護法等菩薩　　　　造論 唐三藏法師玄奘奉　詔譯 沙門　窺基　　　　述記 成唯識論述記新　標併科文 （上冊） 佛陀教育基金會　印贈 一切佛經，及闡揚佛法諸書，無不令人趨吉避凶，改過遷善。明三世之因果，識本具之佛性。出生死之苦海，生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心，作難遭想。淨手潔案，主敬存誠。如面佛天，如臨師保。則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆。及固執管見，妄生毀謗，則罪過彌天，苦報無盡。奉勸世人，當遠罪求益，離苦得樂也。 ——恭錄自︽印光大師文鈔三編卷四：靈巖山寺念誦儀規題辭︾ 編者序 　《成唯識論》十卷，護法等造，唐‧玄奘大師於顯慶四年（六五九）纂譯，窺基筆受；是解釋《唯識三十頌》而屬於集註性質的書。《成唯識論述記》二十卷（或作十卷、六十卷），唐‧窺基撰；又作《成唯識論疏》、《唯識述記》、《述記》，係窺基大師依照玄奘大師口述記錄而成此《成唯識論》之註釋書。唐朝末年，唯識法相宗逐漸衰沒，元代以後此疏即失傳；直到清末，由楊仁山居士從日本南條文雄博士取回此疏，進而由其創辦之「金陵刻經處」出版，重新倡印於世。 　《成唯識論述記》之註疏頗多，如唐代智周之《演秘》、如理《疏義演》、道邑《義蘊》、靈泰《疏抄》，及日本僧人湛慧之《集成編》；近代呂澂居士由《疏抄》、《演秘》、《義蘊》編輯成《述記抄秘蘊》；日本佛教大系刊行會，以二十一年時間編輯成「佛教大系」，其中的《成唯識論三箇鈔》除了《成唯識論》原文外，同時也包含了《述記》、《樞要》、《了義燈》、《演秘》，作為對讀之用。民初，羅時憲教授作《刪注》，他的學生李潤生教授更依此作《解讀》，他們兩位的著作是後學者很好的參考書。後來更有台灣王穆提居士，深入《成唯識論述記》多年後，逐字、逐段、逐文的重新編輯校對，而成《成唯識論述記新編》；此書對於現在讀者有一大方便利益處，即是採用新式標點符號及明顯的分段句讀，誠為佛教界唯識法相宗之一大美事。 　然而，此疏的科判或詳細目次，歷來的註疏中並不多見，幸有日本「性相學聖典刊行會」於昭和十四年（西元一九三九年），發行《新導成唯識論》乙書，書中除了每卷有詳細目次外，於論文中，分上中下三欄，下欄為《成唯識論》本文，中欄為摘錄各註之簡略解釋，最上欄則為科判。此書可說為是《成唯識論》科分的範本，本會歷年來多次印刷出版此書。 　另有唯識學者韓鏡清居士，專心《成論》諸本注疏，進行校勘、補正和注釋，編寫《成唯識論疏翼》，如其書中〈簡介〉自述云：《述記》雖原有科判，但不大完全，《述記》間或也有失誤，需要訂正；故根據《金藏》及藏文《丹珠爾》有關著述，利用藏譯論典文句結構及新式標點符號，進行了整理和補充。 　由於有以上專業唯識學者們所作的各種校勘功夫，方使得本會能夠蒐集到如此完整的多種《述記》善本，決定重新彙整編排一本有科判的《成唯識論述記》，且訂名為《成唯識論述記新標併科文》，表示此中內文是採用新式標點，及加上詳細科判。 　茲將本書所採用之各典籍列舉如下： 　一、《成唯識論》：日本「性相學聖典刊行會」之《新導成唯識論》，本會二○一七年九月版（書號：CH540-01）。 　二、《金藏》：山西趙城縣廣普寺所藏《金藏》本，文物出版社《大藏經補編》第八十九冊《成唯識論述記》。 　三、《成唯識論述記新編》：王穆提居士編。 　四、《成唯識論述記科文》：文物出版社《大藏經補編》第九冊，底本採自《宋藏遺珍》。卷一及二不全，卷三至十全缺；故卷三以下，參考《疏翼》及本會版《成唯識論》（CH540-01）。 　五、《成唯識論疏翼》：台灣高雄「彌勒講堂」二○○二年出版。 　此書雖採用唯識專業前賢們的精粹作品而成，標點、科文及校勘難臻完善，應有多處需要再考據及疏漏，敬請十方大德不吝指正。本書於編輯期間，蒙周雲雄居士耗費心力、時間整理成檔，併有多位師兄、師姊（蘇育郎、吳貞秋、孫公弼、孫同元、楊士偉、李淑芬等）盡心盡力校勘，始能順利出版，特此致謝感恩！並祈請十方諸佛菩薩護念，當來下生彌勒尊佛及唯識傳承諸祖，無著、世親、護法、玄奘、窺基等，慈悲攝受，令凡見聞者均能生起唯識性相義之正知正見，速登無上覺！ 二○二一年五月，佛陀教育基金會出版部　謹識。 目　次 上冊 編者序 一 成唯識論述記敘 九 成唯識論述記序文 一○ 成唯識論述記卷第一本 一三 成唯識論卷第一 二三 成唯識論述記卷第一末 一三三 成唯識論述記卷第二本 二五六 成唯識論述記卷第二末 三五九 成唯識論卷第二 三五九 成唯識論述記卷第三本 五二六 成唯識論述記卷第三末 六五五 成唯識論卷第三 六五五 成唯識論述記卷第四本 七五○ 成唯識論述記卷第四末 八四九 成唯識論卷第四 八四九 成唯識論述記卷第五本 九五九 成唯識論卷第五 一○三五 成唯識論述記卷第五末 一○六○ 下冊 成唯識論述記卷第六本 一一七一 成唯識論卷第六 一二○七 成唯識論述記卷第六末 一二六四 成唯識論述記卷第七本 一三八三 成唯識論卷第七 一三八三 成唯識論述記卷第七末 一四九二 成唯識論述記卷第八本 一五七九 成唯識論卷第八 一五七九 成唯識論述記卷第八末 一六六九 成唯識論述記卷第九本 一七五七 成唯識論述記卷第九末 一八三四 成唯識論卷第九 一八三四 成唯識論述記卷第十本 一九三一 成唯識論述記卷第十末 二○一五 成唯識論卷第十 二○一五 附錄 唯識三十論 二一一七 成唯識論述記敘 　性相二宗。有以異乎。無以異也。性宗直下明空。空至極處。真性自顯。相宗先破我法。後彰圓實。以無所得而為究竟。乃知執有執空。互相乖角者。皆門外漢也。唐以前。相宗典籍。未被東土。自玄奘法師西遊印度。而後唯識一宗。輝映於震旦矣。有窺基法師者。奘公之高弟也。親承師命。翻譯成唯識論。會萃十家而成一部。並以聞於師者。著為述記。學相宗者。奉為準繩。迨元季而失傳。五百年來。無人得見。好學之士。每以為憾。 　近年四海交通。得與日本博士南條上人遊。上人以此書贈予。金陵講經沙門松巖見而心喜。亟募資鋟板。揚州觀如大師願任其半。未及竣工。而觀松二公相繼西逝。江表緇素。踵而成之。嗟乎。此書失之如此其久。得之如此其難。而倡刻之人。皆不見其成。以是見唯識一宗。流傳於世。非偶然也。後之覽者。其勿等閒視之。 光緒二十有七年歲次辛丑秋八月　石埭楊文會　識 成唯識論述記序文 沙門基　撰 　竊以六位精微，資象翼而筌理；二篇玄妙，藉蒙列以探機。況乎非有非空，息詮辨於言蹄之外；不生不滅，絕名相於常寂之津。至覺迥照其宗，將聖獨甄其宰。無言之言風驚，韜邃彩而月玄；非有之有波騰，湛幽章而海濬。 　匪屬具體鄰智演賾鉤深，則空性了義幾乎息矣。《唯識三十頌》者，十支中之一支，天親菩薩之所製也。白虹飛祲，素毫銷景，綫華奧旨，舛鳳訛風，貝葉靈篇，乖魚謬日。顧惟法寶，斯文行墜，誕茲融識，秀跡傳燈。晦孤明於《俱舍》，示同塵而說有；解惠縛於《攝論》，表縱聖而談空。鑒洽智周，窮神盡叡，研精此頌，用標玄極，釋文未就，歸真上遷。 　義繁文約，泉源重祕。爰有護法等十大菩薩，澂情七囀，激河辨而贊微言；遊神八藏，振金聲而流妙釋。淨彼真識，成斯雅論，名曰「成唯識論」，或名「淨唯識論」。義苞權實，陵鷲巘而飛高；理洞希夷，揜龍宮而騰彩。總諸經之綱領，索隱涵宗；括眾論之菁華，掇奇提異。風飛三量，而外道靡旗；泉涌二因，則小乘亂轍。故以儀天地而齊載，孕日月而融明，豈只與潢河爭流，雷霆競響而已？ 　在昔周星閟色，至道鬱而未揚；漢日通暉，像教宣而遐被。譯經律義，繼武聯蹤，多覿蔥右之英，罕聞天竺之秀。音韻壤隔，混宮羽於華戎；文字天懸，昧形聲於胡晉。雖則髣髴糟粕，未能曲盡幽玄，大義或乖，微辭致爽，鴻疑碩滯，霧擁雲凝，幽絢屢彰，其詳可略。 　惟我親教三藏法師玄奘，含章拔萃，燭搏景於靈臺；蓄德居宗，涌談漪於智沼。騖三輪之寶躅，迥晉金沙；澄八解之真波，遼清玉井。忘軀殉法，委運祈通，冥契天真，微假資習。匪摛靈而顯異，固蘊福而延祥。備踐神蹤，窮探祕府，先賢未覿，咸貫情樞；曩哲所遺，並包心極。誓志弘撫，言旋舊邦，德簡帝心，道延天藻。遂此寶偈南贊，金牒東流，暢翳理於玄津，蕩疑氛於縟思。穎標三藏，殫駕一人；擢秀五天，陵揜千古。詎與夫家依驤譽，空擅美於聲明；童壽流芳，徒見稱於中觀云爾而已矣。 　斯本彙聚，十釋群分，今總詳譯，糅為一部。商搉華梵，徵詮輕重，陶甄諸義之差，有叶一師之製。成唯識者，舉宏綱，旌一部之都目；復言論者，提藻鏡，簡二藏之殊號。成，乃能成之稱，以成立為功；唯識，所成之名，以簡了為義。唯有識，大覺之旨隆；本頌成，中道之義著。唯，謂簡別，遮無外境；識，謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。識性、識相皆不離心，心所、心王以識為主，歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊；悟彼有空，高履中道。三十本論，名為唯識，藉此成彼，名成唯識。唯識之成，以彰論旨，三摩娑釋，依士立名，蘇漫多聲，屬主為目。論則賓主云烈，旗皷載揚，幽關洞開，妙義斯賾。以教成教，資教成理，即成是論，持業釋也。以理成理，因理成教，是成之論，依士釋也。 　基學慚融、愷，忝陪譯以操觚；業謝顏、游，謬厠資於函杖。屬諸雅吹，誠事濫竽，顧異良工，叨暉蘊玉。凡斯纂敘，備受指麾。庶玄鑒來英，鏡詳幽致云爾。（其此廣釋題目及下所有別義，並如《樞要》一一別解） 成唯識論述記新　標併科文 成唯識論述記卷第一本 護法等菩薩　造 唐三藏法師玄奘奉　詔譯 沙門基　撰 Δ略以五門解釋。甲初辨教時機二。乙初辨說教時會。 　初發論端，略以五門解釋︰一辨教時機；二明論宗體；三藏乘所攝；四說教年主；五判釋本文。第一辨教時機。於中有二︰初辨說教時會，後辨教所被機。 　辨說教時會者，如來設教，隨機所宜，機有三品不同，教遂三時亦異。 　諸異生類，無明所盲，起造惑業，迷執有我，於生死海，淪沒無依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑，轉四諦輪，說《阿笈摩》，除我有執，令小根等，漸登聖位。彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法，迷執實有。世尊為除彼法有執，次於鷲嶺說諸法空，所謂《摩訶般若經》等，令中根品捨小趣大。彼聞世尊密義意趣，說無破有，便撥二諦性相皆空為無上理。由斯二聖互執有、空，迷謬競興，未契中道。如來為除此空有執，於第三時演了義教《解深密》等會，說一切法唯有識等，心外法無，破初有執；非無內識，遣執皆空；離有無邊，正處中道。於真諦理，悟證有方；於俗諦中，妙能留捨。 　又今此論，爰引六經，所謂《華嚴》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》，十一部論，《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊》、《集論》等為證理，明唯識、三性、十地因果行位了相大乘。故知第三時，中道之教也。如《瑜伽論》第七十六、《解深密經》，廣說其相。 　此約機、理、漸教法門以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，《解深密經》說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即《華嚴》中說唯心，是初成道竟，最第一說。此約多分。 　今論所明，二種皆是。若對不定姓，大由小起，即第三時教；若唯被菩薩，大不由小起，即頓教也。此顯頓、漸無別定教。〈入法界品〉五百聲聞亦在坐故，如《樞要》說。 Δ乙二辨教所被機。 　辨教所被機者，依《瑜伽》等有五種姓︰一菩薩；二獨覺；三聲聞；四不定；五無姓。 　此論第三云︰「入見菩薩，皆名勝者，證阿賴耶，故正為說。又見道前，已能信解，求彼轉依，故亦為說」。又云︰「無姓有情不能窮底，故說甚深；趣寂種姓不能通達，故名甚細」。由此論旨，唯被大乘及不定姓趣菩薩者，非被獨覺、聲聞、無姓三種機也。故所被機，必唯上品，所顯幽旨，亦離二邊，浩汗包括，難可詳矣。 　依《楞伽經》，被五種姓，依《大般若》，被四種姓，《莊嚴論》等，與此稍異，如《樞要》說。 Δ甲二明論宗體二。乙初明論宗。 　二明論宗體。於中有二︰初明論宗，後彰論體，皆如《樞要》說。 　明論宗者，諸愚夫類從無始來，虛妄分別因緣力故，執離心外定有真實能取、所取。如來大悲，以甘露法授彼令服，斷妄狂心，棄執空有，證真了義。《華嚴》等中說：一切法皆唯有識。天親菩薩為利有情，令法久住，依如上教，製《三十頌》，明唯識理，文義周圓，離於廣略。後護法等，依上經論，採撮精要，廣釋頌文，名《成唯識》。故此即以唯識為宗：識有，非空；境無，非有，以為宗也。雖具明諸法，皆不離識也。 Δ乙二彰論體。 　明論體者，依《瑜伽論‧攝釋分》初第八十一說：經體有二：一文；二義。文是所依，義即能依。由能詮文，義得顯故。 　龍軍論師、無性等云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者，自意識上文義相生，似如來說。此文義相雖自親依善根力起，而就本緣，名為佛說，佛實無言。此若依本，乃無文義，唯有無漏大定、智、悲。若依自識有漏心現，即似無漏文義為體；無漏心現，即真無漏文義為體。此即如來實不說法。故《大般若》四百二十五、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說「聚集顯現」為體。此即無性、《佛地》一師作如此解。 　護法、親光等云：或宜聞者本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義為體。若依本說，即真無漏文義為體。故《瑜伽論》六十四卷引《升攝波葉喻經》云︰「我未所說，乃有爾所」。《二十論》說：「展轉增上力，二識成決定」。是故世尊實有說法，言不說者，是密意說。此論根本既是佛經，故出體者應如經說。 　此釋雖二，然此論主無不說法，取後解也。 　總論出體，略有四種︰一攝相歸性，皆如為體，故經說言「一切法亦如也，至於彌勒亦如也」。二攝境從心，一切唯識，如經中說「三界唯心」。三攝假隨實，如不相應色、心分位，《對法論》說是假立故也。四性用別論，色、心、假、實各別處收，《瑜伽論》說色蘊攝彼十處全等。 　上來第二、第四體訖。 　自識所變，則是第二攝境從心。並言佛說，乃是第四性用別論。聞者似法，說者真教；俱淨法界平等所流；約本為言，此教亦以真如為體；此即第一攝相歸性。能說、能聽所有名等，聲上屈曲，離聲無體。故假從實，體即是聲，此即第三攝假隨實。《對法論》云︰「成所引聲，謂諸聖說」。雖出四體，所望不同，以理而言，不相違背。 　今此論體，若從所聞有漏心變，或從能說有漏文義，唯屬依他，相、名等攝。無漏心變，或無漏說，正智所攝，通圓成實，無漏有為通二性故。此所詮體，謂唯識境、正行及果。若能詮體，即聲、名等。經體雖二，今取能詮聲、名、句等，正教體故。 　問︰《對法論》：十八界中，十五有漏，如何聲等亦無漏攝？名、句、文三，自性無記，如何可說通無漏善？ 　答︰依隨轉門、二乘等身，說十五唯有漏，名等唯無記。依今大乘，若唯如來後得說法，聲、名、句、文，真善無漏。 　《十地論》說：「說者、聽者，俱以二事︰一善聲；二善字」。《能斷金剛般若論》說：「我法唯善，汝唯無記」。此論第二云︰「法、辭二無礙解，境有差別。法緣名等，辭緣於聲」。 　又《解深密經》及《瑜伽》七十八說：「第九地斷二種愚，一於無量所說、無量名、句、字、陀羅尼自在愚」。下此論第九云：「無量名、句、字，是法無礙解」。又此論及《佛地》云：「十八界通無漏善」。故為教體，於理無違。 　問︰若明教體一切唯識，如何乃言佛菩薩說？ 　答︰無性釋云︰「彼增上生，故作是說」。《二十唯識》天親解云：「展轉增上力，二識成決定。謂餘相續識差別故，令餘相續差別識生，展轉互為增上緣故」。 　問︰過去、未來既非實有，非有為法生已便住，如何聽教聚集解生？ 　答︰無性釋云︰「隨墮八時，聞者識上直、非直說，聚集顯現，以為體性」。謂八時中，聞者識上有直、非直二種言說聚集現故。如《瑜伽論》八十一說︰「諸行無常，有起盡法，生必滅故，彼寂為樂」。 　如言「諸」字，率爾心已，必起尋求，續初心起，雖多剎那，行解唯一，總名尋求，未決定知「諸」所目故。如《瑜伽論》第三卷說：「又一剎那五識生已，從此無間，必意識生故」。 　復言「行」時，由先熏習，連帶解生，有三心現，謂率爾、尋求及次決定─決定知「諸」目一切行。故《瑜伽》說：「尋求無間，若不散亂，決定心生；若散亂時，生即不定」。雖知自性，然未知義，為令知故，復說「無」字。於此時中有先三心，於「無」字上但有其二，謂率爾、尋求，未決定知「無」所無故；即從決定後，卻起尋求。論但定說率爾、尋求定無間生，尋求以後，許亂起故。復言「常」時，五心並具，其義可解。 　由前字力展轉熏習，連後字生，於最後時方能解義，染淨等心方乃得轉，故雖無過、未，而教體亦成。若新新解，皆有率爾。四字之上，皆定有二心，謂率爾、尋求。即於末後，有十二心，一時聚集。第一有二，第二有三，第三有二，第四有五，故有十二。既於初字有率爾心，於後後字有尋求、決定，末後乃有染淨等生，五心方具，名為聚集。故唯識教其理成立。更有別義，如《樞要》說。 　此中出體，雖有四門，《佛地論》中，唯有二種︰一攝境從心；二性用別質。無性意取攝境從心，護法意說性用別質，教體即是能說聲等。不爾，教體便成有漏，或染無記。三寶、真如亦應如是。故護法釋，善順論宗，不違唯識，能說法者識上現故。至下第十，論自當解。 Δ甲三藏乘所攝二。乙初藏所攝。 　三藏乘所攝。於中有二︰初藏所攝，後乘所攝。 　藏所攝者，依《瑜伽》等，說有二藏︰一菩薩藏；二聲聞藏。然獨覺教少於聲聞，從多為藏，名聲聞藏。或說三藏︰一素呾覽；二毗奈耶；三阿毗達磨。或說六藏，菩薩、聲聞各有三故。獨覺更無別戒律等，故無三藏可得成九。 　此於二藏，菩薩藏收─上乘攝故；三藏之中，對法藏攝─研覈推尋諸法相故；六藏之內，菩薩藏中對法藏攝。 Δ乙二乘所攝。 　乘所攝者，或說一乘，如《法華》等。或說三乘︰一菩薩；二獨覺；三聲聞。處處經論皆同說故。或唯說二乘︰一者大乘；二者小乘之教。或說五乘：三乘如前，第四人乘，第五天乘。前三攝定、不定種姓，後二唯攝第五無性。 　此論正是一乘所攝；三乘之中，菩薩乘攝；五乘之內，第一乘收。此對諸部、十二分教相攝分齊，如《樞要》說。 Δ甲四說教年主二。乙初教興年。 　四教興年主。於中有二︰一教興年；二教興主。 　教興年者，慧愷法師〈俱舍序〉云：佛滅已後千一百年，天親菩薩出生造論。依今所傳，諸部說異。今依大乘，九百年間，天親菩薩出世，造此頌本。真諦法師《中邊疏》亦云：九百年中，天親生也，同時唯有親勝、火辨二大論師造此頌釋。千一百年後，餘八論師方造斯釋。 Δ乙二教興主。 　教興主者，《三十頌本》天親菩薩之所作也。其別神德，具如別記。釋此本頌有十論師︰ 　一梵云達磨波羅，唐言護法。此大論師，南印度境，達羅毗荼國建至城中帝王之子。學乃深於海濬，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。外道、小乘咸議之曰︰大乘有此人也。既猶日月之麗天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之紀地，浩浩而無竭。天親以後，一人而已。製作、破斥，具如別傳。年三十二，而卒於大菩提寺。臨終之日，天樂霄迎，悲聲慟城，空中響報婆羅門曰：「此是賢劫之一佛也」。故諸神異，難以備言。 　二梵云寠（瞿字上聲）拏末底，唐言德慧，安惠之師。業冠前英，道光時彥，芳聲流於四主，雅韻驤於五天。聖德神奇，未易詳舉。 　三梵云悉恥羅末底，唐言安惠，即糅《雜集》，救《俱舍論》，破正理師，護法論師同時先德。南印度境，羅羅國人也。妙解因明，善窮內論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘。神彩至高，固難提議。 　四梵云畔徒室利，唐言親勝，天親菩薩同時人也。本頌初行，先為略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉。 　五梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習，故於後卷新熏種子，此師所說。造《瑜伽釋》等，大有制作。 　六梵云戍陀戰達羅，唐言淨月，安惠同時，造《勝義七十釋》及《集論釋》之論師也。 　七梵云質呾羅婆拏，唐言火辨，亦世親同時也。尤善文辭，深閑注述，形雖隱俗，而道高真侶。 　八梵云毗世沙蜜多羅，唐言勝友。 　九梵云辰那弗多羅，唐言勝子。 　十梵云若那戰達羅，唐言智月。 　此後三論師並護法菩薩之門人也。或釋《瑜伽》，或別注述，道名俱遠，辭旨咸奧。神德既高，難盡言也。 　製此釋者，雖十論師，於中護法聲德獨振，故此論題特以標首。此師所說，最有研尋，於諸義中，多為南指。邪徒失趣，正理得方，迥拔眾師，穎超群聖者，其惟一人乎。 Δ甲五判釋本文二。乙初判本文。 成唯識論卷第一 稽首唯識性　滿。分清淨者　我今釋彼說　利。樂諸有情 　五判釋本文。於中有二︰一判本文；二釋本文。 　判本文者，此論本頌唯有正說，世親菩薩臨終時造，未為長行廣釋便卒，故無初、後二分文也。論其釋文，具有三分：初歸敬頌及次長行是宗前敬敘分；「云何世間及諸聖教」下，正釋本文，名依教廣成分；「此論三分成立唯識」下，是即第三釋結施願分。此乃判彼釋文有斯三分。 　就初分中，此初一頌，彼護法等，歸敬福田，憑力求護，投誠述己，彰釋論因。次諸長行，即安惠等，明論本師為令含識得勝果等，製論本頌造論之由，此即分別不同科也。然准釋論之意，可知本師亦爾。不爾，本師豈不令法久住、利樂諸有情也？ 　就初頌中，上之兩句，歸敬福田；下之二句，敘釋論意。 Δ乙二釋本文三。丙初宗前敬敘分二。丁初歸敬頌二。戊初兩句歸敬福田三。己初顯能敬相。 　釋本文者，「稽首」二字，顯能敬相；次下八字，彰所敬體。若依俗釋：稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。此唯身業，敬相不盡。今但舉身，義顯意、語二業亦敬。 　又依理解：起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。瞿波論師云︰三業禮者，欲顯大師有天眼故，以身業禮；有天耳故，以語業禮；有他心故，以意業禮。 　又生三業圓滿善故，以三業禮。如《僧祇律》中說，在明去遠，須以身禮，以可見故；在闇去近，須以語禮，以可聞故；在闇復遠，須以意禮，不可見聞故。 　又顯敬禮三輪因故，須三業禮。天親《攝論》歸敬頌云︰「故我至誠身語思，頻修無倒歸命禮」。故知稽首，理通三業。 Δ己二彰所敬體二。庚初釋唯識性。 　次言「唯識性，滿分清淨者」，顯所敬體。言「唯識性」，略有二種︰一者虛妄，即遍計所執；二者真實，即圓成實。於前唯識性，所遣清淨；於後唯識性，所證清淨。 　又有二種︰一者世俗，即依他起；二者勝義，即圓成實。於前，所斷清淨；於後，所得清淨。此釋准下第九卷初唯識性解。 　又言唯識，相、性不同。相即依他，唯是有為，通有、無漏；唯識即相，名唯識相，持業釋也。性即是識，圓成自體，唯是真如，無為無漏；唯識之性，名唯識性，依士釋也。唯內證淨，為簡依他，故說識性。 　何故須簡？有漏依他不可敬故，無漏依他亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，非所證故，非迷悟依故，或彼即是滿、分淨故，略不敬也。又有別解，如《樞要》說。 Δ庚二釋滿分淨等三。辛初釋滿淨者二。壬初汎申二解。（宋藏科判由此開始） 　若於識性，「滿淨」即「者」，是持業釋，淨屬人故。「滿淨」之「者」，是依士釋，淨屬智故。 Δ壬二依後廣成。 　今取後釋。此即如來智周德圓，窮真如性，故稱為「滿」。澂鑒無垢，二障都盡，說名「清淨」。澂鑒曰清，無垢名淨，者即假者。意顯如來證唯識理究竟圓極，名「滿淨者」。 Δ辛二釋分淨者。 　「唯識性分清淨者」，「分」謂少分，「淨者」，同前。即諸菩薩分證唯識真如自性，覺未圓明，名「分淨者」。 Δ辛三釋總結頌意。 　欲顯師、弟悟證不同，故於唯識說滿、分淨。 Δ己三四義料簡三。庚初標指舉數。 　於所歸敬，合有七釋，三如《樞要》。今以理准，四義不同。 Δ庚二隨列解釋四。辛初唯敬法而非人二。壬初解義三。癸初標。 　一者唯敬法而非人。 Δ癸二釋二。子初正釋。 　法有二種︰一教；二理。佛證唯識，說一心經，令依修學。既涅槃已，教便散滅，由論本師造《三十頌》，顯唯識理，散滅之法令其集顯。 Δ子二會違二。丑初正會。 　論文雖舉滿、分二人，意取二人所證所說識性教理。 Δ丑二別釋。 　滿清淨者，於教為勝，本教主故；分清淨者，於理為勝，顯理勝故。由於識性滿、分淨故，如來能說教，弟子能顯理。 Δ癸三結。 　故今歸敬，唯法非人。 Δ壬二出理二。癸初徵。 　何故但敬法而非人？ Δ癸二釋。 　諸佛所師，所謂法故，佛及弟子從此生故。 Δ辛二唯敬人而非法二。壬初牒章。 　二者但敬人而非法，即是唯識本、釋二師。 Δ壬二正釋二。癸初釋唯人非法三。子初配攝頌。 　「本」謂如來，於唯識性滿清淨者；「釋」謂頌主，於唯識性分清淨者。 Δ子二正釋成。 　「唯識性」聲，境第七攝，是能差別；「滿、分淨」者，第四囀攝，是所差別。此梵本音，一切所敬，皆第四囀。故此頌所舉「唯識性」言，顯是所證，而意歸敬能證彼人滿、分淨者。 Δ子三唯證人。 　《辨中邊論》天親頌云︰「稽首造此論，善逝體所生，及教我等師，當勤顯斯義」。唯敬二師。 Δ癸二雙釋敬二師三。子初問答。 　何故但敬本、釋二師？如來是作者，論所依故；弟子是述者，起此論故。 Δ子二引證二。丑初引瑜伽。 　《瑜伽論》中六十四說︰「若欲造論，先敬二師。恭敬法故，敬論本師；恭敬義故，禮開闡師」。 Δ丑二引雜集論。 　安惠《雜集論》初序云︰「此論所依及能起故。佛薄伽梵，諸法所依，一切教起所依處故，佛聖弟子依法隨學，無倒依止而造論故」。 Δ子三通妨。 　世親雖是地前菩薩，於唯識性，決定信解，雖未證真，亦隨修學，分有所得，名「分淨者」。 Δ辛三雙敬法之與人三。壬初略標。 　三者雙敬法之與人。 Δ壬二正釋。 　法，謂真如，諸法自性，即是此中「唯識性」是。人，即是此中「滿分淨者」，能證唯識真如性故。 Δ壬三徵釋。 　何故雙敬法之與人？法可軌持，人弘道故。 Δ辛四歸敬佛法僧三寶四。壬初依論以明二。癸初標。 　四者歸敬佛、法、僧寶。 Δ癸二釋三。子初釋唯識性二。丑初總明。 　初「唯識性」即是法寶，以是佛師，故先歸敬。 Δ丑二通妨三。寅初約三義顯唯敬理法。 　理、教、行、果四法不同，常恒軌則，真如為本，要證真如，餘方有故，教、行、果三，真實性故，三乘聖者之根本故。 Δ寅二約本兼末通敬四法。 　或說彼本即兼末故，不說餘三，但說理法。 Δ寅三約性義寬通敬四法。 　或唯識性能詮、所詮、能成、所成，如其次第，教、理、行、果四種法寶，言「唯識性」，即攝一切四種法也。 Δ子二釋滿清淨。 　「滿清淨者」，即是佛寶，證法正說，唯如來故，次法後說。 Δ子三釋分清淨。 　「分清淨者」，即是僧寶，能隨佛教，是佛之資，故次佛說。 Δ壬二問答違妨六。癸初次第違教問義別會違答二。子初問。 　一問︰何故論初，三寶不次？ Δ子二答。 　答︰師資相因，法先佛後；顯說相因，佛先法後。故與常說三寶次第義各不同，所望異故。雖《報恩經》不許法在佛先所說，今以師資之義，亦無過失。 Δ癸二論初敬三問四義勝餘答二。子初問。 　二問︰何故論初，須敬三寶？ Δ子二答。 　答︰有四義。一最吉祥故，故《成實論》說言：「三寶最吉祥，故我經初說」；二真福田故，論又說言：「堪受世間妙供養故」；三有大力故，福德、智慧二種莊嚴，功德、神通實難對故；四起希求故，說法之首，先說三寶，令聞法者發勝心故，憑力請加，方能造釋。 Δ癸三一三相對各隨理教答二。子初問。 　三問︰三寶有二：一乘、三乘。此中所敬，何者三寶？ Δ子二答二。丑初敬一非三答三。寅初解義。 　答︰此中唯敬一乘三寶。說唯識性滿分淨故，二乘不修唯識觀故。 Δ寅二引證三。卯初顯揚。 　《顯揚》頌云︰「善逝善說妙三身，無畏無流證教法，上乘真實牟尼子，我今至誠先讚禮」。 Δ卯二佛地。 　《佛地論》頌云︰「稽首無上良福田，三身二諦一乘眾」。 Δ卯三攝論。 　《攝大乘》等，處處皆同。 Δ寅三結成。 　故此唯敬一乘三寶，證解圓滿，福慧具足，有大力故。 Δ丑二通敬三乘答。 　或此通敬三乘聖者。二乘亦於人無我門觀見真如唯識性故，分淨所攝。《對法》說云：「諸會真淨究竟理」，乃至「敬禮如是大覺尊，無等妙法真聖眾」，通敬一切三乘三寶。 Δ癸四各何體問隨應攝法答二。子初問。 　四問︰此中所敬三寶如何？ Δ子二答二。丑初正答。 　答︰法如前說。此中佛寶通攝三身，僧寶通攝除佛餘聖。 Δ丑二釋妨二。寅初問。 　問︰麟角獨覺，諸部不同，此於三寶，何寶所攝？ Δ寅二答。 　答︰麟角善根，僧種類故，許彼種類有多獨覺同時出故，故麟角者亦僧寶攝。 Δ癸五雙申同別問二義隨說答二。子初問。 　五問︰三寶有二：同相、別相。此中所敬，何者三寶？ Δ子二答二。丑初約敬別答。 　答︰此中但敬別相三寶。何故但敬別相三寶？顯敬有為、無為功德皆周盡故。 Δ丑二通敬同答三。寅初解義。 　又亦通敬同相三寶，唯識性中義兼說故。 Δ寅二引證。 　故《涅槃》云︰「若能見三寶，常住同真諦，此則是諸佛，最上之誓願」。 Δ寅三會違。 　論文雖舉滿、分二淨，意取所證同相三寶皆常住故。 Δ癸六敬三非餘問四緣勝餘答二。子初問。 　六問︰何故但敬三寶非餘？ Δ子二答。 　答：四緣勝故。一由如來性調善故；二所調、能調善方便故；三由如來具大悲故；四財供養時，未以為喜，正行供時，方歡喜故。 　由此，如來所說正法及聖弟子，皆可歸依，非餘天等。 Δ壬三指教所明。 　三寶、歸敬、及二體性，並諸門義。三寶可敬，餘不可敬，並如《瑜伽》第六十四、七十四卷、《顯揚》第六、第十三卷及《勝鬘經》、〈別章〉等說。 Δ壬四顯通異號。 　此中第四，亦得說敬非人、非法，法寶即非人，佛、僧非法故。 Δ庚三結指論意。 　雖有四義，釋上二句，正取歸敬本、釋二師。於境第七說唯識性故，第四聲中說滿、分淨故，如《樞要》說。總是第一歸敬福田。 Δ戊二次兩句我今釋彼說、利樂諸有情敘釋論意三。己初正解論文三。庚初約具緣釋三。辛初總釋論意‍三。壬初總辯二緣。 　凡造論者，總有二緣。一令法久住，二為濟含識；一自利，二利他；一由智德，二由恩德；一為生大智，二為生大悲。 Δ壬二屬當半偈。 　第三句云「我今釋彼說」者，正顯釋論令法久住，自利，由有智德，生大智也。第四句云「利樂諸有情」者，述意所為濟諸含識、利他、由有恩德、生大悲也。 Δ壬三指如樞要。 　又有別解，如《樞要》說。 Δ辛二別釋論文二。壬初順次解我今釋彼說三。癸初別釋論文四。子初明我字。 　我，即安惠，自指己身，即是隨俗五蘊假者。 Δ子二明今字。 　今者，正顯隨其爾所釋論之時，即事究竟時分今也。 Δ子三明釋字。 　釋，謂解釋，開演之義。幽隱未顯，今說名開；先略難知，廣談為演。又約機說，為初機曰開，為久機曰演。又釋者，成立之義，安教立理，名曰釋也。 Δ子四明彼說。 　彼，謂世親；說，即本頌。《三十伽陀》世親所造，名為彼說。此即唯取彼所說教。又說，即是能詮、所詮，若教若理，世親所述，總名彼說。 Δ癸二指如樞要。 　如《樞要》中釋論名義。 Δ癸三總顯論意三。子初總釋造論。 　此中意顯，我今釋彼世親所說《三十唯識》，令法久住。 Δ子二六義別顯。 　令法久住，略有六因︰一欲令法義當廣流布；二欲令有情隨入正法；三令失沒義重開顯故；四為欲略攝廣散義故；五為欲顯發甚深義故；六以巧文辭莊嚴法義，令起愛樂，生淨信故。 Δ子三引文證結。 　如《瑜伽論》六十四說：令法久住，即自利也。 Δ壬二逆次解利樂諸有情二。癸初總指。 　利樂有情，乃有多義。 Δ癸二別明二。子初明諸有情二。丑初明有情二。寅初依正譯釋。 　梵云薩埵，此言有情，有情識故。今談眾生有此情識，故名有情，無別能有。或假者能有此情識故，亦名有情。又情者，性也，有此性故。又情者，愛也，能有愛生故。下第三云：若無本識，復依何法建立有情？有情之體即是本識。 Δ寅二破古譯非。 　言眾生者，不善理也。卉木眾生亦應利樂。 Δ丑二明諸字二。寅初總就有情類解。 　有情不同，有六十二，如《瑜伽論》第二卷說：五趣，四姓，女、男、俱三，劣、中、妙三，在家等四，律儀等三，離欲等二，邪定等三，苾芻等七，習斷等十九，異生等四，聲聞等四，輪王為一。故今此論，言諸有情。 Δ寅二別就所被釋。 　又教所被，菩薩種姓、不定姓人，此類非一，故言諸也。 Δ子二解利樂二。丑初以十義別釋二。寅初依諸論先作九解釋利樂。 　一利，謂利益，即是後濟；樂，謂安樂，即是現濟。二或現益名利，後益名樂。三或攝善名利，離惡名樂。四或翻此。五或出苦名利，與樂名樂。六或與智名利，與福名樂。七或與出世勝善名利，與世勝善，說名為樂。八或與小果名利，與大果名樂。九或利與樂，一體異名。如《佛地》第一、《顯揚》十三諸論等說。 Δ寅二依瑜伽作十利五樂解利樂三。卯初解十利。 　十或利，謂十利：一純利；二共利；三利益種類利；四安樂種類利；五因攝利；六果攝利；七此世利；八他世利；九畢竟利；十不畢竟利。 Δ卯二解五樂五。辰初因樂 　樂，謂五樂：一者因樂，即順樂受諸根境界、樂相應法、樂所發業，皆名因樂，能有樂故。 Δ辰二受樂。 　二者受樂，即是樂受，通有、無漏。有漏樂者，三界所繫，調暢身心，皆名為樂，非唯遍行受數中樂；無漏樂者，通學、無學，是樂自性。 Δ辰三苦對治樂。 　三苦對治樂，謂因寒、熱、飢、渴等事暫息滅時，生起樂覺，名苦對治樂，非必自性。 Δ辰四受斷樂。 　四受斷樂，謂滅受想定，麤動受滅，故說為樂。 Δ辰五無惱害樂。 　五無惱害樂，此有四種。一出離樂，謂出家者；二遠離樂，謂生上者；三寂靜樂，謂即涅槃；四覺法樂，謂菩提。《婆沙》二十六有此四樂。最後二種是勝義樂。 Δ卯三總結指。 　此十利五樂，如《瑜伽論》三十五說。 Δ丑二約結頌總明。 　上之十種解利樂者，應說頌言︰世、性及苦樂，智福、出世、世，小大與名異，十利並五樂。 Δ辛三總結歸意。 　今釋此論，令法不滅，為與有情此利樂故，即以二緣釋彼頌也。 Δ庚二約大悲釋。 　或此頌中下之兩句，明釋彼說者，但為諸有情。有情信、學，法便住故；菩薩所為，本利他故。 Δ庚三詳斷二解。 　依所具緣，前解為本；約大悲說，後解無妨。 Δ己二喻顯論能。 　然造論者，名莊嚴經。略有五喻，名莊嚴也。一者如蓮未開，見雖生喜，不如已剖，香氣芬馥；二者如金未用，見雖生喜，不如用之，為莊嚴具；三者如膳未食，見雖生喜，不如食已，知其美味；四者如慶書未開，見雖生喜，不如披已，知其慶事；五者如珍寶未得，見雖生喜，不如得已，攝為己財。故今造論，名莊嚴經。 Δ己三顯具德。 　又要具四緣，方應造論，如《瑜伽論》六十四說。 Δ丁二長行。即安惠等明本論主為令含識得勝果等製論本頌造論之由三。戊初安惠等欲顯論主為令生解斷障得果所以造論三。己初顯悟二。庚初解初句稽首唯識性。 今造此論，為於二空有迷謬者，生正解故。 　次長行中，明本論主造論之意。文勢有三︰一安惠等，欲顯論主為令生解、斷障、得果，所以造論；二火辨等意，明論主令達二空，悟唯識性，所以造論；三護法等，明造本論，破諸邪執，顯唯識理。然此三師並為人、法。雖三義別，二意造論。 　下顯造論，悟、斷、得果。於中有三︰初顯悟，次顯斷，後得果。此即初也。 　論言「今」者，正顯論主造論之時。「造」者，製作之義。敘理名「述」，先來有故。作論名「造」，今新起故。此上，即是發端、標舉、簡持、指斥。 Δ庚二解餘文五。辛初解於字。 　「於」者，即是境上第七，非依第七，所迷謬故。 Δ辛二解迷謬二。壬初解迷謬二。癸初依人分。 　一切異生、諸外道等，此愚癡類，彼於二空全不解了，名為迷者。聲聞、獨覺及惡取空，邪解空理，分有智故，名為謬者。不解、邪解，合名迷謬。 Δ癸二依法分。 　或但不解，無明名迷；若不正解，邪見名謬。癡、邪見人，名「迷謬者」。 Δ壬二彰所益。 　為令於彼二空真如有迷謬者，生正解故，製斯論也。 Δ辛三解正解。 　「正解」，體通無漏真智及有漏智。不迷謬者，即令迷者解生，謬者正解。 Δ辛四解為字。 　「為」者，所為、濟益之義。 Δ辛五解二空二。壬初解能顯。 　何謂「二空」？謂即生、法。先云「人我」，今說為「生」，但說於人我，不該餘趣故。彼皆執有，此說為空，空即彼無，無別體也。 Δ壬二辯所顯二。癸初解義。 　智緣空起，為所由門，顯二真如，名二空理。理體雖有，離有離空，非性是空，說為「二空」，從能顯說。 Δ癸二出理。 　梵言瞬若，可說如「空」。名舜若多，如是「空性」，即是二空所顯實性。故言「二空」者，從能顯說。二空之性，名二空性，依士釋名。言真如空，未善理故。 Δ己二顯斷二。庚初正顯三。辛初寄問徵起。 　問︰證二空性，生解為何？ Δ辛二舉論為通。 生解，為斷二重障故。 Δ辛三依疏解釋三。壬初總解論文。 　此顯證空，生解所由。下即第二顯其斷也。 Δ壬二別解二障二。癸初約通兼正解。 　障言「重」者，毀責名也。由煩惱障，障大涅槃，流轉生死；由所知障，障大菩提，不悟大覺。一者猶如金剛，難可斷故；二者擔此難越生死流故；三者押溺有情，處四生故；四者墮墜有情，沒三界故。此上四義，毀責過失，故名為「重」，通二障解。 Δ癸二約正所斷解。 　五者或二障中，我、法二執為障根本，生餘障類，但說二執，名為重障，我、法執之餘末，障皆輕故。 　此解正顯二空所斷。前四通取斷諸二障，即根本沉下，名之為重。 　「障」謂覆礙。覆所知境，令智不生，礙大涅槃，令不顯證，故名為障。 Δ壬三指餘門義。 　二障體、義，如下第九、《佛地》第七、〈別章〉等解。 Δ庚二會違二。辛初寄問徵起二。壬初雙問前後寬狹相違。 　問︰初四解重障義者，何故障理但說二空，空唯二執；「生解」乃言「斷二重障」，即兼餘法？ Δ壬二依餘教理難此障狹。 　問︰第五解重唯二執，二障體性亦通貪等，何故但說我、法二空？ Δ辛二依論為通二。壬初釋文前難三。癸初略指。 由我、法執，二障具生；若證二空，彼障隨斷。 　此釋但說二執所由。 Δ癸二廣解二。子初約別生解二。丑初正解論文二。寅初解煩惱。 　答解初問云︰且煩惱障品類眾多，我執為根，生諸煩惱。若不執我，無煩惱故，證無我理，我見便除，由根斷故，枝條亦盡。此依見道及究竟位斷煩惱說，餘位不然。先離八品煩惱，第九品時，方斷我見故。第四地中，我見亦爾，如第九卷資糧位中，有其二解。 Δ寅二解所知。 　所知障中，類亦非一，法執為本，餘障得生。證法空時，法執便斷，以根斷故，莖葉亦除。 Δ丑二結前無過。 　正障二空，謂我、法執，餘障、餘惑是此等流，故於真理但說二空。 Δ子二初約通生解二。丑初正釋論文。 　又總解之，不須別說。以執為根，生餘煩惱，故由二執具生二障，無有少障不依執生。說「具生」言，意在於此。本既盡已，末隨滅故。若證二空，餘障皆隨斷。 Δ丑二雙結前後。 　障如從本，但說二空。生解、斷障，兼餘煩惱，非餘障惑證空不斷。 Δ癸三結上料簡二。子初顯體總結。 　言「執」，通取心、心所法。隨義答上二問所徵。 Δ子二科論別結。 　今此總四句，答第二問。若初二句，但釋言二空，若後二句，但釋斷重障，答第一問。 Δ壬二別釋違妨二。癸初正釋相違二。子初問。 　問︰煩惱障中，品類非一，可言本斷，餘惑不生。所知障中，唯有法執，殊無品類，何法為流，言根斷時，莖葉亦盡？ Δ子二答。 　答︰六識執外五識等中法愛、恚等，異熟生攝，定下劣性，能障定者，法執等流，所知障攝，故說根斷，莖葉亦除。 Δ癸二因釋定障二。子初問。 　問︰定障是何？ Δ子二答四。丑初正答。 　答︰據實，通取染汙心、心所能障定者，隨勝，但取異熟生受。 Δ丑二引證二。寅初引文。 　以何為證？《雜集論》說：由受盡故，得二無為，即其證也。 Δ寅二釋義。 　此約離煩惱外，異熟受說，得其無為。若煩惱俱者，與彼同斷。 Δ丑三顯理。 　問︰既爾，應斷所知障品亦得無為？下二障中，自當解釋。 Δ丑四通妨。 　此受俱品，雖亦是定障，受為本故，但說於受。修禪定時，受為勝障，領受下劣，生愛味故，更不進修。下二障中，皆當廣說。 Δ己三得果二。庚初總標得果三。辛初生起論文。 　問︰為何斷障？ Δ辛二舉論以顯。 斷障，為得二勝果故。 Δ辛三依疏解釋。 　下顯得果。「勝」，謂殊勝；「果」，謂果利。即順益於因，三劫修因，所得順益故。二乘二果，非極圓滿，果而非勝；十地二法，非已圓滿，勝而非果；究竟二果，過出於彼，立勝果名。斷二種障，為得此果。 Δ庚二別顯得果三。辛初寄問徵起。 　問︰雖言斷障，得二勝果，而未分別斷彼二障、得二果時，為總為別？故應分別。 Δ辛二舉論為通。 由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。 Δ辛三依疏解釋二。壬初正釋此文三。癸初總指。 　即顯障果、別斷、別證。 Δ癸二別釋二。子初明別斷煩惱別證涅槃三。丑初唯解能障惑。 　如《瑜伽論》五十九說：「一切煩惱皆能續生」，即是發業潤生煩惱。今此論中，並皆名「續」。「煩」是擾義，「惱」是亂義。擾亂有情，故名煩惱。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。故「續生」言，但在煩惱。 Δ丑二單解所證真二。寅初會異名。 　言「解脫」者，體即圓寂。西域梵音云波利暱縛（去聲呼之）喃（奴緘反）。波利者，圓也，暱縛喃，言寂，即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。今或順古，亦云涅槃。此有多名，如《佛地》第五、下「轉依」中說。 Δ寅二釋自號。 　由煩惱障，縛諸有情，恒處生死。證圓寂已，能離彼縛，立「解脫」名，非解脫體即勝解數。「解」謂離縛；「脫」謂自在。 Δ丑三雙重釋論義三。寅初釋障名。 　障，即煩惱，名煩惱障，此持業釋。障蔽涅槃，令不趣證。 Δ寅二釋理名。 　凡夫所修諸行暫滅，外道苦行計證涅槃，乃至有頂諸惑暫斷，所顯之理，執為圓寂；今說彼是「彼分涅槃」。雖理名真，種不斷故，非真解脫。 　又二乘等，雖得二滅，住此二中，非為不住；解脫，非真，以是假故。十地證如，真，非解脫，為簡於彼，言「真解脫」。假體擇滅，實即真如，有無餘依，滅所顯故。又總別於外道、二乘所得解脫，言「真解脫」。彼唯是假，非不住故。 Δ寅三總結解。 　即斷煩惱，別得涅槃。 Δ子二明別斷所知別得菩提三。丑初明礙解所知障二。寅初各別解。 　言「所知」者，即一切法若有若無，皆所知故。了所知智，說之為「解」。「礙」是障義。 Δ寅二離合釋。 　由法執類，覆所知境，障礙正解，令不得生。言「正解」者，正覺異號，梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽，言道，遊履義故。古云菩提道者，非也。由法執類，覆所知境，令智不生，名所知障。此從所障，以立障名，所知之障，依主釋也。 Δ丑二雙顯所障體。 　二所障體即四智品及四涅槃，下「轉依」中，自當廣釋。 Δ丑三明得大菩提三。寅初簡大凡小聖釋。 　異生雖作二種無我真如觀等，大非菩提；二乘之慧，菩提非大。 Δ寅二簡異外道小聖釋。 　又異生、外道雖有少智，非大菩提；二乘、菩薩有無漏慧，菩提非大。今簡於彼，名大菩提。 Δ寅三簡餘聖諸凡釋。 　又但簡彼二乘之智，菩提非大；菩薩之智，大非菩提；凡夫之智，俱非二種故。 Δ癸三問答二。子初問。 　問︰此言二障，各障一果，為定別障，為亦互通？ Δ子二答。 　答︰此不定，或別或通。此中且說定勝障故，說各別障，至下當知。 Δ壬二通前重辯三。癸初正解論文四。子初加行。 　又解：「為於二空有迷謬者」者，是未入法時，有癡、邪見故。「生正解故」者，入見道前資糧、加行二位之時，雖未能證，深信觀心，亦生解故。此即第一加行位也，所有資糧皆加行故。《攝大乘》中但說四位，勝解行地一向隨聞生勝解故。 Δ子二通達。 　「生解為斷二重障」者，顯入見道，分別麤惑，名為重障。此即第二通達位也。 Δ子三修習。 　「由我、法執」至「彼障隨斷」，顯於十地修道位中所有二障，二執為本。十地之中，證空、斷障，至究竟位。此即第三修習位也。 Δ子四究竟。 　「斷障為得二勝果故」者，顯金剛心斷煩惱障，證真解脫；斷所知障，得菩提故。此即第四究竟位也。 Δ癸二斷前二解。 　前文本解。 Δ癸三結指餘義。 　上來第一，生解、斷障、得二勝果。又有諸解，如《樞要》說。 Δ戊二火辯等義明論主為令達二空證唯識性所以造論二。己初敘所為外執五。庚初解開示二字。 又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空。 　自下第二：令達二空，證唯識性。此即先敘所為外執。「開」為初開，「示」為久示。 Δ庚二顯所示法執二。辛初敘外道計。 　諸內外道俱起邪智，不正知故，謬執我、法。 Δ辛二敘小乘計。 　於二空門、真俗二法，唯識真理，不能了達。 Δ庚三解迷謬二言。 　無明所盲，殊不正解，名「迷唯識」。 Δ庚四彰造論之義。 　為令達空，方乃造論。 Δ庚五解者之一字。 　「者」，即假者，迷謬人也。 Δ己二述達空所以二。庚初釋論二。辛初依文解二。壬初開文釋義解。 於唯識理，如實知故。 　此即正述達空所以。為外道等，開顯此文，為內道等，演示此義，令於唯識如實了知，不生邪智，謬執我、法。 Δ壬二示妄開真解。 　或內外道，我、法邪知，示令正知，故名為示；於唯識理，全未能知，開曉令知，故名開也。智稱正理，名「如實知」，此約小乘及外道解。 Δ辛二以理解。 　若大乘中，諸空見師，不了唯識，亦名謬執，影互顯也。 Δ庚二對辯二。辛初了空證真解。 　此中說有，謬執我、法，令謬不生，意在了空，證唯識性。故與第一所說有殊。 Δ辛二除迷生悟解。 　又以真如名迷悟依，迷真如故，謬執我、法，除迷令悟，故與前殊。又如《樞要》說。 Δ戊三護法等明造本論破諸邪執顯唯識理三。己初總舉迷謬三。庚初總釋。 復有迷謬唯識理者。 　自下第三，為破邪執造斯論也。於中有三︰初總舉迷謬；次別敘邪執；第三總結。此即初也。 　此四計中，第一、第四名迷唯識，全不解故；第二、第三名謬唯識，邪分別故。 Δ庚二別釋。 　清辨計言︰若論世諦，心境俱有；若依勝義，心境俱空。經中所言唯心等者，識最勝故，由心集生一切法故，非無心外實有境也。 　德光論師先小乘學，造《十地疏》，釋一心言︰「如言王來，非無臣從，舉勝者故，非謂唯心，便無境等」。 Δ庚三通妨。 　小乘、外道雖多異執，總略勝者，不過四種。 Δ己二別敘邪執二。庚初別敘四計四。辛初有宗境如心有三。壬初敘計所由。 或執外境，如識非無。 　自下別敘邪執有二︰初別敘四計，後例破餘。此第一計。 　薩婆多等，依說十二處密意言教，諸部同執離心之境，如識非無。 Δ壬二正陳比量。 　彼立量云︰其我所說離心之境，決定實有。許除畢竟無，心境二法隨一攝故。如心、心所。 Δ壬三指餘繁義。 　此皆依經，說有色等，不能繁引。 Δ辛二敘清辨心如境空四。壬初敘立量因由。 或執內識，如境非有。 　此第二計。即學《中》、《百》清辨等師，依密意教，說諸法空，便亦撥心體非實有。 Δ壬二申所立比量。 　彼立量云︰汝之內識，如境非有，許所知故，如汝心外境。 Δ壬三潛通過難。 　清辨俗諦外境許有。今就中道，無自違失。 Δ壬四指不繁文。 　又《掌珍論》中，依勝義諦，說有為、無為並是空等，皆如彼說。 Δ辛三敘一意識用別體同二。壬初依正釋。 或執諸識，用別體同。 　此第三計。即大乘中一類菩薩，依相似教，說識體一。 　《攝論》第四說一意識菩薩計：一依心遠行及獨行教：遊歷諸境，故說遠行；復言獨行，無第二故。二依五根所行境界，意各能受教。三依六識身，皆名意處教。四又《解深密》、《瑜伽》等說，如依一鏡上有多影像教。五如依一水中，有多波喻教。此恐違至教，故說有一識。 Δ壬二敘異釋。 　有云：一意識，但說前六識為一意識。理必不然，此說八識體是一故。 Δ辛四敘覺天無別心所三。壬初正釋論文。 或執離心，無別心所。 　此第四計。即是經部、覺天等執。經部師說：佛說五蘊，故離心外，唯有三心所︰一受；二想；三思。更不說餘心所名蘊。故離三外，更無餘所。覺天所執，亦依經故。經說三法和合名觸，乃至廣說。又說士夫六界，染淨由心，故無心所。彼說唯有受及想、行、信、思等心，更無餘法。隨心功用，立心所名。亦恐違至教，故說無心所。 Δ壬二約前總解二。癸初總釋論文。 　如上所說四種計執，初之二種，小大二乘執境執心，非無非有；後之二種，大小二乘執心執所，非多非異。 Δ癸二別敘計執二。子初心境四句二。丑初敘因。 　然清辨計，總撥法空，為違中道，強立唯境。諸心所現，即是唯境，有何心也？順世外道亦立唯有四大種色。 Δ丑二作句。 　若依此義，四句分別︰清辨、順世，有境無心；中道大乘，有心無境；小乘多部，有境有心；邪見一說，都無心、境。總是第一別敘計也。 Δ子二相見四句。 　又四句分別︰有見無相，謂正量部師，不作相分而緣境也；有相無見，謂清辨師；相見俱有，餘部及大乘等；相見俱無，即安惠等。 Δ壬三結指繁義。 　又有別解，如《樞要》說。 Δ庚二例破餘非二。辛初正釋等字三。壬初總標。 為遮此等種種異執。 　第二例破餘小乘、外道等也。小乘、外道不知唯識，境離心無，妄計便起。 Δ壬二別釋。 　且外道中，於能所緣，皆執我、法，迷唯識故。如僧佉等，計思是我，心有實體；即計能緣為我、法也。如吠世等，別有我體，非即是思，實有諸法；即於所緣計我、法也。 　其小乘中，犢子等計我為能知者，亦執有法；法藏部計心緣相應；化地部執緣俱有法；法救說：心所體即是思。 Δ壬三結解。 　此等種類，非唯是一，故今論言「種種異計」。 Δ辛二例釋遮字二。壬初破四計。 　破境實有，在此卷末及後卷初、下第四卷、第七卷中唯識處說。破心是無，諸識用別體唯是一，及執離心無別心所，皆如第七卷說。 Δ壬二例等計。 　例破餘計，在此卷中及後卷說。讀者知之，不能繁敘。此中皆應敘比量破，尋下敘之。 Δ己三總結作論。 令於唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。 　此即第三結作論也。「深妙理」者，唯識道理。「如實解」者，正智生也。有漏、無漏解唯識智，名如實解，如其境實，正解生也。 　上來長行及與初頌，合是第一宗前敬敘。 Δ丙二正釋本文，即依教廣成分二。丁初判論二。戊初總判論文二。己初總標。 　自下第二依教廣成。科此本教，有三種三。 Δ己二別釋三。庚初釋相性位三科三。辛初判文。 　且一三云︰前二十四頌，宗明識相，即是依他；第二十五頌，明唯識性，即圓成實；後之五頌明唯識位，即十三住。 Δ辛二出理二。壬初別明三。癸初釋廿四頌明唯識相之所以。 　諸異生等，無始時來，不能了知心虛妄性，執離心外有別實境，執離彼境有別實心，妄計二取為真、為實。故頌說言︰「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事」。執我執法，具生二障，冀諸智者，授法妙藥，令障斷除。小聖、邪師，智尚微闕，解生迷謬；菩薩大悲，為欲除彼我、法執故，顯離妄心，無別二取，說唯有識。是故最初種種方便，廣分別說識相，令知遣、生厭斷，即依他起，令除二取。 Δ癸二釋一頌明唯識性之所以。 　雖知此心虛妄顯現，而未了達真性是何。若未知真，不了妄故，是故《經》言：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。是故次初明唯識性，即圓成實，顯如一味，故一頌明。前世俗諦，後勝義諦，為除二取，廣說諦也。 Δ癸三釋五頌明唯識位之所以。 　意令有情斷妄成佛。如來功德殊妙無邊，非少修行可能圓證，故次第三明唯識位。彼修行時，經三大劫，總十三住，略為五位，謂資糧等。要無邊因，得無邊果，故時長遠，修行斷障，方能證得菩提、涅槃。 Δ壬二總釋。 　今論所明，意在於此，勸諸智者，應勤修學，故為三分，判釋本文。 Δ辛三引文。 　下第九卷五位初云︰「如是所成唯識相、性，誰、於幾位，如何悟入？」即依彼文判頌意也。 Δ庚二釋略廣位三科三。辛初判文。 　第二三云︰此三十頌分初、中、後。初一頌半略標離心無別我、法，以彰論旨，辨唯識相；次有二十三行頌半廣明唯識，若相若性，釋諸妨難；後之五頌明唯識行位。 Δ辛二出理。 　大意同前。 Δ辛三引證。 　故第十卷論末說云：「如是三分，成立唯識」。即依彼文釋為三也。 Δ庚三釋境行果三科二。辛初總科三。壬初標舉。 　第三三者，雖無文說，准諸經論，判此有三。 Δ壬二科判。 　初二十五頌明唯識境，次有四頌明唯識行，末後一頌明唯識果。先觀所知，方起勝行，因行既備，果德乃圓，故為三也。 Δ壬三引證。 　此皆准釋《瑜伽》、《攝論》，故有此判。 Δ辛二別科。 　然初境中，有世俗諦，有勝義諦，一切所知，唯此二故。 Δ戊二別判初文。 　且依第一，判頌三分︰初二十四頌明識相者，於中有二︰初一頌半略釋外難，略標識相；餘二十二頌半廣明識相。第二三分判其頌者，此一頌半即初分也。依境、行、果科二諦者，同初性相判文可知。餘如《樞要》。 Δ丁二釋文三。戊初廿四頌明唯識相二。己初一頌半略釋外難略標識相二。庚初將發論端寄問徵起‍三。辛初總釋論文三。壬初正難。 若唯有識，云何世間及諸聖教，說有我、法？ 　然解第一一頌半中，文分為二︰初將發論端，寄問徵起。第二舉頌，依義正答。此即第一寄問徵起。 　此意難云︰論宗所明，一切唯識。若唯有識，無心外境，云何諸世間說有我、法？此則世間相違，違理之失。及諸聖教中亦說有我、法，此則聖教相違，違教之失。 Δ壬二例難。 　非彼兔角等，可說為青等。以本性無，不可說故。我、法本無，云何起說？ Δ壬三結難。 　夫立義宗，要無九過，既有二失，唯識不成。此依因明世間、聖教二種相違，故為難也。 Δ辛二別釋論文二。壬初依理雙解世門聖教三。癸初明世間。 　言「世間」者，可毀壞故，有對治故，隱真理故，名之為世；墮世中故，名為世間。由此滅、道，非世間攝，無對治故。 Δ癸二明聖教。 　言「聖教」者，聖者，正也。與理相應，於事無擁，目之為聖。又契理通神，目之為聖。又聖者，正也。心與境冥，智與神會，名之為聖。此所說教，名為聖教。 Δ癸三離合釋。 　「世間」、「聖教」，皆依士釋。所餘文義，下自當知。 Δ壬二依般若經單釋世間。 　然《大般若》第五百卷，以八囀聲釋世間等，今略敘之：是世間出故，名世間；造世間故，由世間故，為世間故，因世間故，屬世間故，依世間故，名為世間。廣如彼說。 Δ辛三指如樞要。 　釋問起因，如《樞要》說。 Δ庚二舉頌依義正答二。辛初舉本頌答難標宗二。壬初舉上三句頌答難破執略標論宗三。癸初科。 頌曰： 由假說我。法　有種種相轉　彼依識所變 　從此「頌曰」，即是第二依義正答。然此一行半頌之內，依長行釋，上之三句答難破執，略標論宗；下之三句略辨識相，彰能變體。三種科文，釋一頌半，皆同無別，餘如《樞要》。 　上之二句，答難破執；下之一句，意標論宗，結歸唯識。 Δ癸二釋三。子初依護法解三。丑初明第一解三。寅初明上二句答難破執三。卯初解第一句由假說我法‍四。辰初解由字。 　此中所說「由」者，故也，因由之義。 Δ辰二解假字。 　「假」有二種︰一者無體隨情假，多分世間、外道所執，雖無如彼所執我、法，隨執心緣，亦名我、法，故說為假。二者有體施設假，聖教所說，雖有法體，而非我、法，本體無名，強名我、法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。 Δ辰三解說字。 　因二起言，稱之為「說」。 Δ辰四明我法字。 　我、法之相，如論自釋。 Δ卯二解第二句有種種相轉。 　「相」謂相狀；「轉」是起義；相起非一，故名「種種」。 Δ卯三總解二句。 　二句意言：汝所問云「我、法若無，世間及聖教云何說有」者，非離識外有實我、法自體性故，世間、聖教說有我、法，但由二種假名言故，說有我、法種種相轉。 　應釋頌言：世間、聖教所言我、法，由假說故，有此種種諸相轉起，非實有體，說為我、法。