別功能，不能分辨我身，不認識我；妄心雖妄但能分辨，見性雖真，卻無作用。「若實我心，令我今見」，見性若實在是我的真心，應該令我現在清清楚楚的看到。「見性實我，而身非我」，見性若實在是我，這個身體就不是我了，「何殊如來先所難言物能見我？」為什麼佛在前面反難我說：物若有見，汝既見物，物亦見你？現在見性在我面前，不就成了一件東西，反過來看我嗎？那豈不是把有作用的身心變成非我，沒作用的見精，變成了我？究竟真相如何？我不明白，「惟垂大慈，開發未悟！」惟有懇求世尊大慈大悲，開示啟發我等迷癡未悟眾生，明了這方面的道理。 　　大家應知，阿難從十番顯見的第二番，佛屈指飛光開始，就認為另外有個見性存在，從那時起，就在分別心中想出一個昭昭靈靈，湛然盈滿的光景，儼然在前，作為自己的見性，與身心毫無關係。到了第四番，佛訶斥彼譬如捨棄百千大海，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤時，這種觀念益發堅固，故有不敢承認見性是自己的本元心地及「云何得知是我真性」的疑惑，並「若此見性，必我非餘」的懷疑，這些疑點皆因彼認為見性在前而產生，執著見性與身心無關。至此，阿難已山窮水盡，覺得見性、身心無法成片，將病根完全呈現出來，「今此妙性現在我前」，就因為這個錯誤觀念，把妙性視為物件，所以，無論佛如何說明，仍然無法領會。由此，也可看出一般眾生誤認色身為己，以為色心即是真心的錯謬。蕅祖判作「約無是非是顯見性惟真」，比較契合文義，確有其特點。 　　　　　　　　　　○子二　答釋分二 　　世尊答覆解釋，經文很長，分兩段： 　　○子二　答釋分二　○丑一　斫破是非兩途 　　　　　　　　　　○丑二　會通真性一理 　　　　　　　　　　　○丑一　斫破是非兩途分四 　　斫，劈也。當機到如今還將見性、身心截成二物，分為是非兩途，這就是不能了悟的主要原因，佛將其病癥劈破解析，使令彼之見性與身心合一，文分四段： 　　○丑一　斫破是非兩途分四　○寅一　正破是見 　　　　　　　　　　　　　　○寅二　轉破非見 　　　　　　　　　　　　　　○寅三　大眾茫然 　　　　　　　　　　　　　　○寅四　世尊安慰 　　先說第一段： 　　　　　　　　　　　　○寅一　正破是見 　　如來詳細分析，正破當機以為見性湛然在前的錯誤。 佛告阿難：『今汝所言「見在汝前」，是義非實。 　　世尊告訴阿難：你說見性現在你的眼前，這種看法是錯的。「是義非實」直接劈剖其錯處，謂「直奪其非」。 　　佛欲除其見性在前之疑，先約萬法一體破之，因下之經文明萬法一體，與己無二無別。佛不直接顯示見性非在眼前，先約萬法一體破之，內含二義：一、易於斥破——因見性若在前，應該和萬物一樣，可以分別指陳，佛在此不直接表明心物一體之理，而是先分析萬物，令阿難指陳，待指不出見性，自然能將萬物會歸一心，易於會通，破除當機誤執，顯見性於萬法中，無是見非見之理。二、兼破阿難我法二執——身心為我執所依，是我執最堅固的依靠處，萬物是法執所顯境界，現在阿難我執正當熾盛，若直接言明見性與身心一體，恐其執著更加增上，因此，先假借萬境令一一指陳，才不致欲破反執，產生反效果。圓瑛法師講義就是這般解釋，說得非常好。既然如此，前面認為阿難證初果的觀點便可推翻，因為真正見道位證初果者，沒有分別我執，只有俱生我執，分別我執既除，我執輕微，今既言我執熾然，若明示身心當體即見性，恐其更增我執，可見，阿難仍屬凡夫，尚未證果，認為證初果，並不正確。若真證初果，在家則忘己之身體所有，一切徹底布施，不會執著，此時阿難只是得四不壞信，對佛、法、僧、戒堅信不移，並未修行，只是多聞，因以為佛是兄長，無勞我修。而證初果是最需要修行的，沒修，證不了初果，蕅益大師認為直至三卷末，說「妙堪總持不動尊」偈時，始證初果，是事實，三卷前，純屬凡夫。認為證初果，可以說是對聲聞法的修證不很清楚，所以，產生誤解。 若實汝前，汝實見者，則此「見精」既有方所，非無指示。 　　「若實汝前」，是以當機看法，借力使力指點，漸漸顯示見性，設若見性真的在你面前，「汝實見者」，你確實看到見性，「則此見精既有方所」，則此見精必有地方所在，「非無指示」，並非不能指示。要阿難在萬象中指出見性，才能證明見性就在眼前。 且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。 　　要阿難指出見性所在。萬象無量無邊，姑且列出部分，「且今與汝坐祇陀林」，我和你同在祇樹給孤獨園中，「徧觀林渠」渠，水，河流之類。坐祇陀林中，周徧觀覽，有花草樹木，池水小溪，「及與殿堂」及大殿講堂，「上至日月」，往上看，白天可以看到太陽，晚上則有星星月亮，「前對恆河」，向前遠眺，可以看到恆河。恆河，新譯殑伽河，此云天堂來，顯水源來自高處，恆河兩岸為世尊弘化之處，故祇園面對恆河而建。「汝今於我師子座前」，師子座，佛之法座，佛說法無畏，能降伏魔外，故稱師子座，不是座上有獅子。阿難！你現在在我法座前，「舉手指陳是種種相」，以手指出前境，陳述說明，舉目所見的種種景象。哪些種種相呢？下舉出幾種：「陰者是林」，陽光照射不到的陰涼處為樹林，「明者是日」，光線充足的地方乃陽光照射之處，「礙者是壁」，阻礙不通的是牆壁，「通者是空」，通達的必是空隙之處，如門窗壁縫等，有空隙方能通。「如是」指上陰者是林等種種相，「乃至」超略詞，略掉見而未列的景色，「草樹纖毫」，乃至一草一木，纖塵毫末，「大小雖殊」大小雖各不相同，「但可有形，無不指著」，凡有形相的東西，都可指點出來。此即列出萬境，要阿難指陳。 若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見。 　　如果見性確實在前，你應該用手明確指出，告訴我，哪個是你的見性？ 阿難當知！若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？ 　　萬象雖多，不出空與物，物即是有，以空、物總含所見萬物。佛囑阿難，你應當要知：呈現眼前的景象，不是虛空便是景物，「若空是見」假如虛空是見性，「既已成見」既然成了見性，「何者是空？」哪個是虛空呢？虛空和見性必須不壞虛空原貌，虛空是虛空，見性為見性，各自存在，不可將虛空指為見性。意思是虛空如果是你的見，虛空就不是虛空，是空則非見，是見則非空。「若物是見」若景物是見，「既已是見」既已成了見性，「何者為物？」又哪個是物呢？物若是見，須不壞物之本相，譬如見到林渠殿堂，要不壞林渠殿堂的現象指出其見性。物，要不壞物象，指出其見性，即是物則非見，是見則非物，這道理如何表明？交光大師正脈中有一句非常好的解釋，他說：不壞空相，不壞物相，來顯示見性，譬如牆上作畫。引魂法節上有首偈云：「遠觀山有色，近聽水無聲；春去花還在，人來鳥不驚。」就是一幅山水畫，畫在牆上，遠看青山有色，山中有流水，流水應該有聲，向前卻聽不到聲音；應該是春天才開的花，卻在冬季裡出現，樹上有鳥卻不怕人，人靠近了也不會飛走，為什麼？因為是畫。這幅畫畫在壁上，牆和畫並存，不壞壁相且能顯畫。將牆喻物，畫喻見性，見性與物、空須揀擇出來，而又不壞物空之本相，才能真正顯出你的見性，你仔細研究看看，「若空是見，既已成見，何者是空？」意思是：空是空，見性是見性，見性在哪？你指出來！「若物是見，既已是見，何者為物？」物歸物，見性歸見性，須揀別出來，如壁之畫，壁、畫分明，又不失壁之功用，二而一，一而二。現在你若認為在物上有見性，你須明白指出，何者是物？何為見性？令如壁上畫般的清楚顯著。 汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。』 　　你若能清楚指出，「見性在前」或可成立，否則，你的見解便錯了！你按照我講的方式，仔仔細細「披剝萬象」，披剝，分析之意。像剝香蕉樹般，層層剖析萬象之「精明淨妙見元」，精真妙明，清淨的本妙心源，即見性本體。「精明」指見性，「淨妙」也是指見性，見性清淨微妙。「見元」見性之本元。精明淨妙見元，顯示見精、見性同一根元。何以說精明淨妙見元？萬象不能混雜曰精，見性迥脫，不與萬象混雜。萬象不能遮蔽曰明，萬象不能染污曰淨，看到污穢境界，眼睛也不受污染，何況見性！萬象不能變動曰妙。「見元」即見精明元，見元、見精、見性，名雖不同，總指眾生之識精元明。佛對阿難說：你在萬象中要分析出你的見精在哪裡，「指陳示我」，然後指出來，告訴我見精所在，讓我清楚看見，才可證明見性在前。 　　要會聽哦！上文阿難說：「今此妙性，現在我前」，現在，佛反過來說：既然見性在你面前，你指出來告訴我呀！就如禪宗二祖見初祖，請求安心，初祖云：「將心來，與汝安！」把心拿出來，我看哪裡不安，給你安一安的情形相似。佛對阿難說：你說見性眼前，你指出來，讓我認識！認識！「同彼諸物，分明無惑」，無惑，沒有疑惑。在萬象中，物既與見性同在，須不壞物相，分明指出其見性，不令人迷惑。我們看看阿難如何指陳： 阿難言：『我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。 　　指不出見性了。阿難被逼得沒辦法，只好從命，稟白佛說：「我今於此重閣講堂」，講堂是兩層建築，故曰重閣。我現在在大講堂內，「遠洎恆河」，洎，當「及」解釋，向前遠眺，可以看到恆河。「上觀日月」，抬頭仰望，白天見日，晚上賞月。「舉手所指，縱目所觀」，在一切物相中，凡我手指所指之處，放眼望去，窮盡眼力，「指皆是物，無是見者」，能指陳的統統都是物相，指不出見性所在。只見到虛空、物相，根本沒見到迥然獨存的見性。 世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出「精見」離一切物別有自性。』 　　阿難又說：世尊！如佛所言，別說我是煩惱未斷的有漏初學聲聞，沒能力指出見精，「乃至菩薩」乃至，超略詞，略去辟支佛、阿羅漢。就算阿羅漢、辟支佛，乃至一切諸大菩薩，我相信也沒能夠在萬象之前，「剖出精見」，精見即見精，解剖分析出見精，「離一切物，別有自性」，離開一切物象，另外指出見精。因為物是物，不可能不壞物象，另指見精，這樣對不對呢？對！見性非物相，見性無形無相，因此，說見性在你眼前，是不對的，故佛為之印證： 佛言：『如是如是。』 　　佛印證之語，肯定阿難的說法沒錯，謂如是，確實無法在萬物中指出見性。再加一個如是，說：講得絲毫沒錯，見性不在眼前，道理極為明顯，阿難絕對沒法指出見性所在，故佛印證說：如是！如是！這就是破是見，正破其萬象之前能顯見性的觀念是錯誤的，空是空、物是物、見性是見性，要不壞空相、物相，顯出見性，決不可能！因此，研究甚深經典，須參考古註，尤其有名的古註，更須看。譬如離物、離空，不壞虛空物相，指出見性，交光大師正脈講得很好，單看文句較簡略，像這方面的道理就沒說出來，為什麼？因為既然有人註解，就不必再抄別人的東西，只表達自己看法便可，其他好的見解，只要懂得選擇，便知運用。若無擇法眼，不知取捨，真正好的沒取，光挑豆腐渣抄，縱使要做文抄公，也要會抄，否則，愈抄愈糟。類似這些道理，若不參考各家註解，怎會明白呢！圓瑛法師講義讚歎說：「此種解釋，是正脈疏，交光法師，特出手眼，能見人見不到之處。」這段文「正破是見」主借萬象破當機「妙性現在我前」的執著。是見既然不對，非見對嗎？非見也不對，故： 　　　　　　　　　　　　○寅二　轉破非見 　　上破萬物之中有見性，現在反過來破斥其萬物當中沒有見性的錯誤觀念，見性不離萬物，萬物之中即有見性。 