此釋順下長行論文。 Δ寅二明第三句彼依識所變，意標論宗結歸唯識三。卯初外人復問。 　外復問言︰有實我、法，可依假說，我、法實無，假依何立？ Δ卯二釋頌正答。 　第三句云︰彼我、法相，依內識等所變現相，而起假說。我、法諸相，非離識實有我、法，而起假說，但依內識所變相、見，而假說故。 Δ卯三通釋妨難。 　此但說識，義兼心所。若爾，真如應非唯識？此約假說為我及法故，不離識故。真如名唯識，非識所變故，不說為我、法；若說為真如，亦心所變故。 Δ寅三總釋上三句頌文三。卯初約世間釋。 　此中總顯由無始來，橫計我、法分別心故，熏習本識，後後遂有相、見分生。愚夫不了此唯內識，依之妄計有實我、法。我、法實無，隨彼妄情所執之相，名為我、法，故知世間所說我、法，是假非實。故《經》頌言︰「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉」。 Δ卯二就聖教釋。 　聖者依此內識所變，若相若見，為起言論，斷染取淨，引生真見，假為立名，說為我、法。法體實非若我、若法，故知聖教所說我、法，亦假說也。是故《經》言︰「為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名」。 Δ卯三雙結總釋。 　此解二種我、法之名，依識變立。 Δ丑二明第二解。 　又第二解：世間所執我、法體無，依識所變，妄情為緣，而起於執。妄情所執，是世我、法。然體無故，以無依有，依內妄情，說為我、法。聖教所說我、法二種，依識體上有我、法義。義依於體，別依於總，依有體法說為我、法。即說所執能計之情及所詮之法，皆識所變，以為我、法。 Δ丑三雙明二解。 　此上二解，第一解云：說為我、法，而體是無，隨情說假。設體雖有，不稱名假。我、法二假，乃屬於說，唯假言說以為我、法，彼體都非。第二解云：以無依有，世間說情以為我、法。以義依體，聖教說體以為我、法。假我及法不在於言，以所說為若我、法故。此上二解，皆護法釋。 Δ子二依安惠解。 　若安惠解，二種我、法皆是別無，依於總無，見、相二分，施設假說，性非有故；自證離言，非我、法故，唯佛所證。 Δ子三依難陀解。 　難陀復別，唯以所變相分。與護法解別。又解：如《樞要》說。 Δ壬二舉下三句頌略辯識相彰能變體三。癸初生起下文。 　既言我、法依識所變，識有幾種？ Δ癸二舉頌以顯。 此能變唯三　謂異熟。思量。　及了別境識 Δ癸三依疏解釋三。子初總科。 　略辨識相，出能變體。初句總舉能變識數，因前所標，今略舉也；下之二句，列能變名，乘前舉數，次列名也。 Δ子二別釋六。丑初解能變數。 　謂有難言：雖我、法相皆依識變，而未了達能變一多，故答三種。「此」者，即識之所變也。彼我、法相，依識所變，此識所變之能變有三種，三法轉相依也。 Δ丑二解能變名三。寅初明異熟識三。卯初總指。 　一謂異熟識，即第八識。名有多義︰ Δ卯二別釋。 　一變異而熟：要因變異之時，果方熟故。此義通餘，種生果時，皆變異故。二異時而熟：與因異時，果方熟故。今者大乘約造之時，非約種、體，許同世故。三異類而熟：與因異性，果酬因故。 Δ卯三總釋。 　然初二解，無別論文，今依論文，但取後解。若異屬因，即異之熟；若異屬果，異即是熟。異熟即識，熟屬現行；異熟之識，熟屬種子。故餘能變不得此名。 Δ寅二明思量識。 　二謂思量識，即第七識。「思」謂思慮，「量」謂量度。思量第八，度為我故。又恒審思量，餘識無故。餘之二識，不名思量，至下當悉。思量即識，准前釋也。 Δ寅三明了境識。 　三了別境識，即餘六識。《二十論》說︰「心、意、識、了，名之差別」。 　「了」是諸識之通名也。了別別境及麤顯境，唯前六故，對此六塵說六識故。然濫第七，應言此六了別麤境，名了別境識，以了別相麤，簡於七、八故。了別境即識，亦同前解。 Δ丑三別解三字。 　此依勝義勝義，心言俱絕；依第二、第三勝義，不可言一多，真故相無別；依世間中，可言八別。今以類同，故有三種。 Δ丑四別解唯字三。寅初總標。 　頌中「唯」言，顯其二義： Δ寅二別釋二。卯初約簡別義釋。 　一簡別義，遮虛妄執，顯但有識，無心外境。 Δ卯二約决定義擇四。辰初總標舉。 　二決定義，離增減數。略，唯決定有此三故；廣，決定有八種識故。 Δ辰二敘增減。 　一類菩薩說識唯一；諸小乘等，執心、意、識義一文異。又復彼執識唯有六，則是減數。《楞伽經》說：「八、九種種識，如水中諸波」。說有九識，即是增數。 Δ辰三結正義。 　顯依他識，略有三種，廣唯有八，離於增減，故說「唯」言。 Δ辰四釋妨難四。巳初會楞伽經。 　《楞伽經》中，兼說識性，或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。 Δ巳二通會諸部。 　小乘根淺，不知心、意、識三種體別，又未除所知障，不了依他，故唯說六。 Δ巳三通會諸教。 　然依根、境別體相故，說十二處、十八界等，非唯六識。 Δ巳四別會經部。 　經部雖立有細意識，即是第六別位起故。 Δ寅三指義。 　如《樞要》說。 Δ丑五別解及字二。寅初約合集義釋。 　「及」亦二義︰一合集義，六識合名了境識故，如後卷說。 Δ寅二就相違義釋四。卯初正釋。 　二相違義，即相違釋。顯三能變，體各別故。即一「及」字，貫通上下，謂應言：「異熟」及「思量」，及「了別境識」。 Δ卯二返成。 　若不爾者，即有濫於餘釋之過。所以者何？但言「異熟、思量、了別境識」，不言「及思量」等者：一濫持業：恐言異熟即是思量、了別境故。二濫依士：不言「及」者，恐言異熟之思量、了別境故。三濫有財：不言「及」者，恐言以彼異熟而為思量、了別境故。四濫鄰近：不言「及」者，恐言異熟俱時思量、了別境故。 Δ卯三結顯。 　今顯異彼，故說「及」言，顯三能變，體各異故。 Δ卯四問答。 　既爾，何故頌中不言異熟及思量等，而頌乃言「及了別境識」？ 　顯得二義故。若於異熟下方置「及」言，唯得相違，不得合集。今合六識，總名了境，故於思量下方置「及」字。 Δ丑六別解識字。 　下一「識」字，通三能變，欲顯文略而義廣故。 Δ子三料簡二。丑初釋難指繁。 　此三能變，初之一名，唯未轉位，後之二號，亦通淨名。何故爾耶？下自當悉。 　又諸識皆通異熟等名，何故第八獨得名也？皆如下辨。恐厭繁文，故不先述。 Δ丑二科判通妨。 　此舉本頌，答難標宗。 Δ辛二諸長行依頌正答二。壬初明上三句頌答難破執略標論宗二。癸初有十九行論文略釋頌答外徵有二判文‍二。子初合作二文科二。丑初十三行論別解三句三。寅初別解頌第一句由假說我法‍二。卯初釋其由字。 論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。 　次長行中，依頌正答。二段如頌。何故本頌先首答難標論宗者，如《樞要》說。 　然釋本頌上三句中，文意有二︰初略釋頌，答外所徵；次「云何應知實無外境」下，廣破外執，顯前頌義。初略解中有二判文︰ 　第一合作二文科：初別解三句；後「愚夫所計實我實法」下，總解三句。別解三句中，初別解第一句；「彼二俱有種種相轉」下，別解第二句；「如是諸相，若由假說」下，別解第三句。 　第二總作三文科，別解三句故。「若由假說」下，乃至「亦勝義有」，皆解第三句。略釋本頌，答外徵也。 　此釋初句，別釋其四字，如論易詳，故不別舉。雙舉世間及諸聖教，皆說有我及有法者，但由假立，非實有性。「性」者，體也。 　仍未了知我、法二義？ Δ卯二別釋我法二。辰初解我謂主宰。 我，謂主宰；法，謂軌持。 　「我」如主宰者，如國之主，有自在故，及如輔宰，能割斷故。有自在力及割斷力，義同我故。或「主」是我體，「宰」是我所；或「主」如我體，「宰」如我用。 Δ辰二解法謂軌持。 　「法，謂軌持」，軌謂軌範，可生物解；持謂住持，不捨自相。一體有無對；二自性差別對；三有為無為對；四先陳後說對。 　前唯有體，後亦通無。《瑜伽論》五十二說：意不壞，法現前，無亦名法。今者相分必有，似無名無；前是共相，後是自相；前唯有為，後通無為；前唱者名持，後唱者名軌。合有四對，名為軌持。 Δ寅二別解頌第二句有種種相轉二。卯初略釋頌文。 彼二，俱有種種相轉。 　釋第二句頌。然彼我、法二種，俱有種種差別，若名、若義，諸相轉也。「相」，謂相狀。言「種種」者，顯非一義。何謂「種種」？ Δ卯二廣釋頌義二。辰初唯解頌上四字二。巳初顯我種種相二。午初世間我種種相二。未初引諸教列名。 我種種相，謂有情、命者等； 　世間「我種種相」。謂我亦名有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。此中但舉三種，等後所說意生等五，合有八種。若依《大般若》說，合有十三，士夫、作者、受者、知者、見者等。若依世親《金剛般若論》，但有四種，約三世總別故。 　此即第一，世間說有我種種相。 Δ未二解此論二名二。申初正解論文二。酉初內外相對別釋三。戌初依內釋有情。 　言「有情」者，謂諸賢聖如實了知唯有此法，更無餘故。顯有法性，更無餘物。「情」是性義。或復於彼有愛著故，「愛」是情義，能生愛故，名為有情。 　乃至言「生者」者，謂具出、現、起等諸法，故名生者。此依《瑜伽》釋。 Δ戌二依外釋二名。 　若依世間釋，「情」謂情識，我有情識，名為有情。色心相續，名之為「命」。「者」是主義。我有此命，故名命者。 Δ戌三依內釋命者。 　准論釋者，「命」謂第八現行；「者」謂假者。總者有別命，名為「命者」。今取世間解，或有情即是第八現行。壽體即是第八種子，有壽和合，故名命者。 Δ酉二唯內教重釋。 　或命，通是六識名「命」，有此命者，名為「命者」。今取世間，不取正義。薩婆多等，所說各異，宜應敘之。 Δ申二顯妄指繁。 　愚者不了，謂實有情及實命者。釋此名等，如《瑜伽論》八十三卷，及《樞要》說。 Δ午二聖教我種種相二。未初別解此三。申初總列數。 預流、一來等。 　聖教我種種相：預流、一來、不還、無學、二十七賢、十三住聖、三乘十地，皆聖教中我種種相。 Δ申二別解論三。酉初辯等及攝。 　此舉二果，等餘賢聖。前預流向亦此所攝，不別簡別向及果故。 Δ酉二釋二名字。 　「預」者，言入；「流」謂流類。入聖之類，故名預流。舊云流謂生死。此逆生死，說名逆流，義乃非也。一於人天往來，便得極果，名為「一來」。 Δ酉三釋斷得果。 　決定已斷三界見所斷惑，或修至五品，立預流果。決定已斷三界見惑，修道六品，或七、八品，立一來果。二向不定。 Δ申三指證結。 　如《瑜伽論》第二十六、《對法》十三、《顯揚》第三等，廣說彼相。此即聖教我種種相。 Δ未二通結前。 　世間、聖教俱有我相，此二雖殊，而皆是我種種相也。 Δ巳二顯法種種相二。午初世間法種種相三。未初總標數。 法種種相，謂實、德、業等； 　此即世間法種種相。如有外道，名吠世史迦，立六句義︰一實；二德；三業；四有；五同異；六和合。或立十句，如下當知。 Δ未二釋論三句。 　「實」者，諸法體實，德、業所依，名之為實。德、業不依有性等故。「德」者，道德。「業」是作用，動作義也。 Δ未三釋等字。 　復有數論者，立二十五諦，「我」是前門，法中但有二十四諦。此舉吠世前三句義等，餘三句及諸師法，至下當知。 Δ午二聖教法種種相三。未初正釋論文二。申初總標。 蘊、處、界等。 　即諸聖教法種種相。崇聚、生、因，是蘊、處、界義。 Δ申二別解。 　「等」者，等取緣起、根、諦、並處非處。餘三善巧，或四善巧，及別別法。若依《中邊》、《菩薩藏經》第十七卷，有十善巧，頌曰：「蘊、界、處、緣起，處非處、根、世，諦、乘、有無為，是名十善巧」。 Δ未二結顯指文。 　皆聖教中法種種相。此蘊等相，如《對法》第一疏解。 Δ未三通結前我法。 　此上顯示，世間、聖教皆說我、法有種種相。若依他起、遍計所執，雖有、非有，二性相別，今於此中總名我、法，以假說故。 Δ辰二解頌第五字轉二。巳初正釋論文二。午初略釋論。 轉，謂隨緣施設有異。 　釋第二句中我、法二種諸相「轉」言。言「隨緣」者，隨諸世間種種分別、橫計等緣，隨諸聖教施設、安立、證得等緣；即施設為世間、聖教，我、法別相。「異」者，別也。言「施設」者，安立異名，即假說義。 Δ午二重顯意。 　此意顯示，隨諸世間橫計種種我、法等緣，施設我、法；隨諸聖教證得種種無為等緣，即施設為聖教我、法。「轉」者，起義，隨彼彼緣，起彼種種我、法相故。 Δ巳二問答違妨二。午初正問答。 　問︰世說我、法，率己妄情，聖說我、法，有何益用？ 　答︰由四緣故：一言說易故；二順世間故；三者能除無我怖故；四有自他、染淨、信解、事業等故。 Δ午二指例所明。 　如《瑜伽》第六、《顯揚》第十說。此上即解頌上二句。將釋第三句，寄問徵起。 Δ寅三別解頌第三句彼依識所變二。卯初將發論端寄問徵起。 如是諸相，若由假說，依何得成？ 　「如是諸相」，牒前我、法種種相義。下二句，難也。 　謂諸外道、二乘、世間，聞說我法性相非有，便作是難︰若彼我法性相非有，假我法相，若計所執、若依他者，二種我法依何得成？由彼識外，二真無故，內識上二假依何立？要依彼真，可說假故。 Δ卯二依頌文正釋所徵二。辰初總釋頌文三。巳初正解論文。 彼相皆依識所轉變，而假施設。 　釋第三句頌。此中答意：彼世間、聖教，所說我、法相，雖無，於真方可假說，然依內識之所轉變。謂種子識變為現行，現行識變為種子及見、相分，故名為「變」，依此所變，而假施設為我、法相。 Δ巳二潛通伏難。 　心變真如，亦名為法。若實真如，不可說為法與非法；非識所變，故非彼依。後得變似，皆名為法。故此但說近依、他依。 Δ巳三結指論意。 　此即顯示識所變者，實非我、法，而諸世間及諸聖教假說我、法，言假設也。 　釋總句已。下別解「識」及「變」二字。 Δ辰二別解識變二字二。巳初解識字二。午初解名義。 識，謂了別。 　釋識名義：今舉行相，顯識自體。心、意、識、了，名之差別，故以「了別」釋識之義。 　問︰我、法所依內能變相，豈無心所？ Δ午二通違妨二。未初解論。 此中識言，亦攝心所，定相應故。 　隱劣顯勝故。謂所與心，非定俱起，如貪、信等，時不現行。不可說所，義兼於心，故說「識言，亦攝心所」。 Δ未二問答二。申初遍行五所定俱問、非主種類不俱答。 　問︰遍行五所，心定相應，何不說彼，而但說識？ 　答︰識為主故，能生彼故，彼五種類，非定俱行，故但說「識」，即攝心所。 Δ申二真非如所應說問、不離非依不說答。 　問︰真如與識，非如心所，何故此中亦不說有？ 　答︰識實性故，識俱有故，不離識故，非我、法依，故但說識，不說真如。 Δ巳二解變字二。午初諸師各別略解變義二。未初護法安惠文同義別釋三。申初隨文別釋二。酉初依護法釋二。戌初解識體能變二分二。亥初正解二。天初問起下文。 　問︰前言識變，變義如何？ Δ天二舉論以答二。地初判論。 變，謂識體轉似二分。 　此釋變義。此論一宗，總有二釋。此即初釋。 Δ地二解釋三。玄初略釋。 　護法等云：謂諸識體即自證分，轉似相、見二分而生。 Δ玄二廣辯三。黃初約性辯二。宇初解義。 　此說識體是依他性，轉似相、見二分，非無，亦依他起。依此二分，執實二取，聖說為無，非依他中無此二分。 Δ宇二引證。 　《論》說唯二，依他起性故。此除真智緣於真如，無相分故。不爾，如何名他心智？後得智等，不外取故。 Δ黃二約識辨。 　此二廣釋，至下第七及第十末，並《二十唯識述記》中說。 Δ黃三約種辯二。宇初總標。 　許有相、見二體性者，說相、見種或同、或異。 Δ宇二別釋二。宙初依同種解變。 　若同種者，即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角。此說影像相、見，離體更無別性，是識用故。 Δ宙二依別種解變四。洪初正解義。 　若言相、見各別種者，見是自體義用分之，故離識體更無別種。即一識體轉似見分，別用而生，識為所依，轉相分種，似相而起。 Δ洪二依理斷。 　以作用別，性各不同，故相、見別種，於理為勝。故言「識體轉似二分」。 Δ洪三解似義。 　此依他起非有似有，實非二分，似計所執二分見、相，故立「似」名。 Δ洪四釋妨難二。荒初通變義妨。 　相別有種，何名識變？不離識故。 Δ荒二通唯義妨。 　由識變時，相方生故，如大造色。由分別心，相境生故，非境分別，心方得生。故非唯境，但言唯識。 Δ玄三總結。 　此顯能變，相、見二分，用體別有。何故說識似二分生？ Δ亥二釋成。 相、見俱依自證起故。 　若無自證，二定不生。如無頭時，角定非有，及無鏡時，面影不起。皆於識上現相貌故，故說二分，依識體生。此總顯示依他起性。此上，顯示識之所變。 　問︰此依他起，如何說為我、法二相？ Δ戌二依所變假立我法。 依斯二分，施設我、法；彼二離此，無所依故。 　依止依他相、見二分，施設遍計所執我、法二實分也；依起執故。若離於此依他二分，彼無所依，故說依他為執依止；染分依故。此世間我、法，聖教我、法，義依於體，亦復如是。 　此顯我、法假說所由。上來總是護法解訖。 Δ酉二依安惠釋二。戌初解識體能變二分二。亥初正釋二。天初略釋。 　安惠解云︰「變」謂識體轉似二分，二分體無，遍計所執。 Δ天二廣釋二。地初解義。 　除佛以外，菩薩已還，諸識自體即自證分。由不證實，有法執故，似二分起，即計所執。似依他有，二分體無。如自證分相貌亦有，以無似有，即三性心皆有法執，八識自體皆似二分。如依手巾變似於兔，幻生二耳，二耳體無，依手巾起。 Δ地二引證。 　彼引世親所造《緣起論》中末後決擇，說無明支許通三性。故除如來，皆有二分，是計所執。 Δ亥二出理二。天初問起下文。 　問︰此二體無，識體如何轉似二分？ Δ天二依論為釋。 　答︰相、見俱依自證起故。由識自體虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱故，轉似二分。二分即是相及見分依識體起。由體妄故，變似二分。二分說依自證而起，若無識體，二分亦無，故二分起，由識體有。 Δ戌二依所變假立我法二。亥初問。 　既有自體及此二分，依何分上假說我、法？ Δ亥二答。 　答︰依斯二分，施設我、法。依此相、見計所執上，世間、聖教說為我、法。此相、見之中，皆說為我、法。彼我、法二，離此相、見，無所依故，故依所執相、見二分，施設我、法。世尊能知識自證分，及真如等法性離言，非我、非法；為除愚夫所執實我、法，於彼識所變二分之上，假說為我、法，方便誘引，令知假說，非謂實有。 Δ申二問答相違五。酉初我法依用非體問二師文同義別答二。戌初問。 　問︰前護法解，後安惠解，何故我、法但依二分，不計自體以為我、法？ Δ戌二答二。亥初護法通依體用答二。天初正答。 　答︰若護法說，據實亦計。且舉所變二分為依，非無依於自體計也。 Δ天二會違。 　略有三義，所以不說。一二執遍：我執不依自證起故；二共許遍：今、古、大、小皆不許有自證分故；三義已說，若計自體，即能取攝，見分中收；但言二分，攝能、所取，非不依於自體分計。 　今顯自證離見體無，故但說二，見分中攝。顯能、所取攝法盡故。 Δ亥二安惠依用非體答。 　若安惠解，凡是所執，體皆是無。若執自體，即執能取，不異見分，故更不說為我、法依。以自證分體是有故，或離言故，不可依說。 Δ酉二自證不變非唯問體唯識變無違答二。戌初問。 　問︰護法云：相、見識所變，相、見名唯識。自證不言變，應非是唯識？ Δ戌二答。 　解︰若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變，名唯識。又即識體，何故非唯？ Δ酉三二師文義相例問巧譯文順義別答二。戌初問。 　問︰何故二師所說三分，義各有異，今合為文？ Δ戌二答。 　答︰譯者欲以文同義別，文約義繁，所以合二師總為一文也。又如《因明》：宗等多言，名為能立。陳那所說，宗非能立，今舉其「宗」，意不違古，文辭遣同，義取所等因一、喻二，以為能立，理即別也。此文亦然，文不相違，所以合譯。義有乖返，故為二釋。 Δ酉四真俗相例成過問教理有殊無違答二。戌初問。 　問︰真如非識之所變現，何成唯識？亦依真如，執為實法，寧非染分之所依止？ Δ戌二答二。亥初偏會論文無過答。 　答︰雖非識變，不離識故，識實性故，亦名唯識。 　真如離言，與能計識非一、非異，非如色等，可依起執。故非執依，此中不說。 Δ亥二雙會經論無違答。 　又《解深密經》說，亦為執依，然與依他稍不相似。依他之法，與所計執，有少作用，相狀可同；隨能計心，新新而起，心上所現，即是依他，是能計心之所親取。真如不爾，故此不說。遠望、疎言，亦可依執。諸末學者，依起執故。《解深密》說：亦不相違。真如既非識所轉變，應非唯識。不以變故，名為唯識；不離識故，亦名唯識。此中且說依他唯識。 Δ酉五單雙見相依異問論說通依有理答二。戌初問。 　問︰依所變相，執為我、法，內道、外道，皆可了知。依所變見，執法可爾，如何依見，亦執我耶？ Δ戌二答。 　答：如外僧佉執思為我，犢子部等我名能見，故依二分，皆執我、法。前敘計中，已略敘說。 Δ申三料簡通難。 　安惠已前諸古德等，皆說二分是計所執；護法已後，方計三、四依他起分也。實有四分，今說三者，隱而不說。以對他故，義准知故，順陳那故，略敘宗故，非極研尋，故且不說。第二卷中，自當建立。 Δ未二難陀親勝文義皆同釋三。申初依義偏釋此唱論文。 或復內識，轉似外境。 　即是難陀、親勝等義。依《攝論》說「唯二」義也。但立見、相以為依他，不說第三、第四分也。相分體性雖依他有，由見變為，故名唯識。此相分體實在於內，不離於識，妄情執為似外境現，實在內也。即以依他似計所執，依此似外相分之上，世間、聖教執說我、法。見變似能取，亦相分攝。 Δ申二總指論文通釋妨難。 　文雖有二，義即有三。或實說一分，如安惠；或二分，親勝等；或三分，陳那等；或四分，護法等。此中，護法但說三分。以證自證分，別義建立，義相猶隱，所以不說。 Δ申三乘前文勢因辯紀綱二。酉初標。 　製作此論，知見不同。 Δ酉二釋三。戌初別釋二。亥初明一師假興異執。 　或有一師，假敘異執，種種研尋，方於最後，申了義說。於假施設中，咸言「有義」。非多有義便謂多師。即護法等，多為此釋，如敘本有種子是也。以護月與之同時，故敘之，此中破斥。 Δ亥二明諸師各說異理。 　或復諸師各說異理，故此論下多言「有義」。勿皆謂一師假設研究，致多「有義」。然多釋中，為例非一：或初無有義，後方言有義，勝者在初；或於初、後皆言有義，勝者多後。或彼初、後皆言有義，理等、教齊，任情取捨。 Δ戌二指例。 　此大文例，非獨此論，餘新翻者，皆准此知。 Δ戌三總釋二。亥初通釋上下。 　謂前但解，後說理徵，此即一師所假說也。或前理廣，後理教略，初無「有義」，此為勝也；或前理略，後理教廣，皆言「有義」，而後勝也；或初、後「有義」，理教皆均，取捨難知，無偏勝也。 Δ亥二別詳此文。 　今此亦爾，無偏勝故。 Δ午二諸師合廣二性有無二。未初法二。申初明所依相二。酉初明似我法之因由。 我、法分別，熏習力故，諸識生時，變似我、法。 　依第二釋三文科者，已別釋「變」，後廣分別。此中有三︰初以法喻，別解依他、遍計所執，或有、或無；二說所執及與依他，皆假所由，遮增減執；三依二諦攝彼二假，至下當知。此即初也。於中有二︰初法，後喻。 　若護法、難陀等解，由無始來，第六、七識橫計我、法，種種分別，熏習力故。 　若安惠解，七識相應諸心、心所皆名「分別」，能熏習故。即由分別，熏習種生。「熏」者，擊發義；「習」者，數數義。由數熏發，有此種故，後諸識起，變似我、法。 　護法釋云：識自證分所變相、見依他二分，非我非法，無主宰故，無作用故，性離言故。聖教名我、法者，是強目彼。如世說「火」，口不被燒，所說「火」言，明非目火。世間凡夫依識所變相、見二分依他性上，執為我、法，此所變者，似彼妄情，名似我、法。彼妄所執我、法實無，非可說牛毛似彼龜毛，故不說似彼，但說似情。 　難陀等言：於識所變依他相分，諸聖者等，愍諸凡類不知自識，方便假說我、法二言，便於識變強名我、法，令彼斷除我、法實執，方便解了離言法性。凡夫依此依他相分，執為我、法，故說識「變似我、法」言。 　安惠解云：「變似我、法」，總有二解︰一若世間、聖教皆是計所執。世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我。除第七識，餘之七識起執於法，不許末那有法執故。如是總說執為我、法。種種別相熏習力故，八識生時，變似我、法，六、七似我。聖教愍諸有情，說凡愚所計為假我、法，亦依總無，假說為別我、法。由聞此熏習，八識生時，變似我、法。 　又解：「諸識生時，變似我、法」者，即自證分上有似我、法之相。體變為相，但依他性。依此堅執為我、法者，方是二分。其似我、法，不名二分。以下約喻，依他性有，故識所變似我、似法是識自體。雖有二解，後解難知，前解為勝。 　然護法等云：第六、七識妄熏習故，八識生時，變似我、法。安惠釋云：由七識熏習分別力故，八識生時，變似我、法，八識之中皆有執故。 Δ酉二明似外境現之所以。 此我、法相，雖在內識，而由分別，似外境現。 　顯皆在內，似外境現。此說所變似我、法相，雖在內識，而由六、七，或總八識，虛妄分別之力，實非在外，似外境現。准前諸解，即依他起緣所生法，名似我、法二種相也。 Δ申二明能依我法。 諸有情類，無始時來，緣此，執為實我、實法。 　諸有情類由無明力，無始時來，緣此所變似我、似法，執為實我、實法自體。即依依他，起遍計所執，不說依於圓成起計所執，親不得故，如前已說。若安惠初解，以無依無，別依於總。 Δ未二喻二。申初舉所依相分喻。 如患、夢者，患、夢力故，心似種種外境相現。 　此意喻上「我、法分別」以下論文。此對經部等。若對薩婆多，此喻不成，夢等所見皆真實故。此上總顯道理二性，自下重顯二性有無。 　如患熱病，損眼根力，所見青色皆以為黃。故覺愛《論》云：「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事」。及如夢者，顛倒緣力，所夢諸事皆謂真實。如大迦多衍那意願勢力，令娑剌拏王夢見異事。不應見境，彼境便生。即患、夢緣，心似種種外境相現，體實自心。 Δ申二舉能依我法喻。 緣此，執為實有外境。 　由患、夢力，不了真、虛，遂執所見，以為實有。此喻喻上「諸有情類」以下論文。 　護法解云：如依他起，愚夫不了此是自心，緣之執為實有外境，外境即是遍計所執。前所變者，依他起性，可說非無，若執為實，體性非有。即解二性，一有一無。此對經部。三釋如前。 Δ丑二後六行論文總解三句三。寅初顯我法皆假所由二。卯初明遍計名假所由二。辰初敘法體非有。 愚夫所計實我、實法，都無所有。 　依初二科，自下第二，總解三句。下有三文︰一顯我、法皆假所由；二遮增減執；三二諦攝。准義可知。依第二三科。自下解其二性皆假所由，遮增減執。 　此即先敘法體非有。以下之文，唯是難陀、護法二說，無安惠解。以無內識所變我、法故。護法、難陀二義准解，謂諸愚夫虛妄所執，實我、實法都無所有。此但情有，理皆無故。 　若爾，如何前說為假？ Δ辰二釋名假所由。 但隨妄情，而施設故，說之為假。 　此顯所執。但隨妄情而施設彼為我、為法，故說所執亦名為假，非彼體有，可說我、法二種假言。無體隨情，無依於有，二假皆得，准前以釋。此顯世間假我假法，非必有體，方說為假，但隨妄情，說為假故。 Δ卯二明依他名假所由二。辰初顯體非我法。 內識所變似我、似法，雖有，而非實我、法性。 　此顯依他我、法名假。先顯其體實非我、法。內識所變似我、似法，雖體依他緣起是有，而非是彼妄情所執實我、法性。此緣起法，無主宰故，無作用故。 　若爾，如何諸聖教等說為我、法？ Δ辰二解假說所由。 然似彼現，故說為假。 　此正解假。即顯聖教假我、假法，有體施設，義依於體，二假皆得。由似我、法，能執妄情，有主宰用現，說此依他為假我、法。 Δ寅二遮增減執二。卯初敘心境有無二。辰初敘外境無。 外境隨情而施設故，非有如識。 　自下先敘心境有無，方言遮執。遍計所執心外實境，由隨妄情，施設為假，體實都無；非與依他內識相似。 Δ辰二敘內識有。 內識必依因緣生故，非無如境。 　由內識體是依他故，必依種子因緣所生，非體是無，如遍計境。彼實我、法，猶如龜毛。識依他有，故非彼類。即顯內識是依他有，心外實境體性都無。 　此中色等相、見二分，內識所變，不離識故，總名「內識」。由此，真如是識性故，亦非非有。 Δ卯二遮增減二執。 由此便遮增、減二執。 　由此內識，體性非無；心外我、法，體性非有，便遮外計，離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者，撥識亦無，損減空執；即離空、有，說唯識教。有心外法，輪迴生死。覺知一心，生死永棄，可謂無上處中道理。此即第二皆假所由遮增減執。 　問：內境是有，外境都無，皆依內識，而說為假。彼及內識，為世俗有？亦勝義耶？ Δ寅三二諦所攝。 境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。 　此即第三依諦攝假。 　謂心外境，其體都無，依內妄情，假名我、法；唯世俗者執有，勝義者說無。內因緣識相、見分等，假境所依，依他性事，其世俗者說為非無，亦勝義者之所說有。 　此中色等，內識相分，因緣所生，從本名識。此約內境如識有義，即下第十，三分俱實。或緣過、未龜毛等法，雖識內變，影像虛疎，如瓶、衣等，唯世俗有。非如內識體少實故，亦勝義有。下第十云︰「然相分等依識變現，非如識性依他中實」。一切相分並非實故。 　雖有二解，前解為勝。後解不依四勝義說，但殊勝義，名為勝義，此即說有三分之義。若第二師，唯有二分，釋此少別，大意亦同。即是「愚夫所計」以下，唯二師義。上通三師，取宗解之，不能繁出。 　此第二釋，至下當知。 　此前初解，依人二諦；已下問答，依法二諦。 　問︰此中二諦，體別如何？所攝假境，如何差別？ 　答︰如〈別章〉說，言二諦者，道理難思，今於此中略示綱要。世俗諦者，世，謂覆障，可毀壞義；俗，謂顯現，隨世流義；諦者，理也。或世即俗，是持業釋。勝義三種，如第八卷。然則蘊、處、界名勝義者，勝之義故，如涅槃等，唯依士釋。 　真、俗二諦各有四重。 　俗諦四者：一假名無實諦，謂瓶、盆等，但有假名，而無實體，從能詮說，故名為諦，或體實無，亦名為諦。二隨事差別諦，謂蘊、界等，隨彼彼事，立蘊等法。三證得安立諦，謂苦、集等，由證得理，而安立故。四假名非安立諦，謂二空理，依假空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說，名二空如，但假設故。此前三種，法可擬宜，其第四諦，假名施設。 　勝義四者：一體用顯現諦，謂蘊、界等，有實體性，過初世俗，故名勝義；隨事差別，說名蘊等，故名顯現。二因果差別諦，謂苦、集等，知、斷、證、修，因果差別，過俗道理，故名勝義。三依門顯實諦，謂二空理，過俗證得，故名勝義；依空能證，以顯於實，故名依門。四廢詮談旨諦，謂一實如，體妙離言，已名勝義，過俗勝義，復名勝義。 　俗諦中，初都無實體，假名安立，無可勝過，故不名真，但名為俗。第四勝義，不可施設，不可名俗，但名為真。由斯二諦，四句料簡︰有俗非真，謂最初俗；有真非俗，謂最後真；有亦真亦俗，謂真前三、俗後三諦；其第四句，翻上應知。前四世俗，如《瑜伽論》六十四中、《顯揚》六說，名字雖別，諸論亦有；其四真諦，若義若名，非諸論有，唯此論釋，如第九卷。 　「外境隨情，唯世俗」者，即是假名無實諦攝，故說「唯」言，決定義故。實我、法名，如瓶、盆等，唯初俗攝，體非實諦，以無法故。「識境所依，亦勝義」者，是俗隨事差別諦攝，復是體用顯現真諦，故論言「亦」，不定義故。 　真、俗二諦，今古所明，各為四重，曾未聞有，可謂理高百代，義光千載者歟。真不自真，待俗故真，即前三真亦說為俗；俗不自俗，待真故俗，即後三俗亦名為真。至理沖玄，彌驗於此。廣此二諦，如〈別章〉說。 　以上略明頌上三句，通護法、難陀二師所釋。然本唯是二分家義，但難陀釋。 Δ子二總作三文科三。丑初但解第一句由假說我法（論曰下兩唱文）。 （以下重複論文七○至八六頁。但略《述記》文。） 論曰：世間聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我，謂主宰；法，謂軌持。 Δ丑二唯解第二句有種種相轉（彼二下六唱文是）。 彼二，俱有種種相轉。我種種相，謂有情、命者等；預流、一來等。法種種相，謂實、德、業等；蘊、處、界等。轉，謂隨緣施設有異。（略《述記》文） Δ丑三若由假說下皆解第三句彼依識所變二。寅初將發論端寄問徵起（論於如是下）。 如是諸相，若由假說，依何得成？（略《述記》文） Δ寅二舉頌文正答所徵二。卯初總釋頌文（彼相皆下）。 彼相皆依識所轉變，而假施設。（略《述記》文） Δ卯二別解識變二字二。辰初別解識字二。巳初解義。 識，謂了別。（略《述記》文） Δ巳二會違。 此中識言，亦攝心所，定相應故。（略《述記》文） Δ辰二別解變字二。巳初諸師各別略釋變義二。午初護法安惠文同義別釋二。未初解識體能變二分‍二。申初正解。 變，謂識體轉似二分。（略《述記》文） Δ申二出理。 相、見俱依自證起故。（略《述記》文） Δ未二依所變假立我法。 依斯二分，施設我、法，彼二離此，無所依故。（略《述記》文） Δ午二難陀親勝文義皆同釋。 或復內識，轉似外境。（略《述記》文） Δ巳二諸師合廣二性有無三。午初法喻別解依他遍計所執或有或無二。未初法二。申初明我法所依‍二。酉初明似我法之因由二。戌初別解四句二。亥初解上二句為緣二。天初約識辯緣二。地初護法等釋。 我、法分別，熏習力故，諸識生時，變似我、法。 　依第二釋三文科者，已別釋「變」，後廣分別。 　此中有三︰初以法喻，別解依他、遍計所執，或有、或無；二說所執及與依他，皆假所由，遮增減執；三依二諦，攝彼二假，至下當知。此即初也。於中有二︰初法，後喻。 　若護法、難陀等解，由無始來第六、七識橫計我、法，種種分別熏習力故。 Δ地二安惠師釋。 　若安惠解，七識相應諸心、心所皆名分別，能熏習故。 Δ天二釋熏習名。 　即由分別熏習種生。熏者，擊發義；習者，數數義。由數熏發，有此種故。 Δ亥二解下二句果起三。天初護法釋三。地初釋本真自相。 　後諸識起，變似我、法。 　護法釋云：識自證分所變相、見依他二分，非我非法，無主宰故，無作用故，性離言故。 Δ地二釋依真強立。 　聖教名我、法者，是強目彼，如世說火，口不被燒，所說火言，明非目火。世間凡夫依識所變相、見二分依他性上，執為我、法。 Δ地三釋本真似義。 　此所變者，似彼妄情，名似我、法。彼妄所執我、法實無，非可說牛毛似彼龜毛，故不說似彼，但說似情。 Δ天二難陀釋。 　難陀等言：於識所變依他相分，諸聖者等，愍諸凡類不知自識，方便假說我、法二言，便於識變強名我、法，令彼斷除我、法實執，方便解了離言法性。凡夫依此依他相分執為我、法，故說識「變似我、法」言。 Δ天三安惠釋三。地初總標。 　安惠解云：「變似我、法」，總有二解。 Δ地二別釋二。玄初憑本宗釋二。黃初總指。 　一若世間、聖教皆是計所執。 Δ黃二別釋二。宇初釋世間。 　世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我；除第七識，餘之七識起執於法，不許末那有法執故。如是總說執為我、法。種種別相熏習力故，八識生時，變似我、法，六、七似我。 Δ宇二釋聖教。 　聖教愍諸有情，說凡愚所計為假我、法，亦依總無假說為別我、法。由聞此熏習，八識生時，變似我、法。 Δ玄二准下文釋。 　又解：「諸識生時，變似我、法」者，即自證分上有似我、法之相。體變為相，但依他性，依此堅執為我、法者，方是二分，其似我、法，不名二分。以下約喻，依他性有，故識所變似我、似法，是識自體。 Δ地三詳斷。 　雖有二解，後解難知，前解為勝。 Δ戌二總解四句。 　然護法等云：第六、七識妄熏習故，八識生時，變似我、法。安惠釋云：由七識熏習分別力故，八識生時，變似我、法，八識之中皆有執故。 Δ酉二明似外境現之所以。 此我、法相，雖在內識，而由分別，似外境現。 　顯法在內，似外境現。此說所變似我、法相，雖在內識，而由六、七，或總八識虛妄分別之力，實非在外，似外境現。准前諸解，即依他起緣所生法，名似我、法二種相也。 Δ申二明能依我法。 諸有情類，無始時來，緣此，執為實我、實法。 　諸有情類，由無明力，無始時來緣此所變似我、似法，執為實我、實法自體。即依依他，起遍計所執，不說依於圓成，起計所執，親不得故，如前已說。若安惠初解，以無依無，別依於總。 Δ未二喻二。申初舉所依相分喻二。酉初指論總明。 如患、夢者，患、夢力故，心似種種外境相現。 　此意喻上「我、法分別」以下論文。此對經部等，若對薩婆多，此喻不成，夢等所見皆真實故。此上總顯道理二性，自下重顯二性有無。 Δ酉二依文別釋三。戌初明患力。 　如患熱病，損眼根力，所見青色皆以為黃。故覺愛論云：「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事」。 Δ戌二明夢力。 　及如夢者顛倒緣力，所夢諸事皆謂真實。如大迦多衍那意願勢力，令婆剌拏王夢見異事。不應見境，彼境便生。 Δ戌三結論意。 　即患、夢緣，心似種種外境相現，體實自心。 Δ申二舉能依我法喻二。酉初總配論文。 緣此，執為實有外境。 　由患、夢力，不了真、虛，遂執所見，以為實有。此喻喻上「諸有情類」以下論文。 Δ酉二依宗別合。 　護法解云：如依他起，愚夫不了此是自心，緣之執為實有外境，外境即是遍計所執。前所變者，依他起性，可說非無，若執為實，體性非有。即解二性，一有一無。此對經部。三釋如前。 Δ午二唯依難陀護法解所執及與依他皆假所由遮增減執二。未初明二性皆假所由二。申初明遍計名假所由‍二。酉初敘法體非有。 愚夫所計實我、實法，都無所有。 　依初二科，自下第二總解三句。 　下有三文︰一顯我、法皆假所由；二遮增減執；三二諦攝。准義可知，依第二、三科，自下第二，解其二性皆假所由，遮增減執。此即先敘法體非有。以下之文，唯是難陀、護法二說，無安惠解，以無內識所變我、法故。護法、難陀二義准解，謂諸愚夫虛妄所執，實我、實法都無所有。此但情有，理皆無故。 　若爾，如何前說為假？ Δ酉二釋名假所由。 但隨妄情，而施設故，說之為假。 　此顯所執但隨妄情，而施設彼為我為法，故說所執亦名為假，非彼體有可說我、法二種假言。無體隨情，無依於有，二假皆得，准前以釋。此顯世間假我假法非必有體，方說為假，但隨妄情，說為假故。 Δ申二明依他名假所由二。酉初顯體非我法。 內識所變似我、似法，雖有，而非實我、法性。 　此顯依他，我、法名假。先顯其體實非我、法，內識所變，似我、似法，雖體依他緣起是有，而非是彼妄情所執實我、法性。此緣起法，無主宰故，無作用故。 　若爾，如何諸聖教等說為我、法？ Δ酉二解名假所由。 然似彼現，故說為假。 　此正解假。即顯聖教假我、假法，有體施設，義依於體，二假皆得。由似我、法，能執妄情，有主宰用現，說此依他為假我、法。 Δ未二辯有無遮增減執二。申初敘心境有無二。酉初敘外境無。 外境隨情而施設故，非有如識。 　自下先敘心境有無，方言遮執。遍計所執心外實境，由隨妄情，施設為假，體實都無，非與依他內識相似。 Δ酉二敘內識有二。戌初解論文。 內識必依因緣生故，非無如境。 　由內識體是依他故，必依種子因緣所生，非體是無，如遍計境。彼實我、法，猶如龜毛，識依他有，故非彼類，即顯內識是依他有，心外實境體性都無。 Δ戌二釋妨難。 　此中色等相、見二分，內識所變，不離識故，總名內識。由此真如是識性故，亦非非有。 Δ申二遮增減二執。 由此便遮增、減二執。 　由此內識體性非無，心外我、法體性非有，便遮外計，離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者，撥識亦無，損減空執，即離空、有，說唯識教。有心外法，輪迴生死，覺知一心，生死永棄，可謂無上處中道理。此即第二，皆假所由，遮增減執。 Δ午三二諦相攝三。未初寄問徵起。 　問：內境是有，外境都無，皆依內識，而說為假。彼及內識，為世俗有，亦勝義耶？ Δ未二舉論為通。 境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。 Δ未三依疏解釋二。申初指科文。 　此即第三依諦攝假。 Δ申二別解釋二。酉初總釋論文二。戌初二解別明二。亥初依四勝義解三。天初消論文。 　謂心外境，其體都無，依內妄情，假名我、法，唯世俗者執有，勝義者說無。內因緣識相、見分等，假境所依，依他性事，其世俗者說為非無，亦勝義者之所說有。 Δ天二通妨難。 　此中色等，內識相分，因緣所生，從本名識。 Δ天三總結指。 　此約內境如識有義，即下第十，三分俱實。 Δ亥二依殊勝義解三。天初解論文。 　或緣過、未龜毛等法，雖識內變，影像虛疎，如瓶、衣等，唯世俗有，非如內識體，少實故，亦勝義有。 Δ天二引下證。 　下第十云︰「然相分等，依識變現，非如識性依他中實」。 Δ天三釋所以。 　一切相分並非實故。 Δ戌二總合料揀三。亥初詳斷結指。 　雖有二解，前解為勝。後解不依四勝義說，但殊勝義，名為勝義。此即說有三分之義。 Δ亥二依難陀解。 　若第二師，唯有二分，釋此少別，大意亦同。 Δ亥三指繁不述。 　即是「愚夫所計」以下，唯二師義。上通三師，取宗解之，不能繁出。 Δ酉二約法別釋三。戌初結前生後。 　此第二釋，至下當知。此前初解，依人二諦。已下問答，依法二諦。 Δ戌二問答料揀二。亥初雙申二問。 　問︰此中二諦，體別如何？所攝假境，如何差別？ Δ亥二次第別答二。天初答二諦體別如何二。地初釋總名。 　答︰如〈別章〉言二諦者，道理難思，今於此中略示綱要。世俗諦者，「世」謂覆障，可毀壞義；「俗」謂顯現，隨世流義；「諦」者，理也。或世即俗，是持業釋。勝義三種，如第八卷。然則蘊、處、界名勝義者，勝之義故。如涅槃等。唯依士釋。 Δ地二釋別名三。玄初總標舉數。 　真、俗二諦各有四重。 Δ玄二次第別明二。黃初明俗四諦二。宇初次第別明。 　俗諦四者，一假名無實諦：謂瓶、盆等，但有假名，而無實體，從能詮說，故名為諦。或體實無，亦名為諦。二隨事差別諦：謂蘊、界等。隨彼彼事，立蘊等法。三證得安立諦：謂苦、集等。由證得理而安立故。四假名非安立諦：謂二空理。依假空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說，名二空如，但假設故。 Δ宇二總相料簡。 　此前三種，法可擬宜，其第四諦，假名施設。 Δ黃二明真四諦。 　勝義四者，一體用顯現諦：謂蘊、界等。有實體性，過初世俗，故名勝義。隨事差別，說名蘊等，故名「顯現」。二因果差別諦：謂苦、集等。知、斷、證、修，因果差別，過俗道理，故名「勝義」。三依門顯實諦：謂二空理，過俗證得，故名「勝義」。依空能證，以顯於實，故名「依門」。四廢詮談旨諦：謂一實如，體妙離言，已名「勝義」。過俗勝義，復名「勝義」。 Δ玄三總指料簡二。黃初約真俗相對四句料簡。 　俗諦中初，都無實體，假名安立，無可勝過，故不名真，但名為俗。第四勝義，不可施設，不可名俗，但名為真。由斯二諦四句料簡︰有俗非真，謂最初俗；有真非俗，謂最後真；有亦真亦俗，謂真前三、俗後三諦；其第四句，翻上應知。 Δ黃二別顯二諦諸論有無。 　前四世俗，如《瑜伽論》六十四中、《顯揚》六說。名字雖別，諸論亦有。其四真諦，若義若名，非諸論有，唯此論釋，如第九卷。 Δ天二答所攝假境如何差別。 　「外境隨情，唯世俗」者，即是假名無實諦攝，故說「唯」言，決定義故。實我、法名，如瓶、盆等，唯初俗攝，體非實諦，以無法故。「識境所依，亦勝義」者，是俗隨事差別諦攝，復是體用顯現真諦，故論言「亦」，不定義故。 Δ戌三嘆指所明。 　真、俗二諦今古所明，各為四重，曾未聞有，可謂理高百代，義光千載者歟。真不自真，待俗故真；即前三真亦說為俗。俗不自俗，待真故俗；即後三俗亦名為真。至理沖玄，彌驗於此。廣此二諦，如〈別章〉說。 　以上略明頌上三句，通護法、難陀二師所釋。然本唯是二分宗義，但難陀釋。唯釋世間我，不說聖教我。非為法故。（唯釋世間我等十四字金藏有） Δ癸二廣破外執顯前頌義二。子初廣破外執成此三句四。丑初總問三。寅初辯科指人。 　自下廣釋如是三句。於中有二︰初廣破外執，成此三句；後第二卷「有作是難」下，略釋外難，重淨此三句。初復有四︰第一總問；第二略答；第三別問別答；第四至第二卷「如是外道」下，別徵總結。或分為三︰初總問答，次別問答，後別徵結。至下當知，不繁預述。 Δ寅二正明申難二。卯初明問意。 云何應知，實無外境，唯有內識，似外境生？ 　即初問也。多護法文。 Δ卯正申難二。辰初外道申難。 　外道、小乘聞說唯識。外道等曰：有作、有受，我體寧無？有礙、有緣，寧無法體？ Δ辰二小乘申難。 　小乘等曰：士夫用有，何為我無？依緣積聚色等，是有；得等成就，行蘊非無；聖說無為，寧撥無法？ Δ寅三返難結徵。 　豈離識時便無外境，云何知識似外境生？ Δ丑二略答三。寅初辯科。 實我、實法不可得故。 　此即第二略答外徵。 Δ寅二解文。 　謂實我、法，現、比二量所不能成，名「不可得」。至下一一別破應知。 Δ寅三問答二。卯初我法相對問。 　法體實無，然立五蘊，我體非實，何法攝耶？ Δ卯二隨應不同答二。辰初立不立蘊答。 　法依作用，故可立蘊，我無一常，故不別立。 Δ辰二一多蘊攝答。 　又心變似法，有多差別，隨五蘊攝；心變似我，無多差別，眾同分攝。 Δ丑三別問別答二。寅初問答我二。卯初問。 如何實我，不可得耶？ 　自下第三別問別答。於中有二︰初問答我；後問答法。我中有二︰初問，次答。此即初問。 　犢子部師。及正量部、本經量部等，及外道等，咸作問言︰大乘所說我、法無者，且置於法，如何實我不可得耶？假我共成，非此所問。 Δ卯二答五。辰初敘三類計正破外道二。巳初總敘三計五師所執之義二。午初總標舉數。 諸所執我，略有三種： 　自下答中，文勢有五︰初敘三類計，正破外道；二復敘三類計，兼破小乘；三總破上二差別執我；四解釋彼執分別、俱生、伏斷位次；五假設外徵，釋諸妨難。 　或分為四︰初別敘兩三破；二總敘諸執破；三解彼執分別、俱生等；四假設外徵，釋外妨難。 　或分為三︰初破外我；次釋彼執分別、俱生、伏斷位次；後假設外徵，釋諸妨難。初中有三，如前可解。 　或分為二︰初破計我，次總解執。 　此即第一：敘三類計，正破彼執。此中有二︰初敘三計；二別破三。 　外道雖多，計執各異，種類而說，莫過三種。 Δ午二次第別明三。未初敘勝論數論常遍作受我二。申初舉論別明二。酉初敘義二。戌初明能執之人。 一者執我體常、周遍，量同虛空。 　此謂數論、勝論等計。即是僧佉、吠世史迦義，如下廣敘。 Δ戌二辯所執之我。 　「我」有三義︰一者常：我體常住，無初後故，從過去來，未來不斷，現在相續。二周遍：五趣之中體周遍故，趣趣有身，非定恒居一趣中故。三量同虛空：遍十方故。 Δ酉二釋成二。戌初解論。 隨處造業，受苦、樂故。 　此成遍因，何以同空？隨處即能造種種業，受苦樂故，即釋第三，執我同空遍十方界。 Δ戌二釋妨。 　欲破作、受，但說「造業，受苦樂」言，彼常、遍義，遂不開顯。 Δ申二釋妨總解三。酉初約勝總釋論文。 　又此為二︰一常，二遍。「同空」以下，釋前遍義，同空是喻。若准破中，此解為勝。 Δ酉二依宗別釋論文。 　數論執我，體是受者，三德能作。轉作法已，我受用之，名「受苦樂」。勝論執我，實句義攝，體能作、受，故名「造業受苦、樂」等。 Δ酉三指下所明。 　下破法中，一一別敘。 Δ未二敘無慚外道隨身不定我二。申初立不定宗。 二者執我其體雖常，而量不定。 　立不定宗。我體雖常，大小不定。 Δ申二顯不定因三。酉初正釋論文。 隨身大小，有卷舒故。 　顯不定因。謂身若大，我量便舒；身若小時，我量便卷。 Δ酉二顯喻及主。 　如一牛皮，日乾水漬，日炙便卷，水濕便舒。此即無慚之類計也。 Δ酉三會釋異名。 　謂尼虔子，今言昵楗陀弗咀羅，翻為離繫子。苦行修勝因，名為「離繫」；露形少羞恥，亦名「無慚」。本師稱「離繫」，是彼門徒，名之為子。 Δ未三敘獸主遍出常細如微我二。申初立小宗。 三者執我體常、至細，如一極微。 　此立小宗，顯我量小。「至」者，極義，極小如極微量。 Δ申二顯小因三。酉初總釋所唱論。 潛轉身中，作事業故。 　顯我小因。以我量小，如一極微，有自在用，小輕利故。「潛轉身中」，顯勝自在，所栖隱處。「作諸事業」，顯我勝用，能為作者。 Δ酉二別釋能執人。 　此即獸主遍出等計。謂有外道，名播輸鉢多，翻為「獸主」。如一「瞿」聲，別目於牛，通名於獸，但言「牛主」，未善方言。非但與牛而為主故，如伏犧等。復有外道，名波利呾羅拘迦，翻為「遍出」，遍能出離諸俗世間，即是出家外道之類。 Δ酉三通妨總釋餘執。 　今此總敘三計，五師所執之義，餘九十種所計我等，不異三故。即是第一敘三師計。自下次第一一別徵。 Δ巳二合二十一量次第別破三計所執三。午初以十三量破吠世僧佉常遍作受我三。未初論主總非。 初且非理。 　下別破也。文三易解，更不判之。「且」者，偏舉未盡之義。「非」，破初也。 Δ未二外人徵詰。 所以者何？ 　既總非已，外人卻徵所言非理之「所以者何」者，是也。下文有二︰初破作、受，後難同、異。 Δ未三乘前別破二。申初以五量別破二師作受之我二。酉初但破僧佉受之我二。戌初依論立量。 執我常、遍，量同虛空。 　此破數論。此中，第一破初量云︰汝所執我，是宗有法。 Δ戌二別解三支四。亥初宗因防過。 應不隨身受苦、樂等。 　「應不隨身受苦樂」者，是宗之法。此二和合，互相差別，不相離性，總名為宗也。一許常故，二許遍故，因也。如汝虛空，喻也。有二比量，此破僧佉我為受者。 　文言「執我」，意「汝執」。文言「常遍」，意亦有許。若不爾者，有法之我，非自極成，常、遍之因，亦犯隨一。或若大乘許我是有，即違自宗；若無，即犯自所別過，因中亦有所依不成。 Δ亥二明喻因義。 　大乘虛空雖無實體，就他宗說，亦得為喻。故無喻中俱不成過，故說「汝」言。初一「執」字，義通因、喻，許義同故。 Δ亥三通釋妨難。 　又於因中，應加「故」字，義定須故。又因、喻自許，此則不成。若唯他許，非必是過，他比量故。 Δ亥四配屬通妨。 　文中有法在初，法居最後，中間因、喻，隨文可知。性相為文，故無次第。下文體例，或有非次，皆准此知。解因明者，許是事故，應審思准。 Δ酉二唯破衛世作者我三。戌初定宗釋妨。 又常、遍故，應無動轉，如何隨身，能造諸業？ 　此破衛世我作者也。此師之我，雖亦受者，對彼僧佉，但破作者。不爾，前文兼破亦得。 Δ戌二解釋論文二。亥初敘古顯非。 　若立量云：「汝所執我，應無動轉，許常、遍故，如虛空等」，即有相符極成之失。勝論之我無動轉故。不爾，便與《十句論》違。彼說我實，無動作故。 Δ亥二申今正義二。天初正釋。 　由此應言：汝所執我，應不隨身能造諸業。許常故，許遍故。說喻如前。又云「汝我應不隨身能造諸業。無動轉故。如虛空等」。此釋即順《十句論》我無動作也。 Δ天二通妨。 　今隨文便，於因之上置其「應」字。下皆准知。 Δ戌三以支配論。 　此文但有其法，而無同喻及與有法，以同前故，不別出之。其「應」之字，於法中置，文准前解。此中總有三比量因。 　上來別破二師作、受訖。次下雙破作、受同異。 Δ申二以八量雙破二師作受我等體同異二。酉初審問。 又所執我，一切有情為同？為異？ 　此審定也。唯有異計，同是設遮。 Δ酉二別破二。戌初破同二。亥初依上文以明三。天初正釋論文。 若言同者，一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應解脫；便成大過。 　此破有情共同一我。執諸有情同一我故，若一有情作業之時，餘諸有情亦應作業，即此一我作諸業故。受果、解脫，亦准此例。 Δ天二依文立量二。地初正立量二。玄初立量。 　應立量云︰且如餘祠授等，於天授作諸業時，亦應作業，我是一故，如天授等。 Δ玄二釋疑。 　然內真如既非是我，又無繫屬，亦不作、受，故無不定返詰過失。 Δ地二例立量。 　受果、解脫二量亦然。 Δ天三結顯差別。 　總於此中，有三比量，別破外道，准義可知。 Δ亥二依末句以顯。 　又若一解脫，一切解脫，便成大過。此三若爾，便違世間，亦違教故。 Δ戌二破異二。亥初約諸我體相雜破二。天初就立量以明二。地初正釋論文三。玄初解義。 若言異者，諸有情我，更相遍故，體應相雜。 　下破有情我、體各異。諸有情我既更相遍，體應相雜，由彼計執諸有情我，體是實有，各各調然，自相別故。 Δ玄二立量。 　量云︰諸有情我與天授我，體應是一，許常、遍故，如天授我。 Δ玄三通妨。 　論言「相雜」，意令相入成一物故。雖言「更相遍」，意言「常遍」。不爾，更雜便無同喻。 Δ地二難釋違妨二。玄初外道返難。 　外返難言︰且如同處不相離色，許多種色更互相遍，體非相雜。諸根得時，各各異故。其我亦然，雖體相遍，然非相雜，各有屬故，斯有何失？ Δ玄二疏主為通。 　此亦不然。彼執我體是真、是實，有相雜失。然我色等，是虛幻法。 Δ天二約亟難而釋。 　又同類業招非實之法，體相虛疎，設令相雜，亦無過失。一切有情共果亦爾，其山河等，同一處故。又今以彼「更相遍」言，遂令相雜以成一物，未必須量。 Δ亥二作受解脫相雜破二。天初約作受相雜破二。地初正破三。玄初解因。 又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。 　復以作業、受果為難。作業、受果者，與一切我處無別故。「處」謂處所，我之住處。 Δ玄二申難二。黃初量破。 　量云︰彼祠授等，於天授作業時，亦應作。以一切我處無別故，如提婆達多。受果比量亦准此知。 Δ黃二直責。 　不爾，直責：如諸燈光，處無別故，一照一切照。我亦應爾，處無別故，一作一切作。 Δ玄三釋妨。 　有情共果，雖處無別，然非一受即一切受，非如一切我處無別故。又我一受即一切受，處無別故，非共果故。 Δ地二破救二。玄初敘救。 若謂作、受各有所屬，無斯過者，理亦不然。 　此即敘救，然總非之。彼意救言︰如天授我，但屬天授。如眾燈光，各有所屬，無有一作，一切作失。論總非之，理不然也。 Δ玄二申難二。黃初散文釋。 業、果及身，與諸我合，屬此非彼，不應理故。 　敘其非理。一一諸業及果、身三，皆與一一諸我和合。以諸我體相雜糅住，至於作、受，唯屬此我，不屬彼我，不應正理。 Δ黃二立量釋。 　提婆達多作、受，亦應屬他耶若達多我。許此業、果、身與彼我合故，如耶若達多作、受。 Δ天二約解脫相雜破四。地初解論總非。 一解脫時，一切應解脫；所修證法，一切我合故。 　此又重責。如天授解脫，餘亦應爾。作業、受果，並各別身與諸我合故，所修證法，彼此我合故，不可但說唯屬此我，非彼我故，一人解脫，餘不解脫。 Δ地二依論立量。 　量云︰且如天授一解脫時，餘未解脫者，一切應解脫。 Δ地三結所修證。 　所修所證法，一切我合故。猶如天授已解脫者所修者行、所證者理。 Δ地四結敘立量。 　此破我執初計，文合有十三比量。又以業、果、身為因，難解脫宗，亦得為量。 Δ午二以五量破無慚外道隨身不定我四。未初總非彼計。 中亦非理。 　此總非破離繫子計。 Δ未二彼復徵起。 所以者何？ 　彼復徵已。 Δ未三論主正破二。申初有二量常住卷舒相例破二。酉初以常住難非卷舒。 我體常住，不應隨身而有舒卷。 　此以常住難非舒卷。「舒卷」者，盈縮不定之義。 　量云︰汝所執我，應無舒卷，計常住故，如太虛空。 Δ酉二以卷舒難非常住二。戌初釋論立量。 既有舒卷，如橐、籥風，應非常住。 　此以卷舒，難非常住。 　量云︰汝所執我，應非常住，許卷舒故，如橐籥風。 Δ戌二別釋同喻。 　「橐」謂囊、橐，排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」謂管籥，簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 Δ申二有三量隨身可析非一破三。酉初總指論文。 又我隨身，應可分析，如何可執我體一耶？ 　初之二句，以隨身故，難可分析；後之二句，以可析故，難體非一。 Δ酉二立量別釋三。戌初立量釋初二句。 　初比量云︰汝我應可分析，許卷舒故，如橐風等。 　言「隨身」者，有卷舒義。今以隨身顯事為難，不說同喻，義准應知。若以「隨身」為因，影為同喻故。 Δ戌二立量釋後二句。 　後比量云︰汝我非實一，以可析故，如瓶盆等。以前難破，令其可析，故得為因。 Δ戌三立量重釋隨身。 　或以「隨身」為非一因。汝我非定一，許卷舒故，如牛等皮。 Δ酉三結量釋數。 　此破第二，有五比量。 Δ未四結非調之。 故彼所言，如童豎戲。 　結非調之。「童」者，小也；「豎」者，奴也。如小奴等戲於沙土，雖甚劬勞，無實可錄。汝等所計實我亦爾。 Δ午三以三量破獸主遍出常細如微我三。未初論主總非。 後亦非理。 　此破獸主遍出等計。 Δ未二彼却徵起。 所以者何？ 　彼卻徵已。 Δ未三出理別破二。申初有一量破本計。 我量至小，如一極微，如何能令大身遍動？ 　第一量云︰汝所執我，於一剎那應不能令大身遍動，以極小故，如極微等。此中難意︰如何小我一剎那中，能令色究竟天萬六千由旬大身動轉。 Δ申二有二量破轉計二。酉初敘救。 若謂雖小，而速巡身，如旋火輪，似遍動者； 　敘彼救云︰此我不能一剎那頃即遍動身。然次第而動，以迅速故，如旋火輪者。 Δ酉二正破二。戌初即立量。 則所執我，非一、非常，諸有往來，非常、一故。 　汝所執我應非常、一，有往來故，如火輪等。諸有往來，皆非常、一故。 Δ戌二都結破。 　此有二量︰一難非常；二難非一。合有三量，破第三計。都合二十一比量破三類執。此中破三種我，並同《廣百論》第二、第三卷說。 Δ辰二復敘三類計兼破小乘二。巳初敘計二。午初標舉。 又所執我，復有三種： 　即是第二，別敘三計，兼破小乘。於中有二︰初敘計，後破斥。 Δ午二列名三。未初即蘊我。 一者即蘊。 　此如《瑜伽》等四種計中，此即第一。有計我體，體即是蘊二十句等，世間異生皆為此計。 Δ未二離蘊我。 二者離蘊。 　即體非蘊，前說三計皆是此攝。「離」者，異義，體異名離。不爾，攝計便為不盡。《瑜伽》四計即彼後三。雖住蘊中，或住蘊外，或不住蘊，亦非蘊外；並離蘊計。 Δ未三俱非我二。申初正釋論。 三者與蘊非即非離。 　筏蹉氏外道，名犢子外道，男聲中呼，歸佛出家，名「犢子部」。皤雌子部，女聲中呼，即是一也。上古有仙，居山寂處，貪心不已，遂染母牛，因遂生男，流諸苗裔。此後種類皆言「犢子」，即婆羅門之一姓也。《涅槃經》說犢子外道，歸佛出家，此後門徒相傳不絕。今時此部，是彼苗裔，遠襲為名，名「犢子部」。 　正量部等，亦作此計。 Δ申二別對辯二。酉初對辯諸論有異。 　然《廣百論》第二、三卷，唯有三種；《對法》第一、《瑜伽》第六及六十五、《顯揚》第九，並有四種。 　然今此文列有三種，義寬於《瑜伽》，彼無第三非即、離計。經部本計我亦非離蘊。偏破犢子，如《俱舍論》第二十九並三十說。 Δ酉二對辯諸宗有異二。戌初別對敘計不同二。亥初解有宗。 　然薩婆多等，敘外道計，無離蘊者。以二十句等我見等中，唯即蘊故。如《毗婆沙》第八卷。 　問：為有離蘊計為我耶？彼答言「無」。諸所執我，一切皆緣五取蘊故。緣蘊外無，不生心故。 Δ亥二解大乘。 　今者大乘，說有離蘊計為我者，如《瑜伽》等說。然亦釋經「一切皆緣五取蘊起」，至下當知。此據影像相分為論，必須有故。所緣緣體非無法故。非據本質，本質諸蘊或復無故。 Δ戌二總對緣境有異。 　然今大乘，影像而言，緣無心不生；本質而說，緣無心亦起。薩婆多說，緣有心生，無即不起。經部師說，緣無心得生，不要於有。大乘一念即俱得緣，獨無不生，俱無得起。故三宗別。 Δ巳二破斥二。午初以十量別破三。未初有七量破即蘊我二。申初有二量總就五蘊破四。酉初指科總非。 初即蘊我，理且不然，我應如蘊，非常、一故。 　破我體─即蘊我，應非我相。 Δ酉二立量別破。 　量云︰我應非常，以即蘊故，猶如蘊性。 　彼宗所計我體即蘊，然體仍常，故為此破。破一比量，亦准此知。 Δ酉三指繁不述。 　然《瑜伽》等，更有別破，此既無文，不能具引。 Δ酉四潛通外難。 　此總緣蘊而起我見，得為破也。 Δ申二有五量別約內外破二。酉初有三量正就所執破二。戌初有一量內色非我破三。亥初指科辯文。 又內諸色，定非實我，如外諸色，有質礙故。 　自下別破二十句中，五別計我。且破色我。 Δ亥二立量正破。 　量云︰內諸色處定非實我，有質礙故，如外諸色。根及屬色皆名內色。 Δ亥三辯計因由。 　唯破內色我，非計外我者，以外色無作、受用故。 Δ戌二有二量王所非我破四。亥初指科釋論。 心、心所法，亦非實我，不恒相續，待眾緣故。 　自下破餘四蘊。「不恒相續」，是間斷義；「待眾緣」者，藉緣起義。 Δ亥二立量正難。 　量云︰心、心所法亦非實我，不恒相續故，待眾緣故，喻如燈、聲等。 　此既二因，比量亦二。 Δ亥三辯開合意。 　四蘊非色，體類是同。合為量破，並如色蘊。別破亦得。 Δ亥四通外妨難。 　此破於蘊計為實我，說假我者，亦不遮之。 Δ酉二有二量設遮非執破二。戌初生起下文。 　前破心所，即行蘊少分。行蘊少分中不相應行，既與心所別，故應別破之。 成唯識論述記卷第一末 Δ戌二依文解釋三。亥初偏釋覺字。 餘行、餘色，亦非實我，如虛空等，非覺性故。 　「覺」者，覺察，心、心所總名。 Δ亥二立量總非。 　心所法外，餘行、外處，及無表色，亦非實我。非覺性故，如虛空等。 Δ亥三釋諸違妨三。天初約開合俱得釋。 　此中但合總為一量。行與色等，各別為量，理亦不遮。 Δ天二約唯遮非表釋。 　因明之法，遮他為論，言「非覺性」，不是翻顯心、心所法是覺性故，許為實我。 Δ天三約設遮非執釋。 　此兼遮計，非必有執。合七比量破初計也。 Δ未二有一量破離蘊我二。申初依文正破。 中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作、受故。 　破僧佉等計也。量云︰所計之我，應無作、受，蘊不攝故，如虛空等。 　文中但有宗及同喻，因如所標，故略不敘。文以一量破中計也。 Δ申二疏主助破。 　今助破云︰所計之我，應非實我，蘊不攝故，如虛空等。此下准作，一一應思。 Δ未三有二量破俱非我二。申初有一量如瓶非我破三。酉初敘計。 後俱非我，理亦不然，許依蘊立，非即、離蘊，應如瓶等，非實我故。 　破犢子等也。 　彼宗計我與所依蘊，不即不離，然別有體，非常、無常。如《俱舍論》二十九卷敘難依義。今解「依」者，依止蘊上施設，不即、離故，恐繁不述。 Δ酉二立量。 　量云︰汝所執我，應非實我，因云：許依蘊立，非即、離蘊故，如瓶、盆等。 Δ酉三揀過。 　此中法言「應非實我」，簡別真如。真如依蘊，亦不即離，然非實我，故無不定。因中言「許」，無隨一過。宗等次第，准義釋文。彼計瓶等，依於四塵蘊等而立，然與四塵不即不離，故以為喻。 Δ申二有一量二聚相例破二。酉初解論文。 又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。 　彼立五法藏：三世、無為及不可說。彼計此我非常、無常，不可說是有為、無為也。今者論主直以我、非我而為例也。 Δ酉二申量破二。戌初約我體不成破二。亥初正破二。天初依文立量。 　應立量云︰汝所執我，應不可說是我。許不可說是有為、無為故。如龜毛等。 Δ天二結上所明。 　以二比量破第三計。 Δ亥二會違。 　若破俱句，他宗亦說我非俱句，不可說是我、非我故。犯相符過，又無同喻。今破是我，兼說非我，應定說是蘊，不應說非蘊。 Δ戌二約不入義聚破二。亥初立量。 　又量云︰汝所執我，於我、非我聚義，亦應不可說。許不可說故。如有為、無為義。 Δ亥二總釋。 　今者文意，不令隨入我、非我俱句，故無過失。 Δ午二總結非。 故彼所執實我，不成。 　此總結也。合十比量，破此三計。 Δ辰三總破上二差別執我四。巳初有思慮無思慮破二。午初審定是非問。 又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？ 　自下第三總破上二差別執我。於中有四：初有思慮、無思慮破；二有作用、無作用破；三我見境、非我見境破；四我非我見境、我見不緣破。 　今總問前所執諸我，故言「諸」也。「有思慮」者，意問僧佉。彼說神我，體是思故。「無思慮」者，問吠世等。 Δ午二進退俱非破二。未初各別成非破二。申初約有思慮破僧佉計二。酉初生起下文。 　然僧佉計神我體性常住，除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變無常之相。今難彼我，亦應同彼二十三諦體性，俱應轉變無常。 Δ酉二依文解釋二。戌初依論立量破二。亥初立量。 若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故。 　汝我體應是轉變無常，作用或有不起時故，如許大等。 Δ亥二簡過三。天初釋能別簡過。 　若不約用難，令體亦轉變，即無同喻。彼不許有滅壞無常故。 Δ天二釋體言簡過。 　若直難用，彼思慮用有時不起故，犯相符過。 Δ天三釋因無不定。 　雖自性體常，用是無常，無不定失，非共許故。 Δ戌二以用例體破二。亥初體用相例破。 　又以體例用，亦應無常。 Δ亥二體用相即破。 　相即亦得。 Δ申二約無思慮破吠世等。 若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。 　即破吠世等。文易可知。 　量云︰汝等實我，應不能作業，亦不能受果。許無思慮故。猶如虛空。作業、受果，二比量也。即除僧佉，餘計神我，皆同此破。 Δ未二雙結上二破。 故所執我，理俱不成。 　雙結二也。 Δ巳二有作用無作用破二。午初問定。 又諸所執實有我體，為有作用，為無作用？ 　更重第二，雙破前說。此即問定也。 Δ午二正破二。未初別破二。申初有用非常破三。酉初敘計。 若有作用，如手足等，應是無常。 　諸師作、受，計各不同。作用而言，作、受作用，並計是有。 Δ酉二立量。 　有用量云︰我應無常，有作用故。如手足等。 Δ酉三重成。 　若對數論，轉變如手等。若對吠世等，滅壞如足等。文勢雖合，義意不同。虛空、真如，此無作用，故無不定。 Δ申二無用非我破二。酉初敘計。 若無作用，如兔角等，應非實我。 　無有一我，無作、受用。若數論師，無作者用，亦名無用。若動轉作用、勢用作用，勝、數俱無，《十句》說故。離繫子等，我有動轉，故是前門；餘是後門。又諸所計得解脫時，我並無用。 Δ酉二立量二。戌初總對諸師無動等立二。亥初正立量。 　無用量云︰所執之我，應非實我。無作用故。如兔角等。虛空亦得無作用故。 Δ亥二簡諸過二。天初釋宗簡過二。地初正簡。 　文言「非實我」，不言非實有，故彼真如非不定失。 Δ地二通妨。 　若爾，寧言常、樂、我、淨？ Δ天二釋因無過。 　此非定實我，性離言故，言「我」者，是假說也。此無用計，諸執並非，無有一師計我無用。然破無動作、勢用之用，故得為難。 Δ戌二別對諸師斥無用立二。亥初標。 　或綺互破作、受之用。 Δ亥二釋二。天初破僧佉等。 　謂應量云︰僧佉等我，應非實我。無唯作者用故。如虛空等。 Δ天二破吠世等二。地初正立量。 　吠世等我，應非實我。無唯受者用故。如兔角等。 Δ地二釋應遮非表。 　此中遮無唯受者用，非許唯有受者用，性便為實我。不爾，本識及僧佉我，應是實我，但言兔角，無唯受者用，不言兔角有作、受用，故此非失，以因明者遮詮門故。 Δ未二總破。 故所執我，二俱不成。 　文結易知，故不別釋。 Δ巳三我見境非我見境破二。午初總徵。 又諸所執實有我，體為是我見所緣境不？ 　此即第三，亦總徵前內外道也。 Δ午二別破二。未初約非我見所緣破二。申初依論文心境相例破。 若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？ 　破本計「非我見所緣」。 　量云︰汝所執我，應非是我。許非我見之所緣故。如色聲等。 　又此量意云︰汝能緣我心、心所法，應不知我。非我見故。如緣餘心。 Δ申二依疏主助救成非破二。酉初二心相例能緣救。 　文雖無救，以理為之：如緣真如心、心所法，雖不定作真如之解，得成緣如。緣我之心，亦同於彼，雖不作我解，何妨得緣我？ Δ酉二二境例同見緣破。 　緣如之心，雖不作如解，真如仍名緣如心緣。我見雖不作我解，其我應名我見緣。故為此解，助破彼失。 Δ未二約是我見所緣破二。申初牒宗總非二。酉初正立量。 若是我見所緣境者，應有我見，非顛倒攝，如實知故。 　破彼我是我見所緣。 　量云︰緣我我見應非倒見，如實知故，順所緣故。如緣色等心。 Δ酉二廣敘義。 　外道、小乘執有我者，所信至教，皆許我見。雖順所緣，是顛倒體，斷之成聖。無我之心，雖不稱境，違於染故，名「非顛倒」。如緣真心，作有如解，即是法執。若作無解，雖不稱如，仍因成聖。 Δ申二顯違教理二。酉初別顯違教二。戌初牒救正破。 若爾，如何執有我者所信至教，皆毀我見，稱讚無我。 　言「至教」者，至實教也。如《二十抄》。汝若言爾，亦有我見非顛倒者，何故汝教中我見染故，斷之成聖；要無我見，能得涅槃；故毀我見，讚無我也？此就他宗相違為難。 Δ戌二引文釋成。 言無我見，能證涅槃；執著我見，沉淪生死？ 　汝宗自言：起我見者，沉淪生死，以是染故。起無我見，能證涅槃，以是淨故。今就彼宗，故得成難。 Δ酉二總責違理。 豈有邪見能證涅槃，正見翻令沉淪生死？ 　此總結難。無我見是邪，能證涅槃，不順所緣故；我見是正，翻沉生死，能順境故？《廣百論》中，亦作此難。 Δ巳四我非我見境我見不緣破二。午初別二。未初約能緣不緣我起三。申初揀相符。 又諸我見，不緣實我，有所緣故，如緣餘心。 　此下第四總破前師。不須別說染淨之慧，但汝所說緣我之見，今皆破之，無相符過。 Δ申二立比量。 　應為量云︰汝緣我之見，不緣於實我，宗也。有所緣故，因也。如緣我外色等之心，喻也。文有次第，如是應知。 Δ申三重釋有法二。酉初分別有法解。 　然就彼計，皆有我見，不緣我生。如僧佉說，吠世史迦作者我見，不緣實我生。是橫計故。餘計相望，准知亦爾。故今此宗應有分別：汝等各別言非橫計緣我之見，方成有法。 Δ酉二總破釋論義。 　今大乘意，欲顯但是緣我之見，皆不緣於實我生故，不須分別。此破能緣不緣我起。 Δ未二破所緣定非實我二。申初依論立量。 我見所緣，定非實我，是所緣故，如所餘法。 　次破所緣定非實我。此中量云︰「我見所緣，定非實我」，宗也。「是所緣故」，因也。「猶如所餘色等諸法」，喻也。 Δ申二准前分別。 　宗中如前，亦應分別。彼等各計有我見境，非實我故。 Δ午二曲結。 是故，我見不緣實我，但緣內識，變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。 　此曲結也。如《瑜伽》、《顯揚》十六大論，皆緣影像自心相分為所緣緣，無有一我是相分者，故是「但緣識所變蘊」。蘊各別計故，故言「諸蘊」。即計此蘊種種計度，故與小乘所說有異。 Δ辰四解釋彼執分別俱生伏斷位次二。巳初別解二執三。午初標執舉數。 然諸我執，略有二種： 　破我之中，自下第四解釋彼執分別、俱生。若作三科，此即第二也。於中有二︰初別解二執；第二「如是所說一切我執」下，總解二執。初中有三︰第一標執舉數；二列執名；三別解釋。此即初也。 　總舉有其二種，此中諸門，如〈別章〉說。謂迷諦總別、諸識有無、伏斷位次、九品所攝、伏與不伏、人法二執、斷位麤細、分別俱生，二十句等，一一分別，如下當知。雖一有情無二十句等，然說法界，亦得有之。言「我執」者，顯非唯見，心、心所法皆名執故。 Δ午二列執名。 一者俱生；二者分別。 　此列差別。與身俱起，名曰「俱生」；後橫計生，名「分別」起。下別釋之。 Δ午三別解釋二。未初別釋俱生三。申初釋俱生義。 俱生我執，無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。 　自下別釋。先釋俱生，後釋分別。初中有三︰初釋俱生義；二顯其差別；三明斷位。唯藉內種起，與分別緣別。 　「恒身俱」者，解其俱義；而言「轉」者，解其生義。餘文易知。 Δ申二顯其差別二。酉初明第七相續我三。戌初略釋論文。 此復二種：一常相續，在第七識。緣第八識，起自心相，執為實我。 　上總釋俱生。下別解差別。 　「常相續」者，顯恒起義。「在第七」者，顯執所依。「緣第八」者，顯所緣境。「起自心相」者，顯緣第八，不親著也。「執為實我」者，不稱境知，故執生也。 Δ戌二廣釋論意五。亥初廣相續。 　未得無漏第七識中，我執恒起，名「常相續」。緣恒具故，非如第六意識中執。 Δ亥二廣所依。 　何故相續唯在第七？略有二義︰ 　一緣少故，謂眼、耳、鼻等、意、八、七識，或九、八、七、五、四、三，緣少故。若加等無間及俱有增上，即更增之。所藉緣少，故第七恒續我執，非餘。如第七卷緣多少說。二由行相深及相續故，第八續而不深，第六深而不續，五識不深不續，第七具有，故唯第七，非餘。 Δ亥三廣本質。 　此第七識本質，即以第八為境。由似一、常，似實我相，故緣第八，七我恒行。 Δ亥四廣境相。 　影像相中，亦無實我，唯似第八，是第七識自心之相。若從見說，名染無記；若從本說，名淨無記。以許染、淨，故雜種所生。 Δ亥五廣行相二。天初順解。 　執此自心所變之相，以為常、一，不稱境故，名為執也。 Δ天二返成。 　不稱本質，名為執者，五識亦應名為有執。 Δ戌三重解境相。 　此約影像，依他為相。若約所執，當情顯現，亦名為相。緣第八者，即是本質。下准此知，相亦有二。 Δ酉二明第六間斷我二。戌初釋所依。 二有間斷，在第六識。緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。 　「在第六識」，顯執所在。第六行相深遠，亦復間斷；第七深而不斷，五識斷而不深，第八不深不斷，故此我執唯六識中。 Δ戌二釋餘義二。亥初約取蘊屬質解三。天初解取蘊義二。地初正簡無漏。 　「五取蘊」者，彰此俱生我見之境，不緣無漏。 Δ地二解蘊得取名二。玄初小乘解。 　薩婆多中，一切煩惱皆名為取。蘊從取生，或能生取，故名取蘊。 Δ玄二大乘解。 　今者大乘，如《對法》說，欲、貪名取，唯貪為體。染希五蘊，蘊能生取。蘊從取生，蘊立取名。 Δ天二對釋行相二。地初釋第六二。玄初解義。 　緣蘊總、別，顯執行相。總緣五蘊為我，名「總」；別緣五蘊為我，名「別」。 Δ玄二通妨。 　非二十句等，別我見也。二十句見，唯分別故。 Δ地二解第七。 　第七識中，唯緣別識蘊，行相常定，我見一類，不可論其此總此別，故與此殊。 Δ天三對釋影質二。地初明第七。 　第七唯託第八為相，舉其本質，言「起自心相」。 Δ地二辯第六。 　此中所言「五取蘊相，或總或別」者，是第六本質；「起自心相」者，是影像相，顯緣不著，妄生我解。 Δ亥二約取蘊屬影解。 　又第六本質非定一法，故不別言，其實亦有，非無本質是俱生故。故此所言五取「蘊」等，皆起影像。 Δ申三顯斷所在二。酉初總釋細難等義三。戌初釋細難二義二。亥初明細義。 此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。 　第三文也。顯執細微，斷之所在。無始串習，體相微隱，故《十地》云：遠隨現行故，不作意緣故，是俱生義，故名為「細」。 Δ亥二辯難義二。天初正解。 　一非世道伏。二非初道斷：初道斷者，即見道斷。三非地未滿，修道能斷，要第九勝道方斷，故言「難斷」。 Δ天二料簡。 　初簡修道不相應惑；第二簡見道一切；第三顯自行相細，勝道方除，故唯修斷。 Δ戌二釋數修斷三義二。亥初別明三義二。天初正釋三。地初依三義料簡數義。 　一識分別：第六數斷，非第七。二乘分別：第六識者，二乘數斷，非菩薩於六識中。三種習分別：若菩薩，數斷習，非種子；若二乘，種數斷，非習。 　不數斷者，道數數修；若數斷者，斷道俱數。 Δ地二唯依人料簡修義。 　於二乘中漸次行者，故唯修斷；若頓悟者，亦通見斷，先世間道伴已伏故。菩薩不然，不障地故，無超越故。然初二果不能斷之，有覆無記第九品故。 Δ地三依人位料簡斷義二。玄初定斷義。 　斷有二種︰一斷種，二伏滅。今論斷種。 Δ玄二正解釋二。黃初明第六。 　第六識中，二乘入聖道暫伏滅，要離自地欲盡方斷，於金剛心方究竟盡；菩薩初地暫能伏滅，第四地永不行，金剛心位方究竟盡。 Δ黃二辯第七。 　第七識中，二乘入無漏心方暫伏滅，金剛心方斷盡。菩薩七地已前，入無漏心能伏，八地以上方永不行，金剛心方頓斷盡。 Δ天二總結。 　故言數數修道，方能除斷。 Δ亥二重廣數義二。天初標。 　又總而論，六、七道數數修，斷有數數、不數數義。 Δ天二釋二。地初明第六。 　二乘斷彼第六識執種子，非習能數數斷。菩薩數數斷其麤重，名數數斷，其種子等，道數數修，非斷數數，以十地中皆不斷故。 Δ地二辯第七。 　第七識執要金剛心方能頓斷。三乘修道，道數數修，方能除滅，非數數斷。 Δ戌三問答違妨二。亥初問。 　此中二執行微，名細，何故三心初斷名細？ Δ亥二答二。天初約所斷答二。地初正釋二。玄初以二義分麤細正答。 　若言品類麤細，初斷為麤；難易麤細，先斷名細。此中言品類，修道下品名細，三心約難易，故初斷名細，亦不相違。以界言之，第九品斷名細，品類細故。 Δ玄二以細難重成前義。 　有難斷，不名細，即三心中第二、三品；有名細，非難斷，即三心中初、中品等；有名細，亦難斷，如九品中下下品等。 Δ地二總結。 　此中所說二我執故。三心約難易以分麤細，九品約行相以分麤細，理不相違。此就所斷以作二解。 Δ天二約能斷答。 　又能治、所治以分麤細，九品中，從所治行相名細，三品中，從能治行相名細，亦不相違。 Δ酉二別釋勝生二義。 　唯言生空斷者：一通三乘；二以行相相翻而說。其實菩薩亦法空斷。「勝生空」者，簡異有漏及遊觀生空心斷，彼不能故。此說無間，非解脫道。 Δ未二別釋分別義三。申初釋分別義。 分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。 　此釋分別，文亦有三。內緣必藉，兼藉外緣，故於外緣，說於「亦」字。「非與身俱」以來，顯異俱生；「要待」以下，顯分別義。 　言「分別」者，顯橫計起，謂邪教分別及邪思分別。一「分別」言，可通二處也。自下別解分別之執。餘文可知。 Δ申二顯其差別二。酉初顯執所在。 唯在第六意識中有。 　顯執所在。間斷、麤猛，故有此執。餘識淺細及相續故，不能橫計、起邪分別。邪分別者，必有間斷及麤猛故。以第八識淺而不間，五識間而又淺，七二俱無，故唯在六。 Δ酉二正辨差別二。戌初顯即蘊計我執。 此亦二種：一緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。 　第一即是即蘊計我二十句等。「自心相」等，如前二解。 Δ戌二顯離蘊計我執二。亥初正釋論文。 二緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。 　離蘊計我，餘義如前。心所變相，眾同分攝。隨其所應，依何法變，或以名教而為本質，起自心相。二重如前。 Δ亥二通會違妨。 　不說二境總、別之相，如《樞要》說。 Δ申三顯執相麤斷之所在二。酉初釋論文。 此二我執，麤故易斷。初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。 　顯執相麤，斷之所在。違見道故，道生便滅。相見道中，不斷之故，故論言「初」。 　又真見中，有無間、解脫。無間道斷，異解脫名「初」，此依種子；又解脫道能斷麤重，亦名為「初」，此約一心。若三心者，准法執說。雖有三品斷，望俱生者，總名為「麤」。行相猛，名為「麤」。初聖道除，名為「易斷」。 Δ酉二明觀行。 　此依二乘及行相，說言生空斷。菩薩亦通以法空斷。 Δ巳二總釋二執二。午初解所依有無二。未初總辯我所依二。申初明本質有無二。酉初以義料簡。 如是所說一切我執，自心外蘊，或有或無。 　此下，第二總釋二執，合說本質之有無也。於中有二︰初解所依有無；後「然諸蘊相」下，解蘊我有無。合有三解︰一七、六有無；二修見有無；三即離有無。隨義應說。從麤至細，展轉推故。 Δ酉二正釋論文。 　即是他人及於己身以為本質，並是此攝。能緣緣不著，皆名心外故。第七計我，心外唯有；第六計我，心外之蘊或是於無。如吠世等我，無所依蘊，故說為無。俱生定有，分別或無。即蘊計我，本質是有；離蘊計我，本質是無。 Δ申二明親緣定有。 自心內蘊，一切皆有。 　親所緣也。不問即離計為我者，影像必有。故無少法能取少法，唯有自心還取自心，故皆緣蘊。此上總辨我所依也。 Δ未二結成前義。 是故我執，皆緣無常、五取蘊相，妄執為我。 　結成前義。影像相分必是蘊故，緣此為我。義顯大乘親緣於無，心不生也，成所緣緣，必有法故。 Δ午二解蘊我有無二。未初以內心相對我有無。 然諸蘊相，從緣生故，是如幻有；妄所執我，橫計度故，決定非有。 　自下第二解內心相對我有無。內相依他，緣生故有；外境橫計，故定是無。 Δ未二恐義無由故引經證。 故契經說：苾芻當知。世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。 　恐義無由，故引經證內心相有。言「沙門」者，息惡之義。「婆羅門」者，淨行種也，四姓之中一姓。「等」，餘三姓，或等所餘，若天、若魔、若梵等也。此等總是能起計人。 　「所有我見」，是能執慧。「五取蘊起」，所計境也。餘文易解。 Δ辰五假設外徵釋諸妨難三。巳初釋憶誦恩怨不成妨二。午初敘外人申難。 實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？ 　自下第五假設外徵，釋諸妨難。若三段科，第三文也。 　此中難云︰若無實我，誰能記憶曾所更事，亦能了知一切境界、誦持經書、溫習文史、恩濟於彼、怨害於此。貪愛是財，瞋怒箇物，種種事業。犢子部我，亦能記憶與外合問。 　應立量云︰一切有情應無憶識等事，以無我故，如太虛空。 　下辨外救，有三問答。初文有五，文相可知。答中，論主初皆卻質。 Δ午二彰論主正答三。未初前後相例質二。申初以後例前無用質。 所執實我，既常無變，後應如前，是事非有。 　且如冥性，未變為大等時，我未受用境；後大等生，我方受用。前無是事，無受境用；後有是事，有受境用。 　若是常者，破之量云︰汝之實我，後起受用時，亦應不起用。以前與後，體無別故。猶如前時。即難我體有變易也。 Δ申二以前如後有用質。 前應如後，是事非無，以後與前，體無別故。 　此中敘計，准前可知。 　量云︰汝之實我，前無受用事時，應有受用事。即後體故。如後位時。「以後與前，體無別故」者，通前及後二難之因。 Δ未二牒救成非破二。申初牒計非。 若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。 　次外人救。此牒計非。 Δ申二顯非理。 用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。 　次顯非理。此中二難，體用相例。 　量云︰用應常有，許不離體故，如體；體應非常有，許不離用故，如用。 　外人計體不離於用，故為此因。 Δ未三敘正結前非。 然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因；熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。 　由第八識與一切法更互為緣，宿熏習力，有憶識等事，故無失也。「更互為因」等，能所攝藏也。義顯前作已，熏種本識中，後從本識生諸識等，起憶念等。下廣當辨。 Δ巳二釋造業受果不成妨三。午初敘外人難。 若無實我，誰能造業，誰受果耶？ 　此第二段，文有其三。敘外人難：若無實我，無實作、受；既無作、受，法體應空。 　應立量云︰一切有情應無作、受，以無我故，如龜毛等。 Δ午二彰論主答。 所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。 　次論主質。此有二量。我既常有，誰能作受？言「變易」者，是體改轉，無常之義。 　量云︰汝我應不能作業、受果，許無變易故，許體常故，如虛空等。 　諸執我常，皆無變易，今設遮計，亦得。若用轉變，令體無常，亦得。若用有變易，汝所執我應體無常，許用變易故，如色聲等。若破僧佉：令體亦轉變，以彼不許有滅壞故。或隨卷舒，名為「變易」，故應無常，或是設遮。 Δ午三敘述正義三。未初七因八續解。 然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。 　此敘正義。文易可知。「心、心所法因緣力」等者，謂由七識熏習種子因緣力故，阿賴耶識生於諸趣，相續無斷。六識造業，此並第八，亦能受果，於理無違。 Δ未二八自因續解。 　又心、心所，即第八識自體種子因緣力故，其現行識相續無斷。即此六識有時造業，並與第八亦能受果，於理無違。 Δ未三諸因各續解。 　又八識等心、心所法，各自種子因緣力故，諸趣五蘊相續無斷。即此假者，六識作業，六、八受果，於理無違，除第七識。 Δ巳三釋厭染求淨不成妨四。午初外人難。 我若實無，誰於生死，輪迴諸趣？誰復厭苦，求趣涅槃？ 　外人又難。第三段，文有其四。外人難：若有我者，可有厭捨；我既實無，誰生誰死？及得涅槃？既無此事，便為大失，無厭捨故。 　此中二問。應立量云︰一切有情應無生死，亦不求涅槃，以無我故，如虛空等。 Δ午二論主質二。未初解質文。 所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨，求趣涅槃？故彼所言，常為自害。 　論主質云︰我性既常，何能生死？ 　量云︰汝我不能輪迴生死，計無生滅故，如虛空等。 Δ未二解結文。 　既非苦惱，應不能厭苦、樂求涅槃，以是常故，如虛空無為。既執我常，復沉生死，求趣涅槃，故彼所言，常為自害。總結彼非。 Δ午三敘正義。 然有情類，身心相續，煩惱業力，輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。 　敘正義也。然有似我，唯蘊所攝，和合假者，身心相續，諸生不斷。起煩惱已，復生諸趣。深厭此苦，便求涅槃，故無實我。 Δ午四總結前非述其正義。 由此故知，定無實我，但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續，由妄熏習，似我相現。愚者於中，妄執為我。 　總結前非，述正義也。其文易解。就破外計，文總有四。其第三段別問答中，上來第一已破我訖。 Δ寅二問答法五。卯初外道小乘略共為問徵法非有。 如何識外，實有諸法，不可得耶？ 　自下第二次破執法。於中有二︰初破計，後解執。或有分三︰初總問答，次廣別破，後解法執。或分為四︰第一總問答；第二別問答破；第三合破小乘外道；第四解彼二執。或分為五︰初外道、小乘略共為問，徵法非有；第二略答法體是無；第三外道、小乘別問別破所取非有；第四合破小乘、外道所能取無；第五解彼法執分別、俱生伏斷位次。 　此即第一外道、小乘略共為問，徵法非有。 　前所計我，識內、識外皆體是無，但應總問：云何實我不可得耶？ 　今者彼法識內可有，有似法故，但識外無。為簡他宗計識外有，故今問曰：如何識外實有諸法不可得耶？ Δ卯二略答彼問法體是無。 外道、餘乘所執外法，理非有故。 　此即第二略答彼問。法體無也。亦答識外，不答識中。 Δ卯三外道小乘別問別破所取非有二。辰初外道別問別破二。巳初問。 外道所執，云何非有？ 　為五段中自下第三，外道小乘別問別破所取非有。於中有二︰初是外道別問別破；第二小乘別問別破。就初外道別問破中，初問次破。此即問也。 Δ巳二答二。午初別破十三種大外道六。未初破數論外道三。申初敘二。酉初總敘彼宗二。戌初廣敘彼宗二。亥初敘能興之人二。天初釋別名二。地初解本宗。 且數論者，執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法。 　自下破也。於中有二︰初別破一十三種大外道計；第二總束九十五種，為四句破。於初別破十三計中，合為六破，至下當知。此即第一破數論也。文勢有三︰初敘計，次破執，後結非。其間子細，至文方科。 　謂有外道，名劫比羅，古云「迦毘羅」，訛也。此云「黃赤」，鬢髮、面色並黃赤故。今西方貴波羅門種皆黃赤色也，時世號為黃赤色仙人。 Δ地二釋末部二。玄初釋部主。 　其後弟子之中上首，如十八部中部主者，名伐里沙，此翻為「雨」，雨時生故，即以為名。 Δ玄二釋徒眾。 　其雨徒黨，名雨眾外道。 Δ天二釋通名。 　梵云僧佉，此翻為「數」，即智慧數，數度諸法，根本立名，從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論，名數論者。 Δ亥二敘所興之法二。天初敘造論之因。 　此師所造《金七十論》，謂有外道入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，擊王論鼓，求僧論議。因諍世界初有後無，謗僧不如外道，遂造七十行頌，申數論宗。王意朋彼，以金賜之。外道欲彰己令譽，遂以所造名《金七十論》。彼論長行，天親菩薩之所造也。下第四卷，更當廣述。 Δ天二辯所詮法數二。地初總標舉數。 　依《金七十論》，立二十五諦。總略為三，次中為四，廣為二十五。 Δ地二隨標別釋三。玄初釋略為三。 　彼論云：略為三者，謂變易、自性、我知。變易者，謂中間二十三諦，自性所作，名為變易。自性者，冥性也。今名「自性」，古名「冥性」。今亦名「勝性」。未生大等，但住自分，名為自性；若生大等，便名勝性，用增勝故。我知者，神我也。 Δ玄二釋中為四。 　中為四者：一本而非變易，謂即自性。能生大等，故名為本；不從他生，故非變易。 　二變易而非本，一說謂十六諦，即十一根及五大，總十六諦；又說但十一根。唯從他生，名為變易；不能生他，是故非本。 　三亦本亦變易，一說謂七諦。即大、我慢及五唯量；又說並五大，合十二法。謂從他生，復生他故。 　四非本非變易，謂神我諦。 Δ玄三釋廣為二十五二。黃初列名。 　廣為二十五諦者：一自性；二大；三我慢；四五唯；五五大；六五知根；七五作業根；八心平等根；九我知者。於此九位，開為二十五諦。 Δ黃二釋義二。宇初別釋自性我知二。宙初釋自性二。洪初釋總為因。 　問︰自性云何能與諸法為生因也？答︰三德合故，能生諸諦。 Δ洪二釋別名義二。荒初依正義釋。 　三德者，梵云薩埵，此云有情，亦言勇健。今取勇義。梵云剌闍，此名為微。牛毛、塵等，皆名剌闍，亦名塵坌。今取塵義。梵云答摩，此名為闇，鈍闇之闇。三德應名勇、塵、闇也。 Δ荒二依傍義釋三。日初依色蘊得名釋。 　若傍義翻，舊名染、麤、黑，今云黃、赤、黑。 Δ日二依行蘊得名釋。 　舊名喜、憂、闇，今名貪、瞋、癡。 Δ日三依受蘊得名釋。 　舊名樂、苦、癡，今言樂、苦、捨。 Δ宙二釋我知二。洪初正釋。 　外人問曰︰此我知者，作、受者耶？答︰是受者，三德作故。 Δ洪二通妨。 　問︰既非作者，用我何為？ 　答曰︰為證義故。義之言境，證於境也。我是知者，餘不能知。又從冥性，既轉變已，我受用故。 Δ宇二總釋相生諸諦三。宙初釋自性生大諦二。洪初釋自性無因。 　次第生者，自性本有，無為常住，唯能生他，非從他生。 Δ洪二釋自性生大二。荒初釋相生。 　由我起思，受用境界，從自性先生大。大者，增長之義，自性相增，故名為大。 Δ荒二辯異名。 　或名覺，亦名想，名遍滿，名智，名慧。 Δ宙二釋大諦生慢諦。 　從大生我執。我執者，自性起用，觀察於我，知我須境，故名我執。初亦名轉異，亦名脂膩。 Δ宙三釋慢等生諸諦二。洪初釋能生三諦二。荒初別釋二。日初約大非能生釋。 　有說我慢生五大、五唯十法。五大者，謂地、水、火、風、空。別有一物，名之為空，非空無為、空界色等。五唯者，謂聲、觸、色、味、香。 Δ日二約大是能生釋二。月初解釋二。星初總釋三法能生。 　有說：慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。 Δ星二別釋唯大能二。宿初釋有唯所因。 　為我受用，先作五唯量。量者，定義，唯定用此成大、根等。 Δ宿二釋唯大生餘二。金初約別成釋。 　若約此說，色成於火大，火大成眼根；眼不見火，而見於色。聲成於空，空成於耳；耳不聞空，而聞於聲。香成於地，地成於鼻；鼻不聞地，而聞於香。味成於水，水成於舌；舌不得水，而嘗於味。觸成於風，風成於身；身不得風，而得於觸。此中所說，約別成義。 Δ金二約總成釋二。木初釋成諸根。 　有說：五唯總成五大，五大總成五根者也。五作業根、心平等根，亦皆總成。 Δ木二釋成根意。 　為受用五唯，須十一根。十一根不能自有，藉五大成。佛法所造，是彼能造。 Δ月二屬當。 　故十一法變易，非本，順此後解。 Δ荒二總釋。 　即今西方，猶有二諍。 Δ洪二釋所生諸諦三。荒初釋五知根。 　次生十一根。初生五知根。五知根者，謂眼、耳、鼻、舌、皮。 Δ荒二釋五作業。 　次生五作業根。五作業根者：一語具；二手；三足；四小便處；五大便處。 　此中語具，謂語所須口、舌等是。此中手、足，即分皮根少分為之。前取總皮，今取支故。又此男女、大遺根等，有別作用，故別立也。 Δ荒三釋心平等。 　次生心根。《金七十論》分別為體。有說此是肉心為體。 Δ戌二釋此論意。 　神我以思為體，故《因明》說執我是思。三德是生死因。由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭、修道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。 　今破彼法，顯三德體非是能成，二十三諦非是所成，不破彼我，前已破故，故言三德所成二十三法。 Δ酉二別敘所變。 然大等法，三事合成，是實非假，現量所得。 　二十三諦由薩埵等三事，和合以成自體，皆是實有，無滅壞法，但是轉變，稱為無常。初從自性轉變而生，後變壞時，還歸自性。但是隱顯，非後無體，滅名無常。體皆自性，更無別體，是實、非假。此等皆是現量所得，我所受用。 　此顯二義︰一實；二現量得。 Δ申二破執三。酉初總非。 彼執非理。 　自下破也。破中有三︰初總非，次返問，後別破。此總非也。 Δ酉二返問。 所以者何？ 　此返問也。 Δ酉三別破三。戌初總破所成二十三諦三。亥初假非實有破二。天初依量消文。 大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實。 　自下別破。破中有三︰初總破所成二十三諦；第二「薩埵等三」下，別破本事三法能成；第三「又三是別」下，合破能所成二十四諦。初破有三，此即初也。 　「大等」者，等中間二十二法。 　第一量云：大等諸法應假非實。因云：許多事成故。喻云：如軍、林等。 Δ天二次第別辯三。地初釋同喻妨。 　然破宗中，許軍、林等是假非實，以多法成，不同瓶等。瓶等雖亦多法所成，能成多法，皆不相離，如大等諦，故皆實有。軍、林相離，多法而成，故假非實。然體非是滅壞無常，分析之時，還歸自性，即是彼許世間有假，故得為喻。 Δ地二釋因中妨。 　然彼所計大等諸法，一一皆依三德所成，三事和合能成大等。此言「所成」，不言「所生」，不違彼宗。然餘處中假說言生者，成生之生，非生起生。此生起生，後有滅故。故大等因，言「多事成」。若言三德所成為因，無同喻過。今但總言「多事成故」，因無過也。 Δ地三釋宗中妨二。玄初申妨難。 　若爾，五唯自宗亦說為多事成，豈不違宗？ Δ玄二會違妨。 　若據三假等說，相續假中所收，故無違教。亦非多事所共成故，以皆生故。 Δ亥二非現所得破二。天初生起下文。 　又彼宗計大等諸法多事所成，是現量得，以得色等時，亦得於大等。軍等多事成，然非現量得。 Δ天二舉文以顯二。地初舉論。 如何可說現量得耶？ 　難非現量得大等法。 Δ地二疏釋二。玄初正釋論文。 　第二量云︰汝之大等亦非現量所得，多事成故，或是假故，如軍、林等。前已破假，故得為因。 Δ玄二問答釋妨二。黃初顯相違。 　若爾，即有一分違自宗失，此許五大中四大。並五唯量。皆多事成，現量所得。 Δ黃二答無妨二。宇初依前說別答。 　此亦不然。彼執是常。宗言汝執，故無過失。 Δ宇二改前能別答二。宙初正答前違。 　又文中少應改前宗云：大等非實有境之現量所得。即簡自宗四大、五唯非實有境現量所得。彼宗軍、林等，亦非實有境現量所得故，故得為喻。彼宗現量，即五知根、心平等根， Δ宙二潛通妨難。 　然非彼宗軍、林等物，是實有境現量所得故。今但遮實有現量之所得故，真如離言，故無有失。 Δ亥三非三所成破。 又大等法，若是實有，應如本事，非三合成。 　第三總破二十三諦。 　量云︰大等二十三諦應非三事合成。許實有故。如本自性。 　此中論文，宗有前後，因不簡略，准前應知，文言略故。 　上來三量，總破所成二十三諦。 Δ戌二別破本事三法能成八。亥初明第一量難本三成破。 薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成。 　此下第二別破本事能成自性。於中，文有其八，量有其十。 　此中量云︰薩埵等三，應三合成，許即大等故，猶如大等。 　彼宗大等，即是薩埵等三；薩埵等三，即是大等。薩埵等三，是本法故，不從他成。大等不爾，故以三德例從大等多法而成。 Δ亥二明第二量難本非常破。 轉變非常，為例亦爾。 　自下第二難本非常破。又破自性，由此三事即大等故，應如大等轉變非常。 　故立量云︰薩埵等三法，應轉變無常，即大等故，如大等法。恐有能別不極成過，及無同喻過，故以「轉變」之言簡也。 Δ亥三明第三量以體例用破。 又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。 　自下第三以體例功能。 　量云︰薩埵等三事，體應各有多，即是功能故，如彼功能。 　功能多者，一一上有多功能故，即生大等諸功能也。體唯各一，例能亦多，以能為量亦爾。就彼所執，故以為喻。 Δ亥四明第四第五量不變例變破二。天初釋論文。 三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。 　自下第四、第五不變例變破。以體一分，例餘一分。 　量云︰薩埵等三，一分轉變成法之時，餘之一分亦應轉變；此體即是彼薩埵等，體無別故，或云：許體遍一切故；如一分轉變者。 　此二比量：一體無別因；二遍一切因。 Δ天二破轉救者。 　若許一分變，餘一分亦變。即此三事無不變時，便違宗失。彼計此處變為山水，彼處即不變，自性之體仍遍一切故。 　自下第六彼計三種體相各別，仍說和合共成一相，以彼三體例成一相。 Δ亥五明第六量以相例體破。 許此三事，體、相各別，如何和合，共成一相？ 　第六以相例體破。此中遮總合成一相。 　彼宗自許三體相別，故立量云︰三事和合所成之相亦應有三，許即三體故，如體。 Δ亥六明第七量二位相例破。 不應合時，變為一相，與未合時，體無別故。 　第七二位相例破。比量也。汝言此三事和合共成一相之時，應不能成一，三體各別故，或前與後，體無別故，如不合時。相實有三，變合成一。彼計三事有不和合，即是未成大等法時，故得為喻。 　返為量云︰汝之三事未成大等時，應亦能成大等，前與後體無差別故，如後成時。 　第八彼言三體有異，其相是一，即救前難，故為此計。 Δ亥七明第八量體相相乖破。 若謂三事，體異、相同，便違己宗，體、相是一。 　第八體相相乖破。此違自宗體即相故，以體與相同異。 　量云︰汝本三事，體應無別，說體與相無差別故，如所成相。或相應三別，與體無別故，如三本體。以許相一，而事有三，故違自宗。自宗三體即是相故，不應三一，由違自宗，故為一難。 　自下第九、第十量云。 Δ亥八明第九第十量相體相即破。 體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。 　此乃體用更互相即難。 　量有二，文有兩宗。因云：體即相故，相即體故。更互為喻，其理可知。 Δ戌三合破能所成二十四諦五。亥初總別相從難二。天初正釋文二。地初敘計。 又三是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。 　第三合難二十四諦，唯除我體，前已破故。於中，文有其五：第一難其總別：總別相從難。 　「又三是別」，各別體故。「大等是總」，是一法故。非謂三成，其大遂異。此即乘前一相為難。三事和合，成一大等，大等名「總」。雖總、別不同，而性定是一。如金轉為環，非離環外別有金故。 Δ地二正破二。玄初別難二。黃初以別例總破。 　以本三事從大等難。量云︰汝許別三事，應是一非三。因云：性即總故。如總大等。 Δ黃二以總例別破。 　以總大等從三，難云︰大等總法應是三、非一。因云：體即別三故。如三別性。 Δ玄二總難。 　此中論文，更互相非，謂總非一，別非是三。 Δ天二生起下論。 　彼若轉計言：誰言所成大等諸法各是一耶？三合成故，非是一相，其中諸相，實各各別，合故似一。 Δ亥二相色見三難二。天初正釋論文二。地初約令相見三釋。 此三變時，若不和合，成一相者，應如未變；如何現見是一色等？ 　相色見三難。第二破轉計不成一相。「此三變時」者，謂三事轉變成大等時。「若不和合成一相」者，意說三體各變一相，即大等法體亦有三，非一相故。 　此上牒計。下正申難。應如未變三事本體，即應見三，如何見一？ 　量云︰三事和合所成之相，應見三別，許有三故，如見三相體未變時。 Δ地二約令色見三釋。 　又若不和合，但成一相，相中有三者，何故現見是一色等？世間現見色唯是一，而言「但由三法成故，色等三別」者，即違現量及世間過。 　量云︰色等諸法應各見三，體有三故，如汝三事。 Δ天二生起下論。 　此難三體成三相義。次下更難成一相義。前第一翻，難相應三，或應非一。雖似同此難，此難若成一相，失本三相及與本體。故與前失，體性各別。 Δ亥三相體隨無難。 若三和合成一相者，應失本、別相，體亦應隨失。 　相體隨無難。此第三破三事和合共成一相。「一相」，即大等。 　量云︰汝根本三相共成一相時，根本三相應無三相，即一相故，猶如一相。相既失本，體亦應然，相體一故。 　量云︰成相之時，根本三體應無有三，以相即體故。如所成相。 Δ亥四二相無乖難二。天初敘計。 不可說三各有二相：一總；二別。總即別故，總亦應三，如何見一？ 　二相相乖難。此第四文。由彼復計，根本三事各有二相︰一總；二別。成相之時，所成大等，但見總一；根本三事，即見三別。 Δ天二正破四。地初總法即別破。 　今破於此。第一量云︰大等總法應非是總，即三體故。如三別相。以別從總，為難亦爾。 Δ地二總相即體破。 　又徵：三事所有總相若不是一，亦應見三，相即體故，如三事體。體應見一，即總相故，猶如總相。 Δ地三總相非一破。 　三事總相，若有三種，不應見一，有三種故，如本三事。 Δ地四別相非三破。 　三事別相，不應見三，即總相故，如大等相。 Δ亥五轉救成非難二。天初牒彼執三。地初敘計。 　自下第五。彼復計言：三事之上，各有三相，謂初薩埵，有一自相，及剌闍、答摩二事之相。餘之二法，展轉相望，各有三相，相雜共成大等諸法。大等九相難了，遂見一相。其實於中，各有三相，相雜而住。 Δ地二舉文。 若謂三體，各有三相，和雜難知，故見一者。 Δ地三總指。 　此牒彼執。 Δ天二正非之五。地初應見九三難。 既有三相，寧見為一？ 　下有五難。第一既云各有三相，還應見三，如何見一？大等法中，應見三相，相即體故，猶如三體。大等諸相，或應見九，即本相故，如三體上所有九相；各三相故，不應見一，如前見色。此中一一更互為量，准為之也。 Δ地二三事無別難。 復如何知，三事有異？ 　三事無別難。此更徵之。第二比量。 　又此三中各有三相，共成大等，如何知三事各有異也？三事比量各有一種。 　且為一量云︰汝薩埵、剌闍二法，應非薩埵、剌闍，具三相故，如答摩。或應此二即是答摩，有三相故，如答摩。既爾，如何知三事別？ Δ地三一事能成難。 若彼一一，皆具三相，應一一事，能成色等，何所闕少，待三和合？ 　自下第三更難三德。一一應然。 　謂此三事，一應能成諸法大等，何假須三？具三相故，如三事合。 　量云︰薩埵一法應成大等，具三相故，如答摩等合時。若言緣闕，一不成者，何所闕少，而待三耶？ 　若言要由三三相合，能成大等，故一本事不能成大等。 Δ地四體同相三難。 體亦應各三，以體即相故。 　體同相三難。此下第四復重為難。 　量云︰又彼一一應有三體，體即相故，猶如本相。一一為量，或總為量。 　自下第五總難大等應無差別。 Δ地五諸諦無差難四。玄初總約諸諦無別難。 又大等法，皆三合成，展轉相望，應無差別， 　諸諦無差難。量云︰除大諦外，餘慢等法應與大無別，三合成故，如大。以大望慢等，無別既爾。以慢望大等，無別亦然。二十三法展轉合有二十三量。 Δ玄二因等不成違宗難。 是則因果、唯量、諸大、諸根差別，皆不得成。 　汝若說言，皆無別者：總結違宗。是則大為因、慢為果。五唯量、五大、十一根，無差別故，皆不成也。 Δ玄三根境用通違現難。 若爾，一根應得一切境；或應一境，一切根所得。 　此顯無別，不成所由，違現量過。即無差別，一根應得一切境，或應一境，一切根所得，無差別故。以互為喻，宗亦復爾。 　此有二量，且以一根望，非所得一切境界，應亦得之，以體無別故，如自所對境。境望於根，亦有是責，然《佛性論》亦有此難。 Δ玄四情等無異違世難。 世間現見，情與非情，淨、穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。 　前違現量，此違世間。 Δ申三結非。 故彼所執，實法不成，但是妄情，計度為有。 　總結彼非，如文可解，第三文也。 　此中，數論及與勝論各有十八部，異執競興，如〈別抄〉記。 Δ未二破勝論外道義二。申初文前敘義二。酉初明勝論六句義二。戌初別敘事二。亥初仙人出世悟道求傳‍三。天初釋眾名字三。地初從喻彰名釋。 勝論所執，實等句義，多實有性，現量所得。 　自下第二破勝論義。成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦，此云鵂鶹。晝避色聲，匿跡山藪，夜絕視聽，方行乞食。時人謂似鵂鶹，因以名也。謂即獯猴之異名焉。舊云優婁佉，訛也。 Δ地二從食彰名釋。 　或名羯拏僕。羯拏云米齊，僕翻為食。先為夜遊，驚他姙婦，遂收場碾糠粃之中米齊食之，故以名也。時人號曰食米齊仙人。舊云蹇尼陀，訛也。 Δ地三從法得名釋。 　亦云吠世史迦，此翻為勝。造《六句論》，諸論罕匹，故云勝也；或勝人所造，故名勝論。舊云衛世師，或云鞞世師，皆訛略也。勝論之師造《勝論》者，名勝論師。 Δ天二道滿欣滅。 　多年修道，遂獲五通，謂證菩提，便欣入滅。 Δ天三觀根付法二。地初總彰未遇。 　但嗟所悟未有傳人，愍世有情，癡無慧目。 Δ地二顯具多能。 　乃觀七德，授法令傳。一生中國；二父母俱是婆羅門姓；三有般涅槃性；四身相具足；五聰明辨捷；六性行柔和；七有大悲心。經無量時，無具七者。 Δ亥二五頂應時受化流通三。天初五頂興世。 　後住多劫，婆羅痆斯國有婆羅門，名摩納縛迦，此云儒童。其儒童子，名般遮尸棄，此言五頂。頂髮五旋，頭有五角。 Δ天二仙人漸誘二。地初總顯難化。 　其人七德雖具，根熟稍遲，既染妻孥，卒難化導。經無量歲，伺其根熟。 Δ地二屢導方隨。 　後三千歲，因入戲園，與其妻室競花相忿，鵂鶹因此乘通化之。五頂不從，仙人且返。又三千歲，化又不得。更三千年，兩競尤甚，相厭既切，仰念空仙。仙人應時神力化引騰虛，迎往所住山中。 Δ天三授法令傳。 　徐說所悟六句義法︰一實；二德；三業；四有；五同異；六和合。 Δ戌二總指教。 　此依《百論》及此本破，唯有六句義法。 Δ酉二明惠月十句義三。戌初明論起因由（其）。 　後其苗裔。名為惠月，立十句義。 Δ戌二依章門解義二。亥初牒門標列。 　於中略以三門分別︰一列總別名；二出體性；三諸門辨釋。 Δ亥二隨列別釋三。天初列總別名二。地初列總名。 　列總名者：一實；二德；三業；四同；五異；六和合；七有能；八無能；九俱分；十無說。 Δ地二列別名。 　列別名者，實有九種︰一地；二水；三火；四風；五空；六時；七方；八我；九意。 　德有二十四種︰一色；二味；三香；四觸；五數；六量；七別性；八合；九離；十彼性；十一此性；十二覺；十三樂；十四苦；十五欲；十六瞋；十七勤勇；十八重性；十九液性；二十閏；二十一行；二十二法；二十三非法；二十四聲。 　業有五種︰一取；二捨；三屈；四伸；五行。 　同體：是一，實、德、業三同一有故。 　異體：許多，依九實故，而數不定。或總實異，或別實異。九實一一有細分故。 　和合：是一。 　有能、無能：體許有多，實、德、業三得果之時，或共、不共故。 　俱分：亦多，實、德、業三各別性故。 　無說，有五︰一未生無；二已滅無；三更互無；四不會無；五畢竟無。 Δ天二出體性二。地初牒。 　第二出其體性。 Δ地二釋十。玄初辯九實體三。黃初總標。 　九實體者。 Δ黃二別釋三。宇初明五大。 　若有色、味、香、觸，名地，以德顯地也；若有色、味、觸及液、潤，名水；若有色、觸，名火；若有觸，名風；唯有聲，名空。別有空大，非空無為，亦非空界色。 Δ宇二明時方。 　若是彼、此、俱、不俱、遲、速能詮之因，及此能緣之因，名時。若是東、南等能詮之因，及能緣因，名方。 Δ宇三釋我意。 　若是覺、樂、苦等九德和合因緣，能起智相，名我；若是覺、樂、苦等九德不和合因緣，能起智相，名意。 Δ黃三總顯。 　此中，以德顯其實體。 Δ玄二二十四德體二。黃初標。 　諸德體者。 Δ黃二釋十五。宇初色香味觸四德。 　眼所取一依，名色。舌所取一依，名味。鼻所取一依，名香。皮所取一依，名觸。 Δ宇二明第五數德。 　一實、非一實，詮緣之因，名數。「非一實」者，二以上數。 Δ宇三明第六量德。 　量有五種︰一微性，唯二微果上有。如薩婆多，輕不可稱。若可稱者，但重相形，非是輕也。此微性亦爾，唯最微，名微。下短性亦爾。 　二大性，三微果等以上方有。 　三短性，唯二微果上有。 　四長性，三微果等以上方有。 　五圓性，有二種︰一極微，謂不和合父母真實極微上有；二極大，空、時、方、我，四實上有，以此四體遍周圓故。 Δ宇四明第七別性。 　一非一實等，差別詮緣因，名別性。 Δ宇五明第八合性。 　二先不至物，今至時，名合。此意但取初合名合。此別有三︰一隨一業生。以手打鼓，手有動作，所生之合，業是動作也。二俱業生。兩手相合，皆動作故。三合生，如芽等生。無有動作，與空等實合時，所生之合也。 Δ宇六明第九離性。 　先二至物不至時，名離。此亦有三︰初、二翻合，如前可解。三是離生。先造實果，由有他緣來離別之，果實便壞，與空等離，所生之離，名為離生。 Δ宇七明第十彼性。 　依一、二等數，時、方等實，遠覺所待，名為彼性。此物是一，彼物是二等，故屬於數。此時、彼時，故屬於時。此方、彼方，故屬方等。 Δ宇八明十一此性。 　此性，翻彼，應知其相。 Δ宇九明第十二覺性二。宙初舉數列名。 　覺有二種︰一現；二比。 Δ宙二次第別釋二。洪初明現量。 　謂至實色等，根等合時，有了相生，名為現量。此宗意說，眼根舒光，至於色境，方始取之，如燈照物；聲、香、味、觸四境來至於根，方始取之，故遠見打鐘，久方聞聲，聲來入耳，方可聞也。根與色境鄰合之時，有了相生，此了相者是現量體。 Δ洪二明比量。 　比有二種︰一見同故比：見不相違法而比於宗果，如見煙時，比有火等。二不見同故比：見相違法而比宗果。如見雹時，比禾稼損；見禾稼損，比有風雹。 Δ宇十樂苦欲瞋勤勇五德。 　適悅，名樂。逼惱，名苦。希求色等，名欲。損害色等，名瞋。欲作事時，先生策勵，此名勤勇，發動勢是也。 Δ宇十一明重液潤三性。 　墜墮之因，名為重性。地、水、火三流注之因，名為液性。地等攝因，名潤。 Δ宇十二第二十一行。 　行有二種︰一念因；二作因。 　現比智行所生數習差別，名念因，即智種子。䂎擲等業所生勢用，名作因。行是勢用。《十句》多說作因名勢用，念因名行。 Δ宇十三第二十二法。 　法有二種︰一能轉：謂得可愛身因，即得生死勝身之因。二能還：謂離染緣，正智喜因，即出世間之因，正智正因也。 Δ宇十四第二十三非法。 　能得生死不可愛身苦及邪智因，名為非法。 Δ宇十五第二十四聲。 　耳所取一依，名聲。 Δ玄三明五業體。 　五業體者，若於上下虛空等處，極微等先合後離之因，名為取業。捨業翻此。遠處先離，近處今合之因，名屈業。申業翻此。有質礙實先合後離之因，名行業。 Δ玄四名同句體。 　同句體者，謂實、德、業體性非無能詮、能緣之因，名同。此體即是舊大有性，諸法同有，故名為同。《俱舍論》云總同句義也。 Δ玄五明異句體。 　