佛復告阿難：『如汝所言，無有「見精」離一切物別有自性。則汝所指是物之中，無是見者。 　　佛又對阿難說：「如汝所言」照你前面所講，離見無物可得，即見顯不出物相，「無有見精，離一切物，別有自性」，見精不可能離一切物，另有自性存在，因在萬物中你指不出見精，離開萬物，欲覓見分之見精，也不可得。「則汝所指是物之中，無是見者」，據你剛才所指，遠洎恆河，近如草木，皆無見性存在。世尊恐怕當機只知見性離一切相，不知見性就在一切法中，離一切法，見性不可得，因此，接著說： 今復告汝：汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月，種種象殊，必無「見精」受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見？』 　　阿難！我再告訴你：你和我坐在祇樹給孤獨園中，見種種物相，絕對無法指出見精所在。這段文較簡略，「更觀林苑，乃至日月，種種象殊」三句，即前「且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前，舉手指陳，是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊」之義，文體稍作變化，上較詳，此較略，但意思相同。「更觀林苑」，你再觀察面前的樹木園苑，內就含恆河、宮殿、溪流，「乃至日月」，乃至二字含攝其他沒列出的景物。「種種象殊」即「是種種相，大小雖殊」，種種萬象，大大小小，雖千差萬別，「必無見精，受汝所指」，必定無法讓你指出見精。這是重牒前文，不可能於萬象中剖出見精。現在反過來，「汝又發明此諸物中，何者非見？」你再細細開發，詳細指明，在萬象中，哪個不是見精？假如沒有見精，你也看不見了。 阿難言：『我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。 　　阿難也無法指出萬物之中，何者不是見性，故言：我實實在在周徧詳細觀察，祇陀林中，一切萬物，不知有哪個東西不是見性。 何以故？ 　　為什麼說在萬物中，無法指出哪個不是見性呢？ 若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？ 　　阿難自己徵問自己解釋：假使樹不是見性，又怎能看到樹？樹若沒有我的見分存在，怎能見樹？「若樹即見，復云何樹？」設若樹的當體即是見分，那就不是樹，而是我的見分了，然而又非如此，樹就是樹，不是見分，若說不是見分，又怎能見樹？若說是見分，又怎能稱樹？見是樹，樹是見，就不能稱作樹了。因此當知，樹的當體不是見性，但離樹則見性不可得。 如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？ 　　「如是」照這樣說來，「乃至」超略詞。若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？照這類方式，每樣東西都這麼說，譬如河流，若河非見，云何見河？若河即見，復云何河？宮殿，則若殿非見，云何見殿？若殿即見，復云何殿？花草等皆如是。現不能一一指陳，故用「乃至」超略。一切萬象不出空有，最後講到虛空，如是乃至「若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？」假使虛空不是見，我怎能見到虛空呢？虛空若無我之見分、見精，我如何能見虛空？「若空即見」設若虛空當體就是見，那便不是虛空，而是見了，「復云何空？」又如何能稱作虛空呢？ 我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。』 　　因此，「我又思惟」我又仔細思惟審察，「是萬象中，微細發明」在萬象中微細研究的結果，「無非見者」一切萬物沒有不是見的，萬象當體就有見分，離萬象了無見性可得。 佛言：『如是如是。』 　　佛印證阿難說得沒錯，說：如是，如是。萬象當體即見，離萬象無見可得。因此，科判作「轉破非見」，非，不是。認為萬象不是見性，是不對的，所以，加以破斥，告訴大家，萬象當體就有見精，若無見精，就不能見到萬象。阿難這話說對了，佛為之印證：如是，如是。因依常情論，既然聽到破物是見，定會轉計物不是見，因而反問阿難「此諸物中，何者非見？」阿難思惟回答：「是萬象中，微細發明，無非見者。」萬象中沒一樣不是見性，萬象皆是見性。 　　易知錄謂：「見相二分，無可分析，蓋離相無見，離見無相。」見分和相分是無法分開的，見分當體不離相分，相分當體即具見分，見相二分不能分開。見分即見精，相分是所見萬象，萬境唯心所現，乃自己顯現之相分，作見分的所緣境，因此，二者不能分割。離相分無見分，離見分無相分，明此理，則知這兩段經文，前之「正破是見」，萬象當體並無見，無見，表其無形無相，指陳不出，恐當機誤會，隨時轉說萬象當體就是見，離萬象無見可得，見就在萬象中。「正破是見」顯離相，「轉破非見」顯即是；第一段講離一切相，第二段明即一切法，就在一切法中，當體有見，因見、相二分本不可分。如能通達離見無相，離相無見之理，「達此則舉全體之見相，無非法界，」全體之見分、相分，沒有不是一真法界，科判謂「顯見性惟真」，見、相當體即一真法界，真如本性。接著說「溪聲廣長舌，山色清淨身，」本是七字一句，借蘇東坡參禪省悟之語；蘇東坡隨佛印了元禪師研學教理也參禪，後又親近廬山東林昭覺禪師，獲些許心得，作偈請示昭覺禪師，偈前兩句云：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身；」這兩句常被引用，顯示諸法當體即真性，溪水流動的聲音當體就是佛的廣長舌相，「山色無非清淨身」也作「山色豈非清淨身」，山色當體即是佛的清淨法身，離開清淨法身無萬物，萬物當下便是清淨法身。後兩句云：「夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」是蘇東坡開悟的話，偈原文為「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身」，平常習慣念成盡是、無非。「豈非」哪有不是清淨法身呢？後兩句與本文無關，不必解釋。既然明了溪聲盡是廣長舌，山色豈非清淨身之理，「復何是非是之兩關可得者哉！」又哪有是非兩關可起對待分別呢？「否則未免一時惶悚也。」若不明這類道理，就不免一時驚惶失措了！ 　　文字到此為止，我前面提過，按經文段落，有十三段，太虛大師的十段文，已將五、六兩段合為第五，第五段經文至「性汝不真，取我求實！」止。經文第七段到「徧能含受十方國土」，而虛大師判為第六段。現在講的第八段，是虛大師的第七段，第七段又將八、九兩段合併起來，攝論云：「八、九為一段」。剛才，阿難白佛言：『世尊！若此「見精」必我妙性，』以下，直到「佛言：『如是如是。』」經文是第八段，這是十番顯見第七段的前半。「於是大眾非無學者」，經文是第九段，經文第九段，合併在第八段裡，因第八段文字，道理沒有說完。只說一半，後面第九段才把第八段文說清楚，所以，這兩段文應合併起來，為第七番顯見。一般註解也是八、九連貫，直到後之「出指非指」為止，屬經文第九段。第七番顯見把八、九兩段經文合併起來，在這兒就訂為第七番顯見的文字。文字段落分清楚後，第九段一開始，所有聽眾聽到佛與阿難是見非見兩番話後，簡直莫名其妙，故： 　　　　　　　　　　　　○寅三　大眾茫然 　　即萬象指不出見性，離萬象無見性可得，大家給弄糊塗了，茫然不解，不知如何是好。 於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。 　　佛與阿難答辯至此，法會大眾，「非無學者」尚未證果者，證阿羅漢果者或可無疑，但未證四果，三果以下，直到凡夫，「聞佛此言」，聽佛前兩番印證：無是見言「如是，如是」；無非見也「如是，如是」，兩番皆印可，究竟義理如何？無以明白，「茫然不知是義終始」，茫茫然，不知義理終始點在哪兒？「一時惶悚」，悚，驚恐懼怕的樣子，大家聽到這裡，不知義理如何，心生驚懼，「失其所守」，拿不定主意，失去一向所執的定律，不知哪種才對？該如何把握？見性在萬象中，到底是離？還是即？ 　　這段文，蕅益大師文句云：「是義者，無是非是之義也。」在萬象中，無是見，在萬象中，也無非是見。「無是」萬象中找不出見性，「非是」萬象中沒有不是見的。萬象之中不是見又沒有不是見的，就叫做無是非是之義。到底是「是義」？還是「非是義」？大眾無法確定，因此茫然。「不知是義終始」的終，文句云：「終者，義所歸竟」，終，意義的終結處；「始者，義所從來」，始，是義理之來處。不知義理的起、止故無法分辨。蕅益大師將義之終始說出來了，文句云：「答中本是妙明真心，妄為色空，及與聞見，正顯是義之所始」，下之世尊答文「本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見」就是正顯無是見、無非見的起點。「此見及緣，元是菩提妙淨明體，正顯是義之所終」，下文的「此見及緣，元是菩提妙淨明體」正顯為義之終結點。「又觀見與塵，種種發明，則是非方始」，又觀見與塵，種種發明，則是無是見、無非是見的開始點，「繇是真精妙覺明性，則是非終息矣」，繇是真精妙覺明性，即是是義非義的究竟終結點，如是親證真精妙覺明性，便是是見非見的終結。離一切相，即一切法，下文即顯此理，現在不了解沒關係，下文再說明。 文句原文： 「是義者，無是非是之義也。終者，義所歸竟。始者，義所從來。答中本是妙明真心，妄為色空及與聞見，正顯是義之所始；此見及緣，元是菩提妙淨明體，正顯是義之所終。又觀見與塵種種發明，則是非方始；繇是真精妙覺明性，則是非終息矣。」 　　蕅益大師這段解釋說得真好，後人引用幫助見聞者了解，用意甚佳，但不可隱瞞原作姓名，抄別人東西，不標出處，減損了自己的德行；例如圓瑛法師講義總綱不離正脈疏，兼參考各家註解，採用較多的是指掌、寶鏡、灌頂，除寶鏡外，指掌、灌頂二疏皆承正脈，講義也是，倘取自正脈，則標明其出處，如上所舉壁畫，講義便說：「此種解釋，是正脈疏，交光法師，特出手眼，能見人見不到之處。」而大眾茫然這段，大家可對照看看，講義卷數是第四卷，完全取自文句，只略改一、二字，譬如講義云：「是義即無是無非之二義」與文句「是義者，無是非是之義也」不是相同嗎？「終者，義之歸趣」文句是「終者，義所歸竟」，把竟改成趣而已；「始者，義之由來」，文句謂「始者，義所從來」，把從改作由，其實，義所從來比由來更清楚；中間，圓瑛法師加了「兩皆不知」四字，「下如來答中」以下，差不多也是照抄，接著說「本是淨圓真心」，即文句「本是妙明真心」，妙明真心、淨圓真心，乃本經常用句子，不妨互用。「妄為色空，及與聞見，即義之所始也」，文句作「正顯是義之所始」，文句的正顯是義之所始，應該較講義「即義之所始也」更好，只因不願讓人以為抄自文句，才略略變之，下加「既曰妄為，即無是非之可指」。「又此見及緣，元是菩提妙淨明體，即義之所終也」，除後句「正顯是義之所終」，作「即義之所終也」外，餘照抄，另加「既是一體，安有是非之可言哉？」接云「又觀見與塵，種種發明，則是非始起」，文句是「又觀見與塵，種種發明，則是非方始」，方始，講義改為始起。「繇是真精妙覺明性，則是非終息矣！」