異句體者，常於實轉，是遮德等心、心所因，是表實性心、心所因。但於實轉，異實之物，實由有此，異於德等，故名為異。 Δ玄六和合句體。 　和合體者，能令實等不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。 Δ玄七有能句體。 　有能體者，實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因。若無此者，應不能造果。 Δ玄八無能句解。 　無能體者，實、德、業三，或時共一，或時各別，不造餘果決定所須因。若無此者，一法應能造一切果因。由有此，唯造自果，不造餘果。 Δ玄九俱分句體。 　俱分體者，即實、德、業三種體性。此三之上，總俱分性。地等、色等，別俱分性。互於彼不轉，一切根所取。當舊所說「同異性」也。亦同、亦異，故名「俱分」。 Δ玄十無說句體。 　無說體者：初未生無：以實、德、業因緣不會，而未得生之無為體。二已滅無：以實、德、業或因勢盡，或違緣生。雖生而壞之無，為體；三更互無：以實、德、業等彼此互無。為其體性；四不會無：以大有性及實、德等隨於是處不和不合，如彼處人不於此合無，為體性；五畢竟無：以無因故，三時不生無，為體性。此五既無，體不可說，名無說也。 Δ天三諸門辯釋二。地初牒章舉數。 　自下第三諸門辨釋。於中有五。 Δ地二次第別明五。玄初十句相望一多分別。 　一十句相望，一多分別：大同、和合，二唯一物。德、業及異、有能、無能、俱分、無說，七唯多物。實句一種，亦一亦多。空、時、方、我、意，五是一物。地、水、火、風，四是多物。 Δ玄二十句相望常無常分別三。黃初牒章。 　第二，十句相望，常、無常分別。 Δ黃二別釋三。宇初釋同句等六體唯常。 　大同及異、和合、有能、無能、俱分，六句是常，非所作故。 Δ宇二釋取等五業體唯無常。 　業唯無常，說是能作、所作事故。 Δ宇三釋實德無說亦常亦無常二。宙初總標。 　實、德、無說，亦常、無常。 Δ宙二別釋三。洪初明實句九法。 　九種實中，五是常，四分別。地、水、火、風，非所作者，常；父母極微非所作故。所作者，無常。子微以去皆無常故。餘五是常。 Δ洪二德句二十四法二。荒初覺等十四德顯體唯無常三。日初總釋諸德。 　二十四德中，覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香，十四德是無常。 Δ日二別釋香德。 　其香唯地上有，設是極微上有，亦是無常，如下引文。 Δ日三總結歸。 　故十四德唯無常也。 Δ荒二明餘十通常無常三。日初標。 　餘十或常、或無常。 Δ日二釋二。月初釋不隨所依通其無常。 　色、味、香、觸，若地所有，唯是無常。因門中言，「火合為因」，若地所有色、味、香、觸等，同類為因，從前同類為因生故。由此准知，香唯無常，唯地有故。液性，地、火所有，一切是無常。 Δ月二釋隨所依通常無常。 　數中二性等數，別性中二別性等，量中大性、微性、短性、長性，唯是無常。圓性定唯是常。並餘色、味、觸、一數、一別性、液性、潤、重性及合，隨所依實，若常、若無常，此等亦爾。 Δ日三結。 　總有十法，通常、無常。 Δ洪三無說五種二。荒初標。 　五無說中，三常，一無常，一亦常亦無常。 Δ荒二釋。 　初未生無，一向無常，與實、德、業生相違故。此若生時，無便滅故。已滅無、更互無、畢竟無，三唯是常，性不違實等故。不會無，有常無常。如地等實與覺、樂等，德不相應故，一向是常。若自許德與自許實，雖未相應，當必相應，一向無常。 Δ黃三例指。 　如常、無常，所作、非所作亦爾。 Δ玄三有質礙無質礙分別二。黃初標章。 　三有質礙、無質礙分別。 Δ黃二解義三。宇初明七句無礙。 　德、業、和合、有能、無能、俱分、無說，七句唯無質礙。 Δ宇二明實句通二。 　實句九中，四無質礙，謂空、時、方、我；餘五有礙。說意是微，如二微果許大，而亦有礙。 Δ宇三明有性及異無礙。 　有性及異，雖文不說，亦是無礙。合九句無礙也。 Δ玄四現量境非現量境分別四。黃初標章門。 　四現量境、非現量境分別。 Δ黃二出現比量體性。 　此宗現量，德句中覺。故彼論言：「覺有二種︰一現；二比」。 Δ黃三正辯差別四。宇初明業有俱分三句唯現量所得。 　其業、有性，並俱分，皆現量得，論自說為諸根得故。 Δ宇二明無說和合二句非現量所得。 　無說句義非現量得，論亦自說唯比境故。和合句義，《唯識》說為非現量得。 Δ宇三明實句德句通現量非現量所得二。宙初明實句九法二。洪初四大通二量所得。 　實句之中，地、水、火、風父母極微，非現量得；子微以上，是現量得。下破順世及勝論中云：「極微聚集，足成根境，何用果為」？故知爾也。 Δ洪二明餘五非現量所得。 　餘空、方、時、我、意，亦無文說，今解非現量得。 Δ宙二明德句二十四法三。洪初明聲等八德唯現量境。 　德句之中，聲唯現境。其覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇，是我現境，文不說重，今解亦唯現境。實具德中水、火德故。總有八德，唯是現境。 Δ洪二明法非法全並念因行非現所得。 　法、非法全、行少分，二德半，唯非現境，此行即是行中念因，非全取行，故是半也。 Δ洪三明五等十三全並作因行通二量境。 　色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤及勢用，十三德半，並通二種。此中勢用，即行作因，非全取行，故是半也。 Δ宇四明異句及有能無能三非現量所得。 　其異句義、有能、無能，雖無文辨，並非現得。異但是差別實因，非如俱分是實性故。有能、無能，因之所須，亦非現得。 Δ黃四總結料簡。 　總言業、有、俱分，三唯現得。異及和合、有能、無能、無說，五非現得。餘二通二。 Δ玄五常無常中生果不生果分別二。黃初標章。 　五常無常中，生果、不生果分別。 Δ黃二解義二。宇初指論總標。 　《唯識》唯難常生果故。雖有六句，一向是常，三通常、無常，一唯無常。 Δ宇二別辯取捨五。宙初明四大有能生果常。 　實中四種，地、水、火、風父母極微，常能生果。有能是常，亦能生果，是作果時定所須故。 Δ宙二明餘五句全空時方我意。 　餘五句全，空、時、方、我、意五實，雖常，不能生果，論自誠說。 Δ宙三明德句十法生果常。 　德句准有能中說，有得果所須。十通常德，亦能生果，隨其所應。 Δ宙四明業雖生果體是無常。 　業雖生果，而體無常，非此所說。 Δ宙五明無說雖常又不生果。 　無說雖亦有常，不能生果，非根本故。 Δ戌三指不繁文。 　此中所辨，《唯識》所須。其餘諸門，實由幾德，名為有德，乃至廣說，幾是所知，非此所要，略不繁述，如《十句》說。 Δ申二依論正破三。酉初敘宗三。戌初總敘。 　破中有三︰第一敘宗；第二正破；第三結非。此即初也。 　今敘有二︰一敘是實有；二敘現量得。 Δ戌二別釋二。亥初釋多實有性。 　若敘實有，破其六句，六句皆實。今言「多」者，顯彼所執六法非一。三法以上皆名多故。若破十句，九句實有，第十是無。多分實有，故實言多。 Δ亥二釋多現量得。 　現量得中，若破六句，准下論文五現量得。說實等五，現量所得，唯言和合非現量得，故說「多」言。若破十句，總句而言，異及和合、有能、無能、無說，非現量得；餘五，現得。然多實有中，五現得，四非現得，故言「多」是現量所得。即一「多」言，通實、現得。 Δ戌三料簡。 　然說六句既是本計，故《百論》等，不破十句，此論亦爾。然兼破十句，於理亦無違。 Δ酉二正破三。戌初總非。 彼執非理。 　自下第二正破他非。於中有三︰初且總非；次外返問；三為別破。此即初也。 Δ戌二返問。 所以者何？ 　外返問也。 Δ戌三別破五。亥初總破諸句二。天初總破常諸句二。地初難生果常有用非常難二。玄初顯有法體。 諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。 　此下別破也。於中有五︰一總破諸句；二別破實德；三又總破諸句；四者別破大有等三；五者總結破諸句義。或分為三︰初總破諸句；二別破有等；三結破諸句。初中有三︰一總破；二破實德；三復合破。 　若准五段科，初中有二破︰一破常諸句；二破無常諸句。破常中有二︰一難生果；二難不生。此即初也。 　體是常住、能生果者，父母地、水、火、風及德中十種通常者，並有能句，常能生果。 Δ玄二正申比量二。黃初依前別難有二量。 　破此量云︰此等亦應體是無常，許能生果故，如所生果。子微已去，皆能生果，體無常故。又宗如前，許有生果之作用故，如所生果。 Δ黃二異前總難有一量。 　或總相言：諸句義中，能生果常者，應是無常，有作用故，如所生果。 Δ地二難不生果常無用即識三。玄初釋論文二。黃初顯有法法數。 若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。 　此難不生果。諸常住者，謂大有、同異、和合、無能、俱分，五全是常。空等五實常者，皆不能生果。除無說句，以為喻故。又體是無，非所破故。 Δ黃二會前後相違。 　今以唯識難之，不可以無作用難，真如、虛空，為不定過，無作用故。 Δ玄二申比量。 　量云︰此等實常不生果者，應非離識實有自性，許是常住、不生果故，如兔角等。 Δ玄三料簡過四。黃初釋因喻。 　彼宗畢竟無是常住，故以為同喻。因不言「常」，有不定失。或餘句無常者，雖不生果，大乘不許有實體故。設許有體，亦非離識，故無不定。 Δ黃二唯釋宗。 　然彼覺等，既不離識，應犯相符。今言「常住」，即除覺等。覺等攝在異喻中故，又不言「常」，除覺等，以為同品，亦得。 Δ黃三以量配文。 　文中宗等，准理應知。 Δ黃四重明因喻。 　又兔角等，亦非離識，彼此共成。真如、空等，亦不離識，無不定過。 Δ天二破無常諸句二。地初難有質礙者有礙非實難二。玄初敘宗。 諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性。 　下破諸句體無常者，於中有二破︰一難有質礙者；二難無質礙者。此難有質。 　實句中五─地、水、火、風、意，皆有礙。意全、四本父母極微，是常，非此中破。今破四子微等。 Δ玄二申破三。黃初通以可析非實為宗二。宇初約本宗方分為因破二。宙初正立量二。洪初立可析‍二。荒初立量。 　此中二量。一云︰汝此四種無常有礙者，應可分析，有方分故，如軍、林等。唯得有質礙為宗，簡別他句無礙、無常者，無方分故。 Δ荒二釋妨（乘）。 　彼許軍、林體有方分，然可分析，多虛疎法成軍、林故。子實等不然，以體實有、堅密，一處不可析故。軍，謂四軍；林，謂竹樹等。 Δ洪二立非實。 　二云︰此等諸法應非實有，有方分故，如軍、林等。 Δ宙二顯無過。 　父母極微有圓量德合，故無方分，其子微等上有方分。意，雖有礙，量如子微，然無方分，體是常住。非此所破，無不定失。 Δ宇二約承前可析為因破。 　又以「可分析故」為因，難非實有，為第三量。已破之宗，得成因故。 Δ黃二唯以非實為宗破。 　然以理觀，唯此「非實」一句為宗，「方分」、「可析」是二別因。彼宗理許可分析故，如斧等斷成多分故。「便」、「應」二字，文便故來，非則宗法。 Δ黃三通以質礙為因破。 　或「有質礙」為因，亦得。 Δ地二難無質礙者無用即識難三。玄初指有法。 若無質礙，如心、心所，應非離此，有實自性。 　此難無礙量。後之九句，全是無礙。實句之中，空、時、方、我，四是無礙。 Δ玄二陳比量。 　今破無常無質礙者，即德句十四全、十少分，及五業全。除無說句中一全、一少分，謂未生無全、不會無少分，非離識故。 　今破彼云︰汝宗此等無常無礙法，除覺等外，應不離心、心所有實自性，無質礙故，如覺、樂等諸心、心所。 Δ玄三釋妨難三。黃初釋宗喻妨。 　彼心、心所，即德句中覺、樂等攝，無常無礙，故得為喻。然無相符極成之失，以簡覺等故，彼宗說為非離心等故。 Δ黃二釋意實妨。 　彼說意實是有礙攝，然非是心，形如芥子，我所須具，非謂心也。設若是心，其喻即有能立不成。無質礙因，此不轉故。同品亦非定是有性，以非心故，無過失也。 Δ黃三釋論文妨。 　然此文略，故無簡別。 Δ亥二別破實德二。天初總相對以破實德二。地初四大觸德相例破二。玄初以德例實實非實攝大非實句難‍二。黃初敘宗總釋。 又彼所執地、水、火、風，應非有礙，實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、煖、動。 　自下第二別破實德。初總相對以破實德，後總結非堅、濕等別。此即初也。初中有二︰初以德例實，實非實攝。地、水、火、風，實句所攝，性是有礙。堅、濕等法，是德句中觸德所攝，而是無礙，俱身根所得故。今翻覆為量破之，以實地等，即德堅等。 Δ黃二別釋此文二。宇初立量。 　量云︰地、水、火、風，非有質礙實句所攝，身根取故，如堅、濕等。 Δ宇二釋妨。 　此中，身根亦得大有、同異，並在喻中。若但言「非有礙」，不言非是實句所攝，即有違宗失。「有礙」之言，簡無礙實句所攝，彼不說為無礙實故。又對無礙堅、濕等故，故舉「有礙」。下「德句」等，「無礙」等言，亦准此釋。 Δ玄二以實例德德非德攝即堅非德難二。黃初正釋論文。 即彼所執堅、濕、煖等，應非無礙德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風。 　此以堅等，例於地等，如文可知。宗等如次。 Δ黃二別釋等字。 　此「煖」言「等」，等取動、觸、數、量、別性等十一法。 　彼說身根得十一德︰一觸；二數；三量；四別性；五合；六離；七彼性；八此性；九液性；十潤；十一勢用，即行作因。 　其地等四，皆身根得，皆有觸故。色德但在地、水、火三，風中無色。彼以假、實地等，俱名地等，故眼所見。 Δ地二三大色德相例破即色非德句難二。玄初立量二。黃初總指作量。 地、水、火三，對青色等，俱眼所見，准此應責。 　即以地等，例於青等，眼見為因，返覆為量。 Δ黃二別釋宗言。 　然不可言地非地攝。違自宗故。應言汝所執地，非有質礙實地所攝，非如所執實有自性，實句所攝，故不違宗。 Δ玄二釋等。 　彼眼亦見十一種德，除觸、取色，為量可知。 Δ天二總結非堅濕等別即地等非見難三。地初正釋論文二。玄初約即非即釋。 故知無實地、水、火、風，與堅、濕等各別有性；亦非眼見實地、水、火。 　此總結非。彼地、水等，與堅等異。大乘之地，即堅等故，會申正義，然不可言色即是地。今只可以彼此相例，非實、非德，地等非見。 Δ玄二約離非離釋。 　又言地等非別堅等，地等非見，不可說色離地等無。文言雖總，意顯別也。 Δ地二加量破。 　又應言：地等非眼所見，實句攝故，猶如風等。此中文略，亦非地等是此意也。 Δ地三潛通妨。 　彼不說地等，耳等三根所取，故於此中但破見、觸。 Δ亥三重破諸句二。天初有礙色境為因破二。地初有礙無常難。 又彼所執實句義中，有礙常者，皆有礙故，如麤地等，應是無常。 　此下第三重破實等。「實句義中，有礙常者」，即地、水、火、風父母極微及意，彼為礙故。此等五法應是無常，皆有礙故，如麤地等。麤地等法，彼自計執為無常故。宗、因、喻等，如文可知。 Δ地二無礙成有難三。玄初正釋論文三。黃初辯有法。 諸句義中，色根所取無質礙法，應皆有礙。許色根取故，如地、水、火、風。 　下破諸句無質礙法。色根所取者，即德句中色、味、香、觸、聲五，及數等十種，業及大有、俱分三，色等性故，皆色根取。 Δ黃二陳比量。 　此無礙法應皆有礙，許色根取故，如地等四。 Δ黃三解許字。 　此中「許」言，明大有等，我宗不許體性是有，及色根取。 Δ玄二別辯根體。 　彼論說根有五：鼻根即地，舌根即水，眼根即火，皮根即風，耳根即空。此於諸句，何法攝耶？由此正解：即實句空取聲之時，於身起作用，名空，耳根也。 Δ玄三句數料簡。 　且十一德對其自根，一一簡略皆有一量。若二二合，若三三合，乃至總對諸根說量，其義甚多。此中文總，無簡略故。 Δ天二一多互舉為因破二。地初以非實為因破餘八句三。玄初總明有法。 又彼所執，非實、德等，應非離識，有別自性，非實攝故，如石女兒。 　此十句中，除實句外，餘八句義，皆是非實。 　然此唯取有體句者，意明唯識，翻返為量。且欲除實，破餘八句。 Δ玄二正陳比量。 　量云︰非實及覺、樂等餘德等，八有體句，應非離識有別自性。汝許有體。除心等，非實句攝故，如石女兒。 Δ玄三釋餘妨難二。黃初依宗喻有揀釋。 　石女兒無法，彼此不許識外有性。「除心等」言，簡覺等者，恐犯一分相符過故。文略，不簡也。 　然佛法真如，即識性故，亦非離識，無不定過。虛空、擇滅等，理非心外，然假為喻，就他宗比量。 Δ黃二依宗因加言釋。 　又此中宗，應云：「汝執」，為簡所別不極成過。又因雖有他隨一過，謂實中火等，非異德中觸，而就他宗為論，故無此過，故因簡略。應云：汝許非實攝故，明自不許也。即是非實為因。破餘八句，一一別除，為八比量。 Δ地二以非有為因破餘八句三。玄初釋妨。 非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。 　次以非有為因，破餘八句。 　不以非德等為因，以非有為因。此中示方隅，令知多法、一法不離於識。又有等是實等自性，故便舉之也。 Δ玄二解論。 　量云︰非有性及覺、樂等外，餘實等八句應非離識有別自性，許非有性之所攝故，如空花等。 　文略，不簡覺、樂等也。此中簡略，如前應知。 Δ玄三料簡。 　此但除一，有八比量。若二二除，若三三除，乃至除八句，比量可知。前「實等」，等多體法；今有等，等一體法。又應別破九句，然多體法中，以實為首，一體法中，以有為初，例示餘也。 Δ亥四別破大有等三。天初別破大有四。地初離法非有難二。玄初依立量釋二。黃初敘計二量。 彼所執有，應離實等，無別自性，許非無故，如實、德等。 　次下第四別破有等性。於中有三︰一破大有；二難同異；三破和合。初中有四，此即初也，離法非有難。 　彼計實等有法之外，別計有一大有之性，能有諸法。法若無此，即體非有，如龜毛等，故今破之。 　彼宗所執大有性者，應離實等八句之外無別自性，汝宗許是非無法故，如實、德等。「等」取業等。不言「八句」，有不定過。或但言離三句，亦得。其異句等，非兩共成，無不定失。或遮決定相違，說「八句」勝。 Δ黃二彰無過。 　「非無」之因，唯彼許於有性上有，故「許」言，簡自隨一過。 Δ玄二依相例釋。 　實等許非無，離實等外無別有，有性許非無，應離實等外無別有，難令實外無別有性。 Δ地二法外非有難三。玄初生起下論。 　又亟（亟，有本，作遂、逐）令離實等外，即非有性。 Δ玄二正舉論文。 若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。 Δ玄三依疏釋三。黃初料簡。 　法外非有難。此中總因，若異二、異三、異四、異五，乃至異八，皆得。若異八，一一有八比量。其二、三等，隨自計取。 Δ黃二立量。 　量云︰若離實等八句之外，應非有性，汝許異實等故，如畢竟無等。「等」取未生無等。 Δ黃三釋妨。 　彼宗除實以外，德等八句及龜毛等，皆名異實，且以畢竟無為喻也。 Δ地三以有例法難二。玄初依散文相例釋。 如有非無，無別有性，如何實等，有別有性？ 　又今以八句義為有法，唯但以無為同法喻，更復難令有性之上，更應立有性。 　以有例法難：如「有性」非是無法，「有性」無別有性有，實等亦非無，如何別有「有」？ Δ玄二依論立量釋二。黃初立量。 　立量云︰汝有性，應別有有性，有許非無故，如實、德等。 Δ黃二釋妨。 　此中因有不定，同異亦許體非無，不許有「有」故。彼非極成，故無不定。又總取所難之中，此中簡過，如前應知。已下所有比量簡過，皆准可知，更不繁指。 　次更逐令無法之上，別有無性。 Δ地四將無例有難二。玄初以無例有二。黃初賓主無徵。 若離有法，有別有性，應離無法，有別無性。 　將無例有難。無性體非有，無上不立無；有法體非無，何須別立有？彼若言有法雖非無，不自有故，須有「有」；亦應無法不自無，無法之外別立無。此責恒齊，何妨違難？ Δ黃二依論立量二。宇初立量。 　量云︰汝第十句無法之外，應別立性。因云：除大有、同異、和合等六句之外，有、無二法互相違故。如實、德、業。 Δ宇二釋妨。 　因中不言除大有等者，即有不定過。為如實、德等與無互違故，無法之外更別立性？為如大有等，無法互違故，無法之外不別立性？故今簡言，除「有」等六。 Δ玄二結有如無。 彼既不然，此云何爾？故彼有性，唯妄計度。 　總結非之。彼無法既更不別立性然者，「有」性應不爾，「故彼有性，唯妄計度」。 　自下子段第二難同異性。彼執同異是諸實、德等體性，非即實等。此是多法，故今破之。 Δ天二難同異五。地初異法非性難三。玄初隨文釋。 又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、德、業性異實等，故如德、業等？ 　異法非性難：實、德、業之性，即是同異性，離實、德、業，理定不然。「勿」者，莫也。莫此同異性，亦非同異性。 Δ玄二立量釋二。黃初依文外立總量二。宇初立量。 　總立量云︰汝所執實、德、業性，應非實、德、業性，異實、德、業故，如和合等。 Δ宇二簡過。 　此中無有自言相違，以宗中言「汝執」簡故。非我許有實等之性，而今復言非實等性。今欲違此，故無此過。 Δ黃二依文立別量二。宇初別別立量。 　然今宗中實、德、業三，其舉喻中，復以德、業等而為喻者，此中應別簡云︰汝之實性應非實性，異實句故，如德、業。汝德性應非德性，異德故，如實、業。業亦應然，准可知也，更互為喻。 Δ宇二屬當結數。 　然此有別，而無總量。二合有三，三合有一，為量可知。 Δ玄三重指文。 　此中所言實、德、業者，即是各別當句為宗。言實等性者，即是同異性，故別也。文言「如德、業」，但舉實句之喻。「等」取德喻，謂實、業。「等」取業喻，謂實、德。次又令實非實、德非德、業非業。 Δ地二異性非法難三。玄初總指通難。 又應實等，非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。 　異性非法難。便破實等，非正所明。 Δ玄二依文立量二。黃初正立量。 　量云︰實應非實，異實性故，如德、業。德、業更互相望為量，如實可知。 Δ黃二釋等字二。宇初明喻上等字。 　文言「如德、業、實等」者，舉實喻，謂德、業。於德喻中但舉於實，等取業句；及等業喻，謂實、德也。 Δ宇二宗因等字。 　文中宗等，言皆簡略。但言實等應非實等，異實等性故。 Δ玄三例指餘義。 　二、三等合，准前可解。 Δ地三法性互徵難二。玄初異法非性難二。黃初偏破性。 地等諸性，對地等體，更相徵詰，准此應知。 　法性互徵難。汝言地性應非地性，異地故，如火等。火等一一相望，亦爾。 Δ黃二總結數。 　實中九種，各各相望，有九比量，德有二十四，業有五種，合三十八，返覆有七十六。各二二合、三三合者，乃有無量。 Δ玄二異性非法難二。黃初正破。 　第二准量云︰地應非地，異地等性故，如火等。 Δ黃二徵釋三。宇初徵釋宗過。 　然豈不有違自宗失？何乃言地、非地等耶？今者不然，此則應言：汝所計地應非實地。言簡別之。我宗之地非實地故，是假立故，又非實句之中地故。 Δ宇二潛釋喻過。 　彼計火等，亦非實句地，無不定過。 Δ宇三總結防過。 　前量應簡別，文言略故也。 Δ地四以性例實等難四。玄初依論順立。 如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。 　以性例實難：難令離實等，無同異性。 　量云︰實等之外應無同異性，非唯一故，如同異性。「如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等」。「等」德等性。 Δ玄二以理返責二。黃初立量破。 　遮令同異有同異性，其實等性應更有實等性，非一法故，如實等法。「實性」者，同異性也。 Δ黃二散言例。 　然實等各異，義相似，實等之外別立實等性，實等之性相似亦非一，應更別立實等性。「相似」之言，簡不相似。 Δ玄三指論料簡。 　此即以性同實等例。若總若別，皆有比量，此中但有總而無別，別數如前。然文唯有以性同實例，無以實同性例。 Δ玄四通後量妨。 　若破六句，義即無違。若破十句，有不定失。異、有能等，非一相似，無別性故。今者亦以為所立中，應令別有性，例同於實等，亦無過也。又非極成法，無不定失。 Δ地五以非實例實等難二。玄初正申難三。黃初隨論釋二。宇初難別性。 若離實等，有實等性，應離非實等，有非實等性。 　自下又以非實例實等難。謂離實等外，別有實等性；應離非實等外，立有非實等性。且如除實、德、業以外，並名非實、非德、非業，即餘六句及無法是。有體法者，唯六句是。今言七句，應有非實性，異實性故，如德、業。德、業相望亦爾。 Δ宇二難總性二。宙初縱奪定法。 　又雖知德等皆名非實，其性即是非實性攝，然合八句皆非實性及與無法，無別有一大非實性。總該九法，故為量也。 Δ宙二正陳量破。 　量云︰除實，餘九應別有一總性，實非實中隨一攝故，如實句。 Δ黃二以理詳。 　此量雖成，然可直例，不令立實性，何須令立非實性也？便違自宗。若不爾者，即一德上，他說亦有非實性故，犯相符過。 Δ黃三釋等字非。 　非德等性，例亦應然，故論言「等」。 Δ玄二總結非。 彼既不爾，此云何然？故同異性，唯假施設。 　總結非也。彼非實，既不爾，更無非實性，實等云何？然更有實等性，故同異性，唯假施設。 Δ天三破和合二。地初異八如無非有破三。玄初敘立量意。 又彼所執和合句義，定非實有，非有實等諸法攝故，如畢竟無。 　自下子段第三破和合句義。我佛法中，法不相違，假立和合。然彼所執別有一法是實、是常，能和合法，能和合（和合餘本作令）實等，不相離、相屬。相離、不相屬，即不和合，故今破之。 Δ玄二正立比量。 　量云︰如彼所執和合句義，定非實有。許非是有性，及非實等八句諸法攝故。如畢竟無，即兔角等。 Δ玄三通釋妨難。 　體是一法，舉「非有」為因；體是多法，舉「非實」為首，故因中言「非有、實等」。又性、體別故。 　此中宗、因，皆有所簡，如前可知。 　又彼本計六句義者，前之五句，現量所得；十句義中，實、德、業、有、俱分，現量所得。其此和合，非現量得，故今破之。 Δ地二約境如前非實破二。玄初正釋。 彼許實等，現量所得，以理推徵，尚非實有；況彼自許和合句義，非現量得，而可實有？ 　彼計實等，現量所得，分明證故；如前徵詰，尚非實有，牒前所非；況彼自許和合句義，非現量得，不分明證，可是實有？ Δ玄二通妨。 設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。 　雖復非有，遭此難已，若復說言：若執和合亦現量得，如前實等道理破之，亦非實有。 　量云︰和合性非實有，實等十句隨一攝故，如實、德等。實、德等，前已破故，故得為量。此破轉計亦現量得。 　上來總、別破訖。自下結歸唯識之門，而復總破。 Δ亥五結歸唯識之門而復總破二。天初破實等離識自體竟不可得三。地初正立比量。 然彼實等，非緣離識實有自體、現量所得，許所知故，如龜毛等。 　自下第五總破六句。然彼計無，非離識有，故但破九。初破實等離識自體竟不可得，次破緣實等智非是緣實等現量智。 　初比量云︰彼計實等，是有法也，非是緣離識實有自體之現量所得，是法也。合名為宗。汝許是所知故。如龜毛等。此無異喻。 Δ地二廣簡其非二。玄初解非之意三。黃初牒宗略釋。 　彼宗計此實、德等句是緣識外，實有自體，現量所得，故今非之。 Δ黃二明遮非表二。宇初破本計二。宙初生起下文（又）。 　現量者，能緣也。此中遮非是緣離識外境自體，現量智之所得。 Δ宙二依論解釋。 　非是緣不離識境假有自體，現量所得義。 Δ宇二破末計二。宙初生起論文。 　雖是緣不離識境心等所得，非必現量所得。 Δ宙二唱文解釋。 　故其實等句義，彼宗說是離識有體，能緣彼心，是名現量。 Δ黃三敘宗廣釋。 　彼實等句，是此現量所得，謂實等句義，是離識實有自體之現量所得。今者非之。 Δ玄二解緣字之意三。黃初依文正釋二。宇初簡濫持業違宗失。 　復言「緣」者，恐濫持業釋，言其離識實有自體即是現量。若以離識實有自體，屬其能緣現量者，即彼此二宗，一切心、心所法，亦非離識實有自體，覺等即是心、心所故，犯違宗過。為簡此過，故說「緣」言，顯依士釋。「緣」顯能緣，非離識有體實等句義之現量得。 Δ宇二簡濫相違相符失。 　又若不言「緣」，即無所簡；其覺、樂等亦入法中，即有一分相符之失。彼亦說為不離識，現量得故。 Δ黃二顯加言非二。宇初依彼宗總定其義。 　由此應合實等句義，總為二分：謂彼覺等心、心所法總為一分。除此以外，法為一分。其能緣法，總為三分︰一唯緣實等，非心、心所法；二唯緣覺等心、心所法；三合二為境。 Δ宇二牒加言正顯其失。 　若論說言：「然彼實等，非唯緣離識實有自體，現量所得」。為簡德中覺等不離心故，恐犯違宗及相符故，說「唯」字者，簡別緣實等，可置「唯」字。通緣二者，即簡不盡。以覺、樂等亦從實等，是離識實有自體，現量所得；實等亦從覺等，是不離識實有自體現量得故。 Δ黃三結歸正義。 　今為簡盡，但應總言「非緣離識」等。其總緣者，亦所簡故，為簡如是種種過失，故但說「緣」，不言「唯」等。 Δ地三結總指別。 　此中總為，但有一量。准能緣智，各別有九比量。若二二、三三合，義准應知。 Δ天二破緣實等智非是緣實等現量智二。地初正破緣寶智二。玄初立比量。 又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德、智等。 　第二量云︰緣實之智，非緣離識實句自體現量智攝。假合生故。如德、智等。 Δ玄二解宗因二。黃初別解因三。宇初約境多非緣解二。宙初解因相例。 　彼計緣實智生之時，假合生者，謂緣九實及大有及異，隨所有德、同異等實性，發生此智。然德智等，皆假合生，亦緣多法假合生故，即非緣實現量智攝。 　緣實之智亦假合生，應非緣實現量之智。 Δ宙二詳其得失。 　若作此解，無獨緣德等智，可以為喻。必合緣故，有及和合等，必有所有及所合故。不作此解，緣大有、和合之智，非假合生。 Δ宇二約緣多非境解二。宙初結前生後。 　由是理故，今更解之。 Δ宙二正解其因二。洪初解實德智。 　「假合生」者，顯藉多法。藉因託緣，智方生故。謂如意緣實時，藉我及合、德、法、非法、行等因緣，方生緣於實句。其德智亦爾。有及和合亦爾。 Δ洪二解有等智。 　許有別緣有及和合以為境者，然智不要與實、德等境合，方能緣之，以能緣智藉多法起，名「假合生」，無過失也。 Δ宇三通二解料簡。 　前解，境必有多方能生智；後解，境可唯一，藉多緣生，名假合生。 Δ黃二別解宗。 　彼宗所計緣實之智，即是緣於離識之外實之現量，今正非之。此智非是緣離識之實現量智義也。 Δ地二例破緣餘智二。玄初解論結數。 廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。 　此為例破，如文可知。 　此破六句，故至和合。義及九句，一一為之，並前有九。若二合等，准前應思。 Δ玄二通前對辯二。黃初釋前後義別。 　前破境實，非緣離識現量所得。今意正破緣離識實等智，非現量智。意明前實是非緣離識境之現量所得，後實智非是緣離識境之現量智攝。其眼識等，雖緣多色假合而生，非緣實智，無不定失。 Δ黃二會前後相違。 　前說和合非現量得，今遮現量者意，故不相違。准此，智境六皆現量得。 　又解：境據本計，破五非現量所得。智據末計，破六非現量智，影互顯也。 Δ酉三結非。 故勝論者實等句義，亦是隨情，妄所施設。 　此即第三總結非也。意明唯識，心所變作，故是妄情之所施設。 Δ未三破事大自在天等執二。申初敘計。 有執：有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。 　自下第三破事大自在天等執，即不平等因計也。若言莫醯伊濕伐羅，是大自在天；若長言摩醯伊濕伐羅，是事大自在天者。如言「佛陀」，是「覺者」；若言「抱徒憨」，是事佛者。 　今破事大自在天者執。彼計此天，法身遍、常，身如空量，無別居處，其變化身，別有住處。此中有二︰初敘，後非。 　大自在天：一體實有；二遍一切；三是常住；四能生一切法。如此類計，西方極多。初敘計也。 Δ申二正非三。酉初總非。 彼執非理。 　論主總非。 Δ酉二徵詰。 所以者何？ 　他返徵已。 Δ酉三別破二。戌初破本宗二。亥初以三量正破二。天初明第一量。 若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。 　自下別破，有二︰初破本宗，後難救義。 　初有五量：第一立量破其常住，從下向上為因、為宗。或以義取，如理應思。量云︰大自在天決定非常，是能生故，如地、水等。 　餘能生他者，必從他生故。 Δ天二明二量二。地初總釋因。 　此中所說能生他因，得下貫通遍、實二宗。然下即以所破訖法而為因故，相乘為論。不然，即有隨一不成，以彼不許大自在天非常等故。 Δ地二別立量二。玄初立前量。 　大自在天決定非遍，以非常故，如瓶等物。 Δ玄二立後量。 　又非真實，以不遍故，如盆等物。今此既以「非真實」為法，即簡心、心所等法是虛幻有，非真有故。真如等不爾，故許遍也。 Δ亥二以二量重破。 體既常、遍，具諸功能，應一切處、時，頓生一切法。 　更重破也。體既遍，而且是常，遍故，何不於一切處？常故，何不於一切時能生諸法，如彼現生處及時等？遍故，常故，即二因也。 　此中二量，前三為五。 Δ戌二難救義二。亥初生果藉緣違宗難。 待欲及緣，方能生者，違一因論。 　此違自宗。汝復若謂體雖遍、常，以待樂欲，並及緣故，諸法不一切處及一切時生者；今汝宗言：唯大自在一法為因，復言：更待諸眾生欲及諸法緣，即多法為因，豈不便違一因生論？ Δ亥二欲緣如因頓起難。 或欲及緣，亦應頓起，因常有故。 　大自在因，一切時有，以是常故，何不眾生欲及緣一切時頓生？ 　量云︰汝言無欲及緣起時，欲、緣應起，許自在天體恒有故，如餘起時。此同《瑜伽》第六、七說，不能繁引。 Δ未四合七外道計二。申初別敘七法八。酉初明圍陀計。 餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有、具諸功能，生一切法，皆同此破。 　自下第四合破七外道計。准上應知。 　「梵」，即梵王，此，事梵王者計。此下皆從所執、所事，以立其名，乃至事我者，亦爾。有外計此是常、是一，能生一切法。 Δ酉二明時散計。 　或計有一「時」是常、是一，能生諸法。 Δ酉三明方論計。 　有計「方」亦爾，是一、是常，能生萬法。此破能生別有一計，上破實有勝論等計，故不同也。 Δ酉四明安茶計。 　「本際」者，即過去之初首。此時一切有情，從此本際一法而生，此際是實、是常，能生諸法。古人云：諸部有計「時頭眾生」，與此同也。 Δ酉五明自然計。 　「自然」者，別有一法是實、是常，號曰自然，能生萬法。如此方外道亦計有自然，是一、是常，能生萬法。 Δ酉六明口力計。 　虛通之理，名不可道之常道也。稍與彼同。「虛空」亦然，別有一法，一切有情皆因而有。 Δ酉七摩陀羅計。 　其「我」亦然，別有一我，能生萬法。前破實有，今破能生，故前後別。 Δ酉八明無慚計。 　宿作因等非一，故論言「等」。 Δ申二總敘例破。 　以上諸法皆是一物，是實、常住法，具諸功能，生一切法。與大自在義相似，故合例為破。然以不如數、勝論等，別有熾盛多部類，故不標其名，各各別破。然勘《瑜伽》第六、七卷、《顯揚》十一、十二、十六、大論中，及《廣百論》，方知此等外道名計。 Δ未五合破二聲論師二。申初敘計二。酉初敘明論聲常計。 有餘偏執：明論聲常，能為定量，表詮諸法。 　自下第五二聲論師合一處破。初敘二計，後正非之。 　《明論》聲常，是婆羅門等計。《明論》者，先云《韋陀論》，今云《吠陀論》。吠陀者，明也，明諸實事故。彼計此論聲為能詮定量，表詮諸法。諸法楷量，故是常住。所說是非皆決定故；餘非楷量，故不是常。設有少言稱可於法，多不實故，亦名非常。梵王誦者，而本性有。 　然聲性非能詮，下破之中，彼無同喻，為不定過。 Δ酉二敘一切聲常計二。戌初正解論文。 有執：一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。 　「待緣顯」者，聲顯也。「待緣發」者，聲生也。「發」是生義。聲皆是常， Δ戌二料簡指繁。 　然有時聞及不聞者，待緣助故，方乃顯發。 　此有二類︰一計常聲，如薩婆多無為，於一一物上有一常聲，由尋、伺等所發音顯；此音響是無常。二計一切物上共一常聲，由尋、伺等所發音顯，音亦無常。如大乘真如，萬法共故。唯此常者，是能詮聲，其音但是顯聲之緣，非能詮體。 　然此通破聲顯、聲生。計內、計外、全分、一分，如《因明疏》敘，今不繁述。今破計一切，少分亦自破。或少分、一切，攝諸計盡。 Δ申二正非三。酉初總非他失。 彼俱非理。 　總非他失。 Δ酉二他遂返徵。 所以者何？ 　他還返徵。 Δ酉三論主正破二。戌初破明論聲常計。 且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。 　破初婆羅門等計。量云︰汝《明論》聲，應非常住，許能詮故，如所餘聲。「餘聲」即是非《明論》外，餘一切聲。以彼聲性，非是能詮，故無不定。 Δ戌二破聲生聲顯計二。亥初正立量兼彰有法。 餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。 　破第二師也。 　此言「餘」者，有二義︰一計餘，是前《明論》者計之餘也。二聲餘：前計少分，今計全故。又前破《明論》聲計，今破彼聲外之常聲，故云：「餘聲亦應非常聲體，待眾緣故，如瓶、盆等」。 Δ亥二依因等顯防過非二。天初明能別言。 　然彼所計聲性與聲別，聲性即是所發音響聲之體，故今總言「非常聲體」。若破所發音聲，言「非常聲」；若破聲性，言「非常聲體」。聲及聲性，合名「聲體」。若但言「非常聲」，他以聲性例所發音，為不定過；若言「非聲」，即違自宗。故但總言「非常聲體」。 　又簡真如。雖待緣顯，非常聲體故。 Δ天二明詮因語。 　因云「待眾緣」者，若言待緣顯，即聲顯成、自生俱不成。若言待緣生，即自生成，顯不成。為對二宗，自無有過，故但總言「待眾緣故」。若言「待眾緣生顯故」，文繁無用，故不具述。 Δ未六破第十三順世外道二。申初敘計二。酉初明能生極微二。戌初正釋論文。 有外道，執地、水、火、風極微，實、常、能生麤色，所生麤色，不越因量，雖是無常，而體實有。 　自下第六破第十三外道計也。於中有二：初敘計，後破之。此初也。 　即是順世外道所計。此唯執有實、常四大，生一切有情，一切有情稟此而有，更無餘物。後死滅時，還歸四大。 Δ戌二料簡差別。 　其勝論所計父母極微，此亦兼破。 　然此勝論更許有餘物，順世不然。執實、執常、執能生麤色，此是因也。 Δ酉二明所生麤色二。戌初解義。 　又勝論師及此順世執所生之色，不越因量，量只與所依父母本極微許大。如第三子微如一父母許大，乃至大地與所依一本父母許大。本極微是常，子等無常，亦是實有。 Δ戌二會違。 　色是德句，極微非色。今言「色」者，以自宗義說彼法體。然只地、水、火、風四有極微；餘無極微，謂色、聲等。 Δ申二破之三。酉初論主總非。 彼執非理。 　初論主非云︰彼非應理。 Δ酉二順世返詰。 所以者何？ 　彼次返詰︰所以者何？ Δ酉三依問徵破三。戌初破能生四大父母極微有三量三。亥初有方非實難二。天初約設破解。 所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。 　下破有三︰一破能生四大；二破所生麤色；三合破二。 　初有三量︰一有方非實難。順世極微及與衛世皆無方分，唯有圓德。 　然今設破「若有方分」，即立量云︰所執極微體應非實，有方分故，如蟻行等。彼許蟻行有方分，非實有，故以為喻。文中非次，準量應知。 Δ天二約理徵解。 　又以佛法義徵，可有擬宜之方分，故「如蟻行等」。此即破實。 Δ亥二無方不生難。 若無方分，如心、心所，應不共聚，生麤果色。 　次第二無分不生難，破能生。又汝根本執無方分者，量云︰所執極微應不共聚生麤果色，無方分故，如心、心所。心、心所法亦不共聚生麤果色，故以為喻。此上即有分及無分難。 Δ亥三能生非常難。 既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？ 　次第三能生非常難。汝之極微應非常住，許能生果故，如所生果。「果」即子微等。 　上來初有方分，難父母實有；次無方分，難能生麤色；後能生果，難父母常。總破能生父母本極微竟。 Δ戌二破所生麤色二。亥初難所生之果不麤於因量四。天初破順世勝論本計果量同一因微‍二。地初麤色如微破二。玄初隨文順難。 又所生果，不越因量，應如極微，不名麤色。 　下破所生果。於中有二，無常極成，故不須破。次下，第一難所生之果不越於因量，至下文言「既多分成，應非實有」；第二方是難果實有。 　初中有四︰一合破順世、勝論本計果量同一因微；第二「量德合」下，唯破衛世麤德合救；第三合破順世、衛世遍在自因之救義執；第四合破順世、衛世果多分合，故成麤救。 　此中量云︰所生之果色，應不名麤，與本極微等故，猶如本極微。 Δ玄二以理返難。 　又應返難極微應是麤。量云︰所執極微應不名細，與麤量等故，如麤果色。又彼執地等所生麤果，眼根等色根所取；父母極微，非色根取。以極微細，非色根取故。 Δ地二色根非取破二。玄初解上三句正難。 則此果色，應非眼等色根所取，便違自執。 　自下破麤果色應非色根取。 　量云︰所執實麤果色應非色根所得，與極微量等故，猶如極微。 Δ玄二解下一句顯過。 　若不言「實」，「色根所得」，即違自執，自執許色根得諸麤色果故。 Δ天二唯破衛世麤德合救二。地初敘救。 若謂果色，量德合故，非麤似麤，色根能取。 　此下第二唯勝論師計。彼轉計言：所生果色與量德合，即德句中量德有五，即微量、大量也。有量德合故，雖與極微量等，非麤似麤，色根能取，然本極微非麤德合故。 Δ地二申難二。玄初正難。 所執果色，既同因量，應如極微，無麤德合。 　今為量云︰此所生果色應無麤德合，與本極微體量等故，如本極微。 Δ玄二返難二。黃初解論文二。宇初立量。 或應極微，亦麤德合，如麤果色，處無別故。 　更返難之。此中量云︰或應本極微有麤量德合，與麤果色處無別故，如麤色果。 Δ宇二釋因。 　以量既等，即一處住，體相涉入，名「處無別」。「處無別」因，意說相入。 　相入即是量等子微之義。 Δ黃二會前後。 　子微今以量無別為因，顯父母亦得，父母以「處無別」為因，顯子微亦得，互影顯也。 Δ天三合破順世衛世遍在自因之救義二。地初敘救。 若謂果色，遍在自因，因非一故，可名麤者。 　此下第三子段合破勝論、順世二師。 　謂彼救言︰前言果色等於因量，誰謂所生一色之果唯與一箇極微量等？今云「等」者，等如二箇父母極微，遍在二因之中。因既有二，果等於彼，故可名麤。 Δ地二正破二。玄初麤色如因非一破二。黃初依論釋二。宇初立比量。 則此果色，體應非一，如所在因，處各別故。 　此正述難。極微所生一果色，體應非是一，如所在因，父母極微處各別故，如父母極微。 Δ宇二重明喻。 　此但應言，如二極微量。以三微果等因非極微故，但可總相相即（相即有本作言）如因量。 Δ黃二加言釋。 　又文中少此意，欲顯一子微居父母二極微之中。即在此者非彼，在彼者非此，云「如所在因，處各別故」。 　量云︰所生色果體應非一，在此東者，非西，「處各別故」，如所在因父母極微。 Δ玄二相麤為境俱非破二。黃初別釋二。宇初釋上二句。 既爾，此果還不成麤，由此亦非色根所取。 　既子微為二，如父母極微，還不成麤。 Δ宇二釋下二句。 　由此，麤色如父母極微，亦非色根所取。 Δ黃二結指。 　此中二量，如次前說。 Δ天四合破順世衛世果多分合故成麤色救二。地初總略釋。 若果多分，合故成麤，多因極微，合應非細，足成根境，何用果為？ 　下子段第四合破救義。若彼遭難，復設救言：「果色一一細分之時，即非是麤，多果色合故成麤」者，今難之云︰即多父母因極微合時，足得成麤，及足成與色根為境，更用子果麤色何為？ Δ地二別廣釋二。玄初釋非細二。黃初敘計。 　彼執父母極微眾多雖合，仍不成麤；果色不然，合即麤故。 Δ黃二量破。 　今立量云︰多父母極微合，應不成細，量等麤果故，如麤果色。果色多合，應不成麤，量等極微故，如父母極微。 Δ玄二釋成境二。黃初敘計略非。 　彼說父母極微設和合時，亦非根之境，麤色相合，即成根之境。今令父母極微合成根之境，故言「足成根境」。 Δ黃二立量廣破。 　又立量云︰多極微合，亦應成麤，許多合故，如麤果色。彼許多極微雖合，不成麤故也。多極微合，應成根境，許多合故，如麤果色。 Δ亥二難所生之果體是實有二。天初釋上二句。 既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。 　此下第二破所生果，體是實有。果既多分成麤，應非實有，多分成故，如軍、林等。 Δ天二釋下二句二。地初通約前後諸文釋。 　又汝所執，前後相違。前言果色子微一物雖合成麤，仍量等彼一因之微。既被難已，云量德合。 Δ地二唯約多分實有解。 　又復轉言，量等二因微，乃至今言：多分所成麤，元非一物，又多分成，復稱實有。故是前後相違轉執。 Δ戌三合破能生父母及子微二。亥初依義總破。 又果與因，俱有質礙，應不同處，如二極微。 　自下大文第三合破父母及子。又麤果色與因極微俱有質礙，亦應不得同一處住，如二極微。二極微有礙，即不得同處；如何因果二色俱有質礙，遂得同處？「同處」者，即相涉入義。謂所生果色涉入因極微中，故為此破。 　上來意爾。此中比量雖非次第，如文具有。 　量云︰麤果與因父母極微應不同處，許有礙故，如二極微。 Δ亥二就喻別破二。天初牒計。 若謂果因，體相受入，如沙受水，藥入鎔銅？ 　若彼救言，因果相受入，如一沙受水，鍮石之藥入於鎔銅，沙得水而不增，銅得藥而不長，即水入沙腹中，藥入銅裏。因極微得果色，因不增大，如沙受水等。故無違者。牒彼計也。 Δ天二正破二。地初難因微二。玄初解上二句。 誰許沙、銅體受水、藥？或應離變，非一非常？ 　今破之云「誰許沙、銅體受水、藥」？此即不許沙體受水，但入二沙中間空處，不入一沙體之中也。亦應果色入二極微中間空處，不入一極微之體中。謂藥入銅亦復如是，即是造金鍮石是也。謂藥於銅中安變成金時，藥但入銅之空隙處，非入極微之中。是此宗義。此顯不入義。 Δ玄二解下二句二。黃初依義別難二。宇初難令離。 　下就宗難︰若果色入因極微中，應如沙受水而離。謂水入沙中，二沙即相離遠，不是水微入沙之中。 　一量云︰汝宗水入沙，應離，非一，許水入中故，如二沙中間。 　二或子微入父母極微腹中，亦應離，非一，許入中故，如水入沙。 　三又二微相觸，如麤物相擊，體不相受，遂即離散。汝若言果色入因極微之中，因極微體應離散，為果微所觸故，如麤物相擊。 Δ宇二難令變。 　又藥入鎔銅，入其間隙，二極微不相入。雖居間隙，藥令銅極微變為金者，量云︰果色設許入因極微之間，亦應變彼因極微異本，許入極微腹中故，如藥變銅也。 Δ黃二指文總明二。宇初指文。 　故論言「應離變」者，是也。 Δ宇二解義。 　水入沙而離，或相擊而離；藥入銅而變也。沙離，故非一；藥變，故非常。汝極微亦應爾，「非一、非常」，如銅、沙等。 Δ地二難果色二。玄初正難彼非二。黃初引文難。 又麤色果，體若是一，得一分時，應得一切，彼此一故，彼應如此。 　此中，《二十論》言：「一應無次行，俱時至、未至，及多有間事，並難見細物」。破衛世計。 Δ黃二依論難二。宇初正難他非。 　今亦同之。果色是一，如得此一處、一分時，一切處、一切分亦應得，以「彼此一故，彼應如此」。論雖為比量，但舉一邊，亦應言此應如彼。 Δ宇二顯自無失。 　大乘以理，無實一物，乃至一極微亦無實一，是假立故，無不定失。今破實一也。 Δ玄二結成取捨。 不許違理，許便違事，故彼所執，進退不成，但是隨情，虛妄計度。 　「不許違理」者，謂若不許得此即得彼，即違彼此是一體之比量理也；若許，便違世間之事。「進」隨自宗一實而得，違事不成；「退」隨他宗不得，違理不成。此即近結。若遠結者，「進」從於他，便違自教；「退」隨自教，有違理失。 　故是所執，進退不成，但是妄情所計度也。結歸唯識。 Δ午二總束九十五種為四句破二。未初總標舉數。 然諸外道，品類雖多，所執有法，不過四種： 　就破外道中，上來別破十三外道法訖。 Δ未二別敘別破四。申初破數論等執有法與有等性其體定一二。酉初敘計。 一執有法與有等性其體定一，如數論等。 　已下第二總攝為四種。於中有二︰初總、後別。此總舉訖。 　此即僧佉自部之中，分為十八部，故今言「數論等」。或他外道等，非一。彼說勝論所執大有、同異，我自宗中不離有體法外別有此二性。二性即法體，法體與此一故。 　「有等性」者，等同異性也。不言同異，言「等性」者，顯有等是彼性故。又等同異，顯類別故。以是法性，故別破之。 Δ酉二正破三。戌初總非。 彼執非理。 　此非之也。 Δ戌二返詰。 所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別。 　第一違自比量。「勿一切法即有性故，皆如有性」，是一無差。汝既執有體法即是有性，但是有體法有義不殊，皆是有故，故有體法應無差別。 Δ戌三別破二。亥初破大有性二。天初難違比量。 　今立量云︰汝唯、量等，應無差別，即有性故，如諸法非無。諸法非無，即是有性，有性皆無別。其有性，既無差，法亦應爾，故以為喻。 Δ天二難違自教及違世間。 便違三德，我等體異。亦違世間諸法差別。 　此違自教及違世間。汝宗二十三諦，自望雖無別，以體即自性故，而許三德及我四法有別，故論中言三德及我。又汝三德及我四法皆應無差，即有性故，如二十三諦。二十三諦體無別故，若言一切悉皆無差，豈不自違宗意？ 　又「我等」者，等二十三諦差別體相。又違世間現見可知。 　此破大有，即有三違︰一比量；二自宗；三世間。 Δ亥二難同異性二。天初解論。 又若色等，即色等性，色等應無青、黃等異。 　次難同異性。但言色性，即一切色無有差別。一切色法皆有變礙，為色性故，諸人共許。 　今立量云︰此青、黃等色應無差別，即色性故，如色性。色性一切色是一，諸色皆色性，故以為喻。 Δ天二問答。 　問︰破一切法即大有、同異，今佛法豈離法外別有大有等耶？ 　答曰︰我但破汝之非，非我即為定也。 Δ申二破勝論等執有法與有等性其體定異二。酉初敘計。 二執有法與有等性，其體定異，如勝論等。 　勝論自部亦有十八，故復言「等」。計，前已敘。 Δ酉二正破三。戌初總非。 彼執非理。 　此總破也。 Δ戌二返詰。 所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得？ 　汝大有外，一切法體應不可得，非有性故，如已滅無。即舉五無之中一也。 Δ戌三別破二。亥初破大有性。 便違實等，自體非無。亦違世間現見有物。 　若體不可得，便違自執實等是有，違自宗也，亦違世間現見有物。三失如前，此破大有。 Δ亥二難同異性二。天初解論。 又若色等，非色等性，應如聲等，非眼等境。 　次難同異。難：色若非色性，應如聲，非眼境。 　量云︰汝色應非眼境，非色性故，如彼聲等。 　此中「色等」言，即「等」取自所依三大，及餘眼境者，恐有不定過故。又更互作法，等一切法，故復言「等」。 Δ天二問答。 　問︰若難色非眼境，豈不違宗、世間、現量等過？ 　答︰彼所執色，通常、無常，是無礙德句收者，佛法不許。有法既言「汝所執色」，以別其宗，故無違教、現量等過。 Δ申三破無慚等執有法與有等性亦一亦異二。酉初敘執明人二。戌初明人。 三執有法與有等性，亦一亦異，如無慚等。 　即是尼揵子，今正翻云離繫，亦云無慚，即無羞也。離三界繫縛也。以其露形，佛法毀之曰「無慚」，即無慚羞也。 Δ戌二解法。 　言「等」者，種類非一故。其「有等」，如共相一切法體不無，體皆同有故；法如別相，相狀異故。如共相，故非一。即別法體，故非異，不是別計有大有等，而說「亦」言。同異性亦爾，一切色同一、同異故，此表成俱句。其第四師遮，即違此說，義亦同故。 Δ酉二依宗正破三。戌初總非。 彼執非理。 Δ戌二返詰。 所以者何？ Δ戌三別破四。亥初諸法無差體無破。 一異同前，一異過故。 　「一」同初過；「異」同第二過故。 Δ亥二相違應別非同破。 二相相違，體應別故。一異體同，俱不成故。 　一異既相違，如苦樂體異。一異體應別相，二相違故，如苦樂等。「一異體同，俱不成」者，一異不應同體，相相違故，如苦樂等。一即非一，體即異故，如異；異即非異，體即一故，如一。言「俱不成」，一異二法，俱不成故也。 Δ亥三諸相違法皆同破。 勿一切法，皆同一體。 　汝一切法應皆同體，許相違法得同體故，如一異相違。一異相違，許同體故，一切法成一體也。 Δ亥四二義應假非實破。 或應一異，是假非實，而執為實，理定不成。 　一故，一切法同體；異故，諸法體不同。如杌似人、牛，說為人、牛，是假非實，而義說故。 　此中量云︰汝一異應假非實，二相違法一處說故，如似人、牛。 Δ申四破邪命等執有法與有等性非一非異二。酉初辯執明人。 四執有法與有等性，非一非異，如邪命等。 　「如邪命等」者，即是阿時縛迦外道。應云「正命」，佛法毀之，故云「邪命」，邪活命也。此執非一，故亦言「等」。 Δ酉二依宗廣破三。戌初總非。 彼執非理。 Δ戌二返詰。 所以者何？ Δ戌三別破三。亥初指例破。 非一異執，同異一故。 　謂若言非一，同前異過；若言非異，同前一過也。彼若復言，不須別言。若非一，同前異破；別言若非異，同前一破；應一時言，非一非異。 Δ亥二別理徵二。天初約表遮破二。地初問定。 非一異言，為遮？為表？ 　此問定也。 Δ地二正破四。玄初雙非乖表破。 若唯是表，應不雙非； 　雙非，非表故。如云石女無兒無女，雙無之言，無所表故。 Δ玄二是遮無執破。 若但是遮，應無所執； 　量云︰汝應無所執，但遮他故，如言石女無兒女等。汝所執法，即是所表，云何言遮都無所表？無所表故，應無所執。以無執故，何所競耶？ Δ玄三遮表無違破。 亦遮、亦表，應互相違； 　若遮時，無表故；若表時，無遮故。此二相違，如何言一？汝之表、遮，應非體一，相相違故，如水、火等。又此言「表」，即同第一；若言「遮」者，即同第二。 Δ玄四俱非戲論破。 非表、非遮，應成戲論。 　何所名目？但是戲論，俱無所成。 Δ天二出二過破。 又非一異，違世共知有一異物，亦違自宗色等有法，決定實有。 　即違世間有一異物，謂青是一，與黃為異故。以雙非故，即無有法，便違自宗色等有法決定實有。一異相違，非實有故，如何「非一異」？豈色與色「非一」，與聲等「非異」？ Δ亥三總結非。 是故彼言，唯矯避過，諸有智者，勿謬許之。 　總結非也。此唯矯詐，復苟避過。諸有智者勿謬許之，謂為中理。 成唯識論述記卷第二本 Δ辰二小乘別問別破三。巳初總問。 餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？ 　自下第二別破小乘。於中有三：初總問，次略答，後廣破。即總問也。大乘之餘，即小乘也。若言「異識」，大乘亦成色異心故。今言「離識」，簡違宗過。 Δ巳二略答。 彼所執色、不相應行，及諸無為，理非有故。 　即略答也。心、心所等，稍同大乘，故且未破。 Δ巳三廣破三。午初破色三。未初總敘外執色之類別二。申初總敘彼宗四。酉初舉數列名。 且所執色，總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。 　下廣破也。於中有三︰初破色，次破不相應，後破無為。以心、心所是能取故，體即識故，稍相近故，後總破內，方始破之。 　破法之中，總有十一部顯義別破：謂薩婆多、經量部、正量部、大眾、一說、說出世、雞胤、上座、化地、飲光、法藏等計；自餘九部，宗類皆破。 　就破色中，有三︰初總敘外執色之類別，次別牒破之，後總結非有。此即初也。 　「對」有三種，謂即所緣、障礙、境界。 Δ酉二次第別釋。 　初所緣有對，謂心、心所於自所緣。次障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生，如手礙手等。後境界有對，謂十二界、法界一分。諸有境法於色等境。 Δ酉三對顯有異。 　初、後別者，心、心所法執彼而起，彼於心等，名有所緣。若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。 Δ酉四指如俱舍。 　如《俱舍》第二等，廣說其相。 Δ申二指論所明。 　然此中說對，謂對礙，取障礙有對。十處名有對，法處名無對，彼此共成。除勝定果，餘宗無故。 Δ未二別牒破之三。申初破有對色二。酉初破諸部有對三。戌初破能成有對極微不成三。亥初總非‍三。天初指所明。 彼有對色，定非實有，能成極微，非實有故。 　下牒有對破也。於中有三︰初破有對，次破無對，後雙破之。初中有二︰先破諸部有對不成，後結有對不成。破有對中有三︰初破能成有對極微不成，次破所成有對眼等不成，後申正義。破能成中，初總非，次別破，後總結。此總非也。 　能成、所成、根、微等義，至文當知。 Δ天二辯差別二。地初隨宗別明三。玄初明經部極微二。黃初解義。 　然經部等極微，隨眼、色等十處所攝，然非是假。非眼識等得。成和合色，為眼等境故。 Δ黃二釋妨二。宇初正釋。 　以理而論，唯意識得，應法處收。以實從假，色等處攝，以假攬此實法成故。 Δ宇二引證。 　《正理論》中與經部諍，法處不許別有色故，非法處攝也。 Δ玄二明有部極微博。 　薩婆多極微，隨色等處攝，即和集色等。細從麤攝故。 Δ玄三明大乘極微。 　大乘極微，法處假色，不能成眼等積集色故。 Δ地二總對料簡。 　由此應作四句分別︰經部十處，麤假細實；大乘世俗，麤實細假；薩婆多等，麤細俱實；一說部等，麤細俱假。 Δ地三明論所破。 　以經部師、薩婆多等所計極微，各疏遠故，今破之也。然諸部計全疏遠者，因言敘之，近者不述。 Δ天三釋論文。 　「彼有對色，定非實有」者，總立宗非，正對薩婆多。若對經部，非彼所許。欲難不極成所成有對，故不作此解。言對經部者，犯相符極成。彼說所成有對。非實有故。「能成極微，非實有故」者，總立因非。然此因有，隨一不成。 Δ亥二別破二。天初破有礙無礙二。地初正難有礙二。玄初敘計。 謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。 　下文有二︰初破有礙、無礙，後破有方分、無方分。自下別破。 　薩婆多師、經部等計，皆說極微是實有故，皆是礙性。三有對中，障礙有對。有對名礙，薩婆多極微是礙。若有方分名礙，薩婆多非礙，唯經部有。已下隨應。 Δ玄二立量。 　量云︰此應是假，許質礙故，如瓶等物。 　五根、五境亦攝在中，無不定過。此是經部方分、質礙，及薩婆多本計。 Δ地二設遮無礙。 若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等？ 　自下設遮。恐有異計，亦說極微無礙，故今設破。又無方分，名為無礙，薩婆多等，亦名無礙。 　量云︰汝之極微不能集成瓶等，以無礙故，如非色法。 　無為、不相應、心、心所等，皆攝在喻中，亦無不定。若對薩婆多，因應改云：無方分、質礙故。不能一一，可尋比量，正彼論文。子細分段，亦準可知。 Δ天二明有方分無方分二。地初難有方分二。玄初依論正破。 又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。 　此中量云︰所執極微應可分析，應非實有，有方分故，如麤色等。 　此二比量，破經部師諸計極微有方分者。然方即分，更無有分。 Δ玄二引文別破。 　故《二十唯識》云︰「極微有方分，理不應成一」。 Δ地二難無方分五。玄初極微無方分應無光影難二。黃初依無方分難無光影。 若無方分，則如非色，云何和合，承光發影？ 　下難無方分，略有五難。此第一極微無方分，應無光影難。 　「無方分」者，是薩婆多計。彼以極微等，即是和合色。和合色外，無別極微；極微外，無和合色。 　以理難云︰汝和合色應無方分，體即極微故，如汝極微，成和合色，無方分已。 　遂立量云︰汝和合色等，不能承光發影，無方分故，如非色等。 Δ黃二依光影難有方分二。宇初敘理。 日輪纔舉，照柱等時，東、西兩邊，光、影各現。 　此敘理也。如日輪舉，照柱等時，東處承光，西邊發影，故言「各現」。 Δ宇二正難。 承光、發影，處既不同，所執極微，定有方分。 　此正難也。承光發影，東西不同，故知極微定有方分。如日照一柱，其中極微無方分者，應日照東處，西邊有光，無方分故，應無所隔。 　汝之極微，應有方分，即和合色故，如和合色。東處非西，明有方分。 Δ玄二極微無方分見解無差難。 又若見、觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分。既和合物即諸極微故，此極微必有方分。 　此第二極微無方分，見觸無差難也。即事申理：若執極微都無方分，眼見壁等，及手觸時，唯得所見、觸之此邊，不得所不見、觸之彼分。此和合物即諸極微，極微無方分，見、觸此邊之時，應亦得於彼分。此即彼故，彼如於此，為量同前。麤色方分既即極微，故知極微定有方分。 Δ玄三極微有中表一應成六難二。黃初釋論不爾已下文三。宇初散文釋。 又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別。不爾，便無共和集義。 　此第三極微有中表，一應成六分難。又若無方分，即不能或和、或集。「和」，對古薩婆多師；「集」，對新薩婆多順正理師。 Δ宇二立量釋。 　極微應不和集、成麤大物，以無方分故，如虛空等。 Δ宇三對宗釋。 　然經部師說有方分，今難無方分便非和者，故知唯對古薩婆多師義。不然，因有隨一不成。 Δ黃二釋論不爾已上文。 　「隨所住處」，設許汝不相觸著，相擬宜時，必有上下及四方差別。所擬東邊既非西邊，明有方分。東若非東，西應非西，便為非色，非謂極微。 Δ玄四極微無中表微聚不異難二。黃初解論。 或相涉入，應不成麤。由此，極微定有方分。 　此第四極微無中表，微聚不異難。若無所擬東西等方，所有極微應相涉入，合為一體，便不成麤。 Δ黃二引證。 　《二十頌》云︰「極微與六合，一應成六分。若與六同處，聚應如極微」。初半是前，後半是此。由此極微定有方分，故《俱舍》云：「觸與不觸，皆應有分」。 Δ玄五極微即麤色應無障隔難三。黃初正難。 執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。 　此第五極微即麤色，應無障隔難。汝有對麤色應無障隔，即極微故，猶如極微。汝執有對色即是極微，極微之外無有對色：極微若無方分，麤色應亦無方分。無方分故，亦無障隔，如非色等。為量同前。《二十頌》云「無，應影、障無」，此障無也。 Δ黃二出過。 若爾，便非障礙有對。 　若無障隔，便非障礙有對所攝。 　量云︰汝之十處非障礙有對，無障隔故，如心、心所。 Δ黃三散破。 是故，汝等所執極微必有方分；有方分故，便可分析，定非實有。 　由此，汝極微必有方分，有方分故，便可分析。可分析故，定非實有。《二十頌》云「聚不異，無二」。 Δ亥三總結。 故有對色，實有不成。 　此結非也。能成極微既非實有，故所成有對之色，實有不成。 　上來破能成極微不成訖。下破根境所成有對不成。 Δ戌二破所成有對眼等不成二。亥初問。 五識豈無所依、緣色？ 　自下第二明所成有對不成。於中有二︰一問；二答。此問也。 　小乘問曰︰若無能成實極微，故無所成有對色，汝大乘五識豈無所依、所緣之色？ Δ亥二答三。天初總申正義二。地初標識變。 雖非無色，而是識變。 　下答有三︰初申正義；第二破眼等內處不成；第三別破外處不成。即申正義。 　此中「雖」言，義兼得失。「色」義許（許有本作片、非）同，意顯識變，不同他色。即論主答︰雖有所依、所緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微，以成根、境。 Δ地二解識變。 謂識生時，內因緣力變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。 　此解識變。謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變似五根、五塵。眼等五識依彼所變根，緣彼本質塵。雖親不得，要託彼生。實於本識色塵之上，變作五塵相現。即以彼五根為所依，以彼及此二種五塵為所緣。五識若不託第八所變，便無所緣。所緣之中，有親疏故。以上是總初申正義。 Δ天二別破眼等內處不成三。地初以用顯體總遮非外二。玄初解論文二。黃初解上四句。 然眼等根，非現量得，以能發識，比知是有。此但功能，非外所造。 　自下第二別破五根。色等五塵，世間共見，現量所得；眼等五根，非現量得。雖第八識緣及如來等緣，是現量得，世不共信，餘散心中，無現量得。以但能有發識之用，比知是有。 Δ黃二釋下二句二。宇初依正義釋二。宙初解義。 　此非他心及凡六識現量所得，唯除如來。如來，小乘計亦為現量得，非世共許，故不為證。 　此但有功能，非是心外別有大種所造之色。此「功能」言，即是發生五識作用，觀用知體。如觀生芽用，比知種體是有。 Δ宙二引證。 　《觀所緣論》亦作是言︰「識上色功能，名五根應理」。以用比知體性是有。 Δ宇二依異義釋二。宙初解義。 　由此，說根唯是種子。 Δ宙二引證。 　《二十頌》云︰「識從自種生，似境相而轉」。《觀所緣論》不言現色，言功能故。 Δ玄二廣敘宗二。黃初標。 　然今此義，諸說不同。 Δ黃二釋二。宇初明論所遮異宗之義二。宙初小乘義六。洪初大眾部。 　大眾部等說：五種色根，肉團為體，眼不見色，乃至身不覺觸。以經說言：根謂四大種所造，各別堅性等，故是肉團。肉團不淨，故不見色；稍勝餘色，故名清淨。 Δ洪二明有部。 　薩婆多師：別有四大，生等五因，為其因緣，造根、塵等，大唯身觸。根雖積集，離心之法仍實有體。 Δ洪三明成實。 　成實論師名「師子胄」，本於數論法中出家，因立彼義云：由色、香、味、觸四塵，以造四大，是無常法。此中，四大總得成根，為五根體。 Δ洪四明經部。 　經部：五色根、境，雖體並假，實極微成。 Δ洪五說假部。 　說假部：通假、實，蘊處門中，攝各別故。 Δ洪六一說部。 　一說部說：唯有其名，都無體性。 Δ宙二外道義三。洪初約順世解。 　順世外道：計即四大。 Δ洪二約勝論解。 　吠世史迦：四大俱是實句所攝。堅、濕、煖、動，德句所攝。眼唯得三，但除風大；身根得四，亦得堅等。然彼宗說：眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。 Δ洪三後約數論解二。荒初總明諸法相生。 　數論師：自性生大，大生我執，我執生五唯，即色、聲、香、味、觸。此五是我所受用物。受用物時，必有用根，謂十一根，不能自起，必待五大；待五大故，從五唯復生五大；五大生已，方成十一根，是能受用具故。 Δ荒二別敘成根之義三。日初成五知根。 　有說色造火，火成眼；聲造空，空成耳，耳無礙，聲亦無礙；香造地，地成鼻；味造水，水成舌；觸造風，風成皮。 Δ日二心平等根。 　心根有二說：一說是肉團，一說非色。非色者不說造，是色者說造。或說唯地造，或說五大皆能造。 Δ日三五作業根。 　餘根亦有說五大通能造之。 Δ宇二明論所表大乘之義。 　然今大乘，一解︰內自種子為其因緣，心內所變現行，相分四大，為增上緣，造根境色，故此論說，非是心外實大所造。 　二解云︰根即種子，名功能故，名種子故。引教如前。於中三說，至下當知。體既非色，非是外處四大所造。 　三解云︰五根據實，皆通現、種。然論多據現色名根。此中造義，諸門分別，如《對法疏》。 Δ地二牒前所非結不離識三。玄初依傍義隨宗別明五塵二。黃初敘異執二。宇初小乘所說。 外有對色，理既不成，故應但是內識變現。 　且薩婆多：五塵，離識皆有實體。雖緣積聚，仍體實有。 　經部師說：實極微成五塵，體假。 　說假部計：若在處門，以緣積集，說之為假；若在蘊門，五塵體實。故五塵體，總通假、實。 　若成實論師：體是實有，仍是能造。 　一說部說：唯有假名，無實塵體。 Δ宇二外道所說。 　數論師說：五塵體常，仍是礙性，能造所攝。 　勝論師說：聲、香唯無常；色、味、觸通常、無常。五皆無礙。 　順世外道：計即四大。 Δ黃二申正義二。宇初敘古。 　大乘之中，有以過去五識相分為五塵； Δ宇二顯正。 　有以現在大種及所造，為五塵，然有假、實。如色中二十五種，四顯色實，餘色皆假。響聲假，餘聲實。觸中，所造假，四大實。不見香、味通假之言。 Δ玄二依論文正辯總顯根義。 　心外有對，前已遮破，故此諸根但是內識之所變。 Δ玄三引教證曲成識變。 　《觀所緣論》云︰「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故」。 Δ地三結解根義顯通別名二。玄初正釋論文。 發眼等識，名眼等根。此為所依，生眼等識。 　然雖識變，作用有別。「發眼等識，名眼等根」，此為依故，生眼等識。勿謂識變，但是色者皆無差別。此即結根及解根義。 Δ玄二明根體義三。黃初三師別釋根之體義三。宇初唯現行。 　然且依常徒義釋此文者，以現行清淨色為五根，諸處但言四大所造淨色名根。 Δ宇二唯種子。 　若約《觀所緣論》，陳那即以五識種子名為五根。或以五塵種子名根。第四卷中，護法救義，五識業種名為五根。 Δ宇三通種現。 　《對法》第一云：眼界者，謂「曾現見色及此種子」。又《瑜伽‧決擇分》等，皆以現行、種子二法為眼根等。 Δ黃二三師無會聖教違妨三。宇初明第二師會二。宙初從因說現會。 　然唯種家釋《對法》等者，由本、熏時，心變似色，從熏時為名。 Δ宙二從果說現會。 　又即識之種子現有生識用故，假說為現行色根。 Δ宇二明第二師會三。宙初會釋二師二。洪初會唯種子文。 　若唯說現行為根，釋唯種子文者，如下第四卷，及《觀所緣論》。 Δ洪二會通種現文。 　釋通現種文者，實唯現行是根。以大所造，說淨色故。對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色。 Δ宙二通釋論意。 　功能生識之義，大小共成，舉之以顯。體實有無，彼此競故不說。 Δ宙三引教釋成。 　以聖教言根謂淨色故，其實種子非五根性（性有本作體）。 Δ宇三明通種現師。 　俱用之家，如下第四自當廣釋，不能預述。 Δ黃三三師別配指陳所以。 　唯種子者，陳那等義，以《二十唯識》說五色根皆是種子，如第四卷引。唯現行者，無別師說。此中但約諸處教文顯相義說，即護法等通用現種為根。根既然，境亦爾。且助陳那，故言業種亦是根體。可尋下第四及《觀所緣》、《二十唯識》、《對法》第一等，不能繁引。 　上來第二別破根訖。自下第三破所緣緣。 Δ天三別破色等外處不成三。地初標識變定所緣緣義二。玄初標識變二。黃初正釋論文。 此眼等識，外所緣緣，理非有故。決定應許自識所變，為所緣緣。 　下破所緣緣。大文有三︰初標識變定所緣緣義，次正破執，後歸正義。此標識變也。 　內識所緣，不離心之境，我亦許有。然心外所緣緣，決定非有。 　外人執他身心聚等，一切外境能生心者，皆所緣緣體，故今非之。即總非十八部。 Δ黃二通釋伏難二。宇初解義。 　然大眾部、一說部、說出世部、雞胤部亦緣自心，亦緣心外法，今非一分，故無過也。 Δ宇二引證。 　故《宗輪》云︰「諸預流者心、心所法能了自性」。至第二卷當知。以上總文。 Δ玄二總牒定共許所緣緣義二。黃初牒論總指。 謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。 　下重牒計。謂色、心等，能為引生緣，似自色、心之識者，汝執彼是此所緣緣耶？此即總牒，共許所緣緣義。下欲別破。 Δ黃二別釋其義二。宇初釋所緣緣義三。宙初正釋二義。 　此對除正量部以外。夫識緣法，法必有體，體能生識，故是「緣」義，無法即非緣。識上必有似境之相，是「所緣」義。若無此相名所緣者，即眼根等應眼識所緣。 Δ宙二問答違妨二。洪初問。 　若爾，即鏡所照，亦具二義：面等望鏡，應是所緣緣。 Δ洪二答。 　此亦不然，此鏡非為能慮託故。至下第七卷四緣中廣解。 Δ宙三結通他許。 　然此大小二乘共許，非唯自宗。 Δ宇二釋似相及識二。宙初釋似境之相。 　其似境之相，即是行相，大小乘別。 Δ宙二釋似自之識。 　如第二卷末及《觀所緣論》，不能煩引。如色為緣，發生眼識，眼識緣色時，有似色之相，即是行相，名「似自識」。 Δ地二正破執四。玄初正破正量部三。黃初敘宗散難釋二。宇初別敘宗。 非但能生，勿因緣等，亦名此識所緣緣故。 　下正破執。於中有四︰一破正量；二破經部；三破古薩婆多；四破新薩婆多。此中唯破正量部。 　正量部：識不立似相，直取前境，即名為「緣」。 　吠世史迦：眼舒光至境緣，餘塵至根方緣。 　下既別破薩婆多，故此初破正量部也。 Δ宇二兼申難。 　正量不許具二義名緣，但能生識，即是所緣，何假似自者？今難之云︰以能生識故，是所緣緣者，其因緣等，應是所緣緣。「等」者，等取等無間、增上緣等。 Δ黃二隨論量破釋二。宇初相例立量破。 　對立量云︰且汝眼識現緣色時，眼識所有因緣等，應是眼識所緣緣，宗也。但能生眼識故，因也。如現色等，喻也。或翻遮色等非所緣緣，如眼根等但能發生，無似相故。 Δ宇二別釋因緣等。 　經部師等：「因緣等」者，種子等也。薩婆多等「因緣等」者，同類因等也。彼並非眼識所緣緣，故今非也。 Δ黃三依文過破釋二。宇初正難彼非。 　又與能生識是所緣緣，為不定過。且望一色處作法：汝此色處為如聲等，能生五識故，是五識中隨一所緣緣攝？為如眼等，增上緣同類因等，能生五識故，非是所緣緣？因緣等法，既非所緣緣，心外色等，應知亦爾。 Δ宇二兼顯餘義三。宙初明論所破。 　此破親所緣緣。然小乘等共計他心等法，為自識親所緣緣，即是心外取法，故今破也。 Δ宙二指釋二緣。 　此等親、疏所緣緣義，分行相、事等，如第七卷說。 Δ宙三通釋妨難二。洪初通釋。 　若不遮心外法為疏所緣緣，即是第八為質，餘識託之而變。 Δ洪二指釋。 　《觀所緣緣論》說：過去色識，是現五識所緣緣。《二十唯識》等，並如下第四卷，不能別敘。上來第一破正量訖。 Δ玄二破經部師二。黃初牒經部師計二。宇初敘緣麤細。 眼等五識，了色等時，但緣和合，似彼相故。 　自下第二破經部師。此牒經部師計。自下並同《觀所緣緣論》。 　彼說實有極微非五識境，五識上無極微相故。隨彼彼處所攝眾多極微共和合時，總成一物，名為「和合」。如阿拏色等以上，方為五識境。和合是假，依實微立，即五識上有和合相，故名五識似彼相也。 Δ宇二牒麤不異細二。宙初定科文二。洪初敘非顯正。 非和合相異諸極微，有實自體，分析彼時，似彼相識，定不生故。 　此下正破。量云︰其和合相非異極微，有實體，即極微故，如極微。 　此犯相符，經部不說和合有體故。今牒定也。 Δ洪二重成正義。 　彼和合相既非實有，下方顯非是五識緣故。 Δ宙二解論意。 　非汝經部師其和合相，異本真實極微有實自體。分析彼和合時，能緣假和合相識，定不生故。 Δ黃二依義正破二。宇初難假非緣。 彼和合相，既非實有，故不可說是五識緣。 　和合既假，設許是所緣，識上有相；不許是緣，以假無體故。 Δ宇二舉月返難四。宙初依正釋四。洪初正釋論文。 勿第二月等，能生五識故。 　舉月為難。應立量云︰汝和合色處，設許是眼識之所緣，非是緣。以彼都無實體性故，如第二月。 　第二月，彼計亦是假，不生五識，唯意識所緣。 Δ洪二引頌為證二。荒初引文。 　《觀所緣緣論》頌云︰「和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月」。 Δ荒二釋義。 　經部第二月，亦非五所緣。今以為喻者，意取少分。 Δ洪三配頌三支。 　謂和合於五識，是有法。非緣，是法也。彼體實無故，猶如第二月。 Δ洪四通釋妨難。 　但以義縱和合設為所緣，故文中云「設」，非第二月亦許所緣。 　此中但遮有其緣義，不說彼為五所緣故。 Δ宙二敘古說非二。洪初敘古二。荒初標舉。 　又第二月，依瞿波論師，略有二解： Δ荒二別明二。日初依五識不緣解二。月初總明。 　一解云︰唯意識得。此中為五識喻非緣義等，故無過失。 Δ月二別釋二。星初三支攝別釋。 　以五識是有法所收，同喻無有，無所立失。 Δ星二以義減文釋。 　又以義減文，於有法之中須除「五」字，直言「和合於識，設所緣非緣」為宗，是意所緣故。或除「設所緣」字，但言「和合於識非是緣」為宗，亦得。 Δ日二依五識許緣解。 　二解云︰第二月、空花等相，即眼識等所緣。於中執實等，方是意識。 Δ洪二破古二。荒初破後解非。 　若依此義，空花等色便無本質，亦非法性。故前解勝。護法同。 Δ荒二破初解非。 　前又「所緣」是境義，有無俱成。彼文既正，不須減加。其經部師亦不說五識緣第二月故。 Δ宙三指釋論意。 　論文之中，宗、因及喻，准量應知。今不許彼實是所緣，故言「設」也。 Δ宙四通釋妨難二。洪初依緣實師通妨。 　五識緣長等假法，應有不定過。今釋之言：唯取五識一向緣實，故無違也。然觸處中澀等，即四大分位差別，名之為假，身根所得。不同長等聚集假攝，非眼識等得，說為色處，以明了取依眼為門故。 Δ洪二依緣假師通妨。 　若說五識亦緣假者，此是識內，不同他宗。如緣命根等，亦是所緣緣。別變為相，依他攝故，或兼實緣。汝之和合，識外無法，不可為例，如《對法抄》。 Δ玄三破古薩婆多三。黃初敘宗總非。 非諸極微共和合位，可與五識各作所緣。 　此第三牒本薩婆多毗婆沙師義。如經部師極微和合所成是假，不能為緣，發生五識。今和合時，一一極微有和合麤相，各能為緣，發生五識，以有實體能為緣故，然別極微相五識不得，故非之也。 Δ黃二別破三。宇初五無微相破二。宙初解論。 此識上，無極微相故。 　此中量云︰色等極微設許是五識緣，非是所緣。五識上無彼極微相故，如眼根等。眼根等為緣，發生五識，五識不緣，故以為喻。 Δ宙二引證。 　《二十唯識》亦作是說︰「極微各別，不可取故」。《觀所緣緣論》頌云︰「極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等」。 Δ宇二敘救成非破二。宙初敘救。 非諸極微有和合相，不和合時，無此相故。 　彼設救言︰極微各別之上，有和合相為五識所緣。「和合相」者，即似一相。此相是用，大於本極微。用不離體，體既實有，成所緣緣。或為本計，義亦無妨， Δ宙二破斥。 　今亦非之。量云︰極微和合時，應無別和合相，體即本極微故，如未和合時。此中意云：非諸極微上別有和合相，不和合時無此相故，故此亦非是所緣也。 Δ宇三重成亦非破。 非和合位與不合時，此諸極微，體相有異。 　此重成破。非是和合位與不和合位，此諸極微，若體、若相，二俱有異，和合之位可作所緣。 Δ黃三結妄二。宇初正釋論文。 故和合位如不合時，色等極微，非五識境。 　由如是理，極微和合位亦非五識境。 　量云︰汝不和合時，極微應是五識所緣，體即和合極微故，如和合極微。又返例和合之相非五識所緣，體即不和合時極微故，如不和合時極微。此論文中有二意也，思准可知。 Δ宇二敘救非破。 　若彼救言：「不和合時，亦有和合時之相，以微隱故，相難知」者，又應破云︰不和合時，極微應生和合覺，體即和合極微故，如和合時。返難和合如不合時，准量亦爾。「非五識境」，總結之也。 Δ玄四破新薩婆多二。黃初敘眾賢救二。宇初釋論文二。宙初總釋論意。 有執：色等一一極微不和集時，非五識境。共和集位，展轉相資，有麤相生，為此識境。彼相實有，為此所緣。 　此第四敘眾賢論師新薩婆多義。為前非破色等法極微，是緣，非所緣。以五識上無彼相故。便救之言︰其五識上亦有極微相。色等雖有多相，一分是現量境。 Δ宙二別釋論意三。洪初明相資相體義。 　此諸極微共和集時，展轉相資，各有麤相生，如阿拏色。七極微相資，皆有阿拏色，許大微相，如經部師，阿拏色是假法。 Δ洪二解說相資相意二。荒初明所遮異義。 　薩婆多云：彼和合故，非五識境。五識必依實法生故。 Δ荒二明所表正義。 　今者所說此相相資，各別極微能生五識。一處相近，名「和」，不為一體，名「集」。即是相近，體各別故。是實法故，有力生識，以相麤故，識有此相。故所緣緣理具足有。 Δ洪三潛通妨難。 　今者非之云︰設許有體，不諍緣義。不許彼有相資相故，故論但言「為此所緣」，今所緣義是所諍故。 Δ宇二指餘義。 彼執不然。 　「彼執不然」下，破之也。如《觀所緣》有六義破，皆有比量，不能具述。 Δ黃二申五種難五。宇初二位無差難二。宙初散難立量破。 共和集位與未集時，體相一故。 　下難有五：一二位無差難。極微和集相資之時，與不和集不相資時，其體是一，如何相資能為大故，發生五識？ 　立量云︰汝相資極微應不與五識為其所緣，即極微相故，如不相資集時。 Δ宙二引論頌文破。 　《所緣論》頌云︰「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故」。 Δ宇二量等相齊難二。宙初引證解論。 瓶、甌等物，極微等者，緣彼相識，應無別故。 　二量等相齊難。《所緣論》云：瓶、甌等覺相，彼應無別故等。今云：瓶、甌二物極微之量等者，緣彼相識應無差別。「瓶、甌等」者，等取盆等。「極微等」者，是相似義。 Δ宙二別難心境二。洪初約境無差難二。荒初散例。 　且如俱以一俱胝極微作瓶、甌，瓶、甌應無別，以極微頭數相資等故。今既瓶、甌二相各別，故知不是相資量等為五識緣。 Δ荒二量破。 　量云︰彼一俱胝極微為瓶等者，與此一俱胝極微所成甌應無差別，有一俱胝極微相資相故，如此一俱胝極微所成之甌。 Δ洪二心量無別難。 　境量既爾，心量准知。論文但有緣心無別。 　彼若救言：此瓶、甌等微量既齊，相資相應等，但由行位（位有本作伍）不同，遂令見別。 Δ宇三微相失本難二。宙初依文正解。 共和集位，一一極微，各各應捨微圓相故。 　三微相失本難。《所緣論》頌云：「非形別故別，形別非實故」。乃至廣說，更有一頌。今難之云︰共和集位，一一極微應捨根本極微圓相。行列既別，相資亦殊，即是極微失本圓相。 　量云︰瓶等相資之極微，應非圓相體，即相資相故，如相資相。極微本是團圓之相，今既不爾，故失本相。 Δ宙二以理重明。 　由此又解：既無方分，如何行位（位有本作伍）令其相別？相別唯在假瓶等上，非極微故。此亦非由行位（位有本作伍）異，令見異也。 Δ宇四識行無通難二。宙初麤細無通難。 非麤相識，緣細相境，勿餘境識，緣餘境故。 　四識行相互通難。此中量云︰緣大瓶等識應即緣極微之心，彼執所緣即極微故，如緣極微心。何故緣瓶等，但作瓶等解，不作極微解？ 　若言見微，微雖細相，瓶雖相麤，以體一故，彼緣瓶麤相之識，即是緣微細相之識。 Δ宙二餘境無通難。 　若許爾者，汝餘聲等境，其緣餘色境之識應亦得緣。許相違法得俱緣故，如麤細境。若許，即有世間相違。 Δ宇五一心遍緣難。 一識應緣一切境故。 　又若許爾：五一心緣遍難。 　相相違法，許俱緣故。緣此之識，應亦緣餘。應耳亦得緣於色等。比量應知。 Δ地三結歸正義。 許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。 　總結之也。如《觀所緣》廣為徵逐，不能煩引。 Δ戌三結歸正義三。亥初顯識變所緣緣義二。天初顯識變義。 由此定知，自識所變，似色等相，為所緣緣。 　自下第三結歸正義。於中有三︰一顯識變所緣緣義；二顯頓變非積小義；三顯極微非有實義。此顯識變也。 　以自內識所變之色，為所緣緣，是依他性有體法故，不緣心外所執無法。《所緣》頌云︰「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故」。此如何成？ Δ天二顯具所緣緣義二。地初正釋論文二。玄初解義三。黃初總釋論文。 見託彼生，帶彼相故。 　顯具所緣緣義。若緣本質有法、無法，心內影像定必須有。此既有體，見託彼生，即是緣義。然心起時，帶彼相起，名為所緣。 Δ黃二別明帶義。 　「帶」是挾帶、逼附之義。 Δ黃三簡異餘乘。 　由具二義，與小乘別。 Δ玄二通妨二。黃初總釋帶相妨。 　雖無分別緣真如時，無有似境相，而亦挾帶真如體起，名所緣緣，如自證分，至下第七，自當體解。 Δ黃二別釋相義妨。 　相者是何？所謂體相。真如無遍計所執相，名無相，仍有體相。故經言，一切諸相共同一相，所謂無相。 Δ地二問答違妨二。黃初正問答。 　問︰眼緣心上所變之色，有別影像不？若有者，即應無窮。 　此是所緣故。若無者，正量部心、薩婆多極微亦爾。何理不齊？我色近識，可名挾帶，定相隨故。汝色不然，何得為難？ Δ黃二指餘義。 　識皆具不？如緣我等，豈有相耶？五識亦緣過去識等。如此問答，皆至下釋。 　問︰既無極微，大乘識等，緣色等時，如何緣也？ Δ亥二顯頓變非積小義三。天初解論指文。 然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物。 　自下第二顯色頓變非積小義。自申正義，述能成、所成、根、塵等義，隨其相分形量大小，其能變識頓現此相，非別變作眾多極微。 　如薩婆多，從小至大，合成一物。如《瑜伽》第三及五十四；《顯揚》第五、第十六、第十八，皆廣解之。 Δ天二隨宗別釋二。地初敘異說三。玄初外道。 　此中意說：順世、衛世極微本是常法，所生子微與因量等，仍名為麤，是無常法，子微聚集，與量德合，方成大量。 Δ玄二有部。 　薩婆多極微，隨何色者，即彼處攝。七極微成微，乃至展轉積小成大，皆是實有。 Δ玄三經部。 　經部極微，體是實有，積成大物，大物是假。實隨於假，十處所攝。 Δ地二申正義三。玄初明假實。 　大乘極微，法處所攝，然是假法。其色處等形量大者，體是真實有，析大成小，極微故假。 Δ玄二解論文。 　由此識變但隨形量若大、若小，不從於小以成大也。 Δ玄三釋妨。 　所言「一相」，是假一相，形假似一，實非是一，不同衛世。 Δ天三問答違妨二。地初問。 　問︰如色等法，形表等假，五識緣時，為緣假、實？若緣長等，即同經部應無緣義。若不緣者，如何此中言「隨大小」？又如何說長等假色，色處所收？ Δ地二答二。玄初總。 　答︰由此義故，西方二釋： Δ玄二別二。黃依五識緣實答二。宇初答總問。 　一云︰五唯緣實。五識唯現量，明了緣自相故。 Δ宇二答違妨二。宙初明色境二。洪初通攝處妨。 　如色處中，唯青等實，眼識緣之，即五識同時意識明了取得長短等，故長等假色，色處所攝。若以別根、境相對，長等，法處收，唯意緣故。 Δ洪二通大小妨。 　此中所言隨大小者，隨其顯色大小頓變，眼識緣之，無大小解。今談之為大小等也。意識緣之，作大小相，非五識能緣作大小解，即是假形。 Δ宙二例餘境。 　色處既爾，乃至觸處亦不緣假，唯緣本實四大為境，不同經部。 Δ黃二依五識緣假答三。宇初釋五識緣假。 　第二師云︰五亦緣假。以能明了照其自相，是處自相，非事自相，亦非自相自相。處者，十二處。事者，謂青、黃等各各別事。自相自相者，於一青中復有多微，一一各別，或多分段，各各有別。由如是理，故名現量。非言現量皆是實法，無漏亦緣諸假法故。 Δ宇二釋例同經部。 　然假有二︰一無體假；二相待假。 　前如忿等，後如悔等，以癡相說。長等但是相待假收，非如青等相待仍實，名之為假，體是有法。無如經部緣假之失，長等有體，依他法故，長等但是青等分位。其實五識得多青等，名緣長等，挾實法緣（上四字餘本無），無別緣假。唯意得之。名緣假者，五識亦緣青分位故。 Δ宇三引教詳斷餘義。 　故《瑜伽論》第三卷說：識變色時，隨小大中。由此長等，本識亦變。此甚難解，前解為勝，如《對法論》第一卷疏。 　問︰若無極微，佛何故說？ Δ亥三顯極微非實有義四。天初說意。 為執麤色有實體者，佛說極微，令其除、析，非謂諸色實有極微。 　下第三顯極微非有實義。即是為執實法、實我是一、是常，故佛說極微，令其除執而分析色；非是佛說有實極微，故說之也。然依他故，可說為實。成所緣緣故，依所析色說故。然《瑜伽論》第五十四，由五緣故，佛說極微。 　問︰如何除析？ Δ天二析相二。地初解瑜伽師作觀之人。 諸瑜伽師，以假想慧，於麤色相，漸次除、析，至不可析，假說極微。 　言「瑜伽」者，名為相應，此有五義，故不別翻。 　一與境相應，不違一切法自性故。二與行相應，謂定、慧等行相應也。三與理相應，安、非安立二諦理也。四與果相應，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。 　此言「瑜伽」，法相應稱，取與理相應，多說唯以禪定為相應。瑜伽之師，即依士釋。師有瑜伽，名瑜伽師，即有財釋。若言「瑜祇」，即觀行者，是師之稱。 Δ地二解析相等所作之觀。 　「以假想慧」，非謂實以刀等析之。「於麤色相」，即是所析之色相也。半半破之，漸次而析，除麤至細，至不可析，假說極微。不同小乘，體無方分，而不可析。 Δ天三辯異。 雖此極微猶有方分，而不可析。若更析之，便似空現，不名為色。 Δ天四結成三。地初正釋論文二。玄初釋辯異文二。黃初解論二。宇初別解二。宙初解有方分。 故說極微是色邊際。 　此辨異及結也。以此極微，體即是分，而體有方，故言「極微猶有方分」。或復「分」者，謂有二義︰一方之分；二方即分。麤具二種，細唯後一。方即是分，故無有失。 Δ宙二解不可析。 　若更析之，便心相變似虛空現，不作色相現，所析之物即非極微。 Δ宇二合釋。 　極微細故，故不可析。非如心等。故有方分。方即分故，非更有分。 Δ黃二會教。 　《瑜伽》說云：極微有方無分者，更無細分，故不相違。 Δ玄二釋結成文。 　以此微相與空相鄰，故諸經論皆說「極微是色邊際」。「邊際」者，是窮盡義，過此更析，便為非色。 Δ地二指能詮教。 　然此分別，如《對法》第一、《瑜伽》第三、五十四等說。 Δ地三約境料簡。 　五十四說非肉眼、天眼境，唯餘三眼境，唯慧析之，非實有故。 Δ酉二結有對不成。 由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。 　破有對中，此為第二結上明非離識。 Δ申二破無對色二。酉初總申二量正破無對色。 餘無對色，是此類故，亦非實有。或無對故，如心、心所，定非實色。 　自下第二破無對色：即法處色。生起下文。此中二量，謂無對色定非實有。許色所攝故，色種類故。如有對色。前已破訖，故得為喻。 　又量云︰或此定非實色，以無對故，如心、心所。心、心所法非實色故。 Δ酉二牒有對非結無對非。 諸有對色，現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色，現無色相，而可說為真實色法？ 　牒有對非，結無對非。此五外境：或現在，或過去，或現行，或唯種，或通二，如下第三、第八、《觀所緣論》等說。 Δ申三雙破有對無對色二。酉初問。 表、無表色，豈非實有？ 　自下第三雙破有對及無對也。於中有二︰初問，次破。此即初也。 　此外人問：有對、無對，既說為無，表、無表色豈非實有？世尊說有業及戒故。 　下初總非。 Δ酉二答二。戌初正破外計三。戌二外人引經為難。亥初總非。 此非實有。 　下別破也。於中有二︰初破外計，後外人引經為難。初中有三︰一總非；二卻詰；三別破。此即初也。 Δ亥二却詰。 所以者何？ 　次卻詰也。 Δ亥三別破二。天初破表色二。地初破身表色二。玄初破外計三。黃初總問諸部。 且身表色若是實有，以何為性？ 　此下第三別破諸部。於中有二︰一破表；二例破無表。初中有二︰先破身，後破語。先中復二︰初破外計，次申正義。破外計中有三︰第一總問諸部。 　言「身」者，積聚義。謂諸根、大造色，和合差別為體，積聚多色以成身故。或依止義，為眾多法所依止故。此義雖通，然唯身根別得總名。 　「表」謂表示。色處「表色」，以表依身，故名「身表」。依身之表，依士釋也，此唯假業。若思，實身業，動身之業，能動身故。《成業論》中廣釋諸部業體，不能煩引。 Δ黃二別破諸部三。宇初破薩婆多實有形色為性二。宙初約可析非實破三。洪初立量破。 若言是形，便非實有。可分析故，長等極微不可得故。 　下第二別破諸部。於中有三：初破薩婆多。實有形故。 　言「非實有」，可分析故，如瓶等物。 Δ洪二釋外難。 　前已破表，色處無故。今更破無表，故非實有。 Δ洪三敘宗破。 　以彼長等，以相形故，成於形色，豈長等是實？相待之時，便失相故。 Δ宙二約因無非實破二。洪初正破二。荒初散難二。日初依性相俱長破。 　外人救曰︰此實有性。有別長等極微性故。積集長性微，即成長等，短等亦爾，故非表是假。若爾，應失微本圓相。 Δ日二依性長相圓破。 　或應極微有別長形者，微本圓相，性雖是長，而微不長，後此便變為其長等，豈非捨本微圓之相而成長等？ Δ荒二量破二。日初依說長非圓破。 　若謂不然，應量破云︰汝長極微應無圓相，說是長故，如麤長等色。 Δ日二依圓相不成長形破。 　或積長等極微，應不成長等，微圓成故，如顯色微。 Δ洪二總結。 　長等極微不可得故，故表是假，寧為實有？ Δ宇二破正量部以動為性二。宙初破本宗二。洪初解論牒宗文。 若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。 　次破正量部。彼計身業以動為體。如《成業論》、《俱舍》十三。別有一物，色等動時能動，名身業。 Δ洪二解論正破文二。荒初牒論。 　今言：亦非實有。纔生即滅，無動義故。 Δ荒二正釋二。日初遮異說。 　非謂纔生即滅，證非實法。心、心所法亦實有故。 Δ日二申正義二。月初散解二。星初敘宗。 　彼言：動者，是長時滅法。如有人行。從初發至住，一期之間有此動故。初行名生，中間名住，乃至終盡位時名滅。 Δ星二正遮。 　今言：生已即滅，無有動義。非生即滅，謂證一切假。 Δ月二立量二。星初防過量。 　應云：汝動生已，應滅，有生法故，如心、心所。 Δ星二立論破量。 　依論量云︰諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。彼心、心所剎那即滅，然無動義。 Δ宙二破救義二。洪初正破三。荒初寄問徵起。 　彼若救云：誰言生已即滅？ Δ荒二舉論為通。 有為法滅，不待因故。 Δ荒三依疏別釋二。日初破救成非釋。 　若如即滅，可無動義。然此因有隨一不成，今為成此即滅因故。 　量云︰此動應生已即滅，因云滅不待因故，如心、心所。故知生已，即滅。 　或云︰動應剎那滅，有為法故，如鈴聲等。彼說鈴聲等，是念念滅法故。雖彼自宗色等是有為，非念念滅，非極成故，無不定過。 Δ日二重成前量釋二。月初敘救出過。 　彼復救言︰如薩婆多，法滅待滅相，不待外緣；我部色等滅，待外緣及內相因，故不可以不待因為證，有隨一故。 Δ月二依論重釋二。星初立量。 　今復成之：汝滅應不待因，許是滅故，如無為滅。 Δ星二防過。 　但總言滅，不須分別體之與相。若體若相，皆應不待。此中總破相及非相故，有法之中須言「有為」。不然，即有少分相符極成之失。 Δ洪二返成二。荒初依此論釋三。日初依論立量。 滅若待因，應非滅故。 　汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。 Δ日二返覆成之。 　生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 Δ日三總解論意。 　此破正量。以彼部計展轉為救，故論連環展轉破之。不爾，從下向上，成立亦得。先成滅不待因；既成已，成有為法剎那滅；既成已，成無動。 Δ荒二依瑜伽釋。 　〈菩薩地〉中四十六云：滅若有因，應更生故，此如生難。謂滅應更生，以待因故，如生。彼住等雖待因，然非是滅，又不極成，故非同喻，無不定失。 Δ宇三破經部本師日出論者鳩摩羅多心所引生非顯形色為性二。宙初總敘計非三。洪初敘彼宗。 若言有色，非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業。 　別有一物，不是動等，心所引生，能動手等，說名身業。心等引生，簡脣、口等，非心引故。 Δ洪二辯宗主。 　此破日出論者，即經部本師。 　佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅羅國，有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間，名日出者，以似於日；亦名譬喻師，或為此師造《喻鬘論》，集諸奇事，名譬喻師。經部之種族，經部以此所說為宗，當時猶未有經部，經部四百年中方出世故，如《成業論》。 Δ洪三總敘計非。 理亦不然。 　彼云：「有色，非顯非形，心所引生，能動手等」，是身業性，然不是動。「理亦不然」，總敘計非。 Δ宙二次第別破三。洪初動性例前破。 此若是動，義如前破。 　此非彼計。今設徵云：「能動手等」，體應是動，同正量義，已如前破。 Δ洪二動因不成破二。荒初風無表示破。 若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。 　若非是動，是動因者，即應是風大，風大能動故。 　量云︰汝身業應即風界，許體是色能動因故，如風大等。 　設許是風，不應名表，無表示故，如水、火等。 Δ荒二觸非善惡破三。日初體非表業破。 又觸不應通善惡性。 　汝執此風設許有表，即通善惡，觸法不應通善惡故。風非表業，觸處攝故，如火、水等。 Δ日二動因不成破。 　若無此物，手等不能動。外草木等，無此動因，云何能動？風定非此，非善惡故，如水等。 Δ日三體非善惡破。 　若許風有善惡者，不然，觸入攝故，如水等。 Δ洪三類顯香味破三。荒初正釋論文。 非顯、香、味，類觸應知。故身表業，定非實有。 　汝此表色亦非是顯，及與香、味，無表示故，如觸應知。 Δ荒二通會違妨。 　復有香積世界之香，雖有表示，即非此土，亦非彼許。此以音聲為佛事故，然彼不許香是表故。 Δ荒三別指結文。 　第二解云︰又彼非表，但聞香時而自悟道，豈是由香表有善惡？此如見佛顯色，即念佛等。觸物知善惡，豈以顯等為表也？ Δ黃三總結餘非。 　第三結云︰故身表業，定非實有。 　然今後解雖違下論破名等文，設為此解，答外無爽。 　外人問曰︰何名身表？ Δ玄二申正義三。黃初會違。 然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作，表示心故，假名身表。 　此述正義。大乘五塵皆無記性。然餘處言色、聲二處通善惡者，一為隨順小乘等說，二為表示內心等說；實非善惡。 Δ黃二解論。 　由加行心為等起因，顯隨心之善惡。簡餘香等、扶根諸塵故，令內念念識之所變生滅之身，往趣餘處，表示心故，假名善惡，說為身業。 Δ黃三別簡。 　言「識變」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡正量部等。「似有動作」，簡譬喻師等。「表示心故」，顯其表義。此非業體，表示其心，故名表業。香等無表示，不可名「表」。此上總破實身業已。 Δ地二破語表色二。玄初破外執二。黃初總非二。宇初解假語業二。宙初解語業。 語表，亦非實有聲性。 　此下第二破語業也。初破外執，次述正義。 Δ宙二別解語二。洪初約聲表名語。 　此即總非。大乘解云︰假語業者，「語」謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了所欲說義故，名為「語表」，故名語也。 Δ洪二約帶字名語。 　或復「語」者，字等所依。由帶字等，能詮表故，名之為語， Δ宇二解實語業。 　實業即思。發語之業，亦依士釋。 Δ黃二別破三。宇初約剎那破二。宙初敘宗總破。 一剎那聲，無詮表故。 　此破一切有部，就彼宗，除佛，餘一剎那聲不能詮故。 　又以理徵：設汝說佛一剎那聲亦不能實詮，如汝說極微大於大乘者，以麤心故，緣之不著；如我極細一剎那聲，汝宗不能有所詮表，故今總非。 Δ宙二進退別破二。洪初餘如佛聲應表破二。荒初立量。 　設就量云︰語中汝除佛，餘一剎那聲應許有實表業，以是有情語聲攝故，如佛一念語。 Δ荒二釋義二。日初破彼非理。 　今既說除佛，餘一切聲一念無表，明非實表，一念實聲不能詮故。又佛一念聲，言實能詮表，但汝自言，餘人不了，故不能詮。 Δ日二顯自無過。 　此違自義。大乘之中，豈不許佛一念能詮？今諍是假，故宗法言「有實表業」，以簡過失，乃不違宗。若說假時，我亦許故。 Δ洪二佛聲如餘非表破。 　又言：汝佛一剎那聲，無實詮表，許聲性故，如所餘聲。此遮實詮，無違宗失。 Δ宇二約相續破。 多念相續，便非實故。 　第二因破。或應此語多剎那聲，是實能詮者，理亦不然。多念相續，便非實故。 　量云︰多念語聲應不實能詮表，多念相續聲故，如風鈴等。或因云「語聲性故」，如一念聲。一念聲詮，前已破故，得為喻也。 Δ宇三約例前破。 外有對色，前已破故。 　此中約前破有對色，故今破之。 　量云︰汝多念身表、語聲，應是假法，合多成故，如瓶、衣等。又「外有對色，前已破訖」，明聲表業亦非實有，為量如前。 Δ玄二述正義。 然因心故，識變、似聲、生滅相續、似有表示。假名語表，於理無違。 　此述正義，文相易知。言「因心」者，簡脣、口等。此時雖動，然非語業，非因心故，心本不欲發於此故。「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者，彼計常故。「似有表示」，簡一切宗，彼皆實表故。 Δ天二例破無表色二。地初破外執。 表既實無，無表寧實？ 　第二例破無表亦無。於中有二︰初破外執，次申正義。此破執也。 　汝無表色亦非實有，色所攝故，如有對色。前已破，得為喻。 　又汝無對色應非實色，許無對故，如心、心所。若大眾、法密部別立無表色，謂身勇、身精進。若心勇等，心所攝。上座胸中色物，亦法處攝。今例破之。 Δ地二申正義二。玄初總二。黃初指能明教。 然依思、願，善、惡分限，假立無表，理亦無違。 　第二申正義也。初總，後別。此初也。解無表，如《成業論》末，已下大精，稍有差別。 Δ黃二正釋論文二。宇初約體相解。 　謂「依思」者，正是業體。「願」者，顯成無表之相。 Δ宇二約差別解。 　謂由發願，制身語思，隨（謂依思至此二十五字餘本作是定道戒。願，謂散無表，或思起願）作善惡多少，時節分限，或由異思，或由異緣未起已來，所造善惡時節分限，於此思上假立無表。此即總言，然中有別。 Δ玄二別二。黃初明律儀不律儀二種散無表二。宇初依論總明。 謂此或依發勝身、語，善、惡思種增長位立。 　此無表色略有二種： 　一散無表：即是依發殊勝身、語善、惡思種子增長之位，名為無表。 Δ宇二次第別釋二。宙初正以五義釋二。洪初通釋前四義。 　「依」謂所依，顯假依實。「殊勝思」者，簡下、中思，不發無表。「身語」者，顯色義。「發善惡」者，顯性非無記。「惡」者，不律儀業。 Δ洪二別釋第五義二。荒初正明。 　「增長位」者，未成佛前，簡前及後，無無表義。謂加行時，種未增長，及後捨已，種不增長。今有善惡戒時，由願勢力，種子增長，剎那剎那七支倍倍，即是種子念念體多。 Δ荒二通妨二。日初約位分齊釋無心得戒妨二。月初明福種增位。 　由如現無依諸福業事，施主遠處心雖不緣，受者用時，施主要期緣今具故，種子增長，增長福業。 Δ月二明戒種增位。 　故受戒時，第三羯磨，雖住無心，由前邀期，緣今時具；種子雖無現行熏習，亦得念念體性倍增。即作白前，從僧乞戒時，心所發故，闍梨作白以後，其受戒者或無心故，猶如遣使作殺生等。 Δ日二約諸師異說釋體用倍增妨二。月初明諸師異說。 　若新熏種，念念種子體新倍生上，立無表。若本有種，體雖不增，而功能倍。若新舊合用者，唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。初熏種時，舊亦生種，今所立無表，唯依新熏上立也。 Δ月二明結顯是非。 　然此新熏亦唯用增，而體不增，為勝。既無現行，如何種起？又定、道戒體不增，用增，此何故爾？此解為勝。約此祈願思種子上，假立散無表色也。 Δ宙二重以二義釋二。洪初明思種子之言。 　又「思種子」者，顯所依體，而非現行。 Δ洪二明發身語之義二。荒初約簡別餘思釋。 　「發身語」者，簡意業。不發身語者，是意業故。又遠、近二思，名為意業，非第三思正發業者。今言正發，簡初二思。又簡遠近及與剎那，第三思是近因等起，故說「發」言。 Δ荒二約得色名因釋二。日初解義。 　又解：此思為色所以，以發身、語善色故。或止身、語惡色故。 Δ日二會違。 　《顯揚論》說：諸律儀色依不現行法，建立色性。此中，善戒言發「發身語」者，彼說決定得「色」名因，定、道合說，此顯差別，定、道不發業故。 Δ黃二明定道二俱無表四。宇初正釋論文。 或依定中，止身、語惡現行思立，故是假有。 　此中二無表，謂依定中，止身語惡現行思上，立定、道戒，不約種子。此名隨心轉故，現行思可爾，種子不爾故。「止身語惡」者，解名為色所由。 Δ宇二問答違妨三。宙初問答道支無表相違四。洪初問。 　問︰定戒可爾，道共戒若現思者，即八道支正語、業、命，以何為體？ Δ洪二答。 　彼皆表故。以現思為體。 Δ洪三徵。 　豈一現思亦表、無表？ Δ洪四釋三。荒初唯名無表釋。 　彼非是表，但名無表。 Δ荒二非表無表釋。 　又雖發身語，而非表、無表，如發身、語思。 Δ荒三通表無表釋。 　又望不同，通於二義，通表、無表。不爾，八地已上菩薩及如來身，應無表業等。 Δ宙二潛通倍增非體無違妨。 　又此唯用念念增長，而體不增，非一剎那有二思並故。故知別解脫，同此解勝。 Δ宙三問答定散無表無違妨二。洪初問。 　問曰︰別解脫種上立無表，可爾，以無表示他故，何故定、道戒遂現行上立，仍名無表耶？此應是意表。 Δ洪二答二。荒初正答。 　答曰︰不然，此亦不能表示他故。 Δ荒二釋妨二。日初徵問。 　問曰︰若爾，即散意識現行思，應名無表。此亦不能表示他故。 Δ日二通釋二。月初顯定稱無表。 　答曰︰此定等中別有殊勝止身、語惡，先有祈願別解脫類故，不發善身語，於現思上，假名定、道無表，隨心轉故。 Δ月二明散非無表二。星初明劣現非無表。 　散意不然。既非殊勝止身語惡，及無祈願等故，不名無表。 Δ星二明勝現得名表二。宿初解身語業二。金初明表。 　散意殊勝祈願，即是別脫表戒。從他受得，緣外身、語，與此不同。 Δ金二明無表。 　此大乘一支、二支，乃至多支，皆發無表。祈願勝故，盡形祈故。 Δ宿二解意業。 　此意表業現行者，名表，然無無表。 Δ宇三指餘繁義。 　如《瑜伽》第五十三，並《樞要》及〈別抄〉等。然今應說二種無表，何大種造等，如五十四及六十六等解，及如下第七卷抄解。三業無表，皆假所以，如《佛地》第四、《成業》等解。 Δ宇四明二差別。 　定共戒與道共戒應明寬狹，此中言「定中」，通明道者。明無漏戒亦名定戒。 Δ戌二外人引經為難二。亥初問。 世尊經中說有三業，撥身、語業，豈不違經？ 　即第二段外引經難。初問、次答。此初問也。 Δ亥二答二。天初總答。 不撥為無，但言非色。 　此總答。 　下別顯。若爾，何者名身、語業？ Δ天二別顯二。地初總出三業體三。玄初解義二。黃初離合意業。 能動身思，說名身業；能發語思，說名語業；審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。 　下文有二︰一出體；二釋名。 　近意之業，意相應業，名意業，鄰近釋。依意之業，依士釋。 Δ黃二通解三業。 　此言三種思中，第三思正發身語者，是身語業體也；前二審慮、決定，思與意俱故，作動意故，名意業。五十三云：不發身語思，名意表業，自有表知故。此二種思是發身語遠近加行。動發勝思，正發身語，是三差別。 Δ玄二問答二。黃初王問答表無表二。宇初問。 　問曰︰若發身、語思，是身、語業，表、無表中，何者所攝？如言色聲，假名表業，思種，假名無表，此現行思名為何法？ Δ宇二答。 　答曰︰此正業體，而非表、無表。不示他故，非表；自表知故，非無表。又不恒續故。 Δ黃二准問答色表義。 　以色例表，假實相徵，如理思擇。 Δ玄三料簡。 　由此，應作四句分別︰有唯名無表、非表，謂別解脫無表；有唯表、非無表，謂散身語；有亦表、亦無表，謂定、道思。《瑜伽》說：意思自表知故，亦名為表。即八地以去觀中意俱思，通二義故。有是業，非表、無表，謂身語業思。 　問曰︰何故名業及道？ Δ地二別釋業道名二。玄初解思業名業道義二。黃初釋名三。宇初舉業道。 起身、語思，有所造作，說名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。 　此第三發身語思，有所造作。謂於境轉，造作於心，復能發身語，故名為「業」。 　「道」有二義︰一者是前審、決二思所遊履故，謂第三思為前二思所遊履故。即是所緣、所引發義，如身語是思所遊等。 　二者或通生當來苦樂異熟，故亦名「道」。 Δ宇二解亦字。 　思道名「亦」，亦於業也，非唯名「業」，亦名道故。又亦身語二，非唯身語名道，思但名業。即是身語亦得名業，思亦名道。「道」者，依止義，依之進趣，生當果故。 Δ宇三料簡道。 　十業道中，前七之思為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。 Δ黃二顯體。 故前七業道，亦思為自性。 　非但意業以思為體，身語二業，體復是思，故論言「亦」。又業道實體唯思是也，假名業道，通身、語二。以實思業亦二假道，故論言「亦」。 Δ玄二解身語名業道義。 或身、語表，由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。 　前解思業名為業道，此下第二正解身語名業道義。思所造作，非能造作故，如文可知。 Δ未三總結非有。 由此應知，實無外色，唯有內識，變似色生。 　自下第三此總結非，申正義也。 Δ午二破不相應二。未初總破諸部三。申初總非。 不相應行，亦非實有。 　自下第二破不相應。於中有二︰初總破諸部，後別破異計。初中復三︰一總非；二卻詰；三量斥。此即初也。 　「不相應」者，簡非色、心及諸心所，不相似故。「行」，簡無為。 Δ申二却詰。 所以者何？ 　外返詰也。 Δ申三量斥三。酉初難實有別舉體相及作用因三。戌初舉有法及難體因三。亥初依文立量。 得、非得等，非如色、心及諸心所，體相可得。 　下以量斥。於中有三︰初難實有，別舉體相及作用因；二合難體用；三別難實有。初中有三︰一舉有法及難體因；二舉難用因；三顯其宗法，以結於假。此即初也。 　「得、非得等」，是有法。下文云：定非實有法也。 　此初量云︰得、非得等，定非實有，非如色、心及心所等，現、比二量有體可得故，如畢竟無。 Δ亥二引文釋成。 　《俱舍》云：「非如色等，現量可得，非如眼根等，比量所得」。既不如色等，故異色等，無別體用。 Δ亥三顯無過非。 　其無為等，即色等性。舉色、心等，以顯無為。如色、心等，現可得故，無不定失。又擇滅等，非此所許，亦無不定。 Δ戌二舉難作用因。 非異色、心，及諸心所，作用可得。 　此難作用。其因有別：謂非異色、心及心所等，現、比二量作用可得故。宗、喻同前。真如與心等，非一向異，亦無過失。 Δ戌三顯其宗法以結於假。 由此故知，定非實有，但依色等，分位假立。 　舉其宗法，結歸假也，至下當知。 Δ酉二合難體用二。戌初依文立量。 此定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。 　即第二段合難體用。「此」者，即不相應法也。 　量云︰此不相應定非異於色、心、心所，有實體用，許蘊攝故，如色、心等。 Δ戌二顯無過非。 　其真如等與色等，不一不異，不同彼宗，不相應行一向有異，無不定失。又非蘊攝，即成異品，況非一向異於色、心等也。「許」言簡過，准上應知。 Δ酉三別難實有二。戌初不攝如無非實破三。亥初依文立量。 或心、心所，及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。 　下第三段別難實有。有二比量，此第一也。 　有法同前，故文不說。謂不相應行定非實有。「或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無」。 Δ亥二別釋同喻。 　「畢竟無」者，即龜毛等。《瑜伽‧思慧地》有五種無，此即彼一。 Δ亥三會釋相違。 　前言「異」等，真如與心等，不一不異，故因不舉「無為」。今言「非實有」為宗法，故舉無為也，簡不定失。 Δ戌二不攝如餘非實破二。亥初依文釋。 或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。 　有法如前。此中假法，共許瓶等，不共許忿等。 　今但總言︰汝不相應行定非實有，除假以外，許餘實法所不攝故，如餘假法。