繇，一般都寫由，講義仍依文句照抄作古繇，與前「始者義之由來」的由對不上，可見這段全出自文句。 講義原文： 眾非無學，智力有限，故致茫然。是義即無是無非之二義，終者義之歸趣，始者義之由來，兩皆不知。下如來答中，本是淨圓真心，妄為色空，及與聞見，即義之所始也。既曰妄為，即無是非之可指，又此見及緣，元是菩提妙淨明體，即義之所終也。既是一體，安有是非之可言哉？又觀見與塵，種種發明，則是非始起，繇是真精妙覺明性，則是非終息矣！後二句，正由不知，莫衷一是，故驚惶悚懼，失其所守，或是或非，無可把握，故曰：「失守」。 　　因此，註解雖多，大多抄來抄去，後人抄前人者多，既抄前人，當標出處，加「文句云」三字也好，讓閱者知彼根據文句，我並非扯老法師後腿，存心扯後腿，令老人家跌倒是有罪過的，但既抄他註，不標明似乎有些缺失。正脈對這段「不知是義終始」的解釋，非常簡單，他說：「不知終始者，後度不測其終，前推莫尋其始也。」就這兩句，較之文句，相差甚遠，文句好得多了，因此，採取文句的講法，為何不標明呢？多少有點門戶之見，覺得自己站在賢首宗立場，不方便抄天台宗的東西，但既抄了，明說又何妨？蕅益大師文句有些地方，覺得正脈講得真好，提出加以說明，非常坦蕩，不會隱而不表。 　　現在言歸正傳，阿難與世尊發揮這類這理，卻令大眾茫然，真是丈二金剛摸不著頭緒，阿難受佛數番開示，前幾次較易明白，到此，實在比較困難。前如初番顯見之「前塵自暗，見何虧損」，第二番之「手自開合，見無舒卷」，第三番「皺者為變，不皺非變」指見性不變也。第四番「汝身汝心，皆是妙明真心所現物」，八還辨見中「若真汝心，則無所去，諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？」又「物類差別，見無差殊，大小由塵，見無舒縮」，物相千差萬別，見性並無差別，有大有小是塵境，見性並無大小舒縮之分。此皆無非離相顯性所在，離一切相，即一切法，至此，於離相中同時顯示一切法，故大眾茫然，不知是義歸趣。 　　　　　　　　　　　　○寅四　世尊安慰 如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：『諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄。非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕！』 　　「魂慮變慴」，佛經很少用「魂」字，魂魄是道家語，按抱朴子書說：人有三魂七魄，三魂都有名稱，一、胎光，屬陽氣之精，以現代話言魂，代表精神。胎光表陽氣，陽氣之精，本來有光。二、爽靈，屬陰之氣。三、幽精，幽而不可見，存而不可即的境界，屬人的精神功用。我不是道家，也沒學過道教，只稍稍看點道書。約在四十年前，因一般常說三魂七魄，我就找資料，發現是道家東西。佛法不講這些，只講識神，人的精神作用有八識。本經有幾次提到「魂」，這裡是第一次。七魄暫不談。「魂」此作驚魂未定解釋。「慮」疑慮多端。「變」精神恍惚。「慴」驚懼不安。「魂慮變慴」，每一字都生動描繪出當時大眾的心情狀況，佛見大眾驚悚，「心生憐愍，安慰阿難及諸大眾」，安慰當機及諸大眾非無學者，我想：不僅是有學茫然，或許連證阿羅漢、辟支佛果者也茫然，為什麼？因為這是站在阿難立場說非無學者茫然，大家看看第四卷開始富樓那說：雖然前文所說道理微妙殊勝，但我聽來，像百步外聽蚊子叫，連聽都聽不到，更何況看了！說法第一的富樓那尊者，形容自己是百步外聆於蚊蚋，何況我們，蚊子叫聲，別說百步，隔兩步我們也聽不到，譬如現在坐在講堂，聽得到大殿裡蚊子的叫聲嗎？顯此義理，不只有學茫然，無學阿羅漢也茫然，否則，富樓那就不會講這些話了。世尊看到這種情形，先安慰大家，「諸善男子」，總指一切聽眾，「無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄」，安慰大家，莫疑慮驚惶，佛為「無上法王」，無上，即阿耨多羅。法王，法，指世出世間一切諸法；王，自在義，佛通徹萬法，究竟自在，不是統領管轄。佛為無上法王，所說都是真實語，「真實語」即金剛經之真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，佛具備這五種真實語。佛語必定確實曰真語，決不虛妄是實語。如語，經文「如所如說」，第一個如，依也，依所親證真如自性的真理而說，全屬自性流露，因此，「如」可作按照、依靠解釋，依其所證，照實而說。不誑語，誑是欺騙，不誑，不欺騙；佛決不會欺騙人，佛又不是沒飯吃，不能生活。不妄語，妄者虛妄不實，不妄，完全真實；不妄，說明前之真語、實語，如所如說，真真實實。「不誑不妄」約反面說，「是真實語，如所如說」約正面言，即金剛經五語，以此明佛所說法，絕對真實不虛。 　　這段文，講義也是約五語解釋，雖然承續正脈，有些小地方仍隨順一般講法，令人容易了解。照經文可明顯看出是五語，正脈卻不用五語，他說：「惟具四相，不必強同五語矣」，認為依經文只有四種，不必勉強和金剛經的五語相同。講義認為這種說法過於簡略，故云：「是真語者，實語者。如所如說：如者依也，依佛所證，真如實理而說故，不誑者，無嫌誤也，不妄者，無虛偽也。」仍照五語。研究教理，用對照方式看註，非常好，懂得採取這種方法，足令廢寢忘食，相較之下，勝劣即分，優缺點頓顯，不過，要肯下死工夫，黃檗希運禪師云：「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香！」不下死工夫，豈能成就！ 　　佛講到這裡，以真語、實語、不誑、不妄，如所如說，安慰大家：大家莫驚莫懼，我說的全是實話，因你等未悟，故不知是義終始。「非末伽黎四種不死，矯亂論議」，我不像外道末伽黎，「未伽黎」前後經文都提及，不必再說。第十卷五十陰魔，行蘊第五，有四種不死，謂：亦變亦恆、亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。若有人問話，或答亦變亦恆，或作亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。變恆、生滅、有無、增減，謂四種。「不死」不刻板，想怎麼答就怎麼答，沒確定答案。另有一種說法，古印度有一類外道，執計一生不打妄語，照心中所想，不經思慮而答，死後能生不死天，生此天，永生不死，故曰不死。此作四種不死解。「矯亂論議」矯，不順情理，沒一定宗旨，翻來覆去，模稜兩可。「亂」約兩方面說，講的人沒確切主題宗旨，亦變亦恆乃至亦增亦減，理論紊亂，毫無章法；聽者也亂，聽來聽去，摸不著頭緒，莫名其妙，謂之矯亂論議，聽了更增煩亂。佛安慰大眾：我所說的一定正確，不像末伽黎外道，四種不死，矯亂論議，顛倒真理，我如所如說，依照自己親證的境界，實實在在講給大家聽，見性在一切萬象中，也即是見，也非是見；見性無形無相，不可說是，也不可說不是，若說不是，又怎能清楚得見萬象？我說的全是實語，只因你等境界未達這種層次，所以，無法體會。「汝諦思惟，無忝哀慕！」汝，指阿難並大眾。諦，仔細認真，「思惟」審察，下番死工夫。「無忝哀慕」忝，添之第四聲（客家音）；本意為辱，此作辜負解。無忝，莫辜負也。「哀」佛慈愍，「慕」大眾仰慕。佛語絕對真實，大家要審慎思惟研究，體會佛語，莫辜負世尊慈悲哀愍心，莫辜負大家仰慕正法，求證正覺的真實道心，莫辜負佛為大家開導的苦心。若能了解此理，方能明其真義。蕅益大師至此言：「此義難明，須待文殊對辯，故先以慈音安慰之也。」這種義理很難體會，須待下文佛與文殊菩薩答辯，方能幫助大家了解，所以，世尊先以慈音安慰大眾。 　　　　　　　　　　　○丑二　會通真性一理分二 　　真心理體道理只有一個，絕待而非對待，此理須靠文殊請示，方能明了，文分兩段：一、文殊述疑啟請，二、如來垂慈示答。先說第一段。 　　　　　　　　　　　　○寅一　文殊述疑啟請 　　文殊菩薩敘述大眾疑問，啟請釋迦世尊解答。 是時，文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言： 　　結集者敘述文殊菩薩請法儀節。「是時」，大眾茫然，魂慮變慴，佛安慰大眾之時。「文殊師利法王子」，法王子，為菩薩通稱，「法王子中，德推文殊」，文殊為菩薩眾之上首，菩薩眾中智慧第一，為法王長子，故稱法王子。文殊菩薩見大眾茫然，不知是義所趣，「愍諸四眾」，悲愍楞嚴法會比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾弟子，「在大眾中，即從座起」，隨即在大眾中，從座位起來，至佛法座前，「頂禮佛足」，五體投地禮佛，行接足禮，合掌恭敬，稟白釋迦牟尼佛說： 『世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空「是非是」義。 　　「二種」指前之是義、非是義。世尊！這些大眾「不悟」，不明白，不了解，「如來發明二種精見色空是非是義」如來兩番發明的是義與非是義，「精見」即見精、見分。「色空」是相分，指一切萬象。亦即前文所講的無是見、無非見二種意義，謂之「是非是義」。在萬象諸法中，大家無從了知如何才正確，究竟是離一切相？或即一切法？還是同時俱足？有關是義、非是義之理，大家沒法了解。 　　圓瑛法師講義中，解釋此段之文，似有些許缺漏，後人不察，續印流通，法師已圓寂，無從請示真相。 　　講義云：「前是經家，敘述代問之儀。」標點有點礙事，讀之不很順暢，「前是經家」下的逗點，似應刪除。「前是經家敘述代問之儀」讀來順暢。接著說「今世尊此諸大眾起」，今字，若非弄錯，便是漏字，依經文應該是「今從世尊此諸大眾起」，讀起來較調順，意義也較明顯。或可：「前、是經家敘述代問之儀；今、世尊此諸大眾起……」初版點在字旁，不易看出。後來改新標點，才有此感。這是我個人的看法。 講義原文： 『前是經家，敘述代問之儀。今世尊此諸大眾起，至元是何物，於其中間，無是非是止，是文殊代問之辭，……』（卷四、二九六頁大乘精舍版） 世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕。 　　敘述大眾驚怖生疑的原因。世尊！「若此前緣」，設若前面所緣一切境界，「色空等象」，色空等一切萬象，「若是見者」，倘若當體即是見分、見精、見性，「應有所指」，應該指得出來。此即第一番正破是見的文字。「若非見者，應無所矚」，假使萬象非見，沒見性存在，應該無所矚。矚，看也，應該看不到。現在看得見，卻指不出見性，「而今不知是義所歸」，大家不知義理歸趣，到底是見？還是非見？無法體會，「故有驚怖」，所以，驚惶失措！「矚」有經本作「瞻」，矚才正確。「非是疇昔，善根輕尠」，這兩句表大眾學佛聞法有段時間了，世尊應了解大眾根性，不似初學時的善根淺薄。「疇昔」從前，指大眾初學佛時。現已是久學之士，善根深厚，對佛法有相當程度，「非是」不像。「尠」同鮮，少也。這些大眾皆久學之士，不像剛學佛時善根輕淺，不了解的原因，出在到底是見、非是見而已，其他應該還有能力體會。 惟願如來大慈，發明此諸物象與此見精，元是何物？於其中間無「是非是」！』 　　文殊菩薩正式代大眾請法。我只希望世尊大慈大悲，發揮說明這類道理，「此諸物象，與此見精，元是何物？」在萬象中，此之見分見精，原屬何種東西？是不是物？屬何物？「於其中間，無是非是！」