此中「餘」言，顯色、心等所不攝也。不言「許」者，隨一不成。 Δ亥二文外釋。 　文外量云︰汝不相應行名非有此實體，此餘心等所不攝故，如瓶、盆等。 　《顯揚》十八具廣破此，不繁廣引。 Δ未二別破異計三。申初破本薩婆多等說十四不相應者六。酉初破得非得四。戌初問外人說有之由。 且彼如何知，得、非得，異色、心等，有實體用？ 　下別破異計。於中有三︰初破本薩婆多等說十四不相應者；第二破大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部計；第三例破成實論師無表戒等，正量部等所說不失增長，正理論師所立和合性等。 　初破本薩婆多十四不相應中，有六段︰一破得、非得；二破同分；三破命根；四破二無心定及無想異熟；五破四相；六破名、句、文身。 　於中一一皆有四文︰一問外人說有之由；二外人引有之教理；三以理教難；四申成正義。此即初也。 　《雜心》等說，異生性狹，退不成就等，無處攝故。《俱舍》立非得，不說異生性即非得攝故。以成、不成，相返而立，故對問也。 　文言「且」者，顯簡持義。又言「異」者，顯不離義。彼宗亦說不離色等，別住有體，色等俱故。 Δ戌二敘外人引有之教理二。亥初引經證有二。天初顯異生聖者俱有得經。 契經說故。如說：如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。 　外人引有之教理也。此顯異生、聖者俱有得經。 　「補特伽羅」，數取趣也，即諸異生。「十無學法」者︰一無學正見；二正思惟；三正語；四正業；五正命；六正精進；七正念；八正定；九正解脫；十正智。此十法義，如〈別章〉說。 Δ天二顯異生聖者俱有非得經。 又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱。 　此顯異生、聖者俱有不成就。「異生」等言，至下當釋，此且引經證「得」等有。 Δ亥二結經證有。 成、不成言，顯得、非得。 　結經證有。 Δ戌三以教理難二。亥初總非。 經不說此異色、心等，有實體用，為證不成。 　以教理難也。先皆總非，次方申難。此總非也。 　經說成、不成，不別說言異色等有，故非成證。 Δ亥二申難二。天初先難得二。地初以教為齊責四。玄初以教齊責。 亦說輪王成就七寶，豈即成就他身、非情？ 　下文有二︰先難得已，後例非得破。得中有二︰初以教為齊責，後教外別生徵。初中有四：第一以教為齊責。 　「七寶」者：一象寶；二馬寶；三主兵臣；四主藏臣；五女寶；六珠；七輪。此中前五，他身有情；後二，非情。此七寶義，如〈別章〉說。 　既言輪王成就此七寶，豈成他身及非情也？彼宗不許成他、非情故。 Δ玄二難寶假成二。黃初散文例。 若謂於寶有自在力，假說成就。 　第二難寶假成。謂彼救言：輪王於寶有自在用，隨欲轉故，假名「成就」，非謂有得同善惡等。 Δ黃二立量例二。宇初依實得例。 於善惡法，何不許然，而執實得。 　何故於寶即假說成，非實有得；異生成就善惡諸法，言有實得？ 　量云︰汝宗七寶應有實得得，契經說有「成就」言故，如善惡等。汝善惡法應無實得得，契經說有「成就」言故，如七寶等。 Δ宇二依自在例。 　又量云︰善惡等法應自在故名成就，經有「成就」言故，如七寶等。此就他說。 Δ玄三例寶唯現二。黃初牒彼計。 若謂七寶在現在故，可假說成。 　第三例寶唯現。彼復救言。此牒彼計：七寶現在，可說「自在」名為「成就」。善惡之法，理則不然，非必皆唯現在有故。 Δ黃二論主難二。宇初依論釋。 寧知所成善惡等法，離現在有？離現實法，理非有故。 　次論主難。寧知善惡離現在有？離現之法，非我許有故。 Δ宇二通妨難二。宙初顯無為離現無。 　今言「現」者，無為亦是現，今即有故。又「現」者，現在，現在外，皆非有，擇滅等亦爾。 Δ宙二顯無為無實得。 　而我真如與現在法不即不離，不可離現而說有故，故知唯有現在之法即可自在，故名「成就」。離現實法，理非有故。故知決定不成過、未。而我真如不說實得得，而智證之，故假說無妨。擇、非擇滅，我無別體，亦非此證。 Δ玄四破外伏徵。 現在必有善種等故。 　第四破外伏難。外人問曰︰若無得者，未得、已失及無為法，應永不成？ 　未得、已失現行之法，現在必有善、惡、無記諸法種子，後得生故，於現種子假名成就。已得真如者，有無漏種，須即緣故。「善種等」言，攝惡、無記及真如智，更無過失。 Δ地二教外別生徵二。玄初總問。 又得於法，有何勝用？ 　自下第二教外別生徵。於中有二︰初總，後別。今總問彼︰又此「得」等，於所得法有何勝用？ Δ玄二別難二。黃初難於法為能起因二。宇初牒定。 若言能起； 　《毗婆沙》中雖有二說，「得」於所得能起、不失，《婆沙》本意取不失因，生能起法，非得能故。 　下難有二，初難能起。此外人言能起諸法。「起」者，生也，即生彼法義。 Δ宇二申難三。宙初難本能起三。洪初無為有得應起難。 應起無為。 　下能起因有三。論主難云：應起無為，以有得故，如有為等。 Δ洪二非情無得不起難二。荒初正釋論文。 一切非情，應永不起。 　「一切非情」，即外具等。「應永不起」，以無得起故，如龜毛等。彼宗不許外法非情有得得故。 Δ荒二別難餘義。 　過去、未來已成就法，應恒常起，以有得故，如現得法。 Δ洪三未得已失不生難。 未得、已失，應永不生。 　一切未得，應永不生；已失之法，更不應生。此中通說未得之法，及易界地等已捨之法，應永不生。無能生得故。如龜毛等。 Δ宙二難俱生救二。洪初牒救。 若俱生得，為因起者。 　此設彼救。未得、已失之法現雖無得，彼皆許有俱生得故，後時能起。以俱生得為能起因故。今牒之云：若爾者。次論主難。 Δ洪二申難二。荒初二生無用難。 所執二生，便為無用。 　諸有為相應無用故。有俱生因及前後得故，此中所說大、小二生，更何所用？汝宗有情數法二生應無用，許有能得故，如無為法。 Δ荒二三性頓起難。 又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前。 　若法由有前後得等，皆能生者，應一切時頓生三性，得恒有故。 　量云︰汝善心起時，餘所未起善惡等法現有得者，並應亦起，以有能生得故，如現起善法。更互為量，准此應知。 　彼復救云：若雖有得，無所餘因可和合故，不俱起者， Δ宙三難待餘救。 若待餘因，得便無用。 　所待之餘，自能生故。以前破文，《俱舍》等有。彼復救云。 Δ黃二難於法為不失因二。宇初牒正理師救。 若得於法，是不失因，有情由此，成就彼故。 　此牒彼計：若無得者，不成就彼。正理師救。次論主難。 Δ宇二論主申難二。宙初正難。 諸可成法，不離有情，若離有情，實不可得。 　即是現在及真如等，皆不離有情，何須「得」成就？過、未、無法前已論故，更不須成。離有情者，實不可得。 Δ宙二結難二。洪初正釋論文。 故得於法，俱為無用。 　不離有情法，若離有情，法俱為無用。前何須故，後即無故。 　又得於法為因能起，或不失因，以理推徵，俱無用也。 Δ洪二重解前義二。荒初古今別解二。日初敘古解。 　此中「離」言，有二︰一內有情數法，名不離法；外無情法，名離有情法。初可說有得，後不可說有得。 Δ日二申今義。 　二云︰識所變不離有情法，即非情法亦不離有情；無法，名離有情法。 　初說有得，後即無得，亦通非情說有得也。 Δ荒二詳斷是非。 　既說輪王成就七寶，亦得說成他身、非情，故通取得他、非情；勝。又現行成就，即一切法，非情現行寧即非也？故後解勝。 Δ天二例非得。 得實無故，非得亦無。 　以「得」無實故，「非得」亦無。「得」有用而尚無，「非得」無用，如何有？「非得」應非有。「得」與「非得」相返立故，如「得」。 Δ戌四申成正義二。亥初先明得二。天初總標體數三。地初約內外解。 然依有情，可成諸法分位，假立三種成就。 　申正義，有二︰初明得，後明非得也。 　然外非情、他身、過、未，皆非可成。然以輪王成七寶，故亦許。大乘於他、非情許建立「得」，可有受用者，許成就故。准下第二「成他根，不成」，以為二說。 Δ地二約種姓解。 　此言「可成」，謂五種姓。互所無者，名不可成。即自身中所有種子及現行中可受用者他身、非情，名可成法。依此等上，立成就、得。 Δ地三顯得成無別。 　然今大乘都無文解得、成就別，准理及教，實體無別。如《瑜伽論》五十二說：「云何得、獲、成就？謂若略說，生緣攝受增盛之因，說名為得」。彼復說言「當知此得略有三種：一種子成就」等。故「得」、成就，二無差別。 　依何分位，立成就也？ Δ天二別列三名四。地初次第別明三。玄初明種子成就二。黃初引文別解二。宇初引文辯性二。宙初引瑜伽二。洪初引文二。荒初引後文解義二。日初顯體三。月初列數。 一種子成就；二自在成就；三現行成就。 　五十二說：「若所有染汙法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者。 Δ月二簡非。 　染汙法未為奢摩他伏，無記未為聖道永害，生得善法未為邪見損伏， Δ月三結成。 　如是名為種子成就」。 Δ日二釋成。 　此等未損，行與不行，皆名成就。 Δ荒二引前文證成。 　故《瑜伽》言：「於引發緣勢力自在，假立為得」。 Δ洪二疏釋。 　即是一切見修煩惱、三無記法任運起者，及生得善所有種子，皆此成就。從無始來，此等種子數修習故。 Δ宙二引對法二。洪初引文。 　然五十六、《對法》第五說種子成：如生欲界，未離欲染，此諸煩惱及隨煩惱，名為成就。若離此地欲，亦名不成就。 Δ洪二對會二。荒初會三性法二。日初會染法。 　彼依有體，及與損害能生現行作用力故，名成不成就。然《瑜伽》唯約未為損伏能生用，說無不成就，亦不相違。 Δ日二會善無記二。月初總指。 　《對法論》等不說任運一分無記是種子成就，生得善中，文亦略也。 Δ月二別釋二。星初釋無記。 　然准彼論自在成就，言「一分無記」，其種子成就，理亦攝餘一分無記。 Δ星二釋善性。 　其生得善，與《瑜伽》同。然准《對法》，亦應如彼煩惱理，說通成、不成。以在他界，不起他界生得善故，唯說成就，同於《瑜伽》。 Δ荒二會能治道。 　以《瑜伽》中但依染法能生用說，其能治道說「奢摩他」，不說無漏道。以《對法》中通說染體及用未滅，名為成就，通無漏道，名為能治。《對法》文盡，《瑜伽》少分，故知二論各據一義。 Δ宇二總顯唯種。 　此種成就，唯取種子，如《瑜伽》說。《對法論》中但約染法有體無體，有用無用，名成不成。生得有用，名為成就，亦不說現行名種子成就。 Δ黃二約教總明三。宇初准文總標。 　今依《對法》，依體用有名成，約體用無，名不成者。 Δ宇二依義別釋三。宙初解染法二。洪初解用成不成。 　且依用說。如欲界染法為奢摩他伏，第七識中一向成，六識中名成不成。六識之中，見道一向成，修道名成不成。修道中，我見等不伏名成，貪瞋等伏名不成。已伏者作用無，名不成，未伏者作用有，名成。 Δ洪二解體成不成。 　若無漏道，依染種體，名成不成，義亦有別。離欲界染見道斷者，一向不成，已斷故。修道，通成不成。修道中第七識一向成，金剛心方斷故，六識一向不成，此依我見等離欲斷說。不爾，即通成及不成。 Δ宙二解無記。 　其無記法，若有聖道望斷縛，名成不成；亦得望體，成佛名不成，不爾名成。 Δ宙三解善法。 　若生得善法，有依用名成不成︰未為邪見伏，生在此地，名成；若邪見伏，不生之地，名不成。若依體說，若已成佛名不成，已捨故；若未成佛，恒名成。 Δ宇三以義屬當。 　《對法》中，染法有體及用，名成不成，說有無漏對治道故。《瑜伽》唯有作用，名成不成，以增盛種子方名得故。無記、生得善，准《瑜伽》有，約損用名成不成。無記體者，應互相准，作成不成。 Δ玄二明自在成就二。黃初約教明體性二。宇初約瑜伽釋。 　「自在成就」者，《瑜伽論》說：「若加行所生善法，及一分無記增盛種子，名自在成」。由加行力，方得自在；又成此時，名自在者，故說此等，名自在成。 Δ宇二約對法釋。 　《對法論》說加行善法，謂世、出世一切功德；一分無記，「謂工巧處、變化心等」。「等」言，為顯攝威儀心極串習者，唯除生得無記之法。 Δ黃二約義明成不成三。宇初明加行善。 　若准《對法》染汙等法，說其加行善等，若體若用，亦有成不成者。如斷善根，用不成；成佛之時，體不成，有漏者已捨故。 Δ宇二明無記法。 　無記亦有用成及不成，離縛等故；若望成佛，亦有體不成者。 Δ宇三明無漏法。 　其無漏種亦爾，用有成不成，謂得勝捨劣及退失現法樂住等，名不成。已生現行者名成。有未起無漏現行位，名不成，後起現位，名成。其體亦有成不成。無種姓，名不成，有者名成；有三乘決定所有姓，名成，互所無，名不成。 Δ玄三明現行成就。 　「現行成就」者，《對法》等說諸蘊、處、界，若善、不善、無記現行，名現行成就；種若斷損，現行亦不成就。現起時，必名成；不起位，名不成。 Δ地二總相料簡。 　前二唯種，此唯現行。三種成就皆通有漏。若無漏法，唯後二種。 Δ地三指不繁文。 　若大乘位，伏斷有異，如《樞要》說。 Δ地四問答違妨。 　問︰何故種分為二，現唯立一？ 　答︰以種隱而難知，離之為二；現行顯而易了，合而為一。又影顯故。 Δ亥二明非得二。天初總明非得二。地初別明非得。 翻此，假立不成就名。 　此顯非得翻得而立，非別有體。斷體、斷善不成等，皆此中攝。 Δ地二通前重辯二。玄初先明得二。黃初標。 　然今辨得，聊以義門︰ Δ黃二釋二。宇初辯依處。 　一辨依處：今者通說依他、非情，自心變似，皆自種子之所生起，通成他身及非情法。不同小乘心外取法故。 Δ宇二辯差別二。宙初標章出理。 　二辨差別：直申正義，恐理不明，聊相對辨。 Δ宙二次第別明二。洪初依小乘釋。 　薩婆多得，依三種別：一屬所得，謂有為得；二屬能得道，謂擇滅得，通有無漏；三屬所依，謂非擇得，屬所依眾同分也。 Δ洪二依大乘釋二。荒初正辯差別。 　今者大乘，有為法得，定屬所得。擇滅之得，亦定屬道。 Δ荒二漏等分別。 　然唯無漏。非擇滅得，略有三種︰一屬道：謂六行伏惑所得無為，非是擇滅，不斷種故，不屬所依世道得故。二屬所依：所依謂第八識，如畢竟得非擇滅法及佛身中邪理不生等。三屬種子：暫緣闕法，有種子在，不屬所依故；或即屬所依，種子即本識故。非心緣、證，亦不屬道，故但屬種。然通有漏及無漏法、三性別等，如《對法》說。 Δ玄二明非得四。黃初總辯所依。 　所非得法，亦通一切。即前一切種子緣闕不生，名非得故。 Δ黃二別釋所屬。 　非得唯有屬於所依，通有無漏。或屬種子，暫非得故，種猶有故。 Δ黃三指陳繁義。 　亦有義門，與小乘別，如餘記說，不能繁述。 Δ黃四分成三種。 　所成就有三，所不成就亦爾。前說不成，即三非得。 Δ天二別辯異名二。地初釋異名二。玄初出體。 此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性。 　五十二說「三界見所斷種子，唯未永害量，名異生性」。即通二障不善、無記二法之上，假施設之。 Δ玄二釋名二。黃初總解。 　「異生性」者，或五、四蘊，成有情法，性唯染汙。 Δ黃二別釋三。宇初別解異生。 　異生之性，名異生性故。 Δ宇二作釋料簡。 　「異」有二義︰一別異名「異」，謂聖唯生人天趣，此通五趣故。又變異名「異」，此轉變為邪見等故。「生」謂生類，異聖人之生類，名為「異生」。「生」者是總，「性」者是別，異生之性，並依主釋，以變異名異，聖非異生。 Δ宇三指餘文義。 　又如《婆沙》，廣解名字。 Δ地二釋所以四。玄初解論文。 於諸聖法未成就故。 　釋其所以。唯依見斷種子上立。此有四種：一無種姓，乃至第四如來種姓之所隨逐。隨所有姓，二障種子即建立之。 Δ玄二釋妨難。 　不唯約能障上立，無種姓人無別障故，應言未得見道二障上立。 Δ玄三作句數。 　二乘斷一分，名一分聖，俱句攝故。 Δ玄四指下文。 　此等諸門及釋難，如下第九「十障」中解。 Δ酉二破眾同四。戌初問說所由。 復如何知，異色、心等，有實同分？ 　初問所由。 Δ戌二外人引經。 契經說故。如契經說，此天同分、此人同分，乃至廣說。 　次彼部答。外人引經。 Δ戌三論主難二。亥初總非。 此經不說異色、心等，有實同分，為證不成。 　次論主非。經明不說別有自體，即依色、心之上，說天人同分，故證不成。 Δ亥二別難三。天初內外相同難二。地初牒外救。 若同智、言，因斯起故，知實有者； 　下有三難︰初內外相同難。此牒外救。若無別實眾同分者，即緣界、趣及四生等同言同智，應不得生。以無能同相似法故，無，不生心，要緣有故。 Δ地二論主難。 則草木等，應有同分。 　論主難云︰則草木等緣之，亦起同言同智，應別有同分。草木等既無，人等應不有。 　量云︰汝宗草等應有別同分，起同言智故，許如人天等。 　又應天人等，無別實同分，起同言智故，如草木等。 　有何所以，不許彼有耶？彼若救言：如趣、生體，唯內有情有，而外無情無，同分類應爾，非外皆應有。若《六足對法》文，無法同分。唯《俱舍》、《順正理》師立。 　今難《俱舍》等曰︰趣等唯業果，外法可言無同分，許非唯業果，何妨外法有同分？如異熟色，外法可無；若等流色，外法非不有。若言外法無樂欲故，即無同分，無樂欲故，應無生等。 　若言有為法故，有生等者，即相似法故，應有同分。若言同分樂欲之因，同分無故，亦無樂欲；樂欲無故，亦無同分；應唯說有有情同分，應不與一切相似法為因。 　又「趣」是趣向，外法可非趣，不以趣向解同分，何得如趣，外法無？相似法上有同分故。此難古薩婆多師。更有餘難，准生為之。 　又汝自言起言、智故，有此同分，即外法非無。前後雖欲分疏，實為難解也。故此同分應亦非情有。此設外救，出自論文，復為徵逐，文外意也，請審詳之。 Δ天二能所無差難二。地初同復應有能同。 又於同分，起同智、言同分，復應有別同分。 　此下第二能所無差難。若以於法起同言、智，便別有體者，同分亦起同言、智，應別有同分。彼說同分更無同分，此相似法，云何乃然？量中翻覆，皆應准知。 　然彼救言︰如所造是色，為四大種所造。大種雖是色，更非他所造。同分亦然，體為能同，不假他同。 　此義失宗。若以造故，名為色，四大無能造故，可名非色。但以變礙名為色，何得如同分？相似法上有同分故。又不然，大種有勝功能，稱大而是種，更無大故，不為他所造。同分更無有勝能。然體既非一，復起同言、智，與法既不殊，何為無同分？又體是能同故，更無別同分，亦應體是能生故，更無別物生。生體是能生，更為生所生，同分是同他，更應為他同。汝以大大返徵，我以生生卻逐。設欲翻其勝論，尚自難知，何況許有同分實而自墜耳。 Δ地二能同亦應不有。 彼既不爾，此云何然？ 　彼同分既無，同分不爾，此法何為許然有？ Δ天三宿因非假難二。地初牒救。 若謂為因，起同事、欲，知實有者。 　下第三宿因非假難。此牒正理師救。由同分為因，起同事、同欲故。 Δ地二理難。 理亦不然。宿習為因，起同事、欲，何要別執有實同分？ 　若爾，即應唯與事業及欲同為同分，不與眼等、色、聲、觸等相似法，為其同分。若許事、欲外，亦與為因，但內相似，皆有因者；即應外法色等相似，應類亦有同分。 　量云︰汝外相似色處法上應有同分，色處攝故，如內色處。如此徵逐，亦順其理。又以理說，無始宿習為因，於今事業起同事、欲，何要別執有實同分？ Δ戌四申成正義。 然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。 　申正義也。「眾」者，種類義，如婆羅門等。「同」是一義，同是一婆羅門故。「分」者，相似義。「同」雖通能、所，今屬能同。眾之同分，依士釋也。不同小乘，彼別有體。「分」是因義，眾同之分故。今則不然，不在外法，內外異故。 　然《大論》等中，唯趣生上，立彼同分。諸論不說外法之上亦立同分。以理而言，外有亦好。教中且說勝所依處，非外無也。《俱舍》經部然即許之，設立外法有，亦無過失。今且依有情內法上立，如《對法抄》及《樞要》說。 Δ酉三破命根四。戌初問說有由。 復如何知，異色、心等，有實命根？ 　次第三破命根。此問外人。 Δ戌二外人引經證。 契經說故。如契經說：壽、煖、識三。應知命根說名為壽。 　薩婆多師等引經為證，即諸論云「壽煖及與識，三法捨身時」頌。應知命根，說名為壽。 　命根解釋雖多，正義唯在於此。「命」謂色、心不斷，是命之根。或「命」者，第八識，以情為命也。 Δ戌三論主難二。亥初總非。 此經不說，異色、心等，有實壽體，為證不成。 　此論主責。非說異色等，有實體故，非證實有。 Δ亥二別難三。天初離識無別難。 又先已成色不離識，應此離識，無別命根。 　此即第一離識無別難。汝說命根非離於識實有，壽、煖及識三法攝故，如煖。煖是色法，前破色中，說不離識，故今為喻。不爾，喻中所立不成。此中「色不離識」言，即通總別：總取一切色為喻，亦得。別取煖為喻，亦得。故不別言煖，恐失總故。 Δ天二如受非根難。 又若命根異識實有，應如受等，非實命根。 　此中，第二如受非根難。 　量云︰汝所言命根非實命根，許異識實有故，如受、想等。 　自命根假，無違宗失。薩婆多師以命能持身，唯業能持命。如經部等無命根者，不然。即入無心定，無物持身；及無色界生，起不同分心及無漏心等，便非彼趣，無假命根所依等故。 　薩婆多以命能持故，即無前過者，今立量云︰又汝命根不能持身，以非心故，如色。以眾同分前已破故，無不定過。又不爾者，並取同分及命根皆不能持，和合名宗。 　又入無心定時，既全無心，如何有命？ 　量云︰汝入無心定等時，應無實命根。此中「等」言，等取無想異熟，彼睡眠、悶絕二位並有心故，但等一也。以無心故，如死屍等，或樹木等。故知無心定等中，定識不離，故是有情數。有情數為比量，如下文可知。 　又命根須何法持？即言是業。若爾，此業足持果法，何假命根？ 　量云︰除命根外餘異熟法，應實命根不能持之，唯業能持，宗也。業所招故，因。如汝命根，喻。 　若言以煖、識間斷，故不然者，更立量云︰汝命根不能持身，以非心故，如色等。又對經部師，眼等不能持種。入無色時捨故。阿賴耶識入無心時不捨，能持種等。不可為例。 Δ天三假為他詰難。於中有六。即三重問答三。地初第一問答。 若爾，如何經說三法？ 　下文第三假為他詰難。於中有六。 　外人云︰若言壽體即識性故，經言三法，三法者何？ 義別說三，如四正斷。 　此論主答。但是一識，義別說三。謂阿賴耶識相分色法，身根所得，名煖；此識之種，名壽，以能持識故；現行識，是識。故言三法，義別說之，非謂別有體性。是則身捨煖時，有餘二不捨，如無色界生。餘二捨時，煖必隨捨，故言三法捨身時等。 　然今此三，約義別說，但是一體，如四正斷。四正斷約已生、未生善惡二法，義別說四，體但是一精進數也。 Δ地二第二問答。 住無心位，壽、煖應無？ 　此外人云：若壽、煖體即是識者，入無心位，識已捨故，壽、煖應無？ 豈不經說：識不離身。 　此論主答。「識不離身」，明亦有餘二。非我宗中許無心定而無有識。 Δ地三第三問答二。玄初問。 既爾，如何名無心位？ 　此外人問。 Δ玄二答三。黃初滅非第八。 彼滅轉識，非阿賴耶。 　此論主答。言「無心」者，彼滅或六或七轉識，非阿賴耶。此恒有故，所以有煖、壽。 　外人問曰：何知此位有此識也？ Δ黃二識因見後。 有此識因，後當廣說。 　下第三卷自廣說也。正理師云︰若無命根，誰為界、趣、生之體？於無色界起不同分心及無漏心，於下二界入無心定，誰能持身？ 　識、煖不恒故。入無心位，壽、煖有，三是一體，亦有識；入無色位，色皆無，三體既一，應有煖。無色厭煖、色，有識即無煖；無心不厭於細心，所以亦有識。其義應思。 Δ黃三不勞別執。 此識足為界、趣、生體，是遍、恒續、異熟果故，無勞別執有實命根。 　「遍」簡色及五識，不遍三界故。「恒續」簡第六識。「異熟」簡第七識。此阿賴耶識足為界、趣、生體，是遍三界一切位中，及不斷恒相續，復是引業真異熟果。餘法雖亦屬界、趣、生，非真異熟故，汝無勞別執有實命根。「界」，雖亦通餘法，此是真實界體故也。 　外人問曰︰前言識種即是命根，何義名根？ Δ戌四申成正義。 然依親生此識種子，由業所引，功能差別，住時決定，假立命根。 　此中義意，但依本識自體分種。今論主言「依」者，顯體是假，依實上立。「依」謂所依。「親」者，即簡異熟因。雖生此識，是增上緣，非親生故。此中據名言種為因緣，親生此識種子者是。 　言「生」者，簡名言之種身中極多，非業所牽，不能親為因緣生於今識。今取生者，簡去不生。 　言「此」者，簡親生餘識種子。 　言「識」者，簡相應法種，唯取識種故。 　言「種」者，簡現行，不取第八現行為命根故。 　彼所簡者，皆非命根。今取親生之名言種上，由先世業所引持身之差別功能，令色、心等住時決定，依此功能，說名命根，非取生現行識義。以此種子，為業力故，有持一期之身功能差別，令得決定。若此種子無此功能，身便爛壞。阿賴耶識現行，由此種故，能緣及住持於眼等法，亦名能持，此種正能持於現行之識。若不爾者，現行之識應不得有，及無能持餘根等法。 　由此功能故，識持於身。現行由種力故生，及緣、持法，不名命根，非根本故，由種生故，此種不由現行有故，種為諸法之根本故。如〈決擇〉二十二根中，命根無所屬。若取現識為根，即定屬意， 　何故云無屬？先業所引種上別功能為命根故，是此中意。 　然《顯揚》第一等言「六處住時決定，假立命」者，即第六意處是此本識種子故。如「無始法爾，六處相續」言，唯取第六處。又是現行識所持故，從所持，說能持種業名命根；命根之所持體非命根，令六處住時決定故，故種為命根。餘現行色、心等，非命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時，唯牽此種子，種子方能生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。 　又解云：「此識種子」者，謂五根，是本識之相分，相分不離識故，總名此識種子。然功能雖是一體，是色及心差別故，唯言此識。此中見、相種子同體之義，取六處種子皆命根體。 　雖知二解，或本識種，或六處種子。六處種子中，五處或時中斷，而本識獨在，不名為死。取五根種者，即應有死，以於中間無功能故，或命根三界有差別故，或命根應非一，以種子非一故。雖復釋言見、相同種，既五根種即本識種，與前解何別？俱唯一種子體故。若相、見別種，此如何通？有多過故。前解為勝，亦順正理。如下第八增上緣中，亦唯取本識種子故。此通無漏，佛亦有故。 Δ酉四破無心定等及果四。戌初問說有由。 復如何知，二無心定、無想異熟，異色、心等，有實自性？ 　次第四破無心定等及果。論主問彼實有所由。 Δ戌二外人答。 若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。 　此外人答。出其有理，非但經說，且於三位中，心等不起。若無別實法遮心等不生，心等如何能暫不起？ Δ戌三論主難二。亥初牒。 若無心位有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。 　下有二難。此為厭色齊心難。論主將難，先牒彼義，但言入定。唯牒其定，不牒其果，例同破也。若入此二無心之位，有別實法，異色、心等，能礙於心，名無心定者。 Δ亥二正難二。天初厭色齊心難。 應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？ 　次下正難。應入無色之時，亦有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？ 　厭心之時，有別非色、非心來礙心；厭色之位，亦應有別非心、非色來礙色。厭色之位入無色，無別非色、非心來礙色；厭心之時入無心，寧別非色、非心來礙心？無色既唯有心，無心應唯有色。 　二外人難曰︰厭心入無心，不許別法礙，即令厭色入無色，亦有別法遮。汝大乘厭色入無色，無色即非是色種，厭心入無心，無心應非是心種。厭心入無心，無心即心種；厭色入無色，無色應色種。然彼無色即非色種，故亦無心即非心種。 　三論主云︰色法唯所厭，無色非色種；心法亦能厭，無心故心種。即是色法非能厭，無色非色種。設令色法亦能厭，無色不妨是色種。 　四外曰︰我亦應然。心法通能厭，別有非色、非心來礙心；色法唯所厭，無別非心、非色來礙色。 　五論主云︰心法亦能厭，別有非色、非心來礙心；色法唯所厭，唯應有色來礙色。色法非能厭，不許非色、非心來礙色；心法即能厭，唯應心種來礙心。我義：心法通能厭，即說心法名無色；色法唯所厭，故說心種名無心。即是心法通能厭，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。此中翻覆子細逐徵，論文雖復不論，講者應須審悉。不爾，此文即為自害。 Δ天二假遮非實難。 又遮礙心，何須實法？如堤塘等，假亦能遮。 　此為第二假遮非實難。 　「堤」謂堤堰。「塘」謂坳塘。此中意者，謂薩婆多極微是實，和合色是假，如瓶等及堤塘。既是和合假法能遮，極微實法乃不能遮，不和合故。假法遮物，此極成法，今引為喻。今明假法亦能礙心，不須實法，如堤塘等。然《俱舍》云「如堰江河」等者，此引有別法為礙，非謂假實為喻。 Δ戌四申成正義三。亥初明二定四。天初加行。 謂修定時，於定加行，厭患麤動心、心所故，發勝期願，遮心、心所，令心、心所漸細漸微。 　次大乘中自出己義。此申正義。謂修定時，於定加行，厭患有漏、無漏麤動心、心所故。無想，六；滅定，七。無想，有漏；滅定，無漏。無想厭如病等，滅定止息想，俱為勞慮，故「厭患」。 　「發勝期願」云︰我欲或一日，乃至七日，或一劫，或一劫餘，無心，遮心、心所。遂厭此心，令心、心所漸細漸微，此猶遠加行也。 Δ天二熏種。 微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。 　正欲入定至微微心時，即是末後鄰次於定前剎那心，熏異熟識成極增上厭心種子。以前諸位雖熏成種，猶中、下品，未名為定。 Δ天三損伏。 由此，損伏心等種故，麤動心等，暫不現行。依此分位，假立二定。 　由是增上厭心種子，餘麤動心等，於後念以去，暫不現行。依此一期無心分位，假立二定。此二定種，無想有漏，滅盡無漏。此說因位初入滅定，非久串習，故說滅心定前，厭患種為定體。 Δ天四定善。 此種善故，定亦名善。 　即以厭心功能種子為定體性，故定是善。此則二定加行門別，《對法》第二、《顯揚》第一、《瑜伽》第五十二、五十六等廣說，及彼抄會。又此論第七卷自廣解。 Δ亥二明無想異熟二。天初申分位假。 無想定前，求無想果故，所熏成種，招彼異熟識。依之麤動想等不行，於此分位，假立無想。 　下明定果。即是微微心等諸明了心，求無想果，將此果以為涅槃。 　「所熏成種」，此是增上微微心是。「招彼異熟」，即招阿賴耶識。依此本識，餘麤動六轉識想等不行，於此無心分位，假立無想異熟。此言雖總，而意欲說明了心時，種子招總異熟；無心以去，厭心種子招別無想異熟。論種子體，是一體，種子通招總別。若據其位，前後有殊，有心、無心，二果別故。 　又解︰微微心以前明了，故招總果；微微心細所熏成種，感別果。二種種子各招一果，亦不相違，微微心種轉為無想定等故。前解為勝。 　今解︰即是彼地六識中善染等心不行位，建立此體。如許無心唯依本識，即依本識上立此無心。無心實非異熟，親依異熟立，得「異熟」名。故論云「不恒行心、心所滅」，不簡何性心。 　然《瑜伽》五十三云「唯約生得心、心所滅，立此異熟」者，即善等不恒行心。生便即得，故名生得。非謂異熟生得無記心。或種依本識，是生得無記性，與本識同性，故名生得。此相傳解，違下第七，然不順理。 　又解︰第六異熟捨受生，得無記心，滅種子上立，即是依本識而生得麤動想等滅故，建立此異熟。此師為正，諸論皆說生有初心，定無覆故，如下第七。第六識何時滅？此有二義，如下第七卷中廣說，自有三師。 Δ天二解異熟名。 依異熟立，得異熟名。 　此無想天非真異熟，是異熟生。諸論說名「無想異熟」者，依真第八異熟識生得種立，故名「異熟」，非是總報真實異熟。如言從異熟所生，名異熟生。 Δ亥三結非實有。 故此三法，亦非實有。 　故無想異熟及二無心定，亦非實有。總結非也。 　餘門分別，如下當知。 　就別破中，上來四段合破七種不相應訖。初二定，持業釋；無想異熟，通持業、依士。下第三、第七卷，自當了知。 成唯識論述記卷第二末 成唯識論卷第二 Δ酉五破薩婆多等實有四相四。戌初問外人說有之由。 復如何知，諸有為相，異色、心等，有實自性？ 　自下第五破薩婆多等實有四相。於中有四︰初問外人；次外人答；第三廣破；第四述正。至下當知。此即初也。 Δ戌二外人引經二。亥初正釋論文。 契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。 　此即第二外人引經，證有實相。 　此中應言「有三有為之相」：有為，是所相法；有三之相者，即顯有為有三能相也。重言「之有為」者，此屬能相，顯法有此，體是有為，是緣生性。非如白鷺，表水非無；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言「有為」，疑表有為有，或表有為通善、惡性。今為簡此，重言「有為」。又此「之」言，即第六囀，是依士釋，故知離法別有相體，非無異法可說「之」言。 Δ亥二通妨難二。天初問。 　問︰既有四相，何故此經但說三種？ Δ天二答二。地初依小乘釋。 　《俱舍》二說︰初云除住，「若法令行，三世遷流，經說為相，生遷未來法，令流入現在；異、滅遷現法，令流入過去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵，見怨處林，牽出衰力，損壞其命。住於彼法，攝受安立，樂不相離，不說相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。然經說住、異，是此異別名，如生名起，滅名為盡」。 　第二師說，即「此經中住、異合說，名住異相。住是有情所愛著處，為令生厭，與異合說，如示黑耳與吉祥俱」。 　「乃至廣說」者，謂「有為之起，亦可了知」。如《樞要》別說。 Δ地二依大乘釋二。玄初總明。（細科第二卷由此開始） 　然今大乘釋經說者，文各不同。或說一相，謂四嗢柁南中取「諸行無常」。或說二相，謂聖弟子應觀諸法生滅而住，或八不中不生不滅。或說三相，如此經說三有為相。或說四相，處處皆同。 Δ玄二別釋二。黃初問。 　有何密意作此說？ Δ黃二答四。宇初說一相二。宙初解義二。洪初唯釋相。 　說一相者，謂說生滅等，總名無常，非常相故。 　八十一云，有起盡故，是無常也。即是生滅等，合名無常。 Δ洪二兼釋意。 　如《瑜伽論》五十二說：「若由此相，起厭思惟」，但說為相，能起厭患、離欲、解脫。本無今有，是名為生，有已還無，是名為滅，名無常相。故經說一，謂即無常。 Δ宙二問答二。洪初問。 　何故生滅等，合名無常？ Δ洪二答二。荒初正答。 　以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為，有而恒有，無法，無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為；無不恒無，不同兔角，故合名無常，無彼有、無之常相故。 Δ荒二釋妨。 　此非即是四中滅相，亦兼生故。住、異與生，同一世有，故合說。 Δ宇二說二相。 　說二相者，《瑜伽論》說︰「生及住、異俱生所顯，故住、異二合為一分，建立生品。於第二分，建立滅品。此法有時，名為生品，若後無常，名為滅品，令諸弟子應隨觀住」。八不翻此，為除執著，故但說二，更不說餘。 　又無常相，起厭思惟，即是此中說二所以。 Δ宇三說三相。 　說三相者，謂：一生；二滅；三住異性。 　《瑜伽論》說：「由一切行，三世所顯。由未來世，本無而生。彼既生已，落謝過去。現在世法，二相所顯，謂住及異。唯現在法有住可得，前後變異亦唯現在。總說住異，而為一相」。似同《俱舍》第二師說，然世不同。 Δ宇四說四相。 　說四相者，義用四故。然今此引三相之經，共許經也。 Δ戌三論主以教理正難彼非二。亥初總非。 此經不說異色、心等，有實自性，為證不成。 　此即總非。大乘四相，與色、心等，非一非異。遮外定異有實自體，故言「此經不說異」等。 Δ亥二別破七。天初六囀無差難二。地初顯過破。 非第六聲，便表異體。色、心之體，即色、心故。 　此下別破，有七。第一六囀無差難，破所引第六囀言。 　彼立量云︰「之有為相」言別有體，有第六囀言故，如天授之衣、祠授之鉢等。今為作不定過。 Δ地二立量破三。玄初解義。 　又如世言「色心之體」，非離色心而別有體，返成生等非離於法有體亦然。 Δ玄二立量。 　謂立量言︰第六囀言所目（目有本作因）諸法非定別體，第六囀故，如色心之體、識之了別等。 Δ玄三通妨。 　不遮諸法有別體者，然遮生等定別有法，決定相違。 Δ天二能所不異難二。地初敘救。 　外人救云︰其能相體，非即所相，說能所相故，如煙表火等。大士相等為例亦爾，即能、所相定各有異，故知生等與法定別。 　論主破云。 Δ地二申難三。玄初約相例破二。黃初正相例。 非能相體，定異所相，勿堅相等，異地等故。 　第二能、所不異難。表火之相，能所別，例生等相能、所殊。地等、堅等，能所一，例生等相無別體。地堅為相，乃至風動為相，雖有「之」言，及能、所義，然非體別，生等應然。 Δ黃二釋所以。 　然就極成，便無實大士，以眾同分，大乘、經部皆不許故。若就他義，大士亦成。薩婆多等，今依自宗，引大士相有體為例，若依共許，彼例不成，故《俱舍》中返以為難云：「非大士相異於大士」等。 Δ玄二約立量破。 　此中比量，返覆可知。 Δ玄三就顯過破。 　然為他因，作不定過。此中遮定第六囀轉言，有別自性，非遮一切。 　外人復曰︰若能、所相體是一者，何故經言有為之相？ Δ天三二相應齊難二。地初正釋論文。 若有為相，異所相體，無為相體，應異所相。 　第三二相應齊難。此論主徵。經言：無為寂靜為相。又經說言無為之相。故離能相，無別所相。 　量云︰汝無為相，應離體有，說「之相」言故，如有為相。返為有為比量可知。 Δ地二文外徵逐二。玄初小乘問大乘答四。黃初小乘問。 　然今論主，理亦應然。經說有為相，別立其假相，經說無為相，應別立假相。假相有立、不立，實相亦然，亦有有者，有無者故。 Δ黃二大乘答。 　有為有變異，差別可立假，無為體不異，何須立假相？ Δ黃三小乘徵。 　無為無生、無老、無滅，亦應立此三種能相。 Δ黃四大乘釋。 　體無起盡，又非多法；顯分位殊，故無為法不假立相。此義應思。 Δ玄二小乘救大乘破四。黃初小乘救（述）。 　外人復云︰無為不墮世，不與能相合；有為既墮世，故與能相合。 Δ黃二大乘破。 　此亦不然，有為墮世，墮世相合；無為非世，非世相合。 Δ黃三小乘徵。 　大乘應爾。無為非世，非世無假相；有為墮世，墮世無假相。 Δ黃四大乘通。 　此難不然。有為顯差別，墮世立相。無為自法無差別，何得立假相？更重難云： Δ天四四相齊興難三。地初例體應俱難。 又生等相，若體俱有，應一切時，齊興作用。 　第四四相齊興難。有三子段︰第一例體應俱難。 　量云︰汝生用時，住等三用亦應即起，體現有故，猶如生相。住等三法若起用時，生用應起，以現有體故，如住等三用。住等三用比量亦然，彼宗計為前後起故。 Δ地二例用相違難二。玄初牒救。 若相違故，用不頓興。 　子段第二例用相違難。即此古昔薩婆多救用前後起，今論主牒：用相違故，用不頓起。 Δ玄二正難二。黃初指論。 體亦相違，如何俱有？ 　此論主難。 Δ黃二破救。 　彼若救言「體不相違，故得俱起；用相違故，不得並」者，即應難云︰以體同用，亦應相違，體不離用故，如用。以用從體，用應不相違，不離體故，如體。 　此上古薩婆多師四相用違，前後別起，故為此難。 Δ地三新宗乖古難二。玄初文外救。 　正理論師為救此義，復別解云︰三相用俱一時，所望別故，住引等流果，異衰其力，令後果弱，不及前法。其滅可知。 Δ玄二依論難二。黃初釋論。 又住、異、滅，用不應俱。 　子段第三新宗背古難。論主非之。以相違故，如苦樂受。 Δ黃二破救。 　彼若救言：誰謂相違？若爾，滅相應不滅，住不相違故，如生相等。 Δ天五如體本有難三。地初如體本有難。 能相、所相，體俱本有，用亦應然，無別性故。 　又難此師。第五段有三：第一如體本有難。 　彼部計用，離體外無，故為此難，令用同體，亦本來有。 Δ地二因非本有難二。玄初敘救。 　彼若救言：以待因緣，用不頓起。因謂同類因等，緣謂餘三緣。 Δ玄二申難二。黃初正釋論文。 若謂彼用，更待因緣，所待因緣，應非本有。 　次子段第二因非本有難。論主答破：此既本有，何不頓生？所待因緣若先無者，便違自執。 Δ黃二文外徵逐五。宇初小難大乘。 　論主亦然。種子體本有，何不用恒生？種子體本無，理應無種起。 Δ宇二以大例小。 　若以假故，要待緣合方生，我亦實故，要待實緣方起。 Δ宇三大乘難彼。 　汝實緣現有，何不恒合？ Δ宇四小乘返詰。 　汝假緣恒有，何不頓生？ Δ宇五大乘正釋。 　解云︰虛疎之法，緣雖現有種，更無外緣，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得例然？此義應思。 Δ地三生等無能難二。玄初文外救。 　正理論師復救之曰︰法待因緣，故不頓起。因有親、疎，緣法亦爾。親因雖有，無疎緣用，亦不得生。如雖有種，水不合時，芽不生故。 Δ玄二依論破。 又執生等，便為無用。 　次子段第三生等無能難。論主破：既有同類親因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等，便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。 Δ天六體等相同難二。地初正難。 所相恒有，而生等合，應無為法亦有生等。 　第六體等相同難。又所相法，三世恒有，而言有生等來與法合，汝之無為體恒有，應有生等合。以此返成無為無生等，有為亦應然。此中比量，返覆可知。 Δ地二出理二。玄初救破異因四。黃初常無常異救。 彼此異因，不可得故。 　彼若救言︰三世之法，是有為故，與生等合；無為體常住，何得有生等？ Δ黃二為無為合破。 　難云︰三世之法體有為，即有有為之相合；無為體常住，應有無為之相合。 Δ黃三起不起異救。 　又彼救言︰有為有起，可待相合；無為無生，不須相合。 Δ黃四由體非相破。 　難云︰無為無起，不須相合；有為體起，何須相合？ Δ玄二結歸論意。 　由如是理，徵難不窮，故次論云「彼此異因，不可得故」。「因」者，所以。 Δ天七有無乖角難二。地初正申難四。玄初定世有無難。 又去、來世，非現、非常，應似空華，非實有性。 　第七有無乖角難。有二︰初難後結。難中有四：子段第一定世有無難。欲破生滅無，先破世非有。 　量云︰去來二世，非實有體，非現在故，及非常故，如空華等。 　「非常」之言，簡無為法，此定去來無。 Δ玄二生滅非依難。 生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。 　次子段第二生滅非依難。難相亦無：生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無；滅體令法無，應非是現在。故應滅相在過去世，薩婆多說在現在故。 Δ玄三滅生相違難二。黃初正釋論文。 滅若非無，生應非有。 　彼復救言︰誰言滅相其體是無，令成過去？ 　子段第三滅生相翻難。此論主難。生滅體相違，生法體是有；滅生相返故，滅法體成無。滅體若非無，生應非是有。 Δ黃二別破異計二。宇初敘救。 　然正理師：未來之世，生有功能，及過去有與果功能，而非作用。作用唯現在，即是取果用。 Δ宇二申難二。宙初總難。 　此亦不然。 Δ宙二列難二。洪初依功能難過未。 　何不去、來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。 Δ洪二依作用難現在三。荒初難本宗。 　若言作用說現在，過未說功能，即現在有功能，應名為過未。唯住相取果，可名作用，異滅不能取果，即是功能，便非現在。 Δ荒二難轉計。 　若謂作用不要取果，即顯生相亦非功能。此義應審，諸論無有。 Δ荒三顯違教。 　《婆沙》第三說「未來三法有作用」者，復如何通？ Δ玄四違同順異難。 又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？ 　子段第四違同順異難。又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有，何容返異世？故應生住同在現時。滅相體無，令成過去，滅應與住世定不同。 Δ地二總結非二。玄初解論。 故彼所執，進退非理。 　第二總結非也。「進」為相違，體，不得俱有；「退」不相返；用，何不齊生？又「進非理」，應滅與住不同時，「退非理」，生、住例應同世。又「進」，住、滅異世，便違自宗；「退」，住、滅世同，復乖正理。 Δ玄二指繁。 　別破異相，如《俱舍》說：「即前異不成，異前非一法」。廣說如彼，今略不破。 Δ戌四論主依自宗申成正義二。亥初申正義五。天初簡他宗說立相意。 然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。 　下述自義。文有其二︰初申自義，後結成假。初述正義，文復有五：初簡他宗說立相意，文意可知。 Δ天二說相相狀。 本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。 　自下第二說相相狀。言四相者，即「本無今有」等法。暫停，名住；與前後念法別，名異。生、滅可知。此並如〈菩薩地〉四十六卷說。 Δ天三約世辯相。 前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。 　第三約世辨相。 Δ天四問答釋難三。地初正申問答二。玄初外人問。 如何無法與有為相？ 　第四釋難。此外人問：滅若是無，如何與現在有體法為相？ Δ玄二論主答三。黃初正釋論文。 表此後無為相，何失？ 　此論主答。不表法現在，但表法後無，因明者說無得為無因，故亦無過。 Δ黃二問答違妨。 　若爾，即龜毛等，應立為相？ 　答︰此不同彼，非後無故，本無今無，故非是相。 Δ黃三通釋伏難。 　即現在法於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。 Δ地二正述說相所由及相所表。 生，表有法先非有；滅，表有法後是無；異，表此法非凝然；住，表此法暫有用。 　此文正述說相所由，及相所表，意義可知。 Δ地三結通妨難。 故此四相，於有為法雖俱名表，而表有異。 　雖於一法，義別說四，所望既異，故表不同。 Δ天五立一期四相二。地初結前生下文。 此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。 　第五立一期。此中四表，但約剎那。然一期生、十時分位，亦得假立。一剎那立，同薩婆多；一期等立，同正量部；合二立者，同經部師。 Δ地二敘一期四相三。玄初依諸論對明寬狹。 初有，名生；後無，名滅；生已相似相續，名住；即此相續轉變，名異。 　此則正敘一期四相。〈菩薩地〉說剎那四相，餘論等處，但約一期。此中通說，彼皆互舉，同《顯揚》及《瑜伽》八十八說。諸論皆說剎那之異，唯望於前。此說於異，亦望於後。 Δ玄二會諸論說異相違。 　諸論通說一切有情無學末心，無後法故，唯望前作。此論亦說除彼末心，餘有情類可有，為語亦不相違。 Δ玄三明二異依立不同。 　既一期生自望為相，故立異相，依轉變立，不同剎那望前後法。 Δ亥二結成假。 是故四相，皆是假立。 　總結相假，遮外實法。言「四相」者，帶數釋名。「相」者，相狀，標印名相，由此標法，知是有為。諸門分別，如餘處說。 Δ酉六破名句文身四。戌初問外人說有之由。 復如何知，異色、心等，有實詮表名、句、文身？ 　自下第六破名、句等身。此則論主初問外人。 Δ戌二敘外人引有之教理。 契經說故。如契經說：佛得希有名、句、文身。 　外人第二舉經答有。謂成佛時，得未曾有名身等故。 Δ戌三論主以教理難二。亥初總非。 此經不說異色、心等，有實名等，為證不成。 　論主第三總非外人引經說有。 Δ亥二別破五。天初如色非詮難。 若名、句、文，異聲實有，應如色等，非實能詮。 　此下別破中，有五：第一論主別出理非。如色非詮難。 　色等異聲，體是實有，非實能詮，名等應爾。 　量云︰如汝所說實名、句等，非實能詮，汝許異聲有實體故，如色、香等。我宗所許名等，異聲實體無故，聲為能詮；汝許異聲有，如色，非能詮。 Δ天二名等無用難。 謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？ 　下第二名等無用難。更責外非：汝計生名等聲，定有屈曲，此屈曲聲足能詮義，何用計離聲外別有名等？薩婆多雖有名由聲顯、生二義，今取生破，顯類破之。 　正理師救云︰聲上屈曲是名、句、文，體異於聲，而定實有。 Δ天三聲色無差難二。地初牒被救。 若謂聲上音韻屈曲，即名、句、文，異聲實有。 　此下第三聲色無差難。論主牒云︰若謂如此者。次下正難。 Δ地二正申難三。玄初疏主依論難二。黃初散文例難。 所見色上形量屈曲，應異色處，別有實體。 　色等法上形量屈曲，即是長短、方圓、表等，或即書上文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於色，即色處攝；聲上屈曲，應不異聲，聲處所收。 Δ黃二立量例難二。宇初以聲例色難二。宙初立量。 　量云︰聲之屈曲，應非離所依別有實體，法處所收，色蘊上屈曲故。或色、聲二色之上，隨一屈曲故，如色處長等。 Δ宙二釋妨。 　若不言「法處所收」，同喻便有所立不成。 Δ宇二以色例聲難。 　又汝色上屈曲，應別有體，法處所收。色蘊上屈曲故，如聲上屈曲等。 Δ玄二外人相例救三。黃初總。 　此中外例，亦復如是。 Δ黃二別三。宇初申難。 　大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收；色上屈曲應體非實，法處所攝。 Δ宇二敘答。 　若以聲能顯義，有教性故，意識所得，故法處收，假立名等。 Δ宇三例救。 　我宗亦爾。 Δ黃三結。 　彼此異因不可得故。 Δ玄三疏主正難彼三。黃初總非。 　此義不然。 Δ黃二出理。 　不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故。既依多法，唯意所緣，故法處收。 Δ黃三通妨。 　不可難言：戒體但依思，應別處攝，現同處故。 Δ天四例成語詮難四。地初隨他不詮難二。玄初牒彼救。 若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲，非能詮者。 　自下第四例聲生語詮難。下第四段，子段有四：第一隨他不詮難。 　牒彼救言︰語聲上屈曲，非能詮表，聲上屈曲故，如絃管聲。又此屈曲，是聲體性故，如色上屈曲，即色體性，此不能詮，由此故知別有名等。 Δ玄二正申難二。黃初約此內彼外解。 此應如彼聲，不別生名等。 　此正難云︰如彼絃管聲，雖有屈曲，不能生名等，此語聲上屈曲，例亦應爾。 　量云︰汝內屈曲聲不能生實名，實聲上屈曲故，如絃管聲。 Δ黃二約此大彼小解。 　又若語聲上屈曲，即能生名，絃管屈曲不能生名，我亦如是。語聲上屈曲，能詮表義，絃上屈曲不能詮表，如生名相似，故言「此應如彼聲，不別生名等」。他宗許絃上屈曲，不別生名，此即且就他宗為論，且例令齊。 　此下復出己之正義。 Δ地二正義詮同難二。玄初正解此文。 又誰說彼，定不能詮？ 　第二子段正義詮同難。我亦說（說有本作不說）絃上屈曲非不能詮，但如汝化人身、語二業，非善惡性。今大乘因俱故，如林聲說法，亦得有善等，離質化，不廢通善。 Δ玄二重破前救。 　汝若以聲上屈曲例同於色，不能詮表，我亦以色上屈曲例同於聲，不生名等。既以生名不等，明知詮表亦異。 　色屈曲不能詮，聲屈曲許能詮，此有何過？ Δ地三例生非詮難二。玄初敘外救。 聲若能詮，風鈴聲等，應有詮用。 　子段第三例生非詮難。彼復救言：若一切聲皆有詮表，如絃管等者，即風鈴等聲，應有詮用。我許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆生名等，風鈴等聲，故無詮用；汝既以聲即能詮表，風鈴等聲應有詮用。 Δ玄二論主質。 此應如彼，不別生實名、句、文身。 　論主質云︰此風鈴等聲，如彼所執，不能別生實名、句、文，我宗亦說風鈴等聲亦無詮表。彼計語聲能生名等，風鈴等聲不能生；我許聲體能詮表，何妨風鈴等聲不能詮？以內語聲有屈曲音韻，故能詮表，風鈴等聲則不如是。 　「不別生實名、句」等者，顯二家義，彼此風鈴並不能生實、假名等，內聲即能生實、假名等故。 Δ地四例生能詮難三。玄初就他申自義二。黃初解義。 若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？ 　子段第四例生能詮難，更成語詮。 　彼復救言「風鈴等聲是外法，不能生名等；語聲是內法，何妨即能別生名」者，且就彼計，申自義云︰語聲是內聲，聲體即能詮；風鈴聲是外，即不能詮表。 Δ黃二通妨。 　汝雖內聲能生名，非一切內聲皆能生名；我雖內聲能詮表，非一切內聲皆能詮。 Δ玄二隨自正義釋。 　正義應言︰汝許語聲方能生名，非風鈴等；我許屈曲之聲有詮表，如絃管等。即風鈴等既無屈曲，不能詮表，無能詮用故。 Δ玄三却結歸論意。 　內聲生名，有能詮定量；內聲詮表，何妨亦是能詮定量？外法聲不然，生名之聲有能詮，彼無能詮故。 Δ天五假徵譏調難三。地初外人問三。玄初牒論難之。 何理定知，能詮即語？ 　此下第五段，徵機調難，有三︰一問；二詰；三調。此初。 　外人問言︰何理定知能詮法者，非名身等，體即是語？ Δ玄二別顯自他。 　若聲能生名，名可能詮，聲非能詮。能詮離聲，既無別體，初發聲時，應即能詮。何為初不能詮，後方能詮？故知後時名等生也。 Δ玄三結歸難意。 　由此，故非（非有本作知）能詮即語。 Δ地二論主詰三。玄初依論總詰。 寧知異語，別有能詮？ 　論主詰云︰汝亦寧知異語聲體，別有名能詮？ Δ玄二別以理徵二。黃初破他非二。宇初牒宗總難。 　汝言能生名等，名等能詮，故異語者，汝如何生？ Δ宇二以理別破二。宙初通破諸聲生。 　不可一法，分分漸生。又諸念聲，非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。 Δ宙二唯破最後生。 　彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義？ Δ黃二申自義。 　理既不爾，故知但由無始串習，前前諸聲分位力故，後生解時，謂聞名等。其實耳等，但能取得聲之自性，剎那便滅。意識於中，詮解究竟，名為名等，非別實有。 Δ玄三結歸論意。 　是故汝等，寧知異語別有能詮？ Δ地三論主調二。玄初依論釋。 語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。 　下論主調。語即能詮，若人若天，皆共了達，共知聲語即能詮故。執能詮是名，體異於語，唯汝天愛，非餘智者，以語與名不即不離，然但可言離語無體。 Δ玄二解天愛。 　言「天愛」者，以其愚癡，無可錄念，唯天所愛，方得自存。如言此人天矜故爾，故名天愛。又名癡人，即是天也，如說奴為「郎君」等。 　此調之言︰咄。天。汝甚可矜。故言天愛。天即是愛，如《樞要》中說此義也。 　外人問︰既聲體即能詮，如何有名等三種差別？ Δ戌四論主申成正義四。亥初顯假差別三。天初標。 然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。 　下申正義，有四︰一顯假差別也。此論主解，依聲假立名、句、文身。 Δ天二釋。 　如梵音斫芻，「斫」，唯言「芻」，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體，詮於眼體，說為名分位，然未有句位。更添言阿薩和縛，名為眼有漏，說為句位。 Δ天三結。 　故依分位以立名等，依一切位非自在者。 　外人問︰雖言分位差別，何者是也？ Δ亥二顯三用殊二。天初解名句文身二。地初解能詮名句文義二。玄初解此論三。黃初總釋三法。 