在萬象中，見精是見又非見，說非見嘛，又能見萬物，說其是見，能見萬物嘛，卻又不在萬象中。「無是非是」要看作無是無非是。「無是」沒有是，萬象非見精。「無非是」沒有不是，萬象無一不是見精。見精在萬象中，亦在亦不在，無在無不在，究竟如何才對才正確？ 　　大眾茫然不解，敬佛威德，不敢發問，由文殊菩薩代眾述疑，請佛解惑。我們大家聽到這裡也糊塗了，我簡單舉例：站在佛的立場，看金體，以金體立場講話，大眾則站在物象立場說。譬如一塊黃金，佛說是黃金，橫說豎說都是黃金，約體言。大眾不是，大眾看東西物象，怎麼看都是物品，為何會是黃金呢？執在這兒。下之經文未說，我先在此提示，二者立場不同，看法便有差別，這道理須待下文方能體會。世尊何以要這麼說呢？因為書讀多，知見多者，不如是詳細分析，沒法理解。佛不直接表示，我是站在物體上說，物的原料本是黃金，佛一再指示這就是黃金，但大眾老執著是鐘、是茶杯，不能領會黃金就在物品中，因為大家只看到外相，沒看到本體，所以，不管怎麼說，還是不能契合，直至十番顯見後，才能融會，究竟明白。當然，有人會覺得太囉唆、太麻煩，聽得頭昏腦脹，丈二金剛摸不著頭，大家要好好發心下工夫，心若不在佛法上，還不是一天到晚打妄想！肯在佛法上用功，對自己只有好處，沒有壞處，若不如此，妄想紛飛，增長罪業，不但無益，反而有害，能於難處用心，領會其義，方得真實受用。 　　　　　　　　　　　　○寅二　如來垂慈示答分二 　　釋迦如來大慈大悲開示答覆文殊菩薩的請問，分兩段：一、示妙體絕待，二、示迷悟得失。先說第一段。 　　　　　　　　　　　　　○卯一　示妙體絕待分二 　　明微妙心體當體絕待而非對待，世間諸法皆對待法，如是非、善惡、色空等，惟真心理體絕待。何謂絕待？論大，「大而無外」，大的外邊無其他東西可得，周徧十方，豎窮三際，無物可與比對。論小，「小而無內」，無論大小，全是絕對、絕待的，無絲毫對待可言。也分二段： 　　　　　　　　　　　　　　○辰一　正明絕待 　　正說明絕待之理。 佛告文殊及諸大眾： 　　佛告訴文殊及法會大眾，下即佛說的話。 『十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有「是非是」？ 　　這段正明絕待，完全約當體論，站在佛菩薩自證境界，建立妙理。「十方如來及大菩薩」，十方如來，凡成就佛果者皆含在內，十方世界一切諸佛及大菩薩，菩薩加「大」字，揀別不是初學菩薩，「大菩薩」，古德說法有別，或說初地以上，或言八地以上，也有說是親證圓頓大教的菩薩。在此，指分破無明、分證法身的菩薩，因能分破無明、分證法身就能分證首楞嚴三昧境界，若以天台教理論，別教初地、圓教初住以上，就能分破無明，分證法身。華嚴經十地品說，初地菩薩能分身百界作佛，指這類菩薩。因此，「大菩薩」以教理論，別初地、圓初住以上便是，那一分所分證的法身就是首楞嚴三昧，即可住於首楞嚴三昧中。十方如來及大菩薩「於其自住三摩地中」，三摩地即三昧，舊譯三昧，新譯三摩地、三摩提，地、提，只是梵音的輕重差別，此云正受或正定；不受諸受曰正受，一切定成就謂正定，也就是心與定境打成一片。十方如來及大菩薩安住於自證之首楞嚴三昧中，佛無所謂入、住、出之定，而是無時不在定，有兩句話說：「那伽常在定，無有不定時」。大菩薩以下的菩薩，即八地以下菩薩，縱使有定功，可是要入定，入後住在定中，經一段時間，需要時則出定，有入的境界、住的境界、出的境界。大菩薩及究竟佛果沒有入、住、出，無時不定，佛說法也在定中，並沒離開定。「住」非有形有相、有所執著，而是無住而住。站在諸佛及大菩薩安住於親證首楞嚴三昧的立場言，「見與見緣」，見，指見分、見精，「元依一精明，分成六和合」的一精明，便是能見的見分。「見緣」見分所緣的境界，即相分，見分須有相分可緣，有相分方有見分，見相二分不可分開；有見分必有相分，有相分就有見分，是一定的道理。「并所想相」凡夫有想有相。「想」是心理作用，「相」指一切物境。眾生之心想，萬境之現象，以佛菩薩立場看，「如虛空華」，華，花也，如虛空花。虛空怎有花呢？體弱者便有經驗，忽然抬起頭來，眼冒金星，空花無實體，眼睛有病或貧血，才產生這種現象，「本無所有」，見與見緣，並所想相，如空中花，毫無實體。因此，要明白「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，此能見之見分及所緣之相分，原本就是菩提妙淨明體，當體即是真如本性，「云何於中，有是非是！」為何在真如本性中，有是見非見呢！真如自性只有一個，並無是非之別。 　　先依經文銷釋，蕅益大師文句云：此是第四番徹底顯性的文字。前曾提過，從開卷至今，共有四番，今已第四番了，第一番在初卷，佛云：「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體，」乃至「何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體。」這是第一番徹底顯性的經文。何謂徹底顯性？顯一切法當體即心，離真心了無萬法可得，故諸法皆唯心所現，唯識所變，心外無法。第二番在「顯見無減」中云：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現，汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」第四番顯性經文和這段非常類似，「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現」，第一番也是說唯心所現，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」，我們身心尚且是真心所現物，何況外界萬象，當然也是唯心所現。對照第四番「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，顯一切法不離真心。第三番剛講不久，在「顯見非物」中云：「一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」而第四番徹底顯性的經文內容，完全約真心理體的性體言。我前回曾略提說，照字面看，佛與阿難雙方問答似乎不太相應，原因是佛站在諸法本體上說，阿難站在萬象立場言，所以，不管怎麼說，都沒交集點；並舉比喻在佛眼中，以金作器，器器皆金，佛不看外相，故云：「見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。」眾生卻執外相，看金器不看金體，因此，有是見非見之別，看法與佛背道而馳。這四番顯性經文，性，指真心理體，指本性，眾生本性所具足的一切，皆唯心所現，唯識所變，明此理，將四番經文，對照而看，能領會許多義理。 　　蕅益大師解釋這段經文說：「自住三摩地者，所謂自受用三昧，即大佛頂首楞嚴王三昧是也。」所謂自住三摩地，就是諸佛菩薩親證的自受用三昧境界，也就是大佛頂首楞嚴王三昧。「如來究竟，菩薩分證，故皆能知法自性，徹法源底，不墮是非是妄想中也。」佛究竟證，菩薩分證，故皆能知諸法自性，徹法源底，不會墮在是見非是見妄想中。「見者，八識能緣之見分，」眾生都有八個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、第七末那識、第八阿賴耶識，八識各各有見分。見，指八識能緣之見分，「見緣者，八識所緣之相分，」有見分必有相分，「此二即是依他起性，」這兩種都屬依他起性。依他起性是唯識家所講三性之一，諸法理體是圓成實性，現出之幻相假名是依他起性，眾生之我法二執，是徧計所執性。唯識用「以麻為繩」喻依他起性。用黃麻打成繩，現代人說用麻打成繩，恐怕也聽不懂，從前，沒塑膠繩，都以黃麻為繩，黃麻是一種植物，直而高，成熟時，取其皮，皮韌性很強，打成繩索，麻是作繩的材料；繩喻依他起性，若走夜路，將路上的繩誤為蛇，即徧計所執性。黃麻喻圓成實性，繩喻依他起，蛇喻徧計執，見相二分皆屬依他起性，像麻打成繩般。「亦如依於真月，捏成二月也。」又如天上月，捏目而成兩月，捏目所成的第二月是依他起性，水中月則是徧計所執性。「所想相者，於此相見二分，不了惟是依他起性，妄生我法二執，名為徧計執性，」想相不離見相二分，這就是不了解依他起性，妄生我法二執，執有我、有法，而成了徧計所執性，想相就是徧計所執。我們處凡夫境，所見皆徧計所執現象，堅固執著，所見萬象，儼然真實，「如以繩為蛇」，如繩在路旁，夜晚光線不佳，見彎彎曲曲，誤以為是蛇而驚慌，誤為蛇，便是徧計所執性，我們正處於這種狀況中，所見皆黃麻成繩，而誤為是蛇的蛇相，純屬虛妄。「亦如迷天上月，捉水中月也，」如小孩見水中月執為天上月，眾生徧計所執性即水中月，「如虛空華，本無所有者，不惟徧計本空，抑且依他如幻，如麻上不惟無實蛇相，亦并無實繩相，真月不惟無影相，亦并無二相也。」不但徧計執空，就是依他起也如幻如化，如黃麻本體了無蛇相可得，不僅無蛇相，也無繩相，麻不一定非打成繩，所以，連繩相也不可得，故云：「此見及緣，元是菩提妙淨明體。」 　　妙，客家話有「廟」、「渺」兩音。同音字，有時會引發趣談。民國四十五年，我在中北部一座客家佛寺講經，有位老人稱讚我很會講，講得真好！我問她：「老菩薩，你聽懂嗎？」「你講客家話，我當然聽得懂呀！」「那我昨晚講的『菩薩』二字，是什麼意思？可以說給我聽嗎？」「哦！符殺哦！符，是畫符呀，用符把妖魔鬼怪全部殺掉！就是符（菩）殺（薩）呀！」這位老人家，實在聰明！如果是我，想三年也想不出這種講法來。菩，當畫符，薩，當作殺，相差何止八萬四千里？同音字，往往讓人產生誤解。 　　見分及見分所緣的相分，本就是微妙清淨光明的本體。「菩提」此云覺，乃眾生本具之覺體，約智言，眾生本有成佛的智慧，這種智慧最微妙不可思議曰妙，處五濁惡世，不被污染曰淨，本具之智慧光明，在聖不增，在凡不減，光明洞照，靈光獨耀，曰明。體，指眾生本具之法身理體，故謂：見分和相分本是微妙清淨覺體，眾生真心理體本就如此，「以真如不守自性，於自證上幻成見相二分」，因眾生真如不守自性，在自證分上生起見相二分，由是起分別，生種種執著，才有徧計執之錯誤。「此菩提亦指四智菩提，」故此菩提也就是轉八識成四智的四智菩提，四智菩提本即妙淨明體，「所謂第八識之見相二分，元是大圓鏡智菩提妙淨明體，第七識之見相二分，元是平等性智菩提妙淨明體，第六識之見相二分，元是妙觀察智菩提妙淨明體，前五識之見相二分，元是成所作智菩提妙淨明體。」轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智，故云「第八識之見相二分，元是大圓鏡智菩提妙淨明體，」乃至「前五識之見相二分，元是成所作智菩提妙淨明體。」明菩提二字指四智菩提。菩提，約智言，反之也可約理說，約理言是涅槃，因此，菩提之妙淨明體，也就是涅槃元清淨體，因「妙故，即是性淨涅槃，淨故，即是方便淨涅槃，明故，即是圓淨涅槃。」成就佛果，理智圓明，同時具足，「寂照不二故妙，照而常寂故淨，寂而常照故明。」此理較深，須賴己慢慢體會修學，無法一一明說。 　　　　　　　　　　　　　　○辰二　引例釋成 　　單就文字敘述，恐大眾不能領會，引文殊為例，解釋成就絕待之理。 文殊！吾今問汝：如汝文殊，更有文殊是文殊者？為無文殊？』 　　借文殊為例，顯諸法惟一真性之理。佛對文殊說，「吾今問汝」我現在問你，「如汝文殊」以你文殊為例，除了你文殊之外，「更有文殊，是文殊者？」是否更有另一個文殊存在？「為無文殊？」還是沒有文殊？問話有三段：「如汝文殊」是指文殊當體一人而言，只有一法，無是非現象，沒有是或不是。「更有文殊，是文殊者？」為第二段，已有是非分別了，另有一位文殊，叫作是文殊嗎？這就成是非了，有兩個文殊，便鬧雙胞，有真文殊與假文殊了。第三「為無文殊？」是不是沒有文殊？或說「為非文殊」？不是文殊？沒文殊或不是文殊，就變成斷滅法，也不對。如果有是文殊，有是便有非，屬對待法。第一句「如汝文殊」，不成是非，是絕待，非對待。 『如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日非無文殊，於中實無是非二相。』 　　文殊菩薩回答：「如是，世尊！」是的，照佛所說，「我真文殊」只有我才是真的文殊，「無是文殊」沒有另一個叫文殊者。頭一句答只有一個文殊，第二句「無是文殊」，表無第二法，沒有第二個文殊。「何以故？」為何無是文殊呢？「若有是者，則二文殊」，若有是文殊便有非文殊，是與非相對。上說「我真文殊」是絕待法，有是文殊，就有一個非文殊，形成對待法了。「然我今日，非無文殊」，但是今天，我並非是非相對待的文殊，也不是沒有文殊，非斷滅法，而是絕待的文殊，「於中實無是非二相」，在我文殊當體，沒有是與非兩種相，沒是非對立現象，所以，只有一個文殊。 　　此即借文殊顯示真性獨一無二，是絕待非對待，但也不是沒有文殊；真性只有一個，非對待法。阿難以為見性在前，就是對待法，說沒見性也不對，眾生本具佛性，因此，也不是無；像文殊菩薩一樣，不是沒文殊，也不是是非相對的文殊，文殊只一個，沒有是非相對現象，唯一絕待。 佛言：『此「見」妙明與諸空塵，亦復如是。 　　佛說：此之見性當體本來就是微妙光明的真性，「與諸空塵」，塵指色塵萬象，與虛空萬象相同，唯一真體。 本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真「中間自無是月非月」。 　　「本是妙明無上菩提淨圓真心」，本是微妙光明本具的無上菩提淨圓真心，成就無上菩提，也就是成就清淨圓滿的真心，成佛所證不過證此，眾生所迷，也是迷此。「妄為色空及與聞見」，眾生被妄想遮蔽，從依他起性成了徧計所執性，虛妄成為色法並頑空現象以及見聞覺知等作用。因眾生我法二執，而產生色空、見聞嗅嘗覺知，站在佛果立場，一切皆不可得。「如第二月，誰為是月？又誰非月？」又如天上月，捏目而成第二月，有重疊影相，第二月與第一月相較，哪個是真月？哪個非真月？其實，捏目所成之假相皆無實體，眼睛恢復正常，所見唯有一月，並無第二月。「文殊！但一月真，中間自無是月非月」，文殊！只有一月是真的，並無重疊的第二月存在，若有第二月，便有是非，分別哪個是真月？哪個是假月？有真假有對待，事實不是如此，因眾生執著所致，若無執著，這種妄相皆不可得。 　　經文「我真文殊，無是文殊」的真，莫呆板看，否則，也會產生誤解，因為真假是相對的，為顯示一真之理，不得已加真字，表示我是真的。若把真當真假的真，又成相待，並非絕待，又鬧雙胞了，你們知道嗎？佛世時，有位盧志長者，家財萬貫，是印度當時最有錢的人，卻也是最慳吝的人，對妻兒奴僕刻薄到極點，每天躲在倉庫裡數錢，一間間輪流數，雖是首富，全家苦哈哈過日，有一天，盧志生日，想慶祝又恐家人分享，出去偷偷買點小菜，打點酒，躲到山上，獨自享用。忉利天主釋提桓因看不過去，想趁此機會感化他，變成和盧志一模一樣，到長者家去，召集妻兒眷屬說：我從前被魔鬼附身，才虧待你們，今天，好不容易才脫離掌控，趕快回來彌補大家。於是大開倉庫，分發金銀財寶，連佣人也有一份。吩咐守門人：待會兒，魔鬼變的假主人回來，趕他走，否則，又會變回以前的我。家人個個皆大歡喜。沒多久，盧志回來了，守門不讓進入，假盧志說：你這個惡魔可以走了，別再糾纏！真的一看，一模一樣，鬧雙胞了，找法官，法官也看不出端倪，問原告：你有什麼別人不知道的祕密嗎？真盧志悄悄告訴法官；我寶庫鑰匙藏在某處，別人不知。再問被告，答案相同，判不出真假，只得有請國王，國王聰明些，問其妻：你先生的身體有特徵嗎？有，大腿上有顆紅痣。結果，兩個都有。國王沒辦法，不得已帶著兩位去見佛，佛遠遠看見二人，就說：憍尸迦！你為何捉弄人！假盧志馬上恢復原身分說：不這樣，罰不了他，他太慳吝了。因此，有真必有假，真假相對，所以，這裡的真決不可視為真假的真，以為有真文殊假文殊。真文殊是為了顯示性是真的，諸法理體沒有假相，為使大家明白這個道理，才說「我真文殊」，乃絕待之真，非對待之真；真如自性本來如是，不得已方便稱作真如，起信論發揮得非常清楚，「假名真如」，無其他文字可以表達，不得已假借真如二字，實則諸法理體並無是非、真假、大小等，離去一切對待，方能顯示一真之理，證明諸法本就絕待。我們凡夫眼看、耳聽、心想皆不離對待，隨舉一法，都在對待中，阿難也是，才會感覺見性儼然在前，有個昭昭靈靈的光景，經此解釋，就把阿難靈明光景打消了，會歸一真，阿難須待這段經文之後，才能體會諸法當體本來如是，把認為在外的見性，會歸自性。 　　　　　　　　　　　　　○卯二　示迷悟得失 　　開示諸法理體，眾生在迷，諸佛圓悟；迷之失，悟之得，得失也是方便說，站在諸佛究竟覺悟立場言得，站在眾生在迷的立場言失，借迷悟得失，顯諸法理性一體。 是以汝今觀「見與塵」種種發明，名為妄想，不能於中出「是非是」。由是真精妙覺明性，故能令汝出「指非指」。』 　　因此之故，「汝今」，汝，指阿難，非指文殊，借文殊顯一真之理，文殊菩薩任務已結束了。現在，佛對阿難說：「汝今觀見與塵種種發明」，你目前所觀察到的能見見分，「與塵」塵指相分，即五塵境界，「種種發明」，眾生種種分別，大小、是非等，「名為妄想」，皆名妄想，毫無實體，是凡夫妄想心，想像建立許多假名，這些假法，屬徧計所執之假性，純是妄執。「不能於中出是非是」，怎能於妄想中，分出是見非是見之理呢？欲於萬象中指出是見，根本不可能，因萬境皆妄想所現之假相，都無實體，故是見不可得；若說非是見也不對，因為它清清楚楚的現在眼前，大家清清楚楚的看到，所以，是見、非是見都不對，這都是由眾生妄想生起的對待法。「由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指」，真精妙覺明性，即真心理體，真心微妙，本具光明覺性。一切萬境皆清淨本體所現之假相，所謂「從性顯相，相相皆性」，萬相當體即是性體，如何能令你之凡情「出指非指」，出，或作超出解，超出指與非指，指與非指皆不可得、不正確。出指非指的指，即前面的「是」，指得出是見，「非指」，指不出非是見，乃文體稍作變化。出指非指就是前之是、非是兩種意義，上文佛問阿難，既有方所，非無指示，要阿難在萬象中指出見性，指得出或指不出皆不正確，皆屬妄想，超出這種境界，真心理體方不受是見非是見，指與非指所縛。 　　「出指非指」，有人認為是根據莊子中的指馬論。明朝萬曆年間，有位洪恩法師居雪浪山，人稱雪浪大師。錢謙益蒙鈔曰：『雪浪云：潤文者，借莊子齊物論之文。彼云：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。萬物，一指也。正見泯絕是非，故云「出指非指」。』莊子一書有此說，順我國古書，才有這句話。有人以為本經有許多老莊之語，事實不然，與雪浪同時的蓮池大師，年齡較雪浪大，但較晚入滅；雪浪在萬曆三十六年就入滅了，年六十三歲。蓮池大師滅於四十三年，八十一歲，蓮池大師在楞嚴經摸象記云：「或謂指非指是莊子語，非也！何不看文中，連有十處指字，一云非無指示，二云舉手指陳，三云確實指陳，四云指陳示我，五云舉手所指，六云指皆是物，七云則汝所指，八云受汝所指，九云應有所指，然後十云出指非指。」若出指非指是根據莊子，只第七番顯見便有十個指字（實際有十二個指，漏了兩個沒算到），前九個指也根據莊子嗎？佛經有佛經的體裁，潤文者也有其看法，決非根據莊子。「蓋佛令阿難指點何者是見，何者非見，故曰出指非指，可指者是物非見，不可指者是見非物，出者，是非雙泯也。」出，是是與非同時泯絕的意思，不是是也不是非，超越是非兩端，故曰出。蓮池大師在摸象記中，已有明示，不可錯會。自古以來許多文學家，喜歡說佛經許多出自老莊，其實，佛經自有佛經的一套，不可牽強附會，認為與老莊有關。蓮池大師旨在不落人口實，並非評斷雪浪的對錯，以免讓外界誤為佛弟子也認同他們的看法。這裡所講的指，是指出來的指，用手指指出見性所在。莊子的指不是此意，與這兒的指是兩回事，莊子云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；」接下去還有「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。」意思與經文全然不同，不但指而已，還有馬哩！指非指與馬非馬是連在一起的，單斷章取義，取其指而不用其馬，卻認為這裡用莊子之語，根本大錯！ 　　事實上，莊子齊物論之指非指，是根據諸子中公孫龍的白馬、指物二篇，據其兩句話駁斥其兩篇文章的內容，和這裡扯不上絲毫關係，不可把老莊之語強搬進來。 　　有一本「莊子與禪」的書，從莊子中找出許多與禪宗類似的地方，也將禪宗祖師，從初祖菩提達摩，直到六祖，乃至臨濟禪師等，統統搬來比對比對，謂六祖某段話跟莊子相同，某祖師哪段話也和莊子一樣。有些地方實在很牽強，這是作者研究的方式，可以不論，但搬到經文裡，未免太過分了！ 　　佛法就是佛法，以佛法解釋佛法，若在佛法上落於語言思惟，皆屬權巧方便，倘無語言文字則無法表達，語言文字只是開導眾生趣向真如的方便法。 　　至此，「癸七、約無是非是顯見性惟真」釋畢。「無是非是」前已說了，「見性惟真」，見性只有一個，真心理體並無其他，是絕待的。其餘註疏所判有些不同，正脈至講義判作第八「顯見不分」，將癸六之子二「示無大小義」判作第七顯見無礙，這段長文則判作顯見不分；不分即一真，真心理體不能有所分別。「顯見不分」文字簡潔易辨，但不及文句詳細，後人多依正脈所判，溥畹法師寶鏡疏則依文句判作顯見惟真，可以看出是從「約無是非是顯見性惟真」中，取惟真二字，為其科判，溥畹法師認為惟真比不分好，較不分圓滿。 　　「本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見」即是說明義之所始，開始點在此。一切眾生本是妙明無上菩提淨圓真心，說明眾生人人本具靈明妙性，清淨本然，個個不無，卻「妄為色空及與聞見」，就是義之始，眾生迷惑顛倒在不認識自己的淨圓真心，而生妄計，如起信論云「無明不覺生三細」，由此一念妄想，便有頑空、萬象，妄見妄聞，見聞覺知統統成妄，即是眾生生死輪迴的原因。上段文云：「此見及緣，元是菩提妙淨明體。」見分及所緣之相分，當體即是菩提妙淨明體，一切法無非是真，所謂「以金作器，器器皆金」，約體言，皆金。縱然水結成冰，並沒失去水的濕性，本來就是妙圓真心，若能體認「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，於見相二分中，體證其本是無上菩提的淨圓真心，便是義之終點，親見本來面目。又「觀見與塵，種種發明」即是是非的開始點，眾生很會發明，將萬象建立種種名稱，「種種發明」就是眾生妄想，以能見見分，緣外境之相分，執著相分，取種種名相，生起徧計所執性，這就是眾生是非的根源。接著說：「由是真精妙覺明性」，此之當體，即是妙覺明性。