名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。 　二顯三用殊。名詮法自性，句詮法差別，文體是字，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。 Δ黃二別釋文字。 　「文」者，彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。「字」者，無改轉義，是其字體。文是功能，功能即體，故言「文即是字」等。 Δ黃三釋次第成。 　或字為初首，即多剎那聲，集成一字；集多字為所依，次能成名，詮諸法體。集多名已，後成句身，詮法差別。 Δ玄二引文釋三。黃初引雜集。 　即《雜集》云︰「自性、差別及此二言，總攝一切」。彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言：名、句二種所依止之言也。 Δ黃二引瑜伽。 　《瑜伽》言︰「名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性，說之為字」。 Δ黃三引顯揚。 　又《顯揚》言︰「句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名」。如《樞要》說。 Δ地二釋所詮自性差別二。玄初問答釋自性差別二。黃初舉後問初。 　問曰︰如此卷言名詮諸法，但得共相，不得自相，何故今言「名詮自性」？ Δ黃二釋初後異二。宇初釋自性差別二。宙初釋所依自相共相。 　答曰︰此有密意，謂諸法中自相、共相，體非是遍。有是自相，非共相，如青色等相；有是共相，非自相，如空、無我等。 Δ宙二釋能依自性差別二。洪初總指。 　其自性、差別，體即遍通，自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差別。 Δ洪二徵釋二。荒初問。 　何以知者？ Δ荒二答。 　如因明云：有法言自性，法是差別，如五蘊中，思數體是自性，有漏、無漏、我、無我是差別。 　數論師立「我是思」，即以我為自性，以是有法故；「思」為差別，以是法故。是我、非我之共相，亦有自性，「思」之自相亦有差別。 Δ宇二釋此文異彼。 　今此中言，不同於彼。諸法自相，非名等詮，唯現量證，名唯詮共相。今言「詮自性」者，即是共相之自性。「自性」者，體義；「差別」者，體上差別義。即自相、共相，皆有體性及差別義故。 Δ玄二問答釋自相共相二。黃初正釋二相二。宇初問。 　問曰︰何故名自相、共相？ Δ宇二答。 　答曰︰法自體，唯證智知，言說不及，是自相。若法體性，言說所及，假智所緣，是為共相。 Δ黃二展轉通妨六。宇初釋言及違離妨二。宙初問。 　問曰︰如一切法皆言不及，而復乃云言說及者，是為共相，一何乖返？ Δ宙二答。 　答曰︰共相是法自體上義，更無別體。且如名詮火等法時，遮非火等，此義即通一切火上，故言共相得其義也，非苦、空等之共相理。 Δ宇二釋真定離言妨二。宙初問。 　若爾，即一切法不可言。 Δ宙二答。 　「不可言」言，亦不稱理。遮可言故，言「不可言」，非「不可言」，即稱法體，法體亦非「不可言」故。 Δ宇三釋名言得體妨。 　而今乃言名得自性者，共相為自性故。今應解此非法體，其義可然。言名等詮共相，非謂即得共相體，但遮得自相，故言名詮共相。 Δ宇四釋名言無得妨二。宙初問。 　問曰︰若爾，即名不詮自性？不得共相之自性故。 Δ宙二答。 　又唯（唯有本作準）五根、五塵、心、心法得，此義應思。然不得共相之別義，名得自性，非詮稱共相之自體也。 Δ宇五釋名言不及何真妨二。宙初問。 　問曰︰如色蘊是自相，漏、無漏是共相；色蘊之中，色處等是自相，色蘊是共相；色處中，青等是自相，色處是共相；又青黃等是共相，隨一樹等是自相；樹等是共相，枝等是自相；枝等是共相，極微為自相。今言不得自相，為是不得色（色有本作五）蘊色總自相，為不得青等色別自相？ Δ宙二答。 　答曰︰俱不得，色及青等皆詮不及故。 Δ宇六釋名得真義妨二。宙初問。 　問曰︰若爾，即漏、無漏等豈詮得及？如佛言「有漏」，佛言「非有漏」，凡夫言「無漏」、凡夫言「非無漏」，如詮火時，亦不燒口，豈得漏、無漏耶？ Δ宙二答。 　而言名得共相之自性，此義但遮得自相，非謂名即得共相。然法體不可說自相、共相，以假言詮也。謂有定量，且名共相，非謂自共相者，名言所及。 Δ天二解廢頌所以二。地初問。 　何故不立頌為不相應？ Δ地二答二。玄初正解。 　以離名、句、文，無別用故。詮法體義，名、句以周，為二所依，文用已足，故頌不立。進不及名等，退不如文故。 Δ玄二釋成。 　此雖有多字，未了有名，如〈悉曇章〉等。有多字名，未了有句。如《雜心》云，眼、耳及與鼻等，雖有名字，無句，顯義未圓故。若《般若燈》：集法滿足，即說為句。今是名攝，故不別說頌。 Δ亥三明不即離二。天初生起下文。 　問曰︰上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？ Δ天二依論正釋二。地初明假實異。 此三離聲，雖無別體，而假、實異，亦不即聲。 　三明不即離。論主答云︰此三離聲雖無別體，名等是假，聲是實有。假實異故，故名等三，非即是聲，非聲處攝。但是差別之聲，義說名等，以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。 Δ地二明境攝異二。玄初釋上三句論二。黃初解義二。宇初問。 由此法、辭二無礙解，境有差別。聲與名等，蘊、處、界攝，亦各有異。 　外人問言︰若名等即聲，法、辭二無礙解，境有何別？ Δ宇二答。 　答曰︰即此緣故，二境有異。法無礙解，緣假名等；辭無礙解，緣實聲等；故說境差別，非二俱緣實。 Δ黃二通妨。 　雖二自性互不相離，法對所詮，故但取名，辭多對機，故但說聲，耳聞聲已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。 Δ玄二釋下三句論。 　又此二境，及名等三，與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故，色蘊、行蘊，聲處、法處，聲界、法界，如其次第，攝聲、名等。 　問曰︰聲上屈曲假，即言不相應，色上屈曲假，應非色處攝？ 　答︰聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。 Δ亥四會救相違二。天初問答料簡生起論文。 　問曰︰聲上屈曲，即以為教，色上屈曲，應亦為教？ Δ天二依論文正會違妨三。地初總返顯會。 且依此土，說名、句、文依聲假立，非謂一切。 　四會相違。名等依聲者，依此土說，諸餘佛土，名等依餘故。 Δ地二別順成會二。玄初正釋論文二。黃初總釋。 諸餘佛土，亦依光明、妙香、味等，假立三故。 　「餘佛土」者，何者是耶？ 　如《無垢稱經》說。或以光明、妙香及味等者，等取觸、思數等。 　此上皆得假立名等三種，亦是不相應攝此三法故。 Δ黃二別成二。宇初成他方有佛二。宙初問。 　問曰︰小乘不信有他方佛，何故以此為證？又如何知有他方佛？ Δ宙二答。 　證此量云︰除此三千界外，他方亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土。 Δ宇二成名句等依餘二。宙初量成。 　證光明等為佛教。量云︰光明等上亦得有名等，眾生機欲待故，如此聲上有名等。由依多法立名，故非聲處攝，依發身、語多法立無表色。 Δ宙二通妨。 　依多法立命根等，與六處為根等，長等不同。 　有義：無表、命根但依一立，然非教性，故同所依法處所攝。 Δ玄二翻對名等三。黃初翻文。 　梵云便善那，此有四義︰一者扇；二相好；三根形；四味。 　此即是鹽，能顯諸物中味故。味即文是。如言文義巧妙等，目之為「便繕那」。此中四義，總是一顯義故。古德說名為「味」。《對法》云︰「此又名顯，能顯彼義故」。為名、句所依，能顯義故。 Δ黃二翻字。 　惡察那是字，無改轉義，如《對法》說。 Δ黃三翻句。 　鉢陀是跡，如尋象跡，以覓象等。此名為句，理應名「跡」，義之跡故，尋此知義也。順古所翻，稱之為句。播陀是足。 Δ地三總結指教。 　上來且依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、五十四、六等及《顯揚》、《五蘊》、《對法》第二等說。 　大乘雖依色心上立，然與色心不一不異。如名與聲無別體及無別種，故言不異；假實異（異字有本無）蘊等攝別，故言不一。餘十種法皆應知也。又約界、地、漏、無漏，現行、種子，凡夫內、外等諸義，如〈別抄〉說，八十一卷亦有說也。 Δ申二破大眾一說出世間雞胤化地部二。酉初敘宗。 有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。 　此是大眾、彌沙塞計，一說等，同此，如《俱舍‧隨眠品》說。 Δ酉二正破。 彼亦非理。名貪等故，如現貪等，非不相應。 　論主破之。此中量云︰貪等隨眠非不相應攝，名貪等故，如現行貪等。 　此中，貪、瞋、癡一一為之。薩婆多隨眠是纏現行法，諸部之中，此義最心麤也。我今大乘隨眠即是心、心所法，第八識中諸染汙種，故以破之。非遮彼不相應，我即是相應，此非一異故。 Δ申三別破成實論師無表戒等正量部所說不失增長等。 執別有餘不相應行，准前理趣，皆應遮止。 　有餘部執不失、增長，為不相應，是得異名，皆准此破。此如《成業論》正量部。舊云「不失法如券」是也。並破正理師和合性等，及破《成實論》無表戒等。 Δ午三破無為三。未初破外計二。申初總非三。酉初總非無實。 諸無為法，離色、心等，決定實有，理不可得。 　次下第三破無為法。於中有三︰初破外計；次顯正理；第三結非。就破外中，初總非，後別破。總非中有三︰初總非無實，次顯法定無，後為量遮破。此即最初，總非無實。 　即薩婆多等實有無為，此中皆破。然不相應，即色心等，故初遮中，皆言「不異」。此諸無為，非即色等，不可言「不異」，但可言離色等，實有定無。 　大乘真如望有為法，非即非離，不異不一，既殊彼計，故破無失。 Δ酉二顯法定無二。戌初顯有體法二。亥初總標舉數。 且定有法，略有三種： 　此即第二顯法定無。極成之法，不過三種。 Δ亥二次第別明三。天初明現所知法。 一現所知法，如色、心等。 　即是五識身，他心智境，謂色等五塵及心、心所。此約總聚，不別分別。此何識境？現量所知，名「現所知」。 Δ天二明現受用法二。地初顯法體。 二現受用法，如瓶、衣等。 　此雖現見受用，而非現量所得，是假法故，但是世現所受用物。 Δ地二雙結前二。玄初解義。 如是二法，世共知有，不待因成。 　一切世間皆共知有，更不須待比量成立。 Δ玄二問答。 　問︰此中緣瓶等心，是何量攝？ 　答︰非量收。不親緣得法自體故，非比度故，非量所收。非量不要，唯堅執故。 Δ天三明有作用法二。地初解論。 三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，證知是有。 　此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼耳等，各由彼彼有發識用，比知是有。言「證知」者，證成道理也。以現見果，比有因故。果，謂所生心、心所法。比量知有清淨色根，此非現量他心智知。 Δ地二釋妨。 　然今大乘第八識境亦現量得，佛智緣時，亦現量緣。今就他部，除佛以外，共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。 Δ戌二定無為法三。亥初正破三。天初散文釋。 無為，非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。 　且三無為，非如前二，世共知有；不同第三，比作用了，如眼、耳等，故知定無。 Δ天二立量破。 　量云︰汝宗所立三種無為，應離色心等無別實性，前三法不攝故，或非世共知及無作用故，如龜毛等。 Δ天三簡過非。 　然我真如非全離於色心等有，無不定過。 　又應簡別︰汝等無為非真實有，以無用故，如兔角等。 Δ亥二設破。 設許有用，應是無常。 　汝宗無為，應非無為，是無常法，許有用故，如眼耳等。 Δ亥三總結。 故不可執，無為定有。 　下結句文，許通於上。此非彼宗，設義破也，「故不可執，無為定有」。 Δ酉三為量遮破二。戌初舉有法及二種因。 然諸無為，所知性故，或色、心等，所顯性故。 　此下即是第三量破。此舉有法及二種因。 　「色心等所顯性」者，謂色亦能顯色心等。如燈、日、月照色等法，以色顯色。以聲詮色心，以身語業表善惡色心等，此即以色表色心也。心顯色心，其理可解。 Δ戌二舉同喻及與宗法。 如色、心等，不應執為離色、心等，實無為性。 　此舉同喻及與宗法。謂立量云︰汝諸無為，不應執為離色心等，實無為性，所知性故，或色心等所顯性故，如色心等。然色心等，非離色等實無為性，故以色心等為其同喻。此中宗等，尋文可知。今此比量，破歸唯識。 Δ申二別破二。酉初科判總解二。戌初正科論文。 　次下別破空等一多。初破薩婆多等立三無為者計；第二例破餘部；第三總破。 Δ戌二六釋別辯二。亥初總釋。 　言「無為」者，此非六釋，無二義故。如云鶻路波，雖有三字，共目一「色」，無別體義，不可別釋。以無合故，由擇所得滅，名為擇滅。 Δ亥二別釋。 　「由」，第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋，非由擇力所得亦爾。 　苦、樂、想、受之滅，依士釋也。其虛空、不動，既無別體義，不可別解。善法之真如，亦依士釋。真即如者，持業釋也。 Δ酉二次第別明三。戌初破薩婆多等立三無為者二。亥初審定彼宗問。 又虛空等，為一？為多？ 　下文有二︰初審，後破。此問定宗︰三無為法為體是一，為體是多？薩婆多師此有二說︰一云是一，一云是多。故今俱破。如《婆沙》第十，虛空有二說。 Δ亥二進退俱非破二。天初難三體為一三。地初牒一體。 若體是一，遍一切處。 　別破有二︰初一，後多。一中有三︰初牒一宗，次申別難，後顯彼因。此定外人三體各一。 Δ地二別難之三。玄初破虛空無為四。黃初體應成多被二。宇初舉宗破。 虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多。 　下申別難，有三，初破空，有四，此初。且彼虛空容色等故，隨其一一色等法合，虛空體應成多。此舉宗已。 Δ宇二舉因破。 一所合處，餘不合故。 　更舉一因，宗如前。一處色合處，餘處色不合故，如餘處色。餘處色合處，彼色不合故，體非是一。虛空亦應爾，比量應思。 Δ黃二應無相遍破。 不爾，諸法應互相遍。 　下破設救，謂此合處，餘色亦合。 　第二難比量可知。若非此處色合時，餘處色不合，即色等法應互相遍。以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故，一一色等應互相遍。隨彼虛空，其量遍故。 Δ黃三應非容受破。 若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。 　次第三難。彼言虛空不與法合。破云︰虛空應不能容受，不與法合故，如餘二無為。 　今言「合」者，謂容受義，故初標宗「虛空容受色等法故」。本計容受，今設不容受，故有此過。更非餘意。 Δ黃四有應相雜破二。宇初更審外人。 又色等中，有虛空不？ 　更非餘意，第四難更審外人。 Δ宇二有無並難。 有應相雜，無應不遍。 　有無並難。色中有空，色體與空體應相雜。 　量云︰色中虛空，體應即色，處無別故，如此處色。 　體「相雜」者，是一義。若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為，如地、水別。破空一已。 Δ玄二破擇滅無為。 一部、一品，結法斷時，應得餘部、餘品擇滅。 　又若擇滅體是一者，且如五部，一部九品。一品結斷時，應得餘未斷四部八品擇滅無為，以體是一故，如彼已得一部一品所得擇滅。 Δ玄三破非擇滅無為。 一法緣闕，得不生時，應於一切得非擇滅。 　非擇無為體是一者，「一法緣闕，得不生時，應於一切」法得非擇滅。以非擇滅體唯是一故，如已所得非擇之法。 　問︰何故難空令色中有空，次難令亦得餘部品擇滅，後難令亦得餘法非擇滅？ Δ地三出彼因。 執彼體一，理應爾故。 　汝執此三各體唯一，故理應有如是過失。 Δ天二難三體是多二。地初總難三體是多。 若體是多，便有品類，應如色等，非實無為。 　此等比量，義准可知。此三無為，體各多者，應是有為，便有品類。此處三品類，非彼品類故，如色等法，非實無為。此即總破三體多訖。 Δ地二別難空體是多。 虛空又應非遍容受。 　別破空多。汝今既說虛空體多，應非遍、非容受。色等中無，故非是遍；無色處有，故非容受。此即別破薩婆多等執有實無為者。 　此三無為雖復各有破其一多，毗婆沙師取空體一，餘二各多。此難雙關，一多並破。 Δ戌二明例破餘部。 餘部所執，離心、心所實有無為，准前應破。 　大眾等四部立九無為，化地部亦執有九，各各不同，此下方破。 　此等無為，離心、心所，體非實有，許無為故，如三無為。如是一切，准前應破。 Δ戌三重總破諸部。 又諸無為，許無因果，故應如兔角，非異心等有。 　下重總破以上諸部。諸無為法非定實有，無因果故，如兔角等。他部無為，無有因果，體是因果，而無因果也。 　「因果」，即是六因五果。為離繫果時，非六因所得。為能作因等時，不得五果故。自宗無為非異心等，故無過失。 Δ未二申正義二。申初總標經說舉數明之。 然契經說：有虛空等諸無為法，略有二種： 　下申正義也。若諸無為非實是有，何故經中及此宗內，說虛空等以為無為？ 　答︰此所說略有二種。 Δ申二隨別顯二。酉初明識變無為二。戌初顯依識變二。亥初總標。 一依識變，假施設有。 　下別顯有二。此無本質，唯心所變，如極微等。 　依何得生？ Δ亥二別釋二。天初釋初起。 謂曾聞說虛空等名，隨分別，有虛空等相。 　聞佛菩薩說有虛空等名，隨此名後起分別心，有虛空等相以為緣力。 Δ天二釋後起二。地初解論文二。玄初總解論。 數習力故，心等生時，似虛空等，無為相現。 　由曾聞說，今時復聞，數習力故，心等生起，緣空等時，便似虛空等無為相現。 Δ玄二別解相。 　謂變空作無色等礙相，乃至非擇，作法闕緣，而不生相。 Δ地二約位辯三。玄初指前有漏位。 　此即七地以前有漏加行心等，緣名起分別相。 Δ玄二別明無漏位。 　入地入果聖人，無漏後得智緣前無分別智中法性之空等，及遠緣加行智等中，及親聞佛說虛空等，故變似空等相現，此皆變境而緣故也。 Δ玄三總約識分別。 　有漏，一識；因無漏，二識；果無漏，三智，或說八識。 　問曰：此心之相，體是有為，何故乃說虛空無為？ Δ戌二顯彼為常二。亥初解論。 此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。 　所現空相，前後相似，無有改易，唯為一類豁虛空等相故。假說為無為，而理定無實有本質。此如《顯揚》第十八說。 Δ亥二料簡。 　若有漏心所緣現相，多分苦諦所攝；若善不善心等，亦集諦攝。論據多分，但說苦諦。無漏心者，道諦所攝，實非是常，即是生滅非生滅門，依他性攝。下三性中，自有誠證。 Δ酉二明法性無為五。戌初標依法性。 二依法性，假施設有。 　下文有三︰一標所依，二顯能依，三結會釋。此顯空等，依真如立。 　何者是法性？ Δ戌二顯法性體二。亥初出體。 謂空、無我所顯真如，有無俱非，心言路絕；與一切法非一、異等。 　此空無我所顯真如，離有、離無、離俱有無、離俱非有無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一非異。「等」者，等取非即離等。此前總顯法性之體。 Δ亥二釋名。 是法真理，故名法性。 　釋法性名。「性」者，體也。諸法真理，故名法性。 　如何依此假說空等？ Δ戌三顯依義三。亥初別明虛空擇滅。 離諸障礙，故名虛空。由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。 　即此真如，「離諸障礙，故名虛空」。 　由無漏慧簡擇力故，滅諸雜染；「雜染」之言通有漏法，究竟證會。即此真如，名為擇滅，即由慧力方證會故。 Δ亥二顯非擇滅無為。 不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯故，名非擇滅。 　而此本性，不由慧能而性清淨，名非擇滅。或有為法，緣闕不生，不生之滅，顯真理故，名非擇滅，此離無漏慧而自滅故。 Δ亥三顯不動想受滅。 苦、樂受滅，故名不動；想、受不行，名想受滅。 　若離第三靜慮欲時，得於一切苦樂受滅，即此真如，說名「不動」。乃至若離無所有處欲，想、受不行，即此真如，名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五十三、《顯揚》第一、第十八等說。 　然《顯揚》亦說：苦樂等無為，是暫時離繫。此說二性無為。下三性中，通計所執有、無合說。 Δ戌四結依假。 此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。 　善等真如，約詮而論，體唯是一。此五無為，依真如上假名空等。而真如體非如非不如，故真如名亦是假立，如食油虫等。不稱彼體，唯言顯故。 　若真如名所詮非如體，何故說如為有？ Δ戌五釋眾名四。亥初明有。 遮撥為無，故說為有。 　遮惡取空，及邪見者撥體全無，故說為有，體實非有非不有。 　若爾，何故經說為空？ Δ亥二明空。 遮執為有，故說為空。 　遮化地部說定有執，故說為空。非言「為空」，而體即空，非空非不空故。 　何故論中說實物有？即《瑜伽論》五法中說。 Δ亥三辯實。 勿謂虛幻，故說為實。 　遮一說部一切皆假。謂如為「虛」，同依他法，故說為「實」。又「虛」簡所執，「幻」簡依他，此真如體非實非不實。 　若爾，何故名為真如？ Δ亥四真如二。天初釋名。 理非妄倒，故名真如。 　「真」以簡妄，「如」以別倒。初簡所執，後簡依他。或「真」以簡有漏，非虛妄故；「如」以別無漏，非有為故。「真」是實義，「如」是常義，故名真如。 　若爾，此與化地部計實有善等真如有何差別？ Δ天二辯異。 不同餘宗，離色、心等，有實常法，名曰真如。 　我部所言，與色等法非一異故，亦非是實，非不實故，不同於餘化地部，離色心等定實有法。 Δ未三總結非二。申初指論文。 故諸無為，非定實有。 　此即第三總結非也。 Δ申二廣分別二。酉初標列章門。 　然此無為，四門分別︰一諸部增減；二出體性；三釋名；四釋妨難。 Δ酉二次第別釋四。戌初諸部增減二。亥初標章。 　第一諸部增減者， Δ亥二解義二。天初據小乘釋二。地初釋餘九無為二。玄初約大乘一說等釋。 　大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立有九種︰一擇滅；二非擇滅；三虛空；四空無邊處；五識無邊處；六無所有處；七非想非非想處；八緣起支性；九聖道支性。 Δ玄二別約化地部釋。 　化地部，舊云正地部，亦立有九︰一擇滅；二非擇滅；三虛空；四不動，舊云無我，謬也；五善法真如；六不善法真如；七無記法真如；八道支真如；九緣起真如。 Δ地二釋餘三無為。 　經量及譬喻師立三無為，無有體性。 　毗婆闍婆提說三滅中立無常滅，亦是無為。 　薩婆多部亦立三種，然是實有，乃至虛空，或說唯一，或說為多。 Δ天二約大乘釋。 　然大乘中，此及《百法》但唯說六。《瑜伽》五十三但說二，謂空、非擇滅。《五蘊論》說有四，不說不動等二，即擇滅故。又《瑜伽論》、《對法》、《顯揚》等論說有八種，於此六中，真如為三，約詮約理，所望別故。 Δ戌二出體性二。亥初約假實出體三。天初約實出體。 　第二出體性者：一實體：八無為體皆是真如，由此論中依於真如立虛空等。 Δ天二隨假出體二。地初依識變。 　二假體：即隨有漏、無漏心中所現空等無為之相，名虛空等。 Δ地二依法性。 　或依障斷所得滅處假立擇滅、不動、想受。無色之處假說虛空。法緣闕時，義名非擇。約詮為論，名善等如。 Δ天三總結二體。 　即依假體，皆可說假。實亦可然，皆可說實。 Δ亥二約三性出體。 　若通三性，體遍有無。 Δ戌三辯釋名。 　三釋名者，無別釋名。虛空之體，即是無為，乃至真如，此即無為，皆持業釋。 Δ戌四釋妨難三。亥初問答廢立二。天初問。 　四釋妨難者，何故擇滅外，別立不動及想受滅？唯於二受滅，立不動無為。捨受滅時，立想受滅，非餘受滅亦立無為？ Δ天二答。 　且依勝定障說。據實，一切染汙等法無不障定。今約別行障定者說，不障一法得多無為故。 Δ亥二指不繁文。 　又斷所知障，得無為不？及釋諸論相違等妨，皆如此論第十卷說。 　於中復有內外，善等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗、勝義，苦、集、滅、道，及七真如體相攝等，得非得等，體性一多，五果凡聖得之多少，其擇滅、非擇滅隨有漏事，為隨煩惱類數多少等，諸門分別，如〈別章〉說。 Δ亥三諸論對辯。 　《大般若經》、《辨中邊論》說真如名有十二種，謂真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，雖釋此名，然少於彼。 　上來三別破外道、小乘法非有訖。 Δ卯四合破小乘外道所能取無四。辰初成所取異心等無三。巳初簡法。 外道、餘乘所執諸法，異心、心所，非實有性。是所取故，如心、心所。 　自下第四合破小乘、外道所能取無。下文有四，此初。 　言「餘乘」者，顯非此乘。「所執諸法」，通三聚法，除心、心所。為簡自許依他性心及心所所變色等諸法法性真如，與心等法不一異等，不同彼執一向異，故無過失也。 Δ巳二立量。 　謂立量云︰外道、餘乘所執三聚，如前諸法，是「有法」也。「異心、心所非實有性」，即是「法」也，合名為「宗」；因云：是「所取故」；喻云「如心、心所」。 Δ巳三釋妨。 　若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之過，故今除之。此成所取無，次成能取亦不緣彼。 Δ辰二成能取亦不緣彼二。巳初外人問。 能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。 　此第二薩婆多等言︰若境無實，云何緣時，生心、心所？ Δ巳二依論破三。午初立量。 　今立量云︰汝言能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法，是能取故，如緣此覺之所有覺。「覺」者，是心、心所總名。「此」者，即是心、心所也。緣心等心，即他心智等。 Δ午二簡過。 　然有法中先言如汝所執法能緣之覺，不緣於彼，故無自言相違。又無違自宗等，我不許緣彼心外實法生心故。 Δ午三引證。 　前我執下，亦有此結。 　上來難破心外境無，仍恐許心等同外計實有，故今應破。 Δ辰三顯心等亦非實有。 諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。 　此第三。謂立量云︰諸心、心所非實有性，依他起故，如幻事等。諸部皆許幻事非實。 　問：若爾，心境都無差別，何故乃說唯有識耶？ Δ辰四明唯識所顯之義二。巳初明遮實假說識有。 為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。 　下第四。為遣外道等，心、心所外執實有境故，假說唯有識，非「唯識」言便有實識。 Δ巳二明執實心亦成妄。 若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。 　由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故別不同，非謂即心亦名實有。 　量云︰執心所取真實唯識，體非實有，執所取故，如所執色等。 　執實唯識心等，亦是法執，執實有法故，如執色心等。 Δ卯五解彼法執分別俱生伏斷位次二。辰初解二執行相斷位三。巳初牒執舉數。 然諸法執，略有二種： Δ巳二依執別列三。午初解論。 一者俱生；二者分別。 　自下第五解上法執分別、俱生伏斷位次。二障三住過、十地斷位，諸門分別，如第九卷。文中有二︰初解二執行相斷位；「如是所說」下，顯執所緣或無、或有。初中有三︰初牒執舉數，次依執別列，後依列別釋。准義可知。 Δ午二釋妨二。未初約心解。 　護法云︰法執寬故，人執俱時，必有法執；有法執時，可無人執。與前人執不同性起，體寬廣故，有唯法執種子生故，無有唯從人執種起。 Δ未二約境解。 　又俱所變，似我、法亦爾，故無妨難。 Δ午三問答二。未初問。 　問曰︰何故人執必帶法執，法執亦有不帶人執？ Δ未二答。 　答︰能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常、一、用，方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法、非我，即顯內法有，非一、常。 Δ巳三依列別釋二。午初別釋俱生執三。未初釋俱生義二。申初釋其俱義。 俱生法執，無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱。 　下隨別釋。此中顯彼俱生法執，由自種子內因力生，釋其俱義。 Δ申二釋其生義。 不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。 　顯非外緣方始得起，釋其生義。 Δ未二顯其差別二。申初明相續法執二。酉初解論。 此復二種：一常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。 　此顯相續。唯第七識，未得無漏聖道已來，恒相續起，要入佛地，方永不生。中間亦有間轉位次，未入聖時恒無轉故，名為相續。 Δ酉二釋妨。 　然第七識亦唯有說唯我無法，法執亦通第八識有。今此但舉正義所取。此中解釋，准我執說，此識執相，如下當知。 Δ申二明間斷法執三。酉初略釋論。 二有間斷：在第六識。緣識所變蘊、處、界相，或總或別，起自心相，執為實法。 　識既不能取心外法，唯緣所變蘊、界相等：或總緣蘊，或別緣蘊，界、處亦然。起自心相，執為實法。非二十句見及六十五（五有本作二）等，見道斷故，如我見說。 Δ酉二通妨難。 　此執有說通五識起，今舉正義，故不相違。 Δ酉三會前後違二。戌初牒違文。 　然我本相。即唯言蘊，其法本相言界、處者，我作用義，故說言蘊。 Δ戌二正會違三。亥初依作用文別會二。天初正會論二。地初正會二。玄初釋前唯蘊。 　無為無用，計為我少，故不說處、界。然說我為一及常者，亦說有於作、受之用。 Δ玄二釋後處界。 　其法不然，但計有體，即計為法。故計於法，亦依處、界，處、界即是真如、擇滅等。不了此界、處，而執有法故。下准此知。 Δ地二重指。 　又「緣識所變諸蘊、處、界，起自心相」，「執為實法」，同前我中二解。 Δ天二因會經二。地初引經。 　然《涅槃經》，外道以佛性為我。 Δ地二會釋二。玄初正會經。 　此不相似，非我相故，無作用故，但名緣蘊。法可與同，佛性不失法自體故。 Δ玄二結歸論。 　故於我中，唯言「緣蘊」。雖無作用緣，有少功能故。法體不然，故通界、處。 Δ亥二依影顯准同會二。天初正會本質不同。 　又依於本質與相分，相似、不相似合說，我中應言處、界，故計佛性為我。若但依相似法為論，法中應但言蘊，以親所取，與本質真如不相似故。 Δ天二兼會取言有異。 　以前准後，前加「處、界」；以後准前，應除「處、界」。以親相分唯有漏故，我執加「取」字，後依本質有無漏故，故減「取」字。 Δ亥三依所表總別會。 　又我唯總執，故緣五蘊；法通總、別，故說三科。 Δ未三顯執微細斷之所在二。申初解論文四。酉初明數修斷。 此二法執，細故難斷。後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。 　第六識中俱生法執，於其十地道數數修，地地別斷，以障地故。第七識者，於十地中道數數修，要至金剛，方能除斷。此中合說若道、若斷，故言「數數，方能除斷」。 　此唯菩薩，非二乘者，若數數斷習、種，俱然。 　又除滅有二︰一伏；二斷。六識，伏亦斷，第七，伏不斷，故皆言「數數」。 Δ酉二顯執微細二。戌初解義。 　此中言「細」，以品而論。說為「難斷」，約道而說。勝道方除，非劣道故。 Δ戌二會違。 　若以見道三心之中，中品名中，第三名上。彼約難易，易斷名「細」。麤品亦名「細」，下道能除。以品從道，初名為「細」，道下品故。今以道從品，難斷名「細」，亦不相違，准我執說。 Δ酉三斷之所在。 　又我執難斷，言「修道」除，通三乘故。此言「十地」，唯菩薩故。然初地中，入、住、出別，故十地中皆有修道。 Δ酉四勝觀方除。 　言「勝法空」，顯法空觀，簡遊觀心，唯取無間斷法執道。 Δ申二通妨難。 　此中說「執」，不言五識。若所知障，五識亦通，十地中斷。 Δ午二別釋分別四。未初釋分別義二。申初簡異俱生。 分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱。 　顯由外緣及自內種二因力起，故言「亦由」。 Δ申二正顯分別。 要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。 　正顯外緣，釋分別義。 Δ未二顯執所在。 唯在第六意識中有。 　顯執所在。強思計度、間斷非恒，唯第六有，故非餘識。下二障中，五識所知障品亦初地斷，以無分別籌度慧性，不能起執，故此中無。 Δ未三顯其差別二。申初小乘起執。 此亦二種：一緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別計度，執為實法。 　此文可知，即小乘等，並名邪故，不稱正理故。 Δ申二外道起執二。酉初別解。 二緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。 　「自性」，即是數論勝性。「等」取勝論實句義等，如是非一。其數論師，本若未變為大等時，但名「自性」，故古名「冥性」。 Δ酉二總解。 　初小乘等所執，後外道等所執。心相二重，准我中解。此二亦有總別緣者，二十句見、六十五（五有本作二）等，許皆有故。 Δ未四斷之位次。 此二法執，麤故易斷。入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。 　分別相麤，麤觀能斷，行相猛故，下道能除。故入初地，即斷除之。一心而論，准我中說。若三心者，二心斷名「初」；第二、三道除，望修道為初故，如《樞要》說。或頓或漸，至下當知。 Δ辰二顯執所緣或無或有二。巳初明質相有無二。午初明本質。 如是所說一切法執，自心外法，或有、或無。 　下顯所依或有或無。第七本法定有，第六本法或無；修道本法定有，見道本法或無，計蘊等容有，自性等定無，准我見說。 Δ午二明相分。 自心內法，一切皆有。 　心之所變，皆因緣生，一切故有。 Δ巳二明緣執有無三。午初總標。 是故法執，皆緣自心所現似法，執為實有。 　此顯所執，親唯內相，故諸法執，皆緣內心依他相有。 Δ午二別釋二。未初明相分有。 然似法相，從緣生故，是如幻有。 　內心所變，種子所生，不同真如，故如幻有。 Δ未二明所執無。 所執實法，妄計度故，決定非有。 　依前依他，執為實有，不稱似法，故體定無。此即以理成內相有，唯心所現，以外境無。 Δ午三引證。 故世尊說：慈氏當知。諸識所緣，唯識所現；依他起性，如幻事等。 　下以經證。此引即是《解深密經》，《攝大乘》第四、五說。下亦引之，至下當悉。由此故知，唯緣自心。「依他」、「幻有」等言，「等」取妄所執無。 Δ丑四別徵總結三。寅初牒前所非三。卯初牒前。 如是外道、餘乘，所執離識我、法，皆非實有。 　此下大文第四別徵總結。於中有三︰初牒前所非，次破外徵及上座等計，後重總結引經證成。此結牒上所非。 　破外道、小乘離識我法，皆非實有，以無體故，如前理徵。 Δ卯二總結。 故心、心所，決定不用外色等法為所緣緣。 　此總結也。 Δ卯三釋成。 緣用必依實有體故。 　釋外法無緣義所由。所執既無，故非緣也。相當情現，如第二月，不遮所緣。 Δ寅二破外徵及上座部二。卯初破外道伏徵二。辰初敘伏徵二。巳初顯違理。 　外道等徵曰︰外色實無，可非內識境；他心實有，寧非內識所緣？ Δ巳二顯違教。 　又佛他心智能取他心，《二十唯識》說除佛他心智，不知如佛所行境故，名不如實。即取心外法，如何言心取不離識境？ Δ辰二正破彼二。巳初依論解違理難二。午初立量。 現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。 　比量應云︰現在彼聚：他心智等所緣之境心、心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣。 Δ午二釋妨。 　若疏所緣，我不障故，此因在後，喻在於前。外道、小乘皆在此破。 　「他聚」者，謂他身，或自身中八識更相望，為他聚識也。 Δ巳二疏主解教難。 　護法解云︰《二十唯識》說佛他心智所變之相，是與本質心相極相似，故勝餘之智，非謂親能取得他心，名異餘智。不爾，便有識非唯故。 　《二十唯識》世親自釋，及護法《唯識釋》，皆不言親取，如《二十疏》及下第七，自當廣解。 Δ卯二破上座等二。辰初文外敘救。 　然上座部、法藏部等，計同聚心相應之法亦互能緣。化地部說：緣共有法。西方師說慧俱五蘊，名俱有法。五識依色根俱有，身中色等是根種類故。能緣之意識唯依無間意，所依非色，不能緣俱有身中色等，非根種類故。大眾部說：心、心所法能取自體，與大乘同。 　今此唯破上座部、法藏部計，意兼破餘也。 Δ辰二依論正破三。巳初依文破三。午初依論立量。 同聚心所，亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。 　立比量云︰同聚心所非心親所緣，與心自體異故，如餘眼根等非所取法。 Δ午二申自宗義二。未初依王所非釋釋二。申初正解。 　此有二說。一說︰設佛鏡智能現智影，自相應法亦非所緣。 Δ申二通妨二。酉初通遍知妨。 　以自證分緣自體盡故，亦成遍智。 Δ酉二通同境妨。 　見分之境，心等必同，自證分境許各別故。 Δ未二依王所無緣釋二。申初正解。 　第二師說︰鏡智相應心、心所法，亦許相緣。 Δ申二通妨二。酉初會論立理。 　此但遮親，不遮疎也。於見分上，佛現彼影，名遍智故。 Δ酉二通同境妨。 　然一一自證分與相應法見分同境，名同所緣，非要皆見分等，方同所緣故。 Δ午三釋論唯遮。 　又遮親所緣，非即許彼為疏所緣，因明法爾。 Δ巳二文外破二。午初敘計。 　又上座等，心等不能自緣，唯緣相應法。 Δ午二正破。 　問曰︰心緣受時，受自緣不？若緣者，即有緣自性之過；不緣者，即心、心所不同一所緣過。何得共取前境，唯心獨能緣相應法受等，不能自緣也？彼部心等不自緣故。 Δ巳三指繁文。 　其破緣共有俱生色等法，是共有法體。廣如《婆娑》第九，不能引之。然大乘、大眾部等，心自緣妨，如次前中第二師釋。 Δ寅三重總結引經證成二。卯初總結。 由此應知：實無外境，唯有內識，似外境生。 　下顯世間說我法因，總結上也。 Δ卯二引證。 是故契經伽他中說： 如愚所分別　外境實皆無　習氣擾濁心　故似彼而轉 　如經中者，《厚嚴經》頌，是大乘經。證法唯識無心外境，由妄習力，似外境現，實但內心，故引之也。 　上來已廣破外執，解初頌上三句訖。 Δ子二略釋外難重淨三句三。丑初敘難三。寅初申總中難意。 有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無。 　自下第二釋外妨難，重淨三句。此吠世師難也。於中有三︰初敘難，次破斥，後結正。初中有三︰初總申難意，次申理喻，後結成難。此為初也。 　如上所言，無實我法，世間、聖教仍說有假，依何假說？不可假說牛毛而似龜毛，以其所似都無體故。 Δ寅二別申理喻二。卯初申理。 謂假必依真事、似事、共法而立。 　下申理喻中，初申理，後申喻。此申理也。 　謂立假者，必依三法，方可說假︰一謂真事；二謂似事；三者共法。 Δ卯二申喻二。辰初別指二。巳初配喻三事。 如有真火，有似火人，有猛、赤法，乃可假說此人為火。 　申喻有二︰初別指，後例指。此即初也。 　舉世三事︰「如有真火」，名為「真事」；「有似火人」，即是「似事」；「有猛、赤法」，說為「共法」。火人之上，俱有猛赤，故名共法。 Δ巳二依喻申難二。午初解法二。未初釋他難意。 　此中難意︰既有所變色等能似之法，有善惡作用等共法，即於三中有似事、共法，明知心外有別真法名為真事。如無真火，不可說人似於火故。 Δ未二解自似事二。申初正顯有無。 　然似事中，有法無我。我但有名，無相分故。法則不爾，依他性故。法謂軌持，依他之中，有法；我謂主宰，依他之中，無我，法無主宰故。 Δ申二通釋妨難。 　若和合時，名假主宰，此即是我，無別種生依他假我，如瓶、盆等，不同於法有別種生。設雖極微，亦名法故，我，則不爾。 Δ午二解喻。 　又如婆羅門，其性猛、其色赤，猶如火。如世人說：此婆羅門赤急似火。火是真事，人為似事，猛、赤是共法，可說婆羅門似火。三法闕一，假義不成。若無真事，即似於誰？若無似事，說誰為似？無猛赤法，如何似也？ Δ辰二例指。 假說牛等，應知亦爾。 　此例指也。即如有人負重形質，猶如於牛，亦復如是。「等」，餘狗等。 Δ寅三結成難意二。卯初縱。 我法若無，依何假說？無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉？ 　此結成難。若有我、法，名為真事；識所變者，名為似事；所變者上有不捨色等法之自相，名為共法；可說所變名為似法，說之為假。 Δ卯二難二。辰初解論二。巳初解上四句二。午初難義依於體假。 　今無心外我、法真事，真事既無，故所說假，依何得有？以無所說義假法故，其能似法亦不得成。似無依故，即義依體假。 Δ午二難有體強設假。 　又所變之似既無，能說之假不有。能說之假既無，所變之似不有，即有體施設假。 Δ巳二解下二句。 　此似既無，如何說心似外境轉？外境無故，心何所似？誰似於誰？誰為能似？是彼難也。 Δ辰二釋妨。 　世間我、法，標宗說無，故今但難聖教我、法。 Δ丑二破斥二。寅初破外道二。卯初總非。 彼難非理。 　下破彼計。初破外道，後破小乘。破外道中，先破真事無，後破似事、共法亦無。 Δ卯二別破二。辰初破真事無。 離識我、法，前已破故。 　此破真事無。以說假我、法為能似，真我、法為所似，前破我、法中，已總破彼真我、法訖。此即不極成之真事，故指如前。 Δ辰二破似事共法亦無二。巳初總非三。午初指前。 依類、依實，假說火等，俱不成故。 　下破似事及破共法。於中有二︰初總非，後別破。此總非也。 　前舉火喻難中真火，論主非之，在於心外實法中破。 Δ午二別解二。未初標。 　似事之中，有依類、有依實說似。 Δ未二釋二。申初類。 　「類」者，性也，即是同異。其大有句義者，今不取之。何以知者？下破德與類互相離，故知是同異。若大有為類，以是一法決定不相離故，即不成因，類是別義故。 Δ申二實。 　「實」者，即是彼實句義，如地、水、火等。 Δ午三總解。 　汝今所言，依於似事假說為火。所說假火，依同異類及火等實，皆不成故。 　此即總非，依皆不成。 Δ巳二別破二。午初破依類不成二。未初破二。申初德非類有破二。酉初破假火依類不成三。戌初指標。 依類假說，理且不成，猛、赤等德，非類有故。 　下別破也。於中有二︰初破，後結。破中有二︰初德非類有破，後德類相離破。此初也。 　先破假火依類不成。其猛、赤等實火之德，非是同異德故。 Δ戌二別釋。 　彼宗計地有十四德，謂色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、行。水亦十四德，前十四中除香，取重。火有十一種，水十四中除味、潤、重性。風有九德，火十一中除色、液性。故色是火等德，而同異類無德。 Δ戌三正難。 　今言「猛、赤等德」，非是類有。「猛」即行中勢用作因，非念因也；亦名為利，即是火上猛利之勢。「赤」是色德，此在於火，非是類德。 Δ酉二顯其非理二。戌初人水相例破。 若無共德，而假說彼，應亦於水等，假說火等名。 　顯其非理。「共德」者，即猛赤也。雖有同異類，而無火德等，亦得說為火者，於水等中應得說為火，亦有同異類，無火德故，如似火人。以人例水，亦應不得說為似火。 Δ戌二二類相例破。 　如汝所執說人似火，似火應不依類，類無共德故，猶如水等。水等返覆可知。 Δ申二德類相離破二。酉初牒計非。 若謂猛等，雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然。 　下破相離，此牒計非。若彼宗言「猛等雖非類德，而不相離，故可假說。以人之類，必與火德猛赤等法不相離故，可說人為火。水中類離德，何得說為火」者，此亦不然。 Δ酉二出理非二。戌初牒論。 人類、猛等，現見亦有互相離故。 　此出非理。人類及猛德等，現見亦有互相離故。 Δ戌二解意二。亥初釋相離二。天初依二法釋。 　如無猛、赤。調順之人，但有人類，無猛等德。如火及彼似火牛中，雖有猛等，而無人類。豈非類、德有互相離？ Δ天二依一法釋。 　又見貧人先無猛、赤，後富貴已，方有猛、赤，或復翻此，豈非相離？故不可說假依類得成。 Δ亥二結難意。 　以其人類無猛、赤等德，不可說人定似於火，故知假說，不依於類。或復亦有有德無人類，故不可以不相離救。 Δ未二結。 類既無德，又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。 　今總結之。「類既無德」，牒初破文。「又互相離」，牒第二破。「故知假說不依類成」，此總結非。皆有比量，思可知也。 　就破似事、共法之中，上來已破依類不成。 Δ午二破依實不成二。未初破二。申初無共不成破二。酉初總非彼。 依實假說，理亦不成。猛、赤等德，非共有故。 　自下復破依實不成。於中有二︰初破，後結。破中有二︰初無共不成破，後在人非德破。此初也。 　「等」者，等取別性、此、彼等，隨其所應。猛、赤等德，非共有故。 　此中總非，下顯非共。 Δ酉二顯非共二。戌初正顯非共二。亥初縱奪總解。 謂猛、赤等，在火、在人，其體各別，所依異故。 　此顯非共。若猛赤等，體是一法，一頭在人，一頭在火。此猛赤等，可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。 Δ亥二依論別解。 　此猛赤德，在火，所依實人等異；在人，所依實火等異。非是一德，而在二邊，既無共法，故知假說亦不依實。 Δ戌二例同前破。 無共假說，有過同前。 　若外救言：無共假說，亦有何失？ 　今論主非︰「無共假說，有過同前」。同前於水，應名火等，以無共德故。 Δ申二在人非德破二。酉初牒計非。 若謂人、火德相似故，可假說者，理亦不然。 　下在人非德破，此牒計非。謂彼救言︰水無赤德，故與火不相似也。人火雖復猛赤，所依之實各別，以相似故，可假說者，理亦不然。 Δ酉二正破彼三。戌初唯德相似破。 說火在人，非在德故。 　世間但說人似於火，不說德似火。德似火時，應當猛似猛，赤似赤。 Δ戌二在人及倒破。 　德是實家德，可依實假說，今不在德，唯在於人，乃言假依實說，此既便依假人說實火故。 Δ戌三依人非實破。 　若說火在德，德是實德，以德相似，名火依實。既說火在人，應人相似名為火，不說火依實。 Δ未二結。 由此假說，不依實成。 　即總結也。此中有救，及如前解依類不成亦有救，破不異前也。 Δ寅二破小乘三。卯初總非。 又假必依真事立者，亦不應理。 　上來已破外道真事，次破小乘伏難真事。破前外道中，勝論為首，餘亦從之。今小乘等自辨真事，准前立三法，故今破也。或是外道、佛法共許真事，假亦不依。文有三︰一總非；二別顯；三結依。此總非也。 Δ卯二別顯三。辰初顯不依真唯依共相轉二。巳初出真體非智詮及。 真謂自相，假智及詮，俱非境故。 　下別顯有三：初顯不依真，唯依共相轉。 　即此真事，非謂心外實體名真，但心所取法自體相，言說不及，假智緣不著，說之為真。此唯現量知，性離言說及智分別。此出真體非智、詮及。 Δ巳二釋智詮得共非自六。午初顯自相假智不及二。未初出自相體。 謂假智、詮，不得自相，唯於諸法共相而轉。 　如色法等，礙為自性，火以煖為性，水以濕為性，但可證知，言說不及。 Δ未二顯智不及二。申初釋詮智俱得共相。 　第六意識隨五識後，起緣此智，發言語等，但是所緣說法之共相，非彼自相。 Δ申二別顯智得自之失三。酉初直責。 　若緣著自相者，如緣張人，即應張人身中諸事皆應了知，緣及張人之自相故。 Δ酉二量斥。 　應立量云︰如第六意識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣著，張人自相故，如所緣形量等。 Δ酉三通妨。 　此就他宗而為比量，非謂共許。張人身中以眾多法為自性，緣彼之時，但得眾法所成之人，非一一法皆能別知。一一法皆能別知，是證量故。 Δ午二釋共相假智詮得二。未初釋得共相三。申初解義二。酉初釋共假立。 　言「共相」者，如言色時，遮餘非色，一切色法皆在所言；乃至言青，遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不唯在一事體中，故名「共相」，說為假也。 Δ酉二釋共實無。 　遮得自相，名得共相。若所變中，有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說、可緣，故共相法亦說緣不及。然非是執，不堅取故。 Δ申二示法。 　如五蘊中，以五蘊事為自相，空、無我等理為共相。分蘊成處，色成於十處，名自相，蘊名共相，一色蘊該十故。於一處中，青、黃等類別，類，名自相，處，名共相。於一青等類中，有多事體，果青非華等，以類為共相，事名為自相。一事中，有多極微，以事為共相，以極微為自相。如是展轉至不可說，為自相，可說極微等，為共相。故以理推，無自相體。 Δ申三釋妨二。酉初釋本真自相。 　且說不可言法體名自相，可說為共相，以理而論，共既非共，自亦非自。為互遮故，但各別說。 Δ酉二釋本真非共。 　說空、無我等是共相者，從假智說。此但有能緣行解，都無所緣真實共體。入真觀時，則一一法皆別了知，非作共解。 Δ未二遮得自相二。申初顯得自之失。 　言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心及不燒口，明緣及說，俱得共相。 Δ申二通不得之妨二。酉初問。 　若爾，喚火何不得水？不得火之自相故，如喚於水。 Δ酉二答。 　此理不然。無始串習，共呼召故。 Δ午三重釋假智詮得共非自二。未初明假智得共非自三。申初解義。 　今緣於青，作青解者，此比量知，不稱前法。如眼識緣色，稱自相故，不作色解。後起意識緣色共相，不著色故，遂作青解。遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解即稱青事。 Δ申二引證。 　故《二十唯識》伽他中言︰「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」 Δ申三結成。 　此謂假智唯緣共相而得起故，法之自相離分別故。 Δ未二明假言得共非自。 　言說亦爾，不稱本法，亦但只於共相處轉，如說青蓮華等，有所遮故。 Δ午四釋自共二相有無。 　今大乘宗唯有自相體，都無共相體。假智及詮，但唯得共，不得自相。若說共相，唯有觀心。 Δ午五釋自共三量得異。 　現量通緣自相、共相。若法自相，唯現量得，共相亦通比量所得。 Δ午六結歸論得共非自。 　乃至故言「唯於諸法共相而轉」。此之自相，證量所知，非言說等境故。 Δ辰二顯假智詮有勝功能。 亦非離此，有別方便施設自相，為假所依。 　下文第二顯假詮、智有勝功能。 　「方便」者，所以義、因義、安立施設義、善巧義。非離假智及言說外，有別所以，便施設自相，說為假智、詮之所依。假智及詮，依所詮變與彼自相相似之義，說為假故，以為疏緣。親，不得自性，得自性時，不作青等解。作青等解，即非自性。故知自性非假所依。然緣自性色及詮故，作青等解，故說自相為假所依。 Δ辰三總申假說不依真事四。巳初顯假所依二。午初解論。 然假智、詮，必依聲起。 　下第三文總申假說不依真事。謂此假智及詮，必定依聲而起。如聞某甲，即便緣之，或起言說，故必依聲。如作「色」解，及說「色」言，由聞他聲說之為「色」，方能了故。「詮」謂名等，有詮辨故；「聲」謂表業。雖不相離，各據一勝。 Δ午二問答二。未初問。 　若爾，嬰兒等應無比智，及生無色，比智應無，不聞他聲，起假智故。 Δ未二答。 　此理不然。如鼠聞貓聲，及或見鵄等，即便急走。豈彼生已，能起證智耶？此鼠前生曾為貓、鵄之所食噉，今既見已，有比智生，定知如前還被彼殺，即便急走。生無色亦爾，無始及下界，曾熏習故，曾聞說有無色界定，修生彼故。不爾，此中唯說下界智依聲起，除無色界。故知諸智皆緣共生，假智及詮：詮謂名等，必依聲起。 Δ巳二隨依立理。 聲不及處，此便不轉。 　如香、味、觸，根合得自相，豈能以聲得彼自體？聲既不及自相之處，故定知此假智及詮，皆不及彼自相而轉，猶「如於聲」。 Δ巳三詮非自相。 能詮、所詮，俱非自相。 　說為能詮之名，所詮之法，俱非自相。聲是耳所得，無所詮表故。今此「能詮」，是名、句等，意識所緣，緣之起解。 Δ巳四結不依真二。午初解義。 故知假說，不依真事。 　故知能、所二詮俱非自相，共相無別體，是假法故。 Δ午二問答四。未初問。 　問曰︰若不著自相，橫為分別，何非是執？即善心等中應有法執，如法執、不善心，亦不稱境故。 Δ未二答二。申初解執心名執因由。 　今答曰︰法執之心，非但不稱本質，亦不稱影像：親所緣緣、共相之法、依他性者，故名為執；或堅著此親相分故，說之為執。 Δ申二解餘心非執所以二。酉初兼稱影解。 　此善心等緣共相時，雖不稱自相本質，而稱於影像所變，亦不橫計堅著，與法執不同，以彼影像依他性故。 Δ酉二但不着解。 　或比量等心緣親相分，亦不相稱。若相稱者，應名得體。由此，但非堅著此境，故不名執。 Δ未三徵。 　若爾，色等五境有別能緣故，有緣自相。眼等五根及種子亦爾，本識境故。心、心所法，此是誰緣？若言他心智能緣，此應非證量，是散心故，如餘散心。 Δ未四釋二。申初護法釋。 　此理不然。護法釋云︰一切凡聖自證分等，為證量故。 Δ申二安惠釋三。酉初正釋。 　安惠云︰謂即諸佛他心智緣，是通果故。如通，是證量修慧所攝。 Δ酉二引證。 　《二十唯識》伽他中云︰「他心智云何，知境不如實？如知自心智，不知如佛境」。 Δ酉三釋成。 　此證量者，皆不起言說及有分別智，以證自相故，如五識境。餘二乘、凡夫所得他心智，不稱他心法體自相，橫緣共相故，妄執意識故。故知假說不依真事。此總結之。 Δ卯三結依二。辰初總結唯依似事。 由此但依似事而轉。 　此總結也。定知不依自相說假，依似事說。 Δ辰二顯似事非真實有二。巳初解論。 似，謂增益，非實有相。聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。 　此顯似事非真實有。謂於自相之上，增益共相依他有法。謂一色相通諸色上，故名「增益」，此通三性心。及於此中遍計所執，此相是無。自相之上妄增為有，隨情說相，非稱本境。此謂善心亦是有執，不堅取故，執心必違影像相故，共相不違影像相故。能詮之聲，依共相轉，不依自相，故說假法不依真起。 Δ巳二釋妨二。午初釋無所緣緣妨二。未初約合緣釋。 　心變共相，外必有體，然與自相必須合緣。如緣色時，亦隨自相變為一共相。共相遍諸色上，故成所緣緣。乃至緣我或空華等，隨作青等解，或依於蘊實法，或別緣兔角等，與有體法並合緣之，故無非所緣緣失。一切准知。 Δ未二約別緣釋。 　又解︰即共相別緣，亦依他性，然不稱實，仍是有法（法有本作性），成所緣緣。 Δ午二釋假義不成妨。 　