精，純一無雜之意。真如自性本來如是，純而不雜，能體會妙覺明性，當下就把是非切斷了，是非相了不可得，便是滅除是非的終結點，明此理，「故能令汝出指非指」，指，是見；非指，非是見。是見、非是見都是對待法，真如理體本無是非可指，你若能證真精妙覺明性，便能超出指與非指，一切對待相了不可得，回歸一真絕待。 　　十番顯見除後之同分妄見、別業妄見較難了解外，前七番，就這第七番最難體會，不易明白；一方面文長，道理重點不易把握，這也無法用語言文字說到完全理解，須自己下番工夫，參考古註，多加研究，或能恍惚略得一、二。 癸八　就見精非因緣非自然顯見性離相即法 　　　　　　　　　○癸八　約外道世諦對簡顯見性非因緣自然分三 　　虛大師一樣判為第八，「離相即法」即後「離一切相，即一切法」之理。正脈至講義都判作第九「顯見超情」，寶鏡疏也相同。我們依文句及虛大師科判對照說明。「約外道世諦對簡」，對，相對；簡，分別，簡別，古時揀、簡通用。「對簡」相互比對簡擇。以見性對世諦之因緣、外道之自然；因緣約俗諦說，在真諦、第一義諦中，因緣相不可得，故因緣對世諦言，自然對外道說，與世諦之因緣、外道之自然，相對簡別，顯見性非因緣，也非外道之自然。文分三段：一、對外道簡自然。先對外道揀擇見性並非自然。二、對世諦簡因緣。世間法講因緣，見性屬第一義諦，第一義諦不落因緣數，故也非因緣。三、結顯自性，總結顯示見性當體之自性。先說第一段。 　　　　　　　　　　○子一　對外道簡自然分二 　　　　　　　　　　　○丑一　疑請 　　阿難至此，明了見性是周徧的，前文云：「見性周徧，非汝而誰？」現已體會見性周徧，不再局限於面前有個昭昭靈靈的光景，這段光景在第七番出指非指中已被全然打破，但是，阿難太聰明了，又想出與外道相同的看法來，認為若如此，就與外道所說的自然無異，因而起疑，請佛開示。 阿難白佛言：『世尊！誠如法王所說「覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅」，與先梵志娑毗迦羅所談「冥諦」及投灰等諸外道種說「有真我徧滿十方」。有何差別？世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義：「彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界。」我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然。云何開示「不入群邪，獲真實心妙覺明性」？』 　　阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種說有真我徧滿十方，有何差別？」這是阿難所疑，真性周徧和外道之真我徧滿十方，不是一樣嗎？產生這種疑問。但這個疑點似乎不能成立，因「世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界。」佛在楞伽山講楞伽經時，為大慧菩薩等大眾破外道之自然說：佛法講因緣，不談自然，外道之自然非正說。「我今觀此覺性自然」，但照我現在看來，這個覺性就是自然哦，和外道徧滿十方的真我很相似，為什麼？「非生、非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣。」因和世尊以前所講的因緣似不相同，「與彼自然」，好像較傾向自然，「云何開示」，二者究竟有何不同？冀請世尊開示，令我「不入群邪，獲真實心妙覺明性」，免落外道邪見，誤為是自然，而能明辨邪正，努力修行，獲真實心妙覺明性。 　　先略作提示，再詳細解釋。阿難稟白釋迦牟尼佛說：「世尊！」為說明己之領悟，提出所疑，先稱一聲世尊，表對佛之恭敬。「誠如法王所說」，法王，指佛，佛為法王，於法自在，今指釋迦牟尼佛。「誠」實也。實實在在照佛所言，「覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅」三句是前面七番顯見所說的總合，世尊七番開示，阿難非常有智慧，濃縮成此三句總括。正如佛前面所說「覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅」，一點沒錯，我已經領悟其中之理。「覺」指見性，「緣」指見性所緣境界，即相分；覺為能緣，緣是所緣，簡單說，覺緣，就是指當下所求證的見性，前云「見性周徧，非汝而誰？」時，阿難尚未明白，現在終於清楚了，「覺」性即見性，見聞覺知之性，能緣一切境界，故稱覺緣。此能緣一切之覺性，周徧十方，無處不徧，這道理我已明白了，何以明了呢？因其「湛然常住」啊！湛，水淨。湛然，水澄清而不動，表見性周徧常淨。體會到第四番見性如澄清百千大海，無窮無盡，以大海之深廣，喻見性無所不徧。也了解第二番借客塵顯見性不動的道理，「常住」即不動不變，第二番明見性不動不變。第五番說見性無還，「不汝還者，非汝而誰？」八相皆可歸還，見性不能歸還，不能歸還即無處不徧，那就是你之見性。如今，阿難也體會到見性無還，當體常住。「性非生滅」即第三番見性不滅。借波斯匿王說明身有生滅，見性無生無滅，「約觀河顯見性無遷」，沒有生滅遷移。性非生滅的「非」，不是之意，見性不是有生滅，表見性當體即是不生不滅。總而言之，「覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅」表阿難已領悟覺性本來周徧，不生不滅，但有個疑點，這「與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種說有真我徧滿十方，有何差別？」梵志，總指佛法之外一切宗教的出家眾。梵，此云淨，自認是梵天後裔，印度婆羅門四吠陀典記載：婆羅門由梵天口中生，最高貴，武士階級的剎帝利，不過是梵天雙肩雙臂生而已。先，祖先。外道祖先自認是梵天口中生的高貴種族。「娑毗迦羅」即前之迦毗羅，六師外道之一。七番顯見中，曾多次提到有關外道的文字，第三番匿王引出迦旃延毗羅胝子，是個斷滅外道，認為人死如燈滅；第五番又引拘舍離等昧為冥諦，屬自然外道，也是六師之一；第七番再引末伽黎四種不死，末伽黎與拘舍離是同一個。十番顯見到第八番，已三次提及外道名詞，現在第四次，阿難又引「先梵志娑毗迦羅所談冥諦」，娑毗迦羅，序分中已說過，此云金頭或黃髮，乃這類苦行外道老祖先的名稱一直流傳下來。其祖先修世間味禪，靠此禪功可知八萬劫事，八萬劫前則冥然不知，因此，認為八萬劫前的眾生，皆從冥性而來，於是，建立二十五冥諦，以為有自性與神我相結合，分開時，自性便生覺，也稱作大，大生我慢，我慢生五知根、五作根、心根及五唯、五大，總合成為二十五諦。眼、耳、鼻、舌、皮是五知根，佛法講身，彼言皮，不談內部，只論外表，認為有感覺的只是皮膚而已。五作根：舌、手、足、生殖器、排洩器，為身體上有所作用的，手腳能走動工作，舌能說話等。心根為根本，屬心理作用。五唯即色、聲、香、味、觸。還有五大：地、水、火、風、空。五知根、五作根、五唯、五大共二十，加心根、我慢、覺（或稱大）、自性、神我，共二十五。這裡的「真我徧滿十方」指神我，認為神我是真正的我體。外道所執我，不出四種：一、色大我小，我在色中。即我小色大。二、我大色小，色在我中。我包含色。三、即色是我。色的當體就是我。四、離色是我。離開色另外有我體。外道所執我，不出這四類，總不離五蘊；「即色是我」詳分則即受是我、即想是我、即行是我、即識是我，故有六十二見。「真我徧滿十方」屬我大色小的執計，我較大，真我徧滿十方；色小，包在真我中。外道之真我徧滿十方，即是冥諦之神我，神我與自性結合，就回歸原體。「冥諦」，諦，真實；將冥闇光景當作真實之理。娑毗迦羅所談冥諦，「及投灰等諸外道種」，投灰有兩種說法：一、塗灰外道，譬如用石灰塗在身上。二、投灰外道，投身於石灰堆中，修無益苦行。從前聽過斌宗法師講塗灰外道的故事，挺有趣。老法師說：為何有塗灰外道呢？因外道徒眾欣羨佛弟子神通廣大，不敢請教，只得偷學，一天，溜到僧寮外偷窺，正巧一位比丘腳長瘡，敷白色藥膏，外道見了大喜，誤為佛弟子抹石灰膏才有神通，趕快回去拌一大通石灰，塗在身上，認為佛弟子只擦一點點，神通就如此殊勝，塗滿全身，豈不更加廣大，這就是塗灰外道的由來。其實，佛未出世，塗灰外道就存在了，故事可能是後來才有的。塗灰是苦行外道，屬無益苦行，大家想想：少許石灰沾在手上一會兒，皮膚就受不了，又裂又痛，全身塗滿石灰或全身投入石灰中，怎受得了？他們以為苦吃盡就能解脫，一切皆自然，苦也不例外，如線團從高山滾下來，線盡就沒了，因此，儘量吃苦，任何苦都受。「等」其他類似的外道很多，如烟熏外道，斌老說：烟熏外道也是偷瞧佛弟子如何修行，剛好那天作法會，佛弟子正燃香供佛，外道以為學到妙法，原來佛弟子是點烟熏鼻，得大神通，回去之後，燃濃烟自熏，弄得烏烟瘴氣，真是辛苦！實則烟熏外道也是佛未出世就有了。我們常住還燒柴，偶爾火不著，熏得淚汪汪，何況用濃烟自熏，多辛苦啊！還有更苦的，臥刺外道，裸體躺在刺木上，刺得鮮血淋漓，苦不堪言。除此之外，更有一種五熱炙身外道，更苦！五熱即前、後、左、右各一堆猛火，人坐在中間，日正當中時，上面頂個大太陽，謂五熱。現代人烤肉，怎麼烤我不清楚，想想看：活生生的人，四堆猛火再加一個炙熱太陽，坐在中間烤，有多苦哇！這種修法有用嗎？無用！佛法稱其為無益苦行，雖然辛苦非常，徒受其苦，毫無利益，和持狗戒、牛戒者相同。我曾講過持牛戒的外道，佛世，有個持牛戒外道，因其老祖先修行，啟發天眼通，見一頭牛死後，靈魂生天，誤為須如牛一般作息，才能解脫，於是，學牛吃草、耕田、拉車，手腳趴在地上，一切與牛無異。佛世時，這位持牛戒外道很認真學牛，卻有疑惑，知佛是一切智人，自己不敢請教，託阿難代問：「尊者！你為佛侍者，較有機會，請代我問佛：我持牛戒如此清淨，將來能生天嗎？若犯戒會下地獄嗎？」佛說：「這個問題最好不答。」阿難說：「不答不行，他必誤為世尊不知。」佛不得已答說：「你告訴他，牛戒持清淨，必定作牛，持不好則下地獄！」真是何苦來哉！釋迦世尊初出家，雪山苦行六年，日食一麻一麥，蘆草穿膝，雀巢為頂，試想有多苦啊！不過時間短，只六年，覺得如此下去，決不能解脫，因此下山。所以，佛主張修行要適當，中道而行，四十二章經有彈琴喻，琴弦太緊易斷，太鬆彈不出音韻；修行如彈琴，太苦不行，太放逸也不行，須善調，令不急不緩，方得受用，走極端是不行的。「諸外道種」，種，種類，外道的種類很多。 　　外道崇尚自然，有偈云：「誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫禽獸？一切無有能生者，是故我說為自然。」這是外道的自然觀。「誰開河海堆山嶽？」誰有閒工夫去掘土成河海，堆土為山嶽？既然無人為，怎會有河海山嶽呢？自然形成的。「誰削荊棘畫禽獸？」樹有大小粗細，各種形態，像刺桐樹，整棵皆刺，誰有閒情去雕琢削刻呢？禽鳥獸類，有足無足、有角無角，色彩繽紛，又是誰去彩繪管理呢？「一切無有能生者」，世界上沒有任何人能創造萬物萬象，既無人創造，何以如此？「是故我說為自然」，因此之故，我認為一切法都是自然形成的。中國人習慣說是天然、天生的，印度人則習慣稱自然。我國古哲學家也說自然，誰？老子！老子講自然，道德經二十五章很明顯說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。城中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」最後道法自然，老子所主張的道是什麼呢？自然。一切法本就如此，自然！他的大，也是大而無外，小也是小而無內哦，但他主張自然，所以，道雖為萬物母，道本身卻是自然。莊子也主張自然，諸子百家中師法自然的也不少，唯佛法方能破除這種見解，以因緣破自然。阿難聞見性周徧，與外道自然徧滿十方相似，但佛法並不講求自然啊！「世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義」，由此可知，佛先說楞伽，後說楞嚴。佛曾在楞伽山，為大慧菩薩等法會大眾「敷演斯義」，敷，宣講、宣說。斯義，這個道理。什麼道理呢？佛曾說過；佛法講因緣，不說自然，下引證佛在楞伽山云「彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。」這話出自楞伽經。楞伽，山名，此云不可往。據說山在南印度海邊，下小上大，非人力可至，有神通者方能到達，故名不可往。楞伽經，中文有三種譯本，最早是四卷楞伽經，內容有四卷，僅一品，名一切佛語心品，具稱楞伽阿跋多羅寶經，南北朝，南朝劉宋，中天竺沙門，求那跋陀羅（此云功德賢）法師譯，簡稱楞伽經。達摩初祖傳慧可，以此印心，參禪境界，可以這部經印定。內容除唯識外，許多是宗門之法，與禪宗相契。第二次譯於元魏，菩提流支三藏法師譯，名入楞伽經，十卷，十八品，八萬多字，較前譯多一倍，四卷楞伽只四萬多字。第三、唐，武則天時，實叉難陀法師從于闐國來，翻譯八十華嚴，也譯楞伽經，名大乘入楞伽經，七卷，十品，六萬多字，較初譯多，較元魏少，將近兩萬字。三種譯本中，實叉難陀法師譯的，文雅順易讀，元魏本義較圓滿，但重複多，讀之繞口。求那跋陀羅法師譯的四卷楞伽，文艱澀，連斷句都困難，內中一百八句，簡直無從斷起。自古以來，研究楞伽者不少，真有心得的不多，連句子要讀清楚都不容易，因達摩祖師以四卷楞伽印心，一般人就喜歡研讀四卷楞伽，後二譯較不普及；藏中楞伽經註解，也以四卷楞伽佔多數。因經文牽涉到楞伽法會，順便介紹一下。 　　蕅益大師閱藏知津中說：楞伽經三種譯本，文字最好的是實叉難陀法師所翻譯的，唐譯大乘入楞伽經文最順暢。前二譯與這本內容相同，不過，元魏本與唐本多了前面開頭第一品及最後兩品；第一品入楞伽謂之「請佛品」，請佛入楞伽說法的序分。大乘入楞伽稱「羅婆那王勸請品」，是位龍王勸請佛說法，為這部經之序分。四卷楞伽沒有序分。後兩品，入楞伽是陀羅尼品第十七、總品第十八；大乘入楞伽是陀羅尼品第九、偈頌品第十。 　　佛在楞伽山講楞伽經，大慧菩薩為當機，還有許多菩薩參與，世尊說外道常說自然，一切萬法不離自然，「我說因緣」佛說因緣，「非彼境界」不是外道境界。意思是佛法一向講因緣，但見性周徧十方又不像因緣法，似與自然相似，若屬自然，就和外道混淆，也違背世尊自己所說言教，變成自語相違，如今，我很矛盾，分不清楚了。「我今觀此，覺性自然」，我今觀察覺性，覺性周徧，似與自然相契，因其「非生非滅，遠離一切虛妄顛倒」，非生非滅即不生不滅。虛妄，指眾生所執之假名假相，這些虛假名相都是眾生建立的，屬徧計所執性。顛倒，指眾生的妄想分別，因妄想分別而有是非好壞。覺性遠離一切虛妄假名，也遠離一切是非分別，如此觀之，覺性（見性）不是自然嗎？和外道真我徧滿十方的自然很相像嘛！「似非因緣」又好像不是因緣。阿難懷疑，但不敢確定。「與彼自然，云何開示，不入群邪」，如果佛法的見性周徧不是因緣，那與外道的自然有何差別？世尊當如何開導指示我們，令不入外道群邪之中。群邪，外道論自然的邪法很多，皆不正確，故曰群邪。「獲真實心妙覺明性？」乞請世尊慈悲開示，令我等能明辨因緣與自然的不同處，獲得真實心妙覺明體。 　　問雖如此，但世尊回答，似乎未明白顯示因緣與自然的分際，蓮池大師摸象記云：「此疑佛說見性周徧十方，外道亦說我徧十方，差別安在？下文惟廣說因緣自然，不剖此疑者何也？蓋外道所計不出斷常二見，今說因緣自然兩非，則斷見常見雙破，而又非和合生，非不和合，則情窮理極，諸計消亡，真我自顯，故云圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住，是佛之所謂周徧也，豈外道妄見執有實我徧十方者可同日而語哉！」此說見性周徧十方，和外道之真我徧滿十方，看來似無任何差別，實則有別，但下文只廣破因緣、自然，好像沒正式解答疑惑，為什麼？因外道所有執計，總不出斷常二見，現在說因緣、自然皆非，就是破外道的斷見和常見，斷常皆破，當然能破自然外道，破此之後，再明非和合非不和合（不是和合，不離和合），到情窮理盡，諸執銷亡，真我顯現，親證圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住之時，方能究竟明了佛說見性周徧的真義。外道妄見，執著自然，自然須有實體，沒實體，自然無法成立；講因緣是世諦，第一義諦中，因緣相也不可得，破阿難之疑，在義理內涵，不在文字上表顯。 　　關於佛法見性周徧與外道自然不同的地方，文句有解釋，蕅益大師說：須知佛講見性周徧，是深顯不變隨緣，隨緣不變的妙理，這才是佛法的見性周徧，見性雖周徧，本體不變，能隨萬象而現出種種境界，如金，金體恆久不變，卻能鑄成各種動物，如牛馬雞狗等，其體依舊是金，不像外道的自然神我，外道的神我有實體存在，和佛說隨緣不變的意思完全不同，蕅祖明其不同處有三點，道理甚深，不易了解，他說：「外道所計冥諦神我，能生萬物，則冥諦神我為能生，萬物為所生，能生是常，所生無常，一不同也。」無論常或無常都有實體，應該常生常才對，常生無常，因果不符，和佛法不同，不懂不變隨緣義。「又佛言此見及緣元是菩提妙淨明體者，即是真如隨緣之相，仍全體而不變，如指二月之全體，總是真月，而真月之外，更無兩月別體也。外道所計萬物各有體相，而並推冥諦神我，以為生因，則子不似父，因果皆非，二不同也。」又佛說此見及緣，元是菩提妙淨明體，即是真如隨緣之妙相，能在全體不變中隨緣，如第二月之全體，總是真月，因離真月無第二月可得。佛法所說，在從性顯相，相相皆性，離性體無相可得，離相，性也無從顯現，須性相圓融。外道所說冥諦神我並非如此，神我是能生因，萬相為所生物，變成子不似父，父子血脈相同，他卻不同，常之父，生出無常之子，因果皆非，自古以來，沒這種道理，與佛法大不相同。「佛言諸法所生，惟心所現，則彼都無，非色非空境界，及昭昭靈靈境界，亦是自心一種相分，彼方昧之，以為冥諦，以為神我，不達惟心，尤為大不同也。」第三、佛言諸法所生，惟心所現，既一切法惟心所現，則一切法當體即心，離開心無一切法；外道所執神我，根本不達心之本源，不知所顯萬物現象，只是相分的一種，能見作用是見分，見、相二分不離自證分，自證分不離證自證分，一切惟心，離心諸法皆不可得。外道執著神我，認為神我最大，與萬物截然成二，分為兩邊，未達惟心宗旨，神我是神我，萬法是萬法，心與境毫不相干，與佛法見性周徧之義迥然不同。佛法見性周徧，如水成冰，不管水也好，冰也罷，濕性平等，同具濕性；外道不然，冰與水無關，根本連濕性都沒法體會。由此可知，外道之神我與佛法之見性，實有天淵之別，不能相提並論，明此理，方能了解佛之開示。 　　　　　　　　　　　○丑二　開示 佛告阿難：『我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。 　　這段文，佛有責備的意味。佛告訴阿難：「我今如是開示方便」，我從前面一直以種種善巧方便開導指示你，從第一番直指見性是心非眼開始，第二番約客塵主空顯見性不動，第三番借匿王說身無常顯見性不滅，第四番約手之倒正顯見性無減，並無倒正，直至現在第七番顯一切法當體無非是見，非離一切法另外有見，我如是權巧方便開導指示，「汝猶未悟！」到今天你還未悟！開悟很難哦！從前，有個員外，疼愛獨子，希望兒子好好讀書，讀了八年半，很少聽到兒子敘述心得，兒子也很認真，一天，忽然大叫：我今天終於開悟了！老員外非常歡喜，召宴親朋好友，讓兒子表現表現，兒子也很大方，當著眾人說：「我讀書讀了八年半，前天終於開悟，原來書是用印的！」讀了八年半，才知書是用印的，以前覺得作者真厲害，每個字大小相同，寫這麼多，墨色也不差，現在才知道書是用印的！書用印的都須八年半時間，可見悟不容易啊！阿難經七番顯見，仍然未悟，佛說我一再方便示導，你猶未悟，告訴你見性周徧，你又誤為和外道相同，你似乎聰明過頭了！現今大學生很多這樣的，喜歡鑽牛角尖，鑽到拔不出來，書讀太多，佛法謂之所知障，「所知並非障，因障障所知」，書讀太多，塞了滿腦子，結果，被障住了。不過，大家別誤會，以為我沒讀書就說讀書人，書讀多知見便多，阿難若不懂外道法，我想他在這兒，就要開悟了，因知外道說真我徧滿十方，所以，覺得像外道法，佛才訶斥他：我一再苦口婆心，講到口乾舌燥，眉毛拖地，你還未悟哦！阿難聽了，也很難過我為何不悟呢？「惑為自然」，惑，迷惑，指其未悟，「心」被「或」迷了；或，不一定，不知是否這樣？是？或不是？中文方塊字很有意思，或加心成惑，現在有個或在，便成迷惑，或許和外道一樣？或者不同吧？講到今天，你猶未悟，反迷惑為自然哦！「自然」有二義：一、即前所說外道因八萬劫前冥然無知，執為自然。二、隨世俗習慣說自然，例如：白鷺鷥何以白？用肥皂洗的嗎？自然就這麼白，要如何洗？烏鴉怎麼這般黑？難道打翻墨水瓶嗎？自然嘛！一出生就是黑的。人為何頂天立地，雙手雙腳，嘴卻只有一個，沒雙嘴？自然嘛！天生就這個樣子。世人說自然是堵他人之口，答不出來便說自然。世人之自然，可以用因緣破除，這裡之自然指外道，外道認為自然能生萬物，但萬物實非生於自然，因此，必定要把自然分清楚。 阿難！若必自然，自須甄明有自然體。 　　阿難！講自然必有實體，外道執神我之自然也有實體，他執著有實體，實則無實體可得。「若必自然」，你若認為見性是自然，「自須甄明有自然體」，甄，揀別。你自己應該揀擇明白有個自然實體，意思是你必定要揀別出周徧的見性，有個實體，方名自然。「自然」，自，指事物當體，如外道執神我，以神我為實體；然，成就義，不須假借任何助緣，就能成就一切造作，本來如此。譬如人身，人身如果是自然形成，就不必父母諸緣，長大後也不須吃飯睡覺、穿衣、工作等，那才是自然，若有一種須假外境，便非自然。所以，自然要有實體，且實體能創造一切，不仰賴絲毫外緣，才能成立。 汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？ 　　你若認為見性自然周徧，我問你，「汝且觀此妙明見中」，你且觀察，在此本具妙明見性當中，「以何為自？」以什麼作為見性的自然實體？目前，你眼睛所見，不出明、暗、空、塞四種現象，在這四種現象中，「此見為復以明為自？」見到光明，是否以明為見性自然實體？「以暗為自？」不見明便見暗，或以暗為見性之自然體？「以空為自？以塞為自？」還是以能通之空為自？以閉塞之處為自？在明、暗、空、塞中，以哪種作你見性的自然實體？先立定這四種現象，明、暗、空、塞都屬塵境，這裡要注意的是：現在借此四相作為見性的見，在四相中，以哪一種作你見之實體呢？目的在「借塵顯見」，這點要特別注意，借此四相顯見性之自然體。 阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時「見性」斷滅，云何見明？』 　　阿難！「若明為自，應不見暗」，若以明為見性自然實體，實體只有一個，就不能看到反面的東西，若以明為自然體，則見性只合見明，不能見暗；譬如以燈光為實體，燈光熄滅，暗與明便無關係了，因此，若以明為實體，就見不到暗相，事實不然，見性能見明也能見暗，所以，以明為自然體不能成立。反之，若以暗為實體，決不能見明，如無星月、燈光的晚上，暗現明除，明暗不能共存，故以暗為自，應不見明。現既見暗又見明，明暗無礙，由此可知，你說見性自然，並不正確。再舉空塞證明吧！「若復以空為自體者，應不見塞」，如果以虛空為自然體，見性只合見空，不能見牆壁、高山等阻礙之相，反之，若以塞為自然體，就不應見空。「如是乃至諸暗等相以為自者」，如是，指上以明為自、以空為自兩種。乃至，略去以暗為自，以塞為自，故云「諸暗等相」，舉明空二相，就已含括若以暗為自，則不能見明，以塞為自，則不能見空。「等相」指其他一切萬相，不論以哪種相為自然體，都一樣不能見其反面。若以暗為自，「則於明時，見性斷滅」，明相現前，則見性不能作用，與暗境同時消失斷滅，「云何見明？」怎麼能看到光明呢？今既明來見明，暗來見暗，能見空也能見塞，任何境相都能見，因此，見性周徧，決非自然，破除見性自然之疑。見性自體本來常住不變，但能隨緣，遇明見明，逢暗見暗，空、塞亦然，能隨緣見相，可見見性絕絕對對不是自然，若以為自然，是天大的錯誤！ 　　這段詳示見性本來不變，卻能全體隨緣，所謂不變隨緣，隨緣不變，並無真正實體存在，故見性周徧，決非外道之自然。外道所說冥諦，以空暗為自體，在外道立場，認為有個實體，什麼實體呢？八萬劫前空空洞洞的境界，其工夫能力只能看到八萬劫止，八萬劫前，空空洞洞，黑黑暗暗，故稱冥。冥，黑暗也。視八萬劫前的空洞黑暗為體，一切法由此而生。以空暗為實體，便是冥諦，若以神我為實體，就是以空明為體，外道認為神我能生萬法，除神我外無人能生萬法，因果不符，外道這種執著極不正確，因為看不到八萬劫前，就以暗冥空洞為實體，建立了神我，認為從此出生萬物，神我創造萬物，這是外道的執著。佛法不然，若執有實體，就成了外道，因此，學佛與外道知見，差之毫釐，失之千里，稍不留心，即成外道；有人學佛多年，竟成老外道，原因是不能體會到佛法的真正意義，異常危險！阿難覺得見性周徧，似與外道混淆，佛告訴他，完全不同，因外道的自然是先執有實體，由實體生萬象，實體是能生，萬物為所生，但能生的實體，又從何生呢？沒法交代神我的出處，這就是外道的矛盾處。佛法不是這樣，佛法雖言見性周徧，但不執實體，故曰「緣生性空」，雖緣生諸法，但無體可得，性空當體又能緣生萬法，萬法是其隨緣不變中的妙用；不變是體，隨緣是用，體用不二，與外道自然是兩回事。經此破斥，阿難知道見性周徧和外道不同，並非自然，既非自然，那是因緣嗎？ 　　　　　　　　　　○子二　對世諦簡因緣分二 　　與世諦因緣法對簡，謂見性周徧的理體也非因緣，因緣是世俗諦，世俗諦的緣起法中講因緣，但見性並非因緣，卻又不離因緣。阿難轉而執著見性隨順世諦，是因緣法，佛再加以簡別破斥，有兩段： 　　　　　　　　　　　○丑一　轉計 　　阿難轉而執著因緣。 阿難言：『必此妙見性非自然，我今發明是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？』 　　阿難聽到這兒，又對佛說：「必此妙見性非自然」，經佛開示，我已知道微妙見性的當體不是自然，只是隨緣應用，與外道所執自然完全不同，既非自然，那必定是因緣咯！總有一種嘛！因此，法華經云：「眾生處處著，引之令得出」。往昔常聞佛說因緣，既非自然，「我今發明，是因緣生」，根據我的想法，見性大概是因緣生法吧？若屬因緣生法，「心猶未明」我心仍無法明了，「咨詢如來」咨請詢問世尊，「是義云何合因緣性？」見性周徧之理，如何符合因緣生法？ 　　現在先說明因緣。「因」親因，比較相近，力量較強，即種子之意；「緣」較疏遠，力量較弱，只是幫助作用。譬如大家農耕播種，稻種是因，力量最強，遇水土助緣，能萌芽生長，開花結果；故親因如種子，助緣如陽光、水土、空氣、肥料等，範圍很廣，但力弱，縱具多種助緣，沒有種子，也不能開花結果，緣只有幫助作用，不能自發。唯識家說有四緣：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣；次第緣新譯等無間緣。心法須四緣生，具備這四種條件，才能生起心理作用。因緣，指因種當體，其餘三種是助緣。又「因」詳分有六種，唯識、俱舍都說六種因，即；能作因、俱有因、同類因、相應因、徧行因、異熟因。這六種因也是以能作因為根本，同類因也屬因種，其他皆屬因中之緣；因中之緣較能影響因種的生起，故名因。名相上有六因四緣，今略之。「因緣」最少須具兩個條件以上，物體方能成就。以世俗諦言，一切萬物不離因緣，如人，須三緣和合為體，父緣、母緣屬助緣，自己的業緣才是親因，具此因緣出生為人，出生後，萬物皆與我們息息相關，如母親哺育，縱餵母乳，母乳養分來自食物，便牽動了整個世間；一碗飯得之不易，須賴農夫播種、照顧、收割、碾米及炊煮等，試想，要靠多少人力、物力才有一碗飯吃？而農夫自己也須要穿衣吃飯，衣、食、住、行，無一能免，人人皆牽一髮動全身；仔細思惟：衣須有織布工廠、成衣廠、設計師、裁縫師等，住須建築師、水泥匠、木匠等，有世間種種助緣，才有今天的我，因我一人，全國依正二報，動植物等，都和我有密切關係，「人人為我」所以要「我為人人」，彼此互助，所謂「魚靠水，水靠魚」，魚因水而活命，水因魚而潔淨。記得昔在獅山，山泉乾涸，只得靠天下雨，挖蓄水池，儲存雨水，像座小水庫般，沒泉水時，飲用池水，蓄水池若無魚，便成死水，不出三天，長滿水蟲，不久，水就有臭味，須靠群魚游動，且魚能吃微生物，保持池水乾淨，我是喝這種水長大的。人與人之間，人與萬物之間，就像水、魚般密切，因此，世諦法無一法不假因緣。佛法以因緣破外道之自然，實際上，世間無一法能離因緣。國字「人」，表你我相互扶持，不能離群獨居，常存這種觀照，便能體會四恩中的眾生恩，無眾生則沒法生存，就好像你們不來聽經，我也不可能講經，人，就是彼此幫助，國字凡屬人字旁，必定有靠山靠著，如「仁」須二人幫忙，才能站得住腳；「作」乍開始做任何事，就須有人幫助，方能有所作為，凡是人，決不可能一人獨立。佛法所說因緣，超越世出世間一切法，任何學術宗教，無法超出因緣範圍。平常講因果，實則是因、緣、果，有因無緣不能成果，種子擺在桌上，一百年還是種子；約兩年前，有人送進口水果給我吃，吃完，子捨不得丟，放在櫥櫃中，至今仍是種子，因無土壤等助緣，不能生根發芽，須親因助緣方成。不管在家出家，若懂因緣，記得因緣，容易共住，彼此互助互諒，任何問題都能解決，例如我在此，大家發心成就道場，洗衣煮飯、打掃等，不勞我動手，如果不是大家，樣樣自己來，光忙日常生活就夠了，哪還有時間講經？俗話說：「大石靠小石墊」，彼此分工合作，離因緣任何法都不能成立，外道講自然，絕不正確。阿難一聽見性周徧並非自然，隨即轉計為因緣，但見性周徧似與因緣難以配合，才說「心猶未明」，請教佛，怎麼解釋，才合乎因緣之理？大家還記得我前面曾說，阿難純站在相的角度看，佛完全站在體上說的話嗎？佛處處見金，眾生看的卻是十法界萬象，無論如何，配合不了，找不到交集點。 　　　　　　　　　　　○丑二　破斥 佛言：『汝言因緣，吾復問汝：汝今因見「見性」現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。 　　破非因緣，先破非因，再破非緣。佛法一向講因緣，為何破非因緣呢？要了解此理，先看第九番顯見，「佛言：阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。」先明了這句話，佛說這句話的目的，並非要破因緣，而是站在第一義的立場講話，也就是站在金體的立場，現在所講的是第一義，因緣屬世諦法，故云「我說世間諸因緣相，非第一義」。先記住這句話，以前講因緣是世俗諦，現在我跟你阿難講的是第一義諦，第一義諦立場當然不是因緣，明此理，就容易明白了。先握住「我說因緣，非第一義」的綱領，便不致茫無頭緒。佛以第一義諦言，非以世諦說，所站立場不同，不是否定因緣論。 　　佛對阿難說：「汝言因緣，吾復問汝」，前面說非自然，你明了了，現在又說是因緣，真是眾生處處著啊！言有執有，說空執空，總是要執，你認為是因緣，我再問你：「汝今因見，見性現前」，既然執因緣，就站在因緣立場說吧！先說因，如果你的見性，是因為見才現前的話，「此見為復因明有見？因暗有見？因空有見，因塞有見？」提出這四種現象反問阿難。「因明有見」欲了解，須作「因明而有見性」，因有光明才看到萬象，那你所見的是光明，你之見性是因光明而有嗎？是因為看到光明的見，才有見性嗎？「因暗有見？」看到暗相才有見性嗎？「因空有見？」看到虛空才有見性嗎？「因塞有見？」還是因為阻塞不通，才引起見性？舉因而論，具此四疑。「阿難！若因明有，應不見暗」，假使見性因明而有，有光明始有見性，「應不見暗」，應該不能看到暗相，因見性隨光明消失了。反之，「如因暗有」，見性若因暗方有，「應不見明」，明來暗除，見性隨暗消失，不應該見到光明。「如是乃至因空因塞，同於明暗」文字較略，詳則「如因空有，應不見塞；如因塞有，應不見空」，文和明暗相同。設若見性因空而有，遇牆壁等阻塞時，見性應不存在，若因塞有見性，見性隨塞而滅，不能見空。事實是明來見明，暗來見暗，明暗空塞，無一不見，如此看來，見性豈是因明、因暗、因空、因塞呢！任何一相皆不能成為見性的因種，非因明有，非因暗有，也非因塞因空而有，自己好好思惟：明暗空塞，無一不見，怎會因其而有呢？既非以四相為因種，那就以此為助緣吧！因明暗空塞為緣，所以，讓我見到萬物，似乎屬緣的成分居多。 復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？ 　　因與緣可分開說，自然則沒法分開，自是實體，然是自體的成就，所以，無法分之。因是親因，較強；緣是助緣，較弱，故可分開說。既然不是以明暗空塞為親因，那就以助緣立場說吧！「復次」還有，阿難！「此見又復緣明有見？」見性是否又以明為助緣，因有光明助緣，所以能見？「緣暗有見？」因暗為助緣才有見性？「緣空有見？」因空為緣，故有見性？「緣塞有見？」以塞為緣，見性才現前？是否如此？下則一一分析，說明並非如此。 阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗，同於空塞。 　　這是譯者文筆的巧妙運用，若依上文明暗空塞順序，應該是「若緣明有，應不見暗，若緣暗有，應不見明」，但現在舉空塞為例，阿難！「若緣空有」，見性因空為助緣而有嗎？若以空為緣而有，「應不見塞」，遇阻塞現象，見性便無法現前，因空是見性助緣，塞不是，如果見性以空為助緣，遇塞則見性隨空而逝。「若緣塞有，應不見空」，反之，若塞為見性助緣，空現前時，就不能見空了。以此為例，「如是乃至緣明緣暗，同於空塞」，意思是「若緣明有，應不見暗；若緣暗有，應不見明」，道理和空、塞相同，見性若因明為助緣才生起，暗來明隱，應不見暗；若以暗為助緣，明來暗逝，也不能見明，事實是明暗空塞都能見之，表此四相皆非見性生起的助緣。 　　這裡講因緣，很容易與外道混淆，譬如「假物為因」，假借物體為親因，循物體的幫助為助緣，因較親，緣較疏遠，可將因緣分開說明，若以明暗空塞作為顯現見性的作用，道理可通，但若言因明