今論所說假我、法者，但隨妄情，非謂別有真，論說於「假」也。 Δ丑三結正二。寅初結前所明釋非道理二。卯初正釋論文。 是故彼難，不應正理。 　總結前所明，釋非道理。謂前所破，初就外宗設許真事等為難，後就小乘等共許真事為難。 Δ卯二問答餘義二。辰初問。 　問曰︰若爾，世尊如何知共相法苦、無常等？應不能緣二、三諦等。 Δ辰二答。 　答︰如《佛地論》第六卷中，廣有三解。如薩婆多，五蘊是自相；苦、無常等理是共相。因明乃有多重，並如別處廣敘，不能煩引，學者應知。 Δ寅二正顯聖教說我法因二。卯初解義。 然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。 　下顯正教說我法因：依識所變見、相分法。為遣所執，隨情說假我法言故，非真實有。 Δ卯二引證。 由此，契經伽他中說： 為對遣愚夫　所執實我法　故於識所變　假說我法名 　即《厚嚴經》：我、法無體，但有其名。此非安惠文也。文意易詳，故今不解。 　上來雖有略、廣二段，總是解頌上之三句，答頌前問訖。 Δ壬二明下三句頌略辯識相彰能變體二。癸初別解三句出能變體。約義分二。子初總標舉數，即解第一句此能變唯三。 識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三： 　自下釋頌下之三句。於中有二︰初別解三句，後別解能變義。三句不同，即分為二。此解初句也。 　「所變相」者，釋頌「此」言。此見、相分相狀，各各有無量故。所言「唯」者，是決定義，此見、相分所依自體能變之識，體類定三，非增減故；或簡別義，如前已說。 Δ子二隨標別釋下二句三。丑初明異熟識三。寅初約三位通二釋四。卯初牒論總標。 一謂異熟，即第八識，多異熟性故。 　合解下二句。謂初二識及第三識，如理應知。「多異熟」者，謂此識體總有三位︰ Δ卯二次第別釋三。辰初解我愛位。 　一我愛執藏現行位：即唯七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，謂名阿賴耶；至無人執位，此名執藏。 Δ辰二解善惡位。 　二善惡業果位：謂從無始乃至菩薩金剛心時，或解脫道時，乃至二乘無餘依位，謂名毗播迦─此云異熟識，毗者，異也；播迦，熟義─至無所知障位。 Δ辰三解相續位。 　三相續執持位：謂從無始，乃至如來盡未來際利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。 Δ卯三總解論意。 　長短分限，不過三位。以異熟名通初二位，故論說言「多異熟性故」。不言初，以狹故；不言後，以寬故。 Δ卯四問答釋妨二。辰初問。 　寬、狹何事遮不說也？ Δ辰二答二。巳初約薰習釋。 　此中意說熏習位識。若說寬時，佛無熏習，說即無用；若說狹時，八地以後，猶有熏習，便為不足。 Δ巳二約虛妄釋。 　又但說因有虛妄位，不說於佛，故說異熟識是「多異熟性」，寬、狹皆得。 Δ寅二約五位通四釋。 　又為五位︰一異生位；二二乘有學位；三二乘無學位；四十地菩薩位；五如來位。 　「異熟」一名，通前四位，故言「多異熟性」，不說餘名。 Δ寅三約十二七地釋。 　又十三位，通十二故。又七地，如《樞要》說。 Δ丑二明思量識三。寅初解義。 二謂思量，即第七識，恒審思量故。 　謂第七識恒審思量。此說「恒」言，簡第六識，意識雖審思，而非是恒，有間斷故。次「審思」言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。「恒審思量」，雙簡五識，彼非恒起，非審思故。 Δ寅二釋妨。 　若言此識實內思量，何故此中不言內者？通無漏說，佛此亦緣外境相故。 Δ寅三指繁。 　此「恒」等言，各有所簡，如《樞要》說。 Δ丑三解了境識二。寅初顯名體四。卯初正釋合說意。 三謂了境，即前六識，了境相麤故。 　下解第三句也。以前六識同了麤境，異七、八故，合為一名。 Δ卯二別通麤了妨二。辰初問。 　問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名麤？ Δ辰二答。 　答︰一多分故；二易知故；三諸有情共可悉故；四內外道皆許有故；五大小乘所極成故；六不共義故，七八二識不麤了故。 Δ卯三總釋名通局。 　此後二識亦通淨名，非所熏故，又互顯故。 Δ卯四別指餘繁義。 　以上如《樞要》說。 Δ寅二解及字。 及言，顯六合為一種。 　謂前頌言「及了別境識」，解彼「及」字。及者，合集義。以「了境識」，六種不同，今合為一，名為了境，故言「及」也。「及」字雖通「相違及」等，今顯合集，故解「及」言。 　上來雖別解後三句，出能變體，然未解釋能變之義，故今應說。 Δ癸二別解能變之義三。子初牒列數。 此三皆名能變識者，能變有二種： 　於中有三︰初牒列數，次依標釋，後總料簡。初牒「能變」，列其數也。 　束三能變，合為二種，即以二義解「能變」也。 Δ子二依標釋二。丑初解因能變二。寅初標名出體二。卯初解釋論文二。辰初釋標名文。 一因能變。謂第八識中等流、異熟二因習氣。 　次依標解，為二文也。此言「因」者，即所由故，謂種子也。辨體生現，為現行生之所由也。此名，唯望現果為名。據理而言，應名果變，種及現行所引生故，今望果說現行因故。「變」者，是轉變義。 Δ辰二釋出體文。 　在三能變初異熟中，顯所依止能持之識所有等流、異熟二種習氣是也。言「習氣」者，是現氣分，熏習所成，故名習氣。自性親因，名等流種。異性招感，名異熟種。一切種子，二種攝盡。士用、增上於此二中假施設立，故不說之。 Δ卯二離合料簡。 　謂「因」即「能變」，名「因能變」，謂此二因能轉變，生後自類種、同類現行，及異熟果故。 Δ寅二顯體差別二。卯初等流習氣三。辰初釋論文舉因非果。 等流習氣，由七識中善、惡、無記，熏令生長。 　不以等流所變之果顯其自性，但舉等流能變之因以顯自體。義顯所生通諸有漏三性之法各自種子，所引八識各各自果名言種子是也。 Δ辰二釋等流習氣之義。 　「等」謂相似；「流」謂流類。即此種子與果性同。相似，名「等」，果是彼類，名之為「流」。即從等所流，從因為名，故名「等流」。即等之流，依士釋也。即名言熏習種子，是等流之習氣，名「等流習氣」。等流非因名，故等流習氣非持業釋。 Δ辰三約能熏三性料簡。 　以第八識不能熏故，唯說七生。七唯無記，六通三性。 Δ卯二異熟習氣二。辰初對前解此三。巳初對明緣果。 異熟習氣，由六識中有漏善、惡，熏令生長。 　前等流因是因緣種，其所生果即通八識種。此異熟因、增上緣種，即是有分熏習種子。不以所生異熟之果顯其因性，但舉此「因能變」之因以彰自體，義顯所生，除第七識，可通餘識及五蘊等無記之法。 Δ巳二對明性異。 　此體唯通善、惡二性，果唯無記。前因因果，皆通三性。 Δ巳三明七八非。 　第七識，唯無記，非異熟因，勢力羸劣，不感果也；此非異熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不說。 Δ辰二通明二種三。巳初唯釋因變三。午初正明二因二。未初別解二。申初明種因。 　明「因能變」，即是種子轉變生果。果，通種子及與現行，自類種子亦相生故。《瑜伽》第五「種子七義」云︰與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。 Δ申二明現因。 　舉「因能熏」，意顯七識等諸現行法，亦名為因，亦名能變。故二習氣各舉能熏諸因緣體辨體生果者，名「因能變」變。故轉變之義，通現、種也。 Δ未二合解。 　種因變，唯在第八；現因變，通餘七識。 Δ午二釋廢因妨。 　不說我見熏習種子，離此二外，無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。 Δ午三合釋後因。 　言「異熟」者，如前已釋。「異熟習氣」，唯依士釋，果是異熟，因名習氣故。 Δ巳二通明因果二。午初約法料簡。 　第八，唯果變，而非因；種子，因變而非果；現七識，亦因亦果能變；前六識中異熟無記心等，同第八識，唯果能變，非能熏故。至下當知。 Δ午二釋種妨難二。未初問。 　問︰既說現行為因能變，種子何故非果能變？對誰名因？ Δ未二答。 　答︰此中果變，謂有緣法，能變現義，故種子非。若體是果，而能轉變，種子亦是。今論但說「有八識生，現種種相」，故知但說現行果法，名果能變，由以變現名能變故，種子但以轉變名變。 Δ巳三離合因變。 　「等流能變」或是持業，或依士釋。「異熟能變」唯依士釋。三熏習等，下自當說。 Δ丑二解果能變二。寅初正釋論文二。卯初解初句。 二果能變。謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。 　即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」，非因所生皆名為果。不爾，種子應名「果變」，自相生故。此果能變即自證分，能變現生見、相分果。 　此言「變」者，與前不同，是有緣變，變現為義。識中種子，果之所變，識所緣故。 Δ卯二釋餘文。 　由前等流能變力故，八識三性因緣果生；由前異熟能變力故，除第七識，餘之七識無記果生。舉因顯果，無記之法，體性羸劣，要等流、異熟二因所生，名果能變，餘則不爾。 　「種種相」者，顯相應等見、相分法，五蘊非一，言種種也。 Δ寅二總解二變三。卯初解二種變義。 　若種子，唯轉變名變；若第八識，唯變現名變；若能熏七識，得二變名。 Δ卯二約位料簡二。辰初結前有漏。 　此前所說，並在因位有漏之心。 Δ辰二別明無漏二。巳初明因位。 　若在因位，無漏之種唯第六、七；種及現行，唯有等流因果能變。 Δ巳二明果位。 　若佛果位，八識現行，唯有等流果能變攝，以在果位不熏習故；其諸種子，名因能變，生自類種及現行故。 Δ卯三約界料簡。 　三界具幾？如理應思。 Δ子三總料簡二。丑初釋等流習氣生等流果三。寅初顯能生因。 等流習氣，為因緣故。 　後總料簡前因能變等流習氣。「習氣」者，種子也。必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三義。 Δ寅二辯所生體。 八識體相，差別而生。 　今顯所生，通於八識，能為因緣生八識也。「體」謂體性；「相」謂相狀。自證、見、相，俱名為識。 Δ寅三顯其果名。 名等流果，果似因故。 　顯是何果。釋等流義，為因緣生。因緣之法，必同性故。 Δ丑二釋異熟習氣生異熟果三。寅初辯能生緣。 異熟習氣，為增上緣，感第八識。酬引業力，恒相續故，立異熟名。 　前因能變中，言異熟習氣，既是種子，未知生何？如何生果？能起何果？ 　今顯增上緣生，不親生故。 Δ寅二辯所生體二。卯初第八識二。辰初釋上三句。 　所生真異熟者，唯第八識。增上緣生，性不同故。 Δ辰二釋下三句。 　唯第八識是總果故。是果之主，餘果方生，主引生故。由強勝業引總果已，餘別弱業，方能生果。據其勝業名引，引餘業生故。報亦名引，引餘果故。業勝名引，果無間故，說「恆相續」。由恒相續，及是引果，立「異熟」名。餘法亦爾。 Δ卯二前六識二。辰初總解論文二。巳初解上二句。 感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。 　顯異熟因所生未盡。即明亦感前之六識，俱增上緣。此是別果，故業名「滿」。「引」如作模，「滿」如填綵。 Δ巳二解下四句。 　以此六識，從第八識真異熟起，名「異熟生」。以非是主，有間斷故，不名真異熟。 Δ辰二別釋滿義。 　成圓果事，具足果事，名之為「滿」。亦通因果，皆有滿義，業勝名「滿」。 Δ寅三辯其果名二。卯初解義二。辰初正釋論文二。巳初正解論文。 即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。 　釋生何果。言異熟果及釋異熟。因是善、惡，果無記故，別從總稱，二種俱名為異熟果。 Δ巳二因遮七非。 　即由如前所說故。其第七識，非異熟種之所引生，因位唯染，果無漏故。 Δ辰二問答釋妨四。巳初問。 　問︰六識報者，非真異熟，名異熟生者，善等三性法應名異熟生？並從真實異熟起故。 Δ巳二答。 　答曰︰不然。《對法》第五說：若法是異熟，從異熟起者，名「異熟生」。善等唯從彼起，不是異熟，故不名「異熟生」。 Δ巳三徵。 　若爾，即真異熟從自前念及種起故，應名異熟生？合具二義故。 Δ巳四釋二。午初正答。 　答曰︰可然。如《瑜伽》六十三〈有心地〉，廣說如彼。 Δ午二解義三。未初標。 　今應義釋︰ Δ未二釋五。申初顯唯第八解。 　若法異熟，從異熟起，無間斷、遍者，名為異熟，名「異熟生」。 Δ申二簡異異生釋。 　若法異熟，從異熟起，有間、不遍者，名異熟生，不名異熟。 　若法非異熟，有間、不遍，雖從異熟起，不名異熟，不名「異熟生」。 Δ申三漏別無漏釋。 　若法有漏，依異熟者，可名異熟生，不名異熟。 　有漏種子，皆名異熟生，由是，無漏種子不名異熟生，體非有漏，不同性故。 Δ申四顯因異果釋。 　若法有為，依異熟有，不名異熟，名「異熟生」，因中無漏，並名「異熟生」。故五十七云︰「二十二根一切皆有異熟種子」。由是，佛果諸無漏法非「異熟生」。 Δ申五簡異無為釋。 　若法緣合，與本性別，變異而熟，果始能生，名「異熟生」。即一切有為，皆「異熟生」，故具知根名「異熟生」。佛果無漏，諸有為法皆名「異熟生」。 Δ未三結。 　今五義中，取第一義，唯第八識，不取於餘。 Δ卯二釋難三。辰初解論二。巳初總。 此中且說我愛執藏：持雜染種、能變果識，名為異熟，非謂一切。 　雖異熟果通七識有，今初能變，唯真異熟，我所藏故，持染種故，名真異熟。非說一切業所感者，皆初能變。 Δ巳二別。 　「持雜染種」，即顯善惡業果名識。「能變果識」者，顯此非是能變之中因能變也，不能熏故。「我愛執藏」，顯初名也。 Δ辰二釋名。 　言「異熟」者，或異時而熟，或變異而熟，或異類而熟，或異熟因所招，名異熟果。前二無文解，第三、第四依士釋，或持業釋，異熟即果故。 　然下十因得五果處，彼自料簡，故今不述，如第八卷。 Δ辰三通妨。 　此中所言「異熟生」者，一切色法，非第八品，亦異熟生。此但舉心，心為勝故。 Δ己二有廿二行頌半廣明識相三。庚初有十四頌半廣前下三句頌明三種能變識相二。辛初釋頌文廣明三能變三。壬初二頌半解識異熟識初能變相。即釋第一能變第八識解上異熟二字二。癸初結前生後以發論端。 雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相，且初能變，其相云何？ 　初一三判本頌云：前二十四頌明唯識相，於中有二︰初一頌半，略釋外難，略標識相，如上說訖。下有二十二行頌半，廣明識相，於中有三︰初有十四行頌半，廣前下三句頌，明三種能變識相；次有一頌，正辨唯識，廣前「彼依識所變」；下有七頌，廣前上二句頌，釋諸妨難。 　問︰頌文何故如是次第？ 　答曰︰宗明唯識，若不了知能變識體，何以能解法皆識變？雖了能變及法唯識，義猶未盡，理更須彰，故為三段如是次第。 　復於能變十四半頌中，初有二行半頌，解異熟識初能變相；次有三行頌，明思量識第二能變；後有九頌，釋了境識第三能變。依境、行、果判文准此，世俗諦中，分判之故。 　又三釋云：論有三分︰上一頌半，略標離心無別我法，辨識相訖。次有二十三行頌半，廣明唯識若相若性，釋諸妨難。此中有三︰初有十五頌半，廣解唯識若相若性等，廣顯下四句；次有七頌，釋諸妨難，廣顯上二句；後有一頌，明唯識性。初一頌半所明，是所執無，依他有。今明圓成性，此廣之中，然初二段，宗明依他世俗諦理；後之一段，宗明圓成勝義諦理。 　就初十五頌半，廣明唯識中有二：先以十四頌半，辨三能變，次有一頌，正解唯識能變之義。辨三能變中，初二頌半，解初能變。初中有二：初結前生後，以發論端；次依所問，舉頌正答。此即初也。 Δ癸二依彼所問舉頌正答二。子初舉頌答。 頌曰： 初阿賴耶識　異熟。一切種　不可知。執受　處。了。常與觸。 作意。受。想。思　相應唯捨受　是無覆無記　觸等亦如是 恒轉如暴流　阿羅漢位捨 　准下長行釋，即分為二︰初釋頌文，廣明三能變；第二總為分別八識一異等義。 　三師俱云：初二行頌半，解初能變中，本頌以十門解釋︰ 　一自相，謂「初阿賴耶識」。二果相，謂「異熟」。三因相，謂「一切種」。四所緣，謂「執受處」。五行相，謂「了」、「不可知」者，即於所緣行相之內，差別之義。既無別用，故非別門。若別開者，束五受門，相應中攝，俱心所故。六相應，謂「常與觸，作意受想思，相應」。七五受，謂「相應唯捨受」。一「相應」言，通二處也。八三性，謂「是無覆無記」。九因果譬喻，謂「恒轉如暴流」。十伏斷位次，謂「阿羅漢位捨」。 　「觸等亦如是」者，俱時心所，例同於王，非是分別第八識也。 　長行有二︰初八段十義釋此頌文，後以十理五經證此識有。 　八段十義者，初之三相合為一門，所緣、行相合一門明，義相順故。餘門各別，七門正解十義，一門別解觸等。 　於初八段等中，文復有二︰初以八段別解本識心王、心所，後以有漏、無漏二位總明本識心王、心所。其前八段，若解本識，唯七門也。至下當知。頌致「初」字，即是顯三能變之中第一能變。 　或別釋頌文，復分為三︰初別釋頌文，次釋識異名，後以十門對無漏辨。至下當悉。 　分為二者，於理為勝。 Δ子二長行釋二。丑初以八段十義釋此頌文二。寅初以八段解本識心王心所八。卯初第一段合解上二句明自相因相果相三門二。辰初略解三相二。巳初解三相三。午初解自相三。未初顯藏義‍二。申初顯名通大小。 論曰：初能變識，大、小乘教名阿賴耶。 　自下第一合解頌上二句，即是自相、因相、果相。於中有二︰初略解三相，後廣分別。就略解中有二︰初解三相，後總結之。解三相中，先解自相，次解果相，後解因相。初中有三︰一顯藏義；二即頌名；三釋妨難。此即初也。 　此釋識總於「大、小乘教名阿賴耶」，下第三卷，大、小乘經自有證故，非此「阿賴耶」名，大乘獨有。 Δ申二正釋三藏義二。酉初略標。 此識具有能藏、所藏、執藏義故。 　此釋藏義通含三種。《攝論》第一云，謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。此即略標。 Δ酉二正釋三。戌初解能所藏。 謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。 　能持染種，種名所藏，此識是能藏。是雜染法所熏所依，染法名能藏，此識為所藏。 Δ戌二依攝論解二。亥初解能所藏。 　《攝論》第二等云，非如大等藏最勝等中，即能、所藏。 Δ亥二解執藏義。 　彼論又言，為染第七等之所執藏，以為內我，名執藏義。 Δ戌三依此論解三。亥初解能所藏二。天初解二藏。 　即此論云「謂與雜染互為緣故」，解能、所藏。 Δ天二辯雜染。 　諸有漏法皆名「雜染」，非唯染法。梵云僧吉隸爍，此名「雜染」。若不言僧，即唯染也。 Δ亥二解執藏義。 　「有情執為自內我故」，解執藏義。唯煩惱障義，非所知障義。不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名「自內我」。此即正解阿賴耶義。 Δ亥三通釋三藏三。天初翻對解釋。 　阿賴耶者，此翻為藏。藏具三義，如論已說。 Δ天二料簡兼正。 　義雖具三，正取唯以「執藏」為名。不爾，二乘、八地菩薩應有此名。三名闕一，即不得名。 Δ天三通釋妨難。 　若爾，七地已前，二乘有學入無漏心，我愛不執，應捨此名。至下當辨。 Δ未二即頌名二。申初結。 此即顯示，初能變識所有自相。 　此即頌名，故今結言「此即顯示初能變識所有自相」。「自相」者，自體相也。但言「藏識」，即持業釋，藏即識故。 　問︰言「與雜染互為緣」者，說為能藏，即是因義；言為所藏，即是果義。因果之外，豈更無別自體相耶？ Δ申二釋二。酉初解論。 攝持因果，為自相故。 　自體是總，因果是別，自相攝持因果二相為自體故。「攝」是包含義，包二為一故；「持」是依持義，以總為別所依持故。別為總所包，總為別所依，故名「攝持」。又離二無總，攝二為體，二是總義，總是義之體。體與義為依，名之為「持」；攝二義為體，名「攝」。 Δ酉二問答。 　問︰若爾，自相應是假有？ 　答︰此亦不然。若有條然因果兩相合之為「自相」，自相可成假；既離自相，無別因果相，因果相，即自體之上別義說之，故非假也。 　問：前言第八有三位名，何故於三能變之中乃舉異熟果相之號，於別釋中遂致染分藏識之名？ Δ未三釋妨難。 此識自相，分位雖多，藏初（初有本作識）過重，是故偏說。 　此釋妨難。三能變中舉異熟者，如前已解。今由二義說阿賴耶。 　由此自相雖有三位，以彼「藏」名，三位之中，初位所攝。自從無始，乃至七地，二乘有學最初捨故；又以是名我執所執，過失重故；雖染分名，亦通異熟，異熟之名望此仍輕；以此「藏」名通二種義，過失之重，故今偏說。 Δ午二解果相四。未初顯異熟義。 此是能引諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。 　自下解果相。即頌言「異熟」也。於中有四︰一顯異熟義；二簡他宗；三即頌名；四釋妨難。此即初也。 　謂此識是能引諸界、諸趣、諸生，總善惡業之異熟果，說名「異熟」。此意說是總業之果，明是總報，故名「異熟」，簡別報果。別報果者，但名異熟生，不名異熟故。 Δ未二簡他宗二。申初正釋論文二。酉初總解論二。戌初順解論文二。亥初依論總遮。 離此，命根、眾同分等，恒時相續勝異熟果不可得故。 　此簡他宗，顯離本識無別真異熟。謂若離此第八異熟識，有別命根及眾同分等─「等」者，等取或執別有窮生死蘊等，恒時不斷，相續生滅，殊勝真實異熟果體─不可得也。 Δ亥二約宗別配。 　即破薩婆多命根、眾同分是真異熟；破化地部等離此別有窮生死蘊；大眾部別有根本識；上座部分別論者別有有分識等；為勝異熟果，不可得也。 Δ戌二翻解論意。 　返顯不離本識，恒時相續、勝異熟果可得之義。 Δ酉二別解論二。戌初解恒相讀。 　「恒時」之言，已顯相續，「相續」之言，更何所顯？ 　「恒時」簡間斷，「相續」簡常，故無失也。 Δ戌二解勝異熟。 　「勝異熟」者，顯真異熟，異熟生法非真異熟故。 Δ申二准文立破二。酉初別破他二。戌初破有宗二。亥初立量。 　破命根、同分，如前卷末解。然有量云︰離我第八識，汝命根、同分能執持身真異熟果定不可得，非第八識故，如外色等。 Δ亥二釋妨。 　然彼本計六種轉識能執持身，今此亦簡，謂彼非真異熟，不極成故。 Δ戌二破餘部。 　破離第八有窮生死蘊等亦不成者，如下第三卷中廣解。 Δ酉二成自義。 　成第八識能執持身者，如下十證，《攝論》第三末等，皆當解釋。 Δ未三即頌名。 此即顯示，初能變識所有果相。 　此即頌名，結上頌中異熟果相。 　問︰阿賴耶、阿陀那名，亦是果相，獨言「異熟」，有何意耶？ Δ未四釋妨難二。申初正釋論文二。酉初解多位多種二。戌初解多位。 此識果相，雖多位、多種，異熟寬、不共，故偏說之。 　此釋妨難。「此識果相雖多位」者，如前三位，或復五位，故言多位。 Δ戌二解多種三。亥初標。 　言「多種」者，即五果中。 Δ亥二釋二。天初約四果釋。 　有義：具四果，除離繫果，此可具有。謂前望後，為等流果。同時心所望此心王，名士用果。種子生時，亦名士用，故論下言「如俱有因，得士用」故。亦名增上果。異熟果可知。 Δ天二約三果釋。 　有義：具三，除士用果，五蘊假者所得，名士夫果。 Δ亥三結。 　由此，本識具三、四果，故言多種。 Δ酉二解寬及不共三。戌初總解。 　「此識果相雖多位多種」，以「異熟」之名，一寬，二不共，「故偏說之」。 Δ戌二別解。 　三位通二位，五位通四位，故說言「寬」。有餘三果，可通餘法，唯異熟果不通餘法，故言「不共」。 Δ戌三結解。 　此諍真異熟，故偏說之。 Δ申二別顯果體二。酉初唯解果二。戌初通約種現解。 　此明有漏第八心品，除相分外，取餘三分並自種子為果相體。餘相分及餘種非真業果，以不恒相續故。 Δ戌二唯約現行解。 　或此唯說現為果相，種相隱故。 Δ酉二通解因二。戌初依理解。 　據實而言，現、種俱通果因二相，然種果狹，唯業果故，因相亦通一切種子。 Δ戌二依論解。 　然今此文三相，皆唯取現行識。 Δ午三釋因相四。未初釋因相義二。申初正釋論文。 此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。 　此第三解因相。頌言「一切種」也。以現行識執持諸法自他種子令不失故，名「一切種」，釋因相義。 Δ申二約義釋二。酉初約寬狹三相解六。戌初解義。 　此第八識所執諸法。諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。 Δ戌二會違。 　今望能持，且說於現，三相皆唯現行之識，所望義別，實無寬狹。實通現、種。 Δ戌三引證。 　故下論文「一切種相應更分別」，即通一切三性種子。 Δ戌四總解。 　其第八識若現、若種，皆是因相：現行為種等依持之因，種子即是諸法因緣，皆因相也。 Δ戌五問答。 　問︰何故果相唯異熟法，因相通耶？ 　答︰餘法非異熟故，餘非果相。諸法皆為因，因無別名故，現、種皆因相。此即通出因相之體。 Δ戌六結顯。 　由此，三相寬狹有別︰自相、因相，通一切法；果唯異熟。 Δ酉二約一種三相解。 　約互為緣，果相亦通。三相一種，如《樞要》說。 Δ未二簡他宗二。申初敘宗。 離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。 　此簡他宗，破經部譬喻師等。如五十一說，彼計色根中有心、心所等及四大種種子；心、心所中有色根種子等。以於有色、無色界生時，互能持種故，及假類能持等。如下十證，自當廣破。 Δ申二量破。 　今量云︰彼不能持一切種子，非第八識故，如外色等。 　返顯第八能執持義。然執持義，下執受中，自當廣說。 Δ未三即頌名。 此即顯示，初能變識所有因相。 　即上頌名。 　問曰︰「因相」，六因、十因皆是因相，此中何故但說持種，唯有現行？ Δ未四釋妨難二。申初約六因十因解二。酉初約六因解。 此識因相，雖有多種，持種不共，是故偏說。 　下釋妨難。因相「多種」者，謂為同類因，前後自生故。亦為俱有因，即是種子故，如下自說。現行雖望種非，種望之是。如四小相望本法等。又亦為相應因，望心所法故。今於能作因中辨持種因，是不共故。餘無此因。 Δ酉二約十因解。 　於十因中，隨義可解。故論說言「因相雖多，持種不共」。 Δ申二約依持生等解。 　又不須於六因、十因為論，但通說因相謂依持因、生起因等。但持種之能不共餘法，餘法不能有此功力，非是共故，是故偏說。 Δ巳二總結之。 初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。 　下第二結。謂此識體變為見、相二分相狀。又亦為清淨種依，或為等流果等，或為同類因等，體上所有義相非一，故言「雖多」。以自證分但有三義，略說三相。 Δ辰二廣為分別三。巳初先發問。 一切種相，應更分別。此中何法，名為種子？ 　下第二廣上三相。於中有三︰初發問，次廣釋，後總結之。此即初也。 　上來雖言能持法種，與法為種，仍未盡理分別種相，故今應說，先發論端。 Δ巳二廣申解二。午初出體以十門分別種子十。未初出體分別門。 謂本識中，親生自果，功能差別。 　自下廣釋。初出體等，以十門分別種子，後第二辨熏習相。此出體也。 　言「本識」者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。「親生自果」，簡異熟因：望所生果，非種子故；要望自品，能親生故。「功能差別」，簡現行七轉識等：望所生種，雖是因緣，亦親生果，是現法故，非名功能，故以功能顯種子相。 Δ未二一異分別門二。申初立宗。 此與本識，及所生果，不一不異。 　第二一異分別。種望所依，及所生果為不一不異。此即立宗。 Δ申二解義二。酉初依此論釋二。戌初總辯。 體、用、因、果，理應爾故。 　何所以然？本識是「體」，種子是「用」；種子是「因」，所生是「果」。 　此之二法，理應如是不一不異。本識望種，四出體中，攝相歸性，故皆無記。種從現行，望於本識，相用別論，故通三性。 Δ戌二別顯二。亥初解不一。 　若即是一，不可說為有因果法、有體用法。 Δ亥二解不異。 　若一向異，應穀麥等，能生豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅，應方有用，以許體用一向異故。用體相似，氣勢必同，果因相似，功能狀貌可相隨順，非一向異。 Δ酉二對瑜伽釋。 　然《瑜伽‧決擇分》第五十一末、五十二末廣說，而彼但言種望現法，即是此中因望果義，非唯種子望本識義。彼約因果門，此亦體用門。 Δ未三問答辯假實門二。申初正辯二。酉初解論。 雖非一異，而是實有，假法如無，非因緣故。 　清辨等宗、譬喻師等，第三問答辨假實門。 　如生望法非一異，即說生為假，種望於法非是一異，種子應非實。 　生等假法，如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法，即是因緣，故體實有。 Δ酉二問答二。戌初問答。 　問︰生等既如無，應非行蘊攝。答︰依法施設故，故是行蘊收。 Δ戌二通妨。 　然法非果，生非是因，即於法上假施設故。亦有唯於現行等法，或種上立，故例不同種子。非現行因果差別故。 Δ申二問答二。酉初外人問。 此與諸法，既非一異，應如瓶等，是假非實。 　此安惠難。 　問︰生等與法非因果，不可例同於種子者，此與諸法既非一異，有因果故，應如瓶等是假非實。瓶為假果體，色等為因故。 Δ酉二論主答二。戌初返質。 若爾，真如應是假有。許，則便無真勝義諦。 　此論主質。如與諸法既非一異，應是假有，如種子故。 　真如是法性，與法不一異，如前已解，故得為喻。此難清辨、安惠等。 Δ戌二破救。 　設彼救言︰真如亦假，不起故，如空華。許，則便無真勝義諦。 　真勝義諦若許無者，約誰說有世俗諦耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蘊、處、界等，通真俗諦，真如唯真，名真勝義。 Δ未四二諦分別門二。申初正釋此文二。酉初正釋三。戌初約詮唯釋。 然諸種子，唯依世俗，說為實有，不同真如。 　自下第四二諦分別。 　問︰真如非假，是勝義有，種亦應然，實有體故。 　謂此種子，唯世俗諦說為實有，不同真如。真如唯是勝義勝義，種子不然，非唯勝義，亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世俗，非不通勝義也。 Δ戌二約諦唯釋。 　又依《瑜伽》等，勝義唯一非安立諦。故種言唯俗，真唯勝義。據實，種子亦通勝義。 Δ戌三約實唯解。 　又於俗諦中，可名實有。推入勝義，虛妄假法。真如隨在二諦，皆實，依詮勝義亦是實故。 Δ酉二料簡。 　若非安立，唯有一種。此即諦唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。 Δ申二例會餘教。 　此助《瑜伽》會於此等，《瑜伽》並有誠文同此。此則通說一切有漏、無漏種子，義皆同故。 　第五有漏種子依本識何分？即是四分分別門也。 Δ未五四分分別門二。申初解義二。酉初解論上二句。 種子雖依第八識體，而是此識相分，非餘。 　此種雖依異熟識體，即是依於自體分也。亦非見分，見分一向緣前境故；是自體分義用別故；非受熏故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處，不可見分初受餘熏種，後便依自體分住。 Δ酉二釋論下二句。 　此論依附，即依自體；若據別攝，即相分攝，非見等攝。即是見分緣自證分差別功能以為相分，非是緣於自證分體。若不爾，即無證自證分，又說見分但緣外故。 Δ申二出理二。酉初依護法解三。戌初正解論文。 見分恒取此為境故。 　何故不是自體分攝？此護法釋。 　見分恒緣，故是相分；即是識體功能義分，故成相分。 Δ戌二別申問答二。亥初問。 　真如亦是識之自證，應為相分？ Δ亥二答。 　真如是識實性攝故，既稱無相，不同種子。種子非是識實性故，故為相分。真如但是識之性攝，體實無相。 Δ戌三顯種非體。 　見分唯不緣識自體。 Δ酉二依護月解二。戌初依今正會。 　若護月師今解，無色界以無內身色，先厭色故，且說緣種，隱器色不論。《瑜伽》文，非盡理也。 Δ戌二敘古傳說三。亥初立宗。 　若舊相傳，護月師唯種依識見分而住；自證分緣，唯三分故。 Δ亥二會違。 　《瑜伽》五十一說：生無色者，第八唯緣內種子者，依自證分所緣境說。 Δ亥三釋妨二。天初問。 　既爾，生無色不還聖者等，第八見分緣何為境？必不當生欲、色界故。 Δ天二答。 　雖當不生，許通緣故，如下當辨。 Δ未六三性分別門二。申初明有漏種二。酉初約所依明。 諸有漏種，與異熟識，體無別故，無記性攝。 　自下第六三性分別。此有漏種與本第八，體無別故，性類是同，唯是無記。 Δ酉二約因果釋二。戌初解論二。亥初解義。 因果俱有善等性故，亦名善等。 　能、所生法，皆通善等，故通三性。謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性，故言「因果俱善等性」，即是功能差別門說。非依體門，性唯無記，如前已說。 Δ亥二徵釋二。天初問。 　問︰何故爾？ Δ天二答。 　答︰不相違。無記，不違善惡品故。 Δ戌二引對。 　《對法》第三末及第四初，等起善等即是種子，此三性同。及《瑜伽論》九十六云：「謂十八界，各決定有差別種子」。廣解種子，稍勝餘文。 　此辨有漏種。 Δ申二明無漏種二。酉初解義二。戌初顯非無記。 諸無漏種，非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故，唯名為善。 　無漏種云何？此無漏種，非異熟識性所攝故，故非無記，體性不順本識體故，體既不同，不可相即。又性、類別，能治、所治，漏、無漏殊，不可相即。故一「性」言，義乃合通體、類二種。 Δ戌二明是善性二。亥初問。 　既不從識名無記性，此為何性？ Δ亥二答二。天初舉論正答。 　因果俱是善性攝故，唯名為善。 Δ天二正釋論文二。地初約未熏習答。 　若法爾種，前念同類因本性是善，後念等流果是善亦然；乃至後生現行果亦爾。既法爾力，非第八性之所攝故，因果是善性，亦無有過。此即種子未熏習位，自類相望有如是義。 Δ地二約熏習答。 　若後熏習，由見道前聞思等熏，令其增長，雖有漏因，增上緣中為果增長，然亦名善。見道已去，理顯可知，故唯善性，非惡、無記。法爾一切無漏之法，順理、違生，無惡、無記。 　問曰︰無漏與識性類別，不得隨識名無記。無漏與識體不同，應非隨識名異熟？ 　為有此義，故次論問： Δ酉二釋妨二。戌初引違教問。 若爾，何故決擇分說：二十二根，一切皆有異熟種子，皆異熟生？ 　第五十七〈決擇分〉說：二十二根，一切皆有異熟種子。又說一切皆異熟生。此為二問︰一異熟種；二異熟生。 Δ戌二依正理解二。亥初依齊義解二。天初依義解。 雖名異熟，而非無記。依異熟故，名異熟種。 　此諸種子雖名異熟，而非無記。何故爾也？體非異熟，由所依識是異熟故，名異熟種。 　若爾，此等體非無記，依無記故，應名無記。 Δ天二舉况解。 異性相依，如眼等識。 　如眼等識，異性相依，從根為名，但名眼識，即依士釋。依眼根識，名眼識也，不可說言識依眼故，亦名無記。 　應返質云︰無漏依識名異熟，亦令從識名無記，識依於眼名眼識，應亦從眼名無記。此既不爾，彼云何然。故無漏種不名無記。此除佛無漏，即齊義解。 　又有不齊釋。 Δ亥二依不齊義解四。天初解此論文。 或無漏種，由熏習力，轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。 　此「無漏種，由熏習力，轉變成熟」，與本種異，「立異熟名」。 　即轉變已，而方成熟，能生現行。非如善惡而為因故，所招無記性所攝之異熟，非是因果性別之異。果起酬因，說名為熟，名異熟也。 Δ天二與前辯異五。地初局因通果解。 　此通佛果諸無漏種。 Δ地二未熏熏習解。 　又設除佛。此中但言經熏習氣，非未熏時自類變異而成熟位。所以者何？如前所解如眼識等，即唯自類未熏時義。今此中解，即熏已位。 Δ地三前通後局解。 　又復前解，通熏、未熏。此解但據已熏之種，據顯偏說。 Δ地四不共共許解。 　又前解，通熏已、未熏。今解據三家種子無諍義，法爾自類有不許故；若言熏者，諸皆許故。 Δ地五本有新熏解。 　前約本有等義，此約新熏等義，故文差別。 Δ天三結所會意。 　故《瑜伽論》：二十二根皆名異熟。無處而言皆通無記，不可為難。如此文意，諸論未詳。 Δ天四歎勝破古。 　古昔文抄，皆須毀棄。 Δ未七新熏本有分別三。申初敘近護月等唯本有義四。酉初標宗。 此中有義：一切種子，皆本性有，不從熏生。 　第七新熏本有分別。於中有三，初唯本有。上古已來，多說如此，今護法論師敘近者護月等義。於中有四︰一標宗；二釋難；三引證；四立理。此即標宗。 　一切有漏、無漏種子皆法爾有，非是本無，今從熏生。 Δ酉二釋難。 由熏習力，但可增長。 　此言即是會諸經論，第二子段也。諸經論言，由熏習有，此謂增長，非新成故。此中本有，寧異僧佉？彼是常故，此有生滅。 　自下第三引有漏、無漏，皆本有經等。 Δ酉三引證二。戌初引有無漏經論通證文二。亥初引文二。天初引經二。地初引無盡意經二。玄初正引彼文證。 如契經說：一切有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有，界即種子差別名故。 　自下第三引證也︰初引有漏、無漏通經，後引無漏經。 　《大莊嚴論》亦引此經，名無盡意，此即三乘通信之經。《毗婆沙》等前分亦有此文。既言「無始時來，有種種界」，故知有漏、無漏種子皆是無始法爾而有。其惡叉，形如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。 Δ玄二論釋界字。 　此中言「界」，界即種子差別之名，故知種子皆法爾有。 Δ地二引阿毗達磨經。 又契經說：無始時來界，一切法等依。界，是因義。 　此下第二是《阿毗達磨經》，即大乘通用。 　此證種子亦無始有，如下自解。此合二經。此下所引，如《瑜伽論》第三卷說。 Δ天二引論二。地初引次下文。 瑜伽亦說：諸種子體，無始時來，性雖本有，而由染、淨新所熏發。 　由此故知，有漏、無漏種皆本有。然新染、淨熏發之中，有漏淨染，熏於有漏本有種增，有漏淨及無漏淨，發本有無漏種增也。又第二卷，次前上文。 Δ地二引次前文。 諸有情類，無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。 　「法」者，道理義也。有般涅槃之義，名「般涅槃法」。此中意說：有漏無漏並有，名「具」，非無法爾種，而可言具足、不具足故。即二論證有、無漏種皆是本有。 Δ亥二曲結。 如是等文，誠證非一。 　此則曲結有漏、無漏，合法爾經。 Δ戌二唯引無漏經論偏證文二。亥初以文證無漏種二。天初引文三。地初引五性文二。玄初解引證文‍二。黃初引經說。 又諸有情，既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由熏生。 　此第二引經論通證。即是十卷《入楞伽》第二卷、《無上依經》上卷、《善勇猛般若》第一卷、《大般若經》第五百九十三卷，說前種姓。 Δ黃二引論說。 　《大莊嚴論》第一卷末〈種姓品〉，及此《瑜伽》第二十一〈聲聞地〉，皆說有五種姓別。 Δ玄二解結成文。 　故應定有法爾無漏種子，不由熏生。 Δ地二引三根文。 又瑜伽說：地獄成就三無漏根，是種非現。 　第二偏引無漏本有。即《瑜伽論》五十七卷「二十二根」中，地獄成就三無漏根，種子，非現。 Δ地三引本性文。 又從無始，展轉傳來，法爾所得，本性住性。 　此《地持》、《善戒經》、〈菩薩地〉並是。第一〈種姓品〉云：「又從無始展轉傳來，法爾所得，本性住姓」。即是菩薩本性住姓。彼有「六處」言，取唯第六處，阿賴耶中有此種故。 Δ天二總結。 由此等證，無漏種子，法爾本有，不從熏生。 　即結無漏。由此三文，證無漏種法爾本有，不新熏生。下準有漏亦法爾有。 Δ亥二以義準有漏種。 有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。 　無漏種子無始不起，經論誠說有法爾種，故有漏種無始曾起，故無分明別說之教。設無如上通證有漏之經論者，義準亦應有法爾種。 　上雖引經，此有何理？ Δ酉四立理四。戌初正解論文。 如是建立，因果不亂。 　第四立理。即諸法種子，初但有一物，後生果時，可無雜亂。 Δ戌二雙破二宗三。亥初破新有多種二。天初總問。 　若更有新熏，或唯新熏者，種子便多，後生果時，從何種起？ Δ天二別破二。地初破一種生。 　新熏法爾，功能既齊，有生不生，因果便亂。 Δ地二破二種生。 　若二種子，共生一芽。外麥、豆等，例亦應爾。 Δ亥二破新唯一種。 　若新唯一種，理亦不然。不可初熏，後不熏故，比量齊故。 Δ亥三結成自正義。 　如我所立，因果無亂。 Δ戌三釋二姓妨。 　然無漏種未增長位，名本性住姓。後增長已，名習所成姓。有漏亦爾，本有未熏增，名本性住種；後熏增已，名習所成。 Δ戌四偏破難陀。 　若唯新熏，說何以為本性住種姓？若無本有無漏種子者，見道如何生？ Δ申二敘勝軍祖師難陀唯新熏義四。酉初立宗。 有義：種子皆熏故生。 　自下第二唯新熏，即勝軍祖師難陀尊者義。於中有四︰一立宗；二釋難；三引證；四解違。此第一也。一切有漏、無漏種子，法爾新生。此第一立宗也。 　自下第二釋難。 Δ酉二釋難二。戌初會違。 所熏、能熏，俱無始有，故諸種子，無始成就。 　非無漏能熏亦無始有，故有漏種子無始成就。即是難陀會前所引一切無始有漏種文。 Δ戌二立理。 種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，華熏故生。 　此「種子」者，習氣異名，習氣之法必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華和於苣蕂，聚之一處，令便極爛，後以押油，油遂香馥，故《攝論》第二說華熏苣蕂。非華習氣不熏苣蕂，苣蕂之氣而是本有，故諸習氣必由熏生，此即理也。 Δ酉三引證二。戌初引有漏種證三。亥初引多界經文。 如契經說：諸有情心，染、淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。 　次第三引經證也。由此經中，不言不由染、淨熏習諸種積集，故知諸種皆是新熏。此引即是《多界經》也。 Δ亥二引攝論第二。 論說：內種定有熏習，外種熏習，或有或無。 　《攝論》第二，無著云：「外或無熏習，非內種應知，聞等熏習無，果生非道理」。故無內種不由熏有。外種之中，華熏苣蕂，香氣是有。從炭、牛糞、毛，生苣蕂、青蓮華根及蒲，非彼俱生俱滅互相熏習，苣蕂等生，名為外種或無熏習。 Δ亥三約教申正理。 又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種，彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。 　此中即是約教申理。其名言等三種熏習，總攝一切有漏種盡。彼既由熏，其種方有，故有漏種必藉熏生。不爾，名言等應攝種不盡，以法爾種非此攝故。上來所引，有漏種證。 Δ戌二引無漏種證二。亥初立宗。 無漏種生，亦由熏習。 　次第二說無漏種證。此即立宗。何以知者？ Δ亥二引證二。天初以理會。 說聞熏習：聞淨法界等流正法，而熏起故。 　「等流正法」，正法從法界平等而流出，從正智等說，次第生故。《攝論》第三卷〈出世淨章〉中說：聞熏習，聞淨法界等流正法而熏習起故。又《瑜伽論》五十二說「從真如所緣緣種子生」，與此文同。 Δ天二引教證。 是出世心種子性故。 　又《攝論》說：聞熏，地前既是有漏，為出世法之種子性。故知無有法爾無漏種，唯以有漏為見道因故。 　第四大段解眾文違。若唯新熏，如何五種種姓差別？ Δ酉四解違二。戌初會瑜伽第二等種性差別文三。亥初顯不由種。 有情本來種姓差別，不由無漏種子有無； 　本未熏故，如何說有五種姓別？ Δ亥二顯但依障二。天初引攝論上文證二。地初解論引文。 但依有障、無障建立。 　即是約煩惱及所知障品有無建立。 Δ地二別引文證。 如瑜伽說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種，非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。 　何以知者？五十二說，於真如境二障畢竟不可斷者，立為不般涅槃法性。唯不可斷所知障者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。 　此如何別？障雖齊等，解有利鈍，於煩惱斷中，修習差別故。煩惱、所知二障皆可斷，即立此為如來種姓。 Δ天二引攝論下文證。 故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。 　以文證理，故依障立，非依無漏種子有、無。 Δ亥三總結成。 　上來即會前種姓文。 　若爾，「成就三無漏根，是種、非現」，《瑜伽》文等，如何通？ Δ戌二會瑜伽五十七成種非現文。 所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。 　約煩惱等可斷之義，說後無漏種子可生，名為「成就」，非無漏種未熏之時，即有體性。 Δ申三護法自意本新合說義四。酉初標宗。 有義：種子各有二類： 　第三師說護法自意，難破前師。有漏、無漏，各有二類。於中有四︰第一立宗；第二引證；三破斥；四總結。此即初也。 Δ酉二引證二。戌初證本有三。亥初出種子體。 一者本有。謂無始來異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。 　此文即是出種子體。 Δ亥二引經證成。 世尊依此，說諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。餘所引證，廣說如初。 　自下引經。此引經證，同護月也。 Δ亥三結歸種性。 此即名為本性住種。 　法爾有故。 Δ戌二證新熏三。亥初出體。 二者始起。謂無始來數數現行，熏習而有。 　此出種體。 Δ亥二引證。 世尊依此，說有情心染、淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說，染淨種子由染、淨法熏習故生。 　此引經證。於中不言如前引證，此後自會。由彼亦有非新熏證，故不指也。 Δ亥三結成。 此即名為習所成種。 　新熏生故。 Δ酉三破斥二。戌初難本有二。亥初引經成理難五。天初總標彰難意。 若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。 　自下第三破斥，有二︰先難本有，後破新熏。難本有中有二︰初引經成理難，後結違諸教難。引經成理中有五：初總標彰難意也。至下當知。 Δ天二引教成前理三。地初釋上半頌能所藏義。 如契經說： 諸法於識藏　識於法亦爾　更互為果性　亦常為因性 　第二引教成前理。此引《阿毗達磨經》也。 　「諸法於識藏」，能攝藏也。謂與諸識作二緣性︰一為彼種子；二為彼所依。「識於法亦爾」，所攝藏也。謂諸轉識與阿賴耶亦為二緣︰一於現法長養彼種；二於後法攝植彼種。 Δ地二釋下半頌為因果義。 　互相生故，所生為果，即顯互亦能為因也。「常為因性」者，顯此二法更互，亦常為因，顯非異此而有因也。故「常」言，亦通果，常為果故。於果說互，於因說常，影略故也。 Δ地三顯教所明。 　如《攝大乘》第二卷說。《瑜伽師論》五十一中，廣說其相。 Δ天三釋頌顯前徵二。地初正解頌意。 此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時，展轉相生，互為因果。 　第三釋頌顯前徵，總釋頌言。 　成因緣理，此由未顯，何以得知互為因緣是此經意？ Δ地二引論證成二。玄初解二因緣二。黃初正解。 攝大乘說：阿賴耶識與雜染法，互為因緣。 　雜染法通三性，即一切有漏法，餘七識品既為能熏，亦所生故，互為因緣。 Δ黃二喻解。 如炷與焰，展轉生燒。又如束蘆，互相依住。 　舉增上緣喻因緣義。如燈炷與燈焰，展轉生燒。由炷生焰，如種生現；由焰燒炷，如現熏種，故名「展轉」。此顯三法，如蘆相依，為俱有因，二法為喻，喻因緣義。 Δ玄二結正遮非。 唯依此二，建立因緣，所餘因緣不可得故。 　唯種與現，實名因緣，除此所緣，餘因緣無故。不以現行七識望第八現為因也，但取種子望彼為因。種子得為因緣。又此中望體，因緣體盡。若望果別，亦有種子生於種子，豈非因緣？由是，此中但約體說。又說不盡，不說無漏故。 Δ天四結上無因義。 若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？ 　第四結上無因義。由唯本有，即二相望，無因緣義。 　若彼救言：但熏增長，名曰因緣。 Δ天五重破外伏救五。地初正釋論文二。玄初科論。 非熏令長，可名因緣，勿善、惡業與異熟果為因緣故。 　第五重破伏救。初之二句牒彼計非，次三句難。「勿善惡業與異熟果為因緣故」。 Δ玄二解義二。黃初解下三句意二。宇初設許同種解。 　汝言諸法，各但一種，若異熟果因，但是一種生，善惡業現行熏果種增時，善惡業與果應為因緣故。 Δ宇二據實異種解二。宙初約業現解。 　又汝若言善惡業體是一種生，異熟果體是一種生，各一種者，而異熟果，現不自熏，但善惡業現行熏，令果種增長，其果種本有，業於果種能令增長，應名因緣，如自業種。但令增長，為因緣故。 Δ宙二約業種解。 　或復業種增名言種，應是因緣。 Δ黃二解上二句意。 　既非因緣，故非增長名曰因緣。果種如業種，亦增長故，故非唯本有，亦有新熏。 Δ地二問答違妨二。玄初問。 　若爾，設俱新熏，豈俱新起，俱名因緣？並新生故。 Δ玄二答二。黃初解自是。 　此難不齊，如無記心熏無記種。復善惡業自熏自種，親辨體故，故是因緣。但緣資彼無記種子，故非因緣。 Δ黃二解他非。 　汝之種子俱不辨體，但資增長，不辨體齊，故應俱是因緣攝也。 Δ地三詳斷論意。 　然觀本意，後解是本。今難本意。 Δ地四結成本有。 　由是義顯，應一切諸現行望本有種，不名因緣，熏增長故。此本有種唯以自類為其因緣。 Δ地五釋外妨難二。玄初問答。 　既爾，此因應不生現，有新起種生故。此義應思。 Δ玄二通妨。 　然以生種，類同於新，亦因緣攝。不同唯本有，故彼非因緣。 Δ亥二結違諸教難。 又諸聖教，說有種子，由熏習生。皆違彼義，故唯本有，理、教相違。 　此下第二結違多經失。違聖教說種由熏生，故與理教俱相違也。前者違理，後違教故。 Δ戌二破新熏五。亥初正難破宗三。天初初道無因難。 若唯始起，有為無漏，無因緣故，應不得生。 　此下第二破立新熏。於中有五︰一正難本宗；二乘因廣破分別論者；三申正義；四釋相違；五總結。此下即初也。 　「有為無漏」，即見道等，無本有種，無因緣故，應不得生。 　量云︰汝初無漏應不得生，無因緣故，如兔角等。 　若彼救言：以世第一法為其因緣，有漏法中此為勝故。此義不然。 Δ天二相違斥起難三。地初隨論返破二。玄初牒論難。 有漏不應為無漏種，勿無漏種，生有漏故。 　此二相違，如何有漏為對治因？應無漏法為有漏因。 Δ玄二解論意。 　今以理徵：若有漏生無漏，應無漏生有漏。許漏、無漏得相生故，如有漏善生於無漏。無漏既不得生於有漏，為相違者，如何有漏生於無漏？ Δ地二別破救義。 　此初無漏，許無因緣，亦有何妨？ 　答曰︰不然。佛說無一法非因緣生故，若無因生，便非釋種。 Δ地三立量順破。 　立量云︰汝初無漏心應無漏種為因緣生，體是有為無漏法故，如後無漏法。 Δ天三凡聖轉易難二。地初解漏等相例難。 許，應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。 　若許有漏生無漏，則無漏生有漏。許，便諸佛有漏復生。此中亦有有學聖者等對治，生有漏。然以世尊全是無漏，故但舉之，非餘無也。 Δ地二解三性相例難二。玄初約破救解。 　外曰︰不然。以勝劣故，劣可為勝因，勝非劣因。 　若爾，不善應為善因。 Δ玄二約乘前解。 　又若相違得為因者，善等應為不善等種。小乘可爾，為同類因，大乘不然，故以為難。 Δ亥二乘因廣破分別論者三。天初敘宗。 分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙故，名為雜染；離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。 　自下第二破分別論。諸邪分別，皆名「毗婆闍婆提」，即大眾、一說、說出世、雞胤四部，因諍無漏無因緣故，今亦敘破。本即大乘唯說新熏，心溷師等名「分別論」，亦作是說。於中有三︰初敘宗，次破他，後自解。此初也。 　彼計無法爾種，心性本淨，離煩惱時，既體清淨，為無漏因。如乳變為酪，乳中有酪性，木中火亦然。此立宗也。《無垢稱經》亦有此說。次論主問。 Δ天二破他二。地初問彼經意。 而心性言，彼說何義？ 　下破他也。於中有二︰初問彼經意，後別以理徵。此問經意。 Δ地二別以理徵二。玄初空理非因難二。黃初正難。 若說空理，空非心因，常法定非諸法種子。 　下別徵。於中有二︰初空理非因難，後起心非淨難。此即初也。 　此中「空理」即是真如，空非心因，常非種子故。 　彼若救言：常為種子，於理何妨？ Δ黃二出理三。宇初申難。 以體前後，無轉變故。 　即復難言︰此真如體既許為因，應有取、與。「以體前後無轉變故」，無取無與，故不為因。 Δ宇二引證。 　下六義中第一「剎那滅」，即簡真如非心因緣，因有生滅，有取與故。 Δ宇三釋妨。 　一切無為為所緣緣，此亦無妨，因緣不然，親能辨體，與力生故。 Δ玄二起心非淨難八。黃初相轉體常難二。宇初總解法喻。 若即說心，應同數論：相雖轉變，而體常一。 　下起心非淨難，有八。 　若言心性即是心體，體能緣法，此中「說心應同數論」。謂彼大等，相雖轉變，而體常一。此即有漏心相轉為無漏。以無漏心體作無漏故。 Δ宇二別解法喻。 　非前體滅，故言性常。失前有漏相，得無漏相，故名相轉變。 　若言：前有漏體滅，後無漏體生。此亦不然。以有漏為相，性是無漏者，難云︰ Δ黃二二性應同難。 惡、無記心，又應是善。 　以有漏善心，性淨故，不善無記亦應名善。心性淨故，如有漏善。 Δ黃三惡與善俱難二。宇初依論文破三。宙初牒論難。 許，則應與信等相應。 　若許有漏不善心等，體性是善，相應法故，應與善等心所相應。 Δ宙二縱奪釋。 　若是無為，已如前說，亦無過失。共許法性真如善故，非有為善心無信等故，以心體是相應善故。 Δ宙三指所歸。 　此中應敘諸師立善各有幾種，如〈別抄〉說。 Δ宇二別以理徵二。宙初牒救總徵。 　若如色、聲善，無信等，此是何法？ Δ宙二次第別破三。洪初約不相應難。 　若是不相應，亦非心性； Δ洪二別約色法難。 　若是色法，故非心性； Δ洪三總約心等難。 　若說心、心所，必應與善等心所相應。 　量云︰汝不善等心應與信等心所相應，許有為心淨類攝故，如餘無漏及善心等。 Δ黃四不俱非善難。 不許，便應非善心體。尚不名善，況是無漏。 　又若不許此有信等者應非善心，無信等故，如染色等。 　此不善心等尚不名善，況是無漏。此即成立不善、無記，心性非善。 Δ黃五例惡非因難二。宇初正解三。宙初依二難釋論二。洪初解性非無漏難二。荒初立量。 有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因。 　彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生無漏。不善、無記，無信等故，非性淨者。自下正難：有漏善心，性非無漏，名雜染故，如不善等。 Δ荒二釋因二。日初正釋因義。 　此「雜染」言，通一切三性有漏法得為因也。言「雜染」者，為諸煩惱所緣縛義。 Δ日二翻對釋成。 　梵云「僧吉隸爍」。「僧」是雜義；「吉隸爍」是染義；即通一切三性有漏。若不言「僧」，唯是不善、有覆二性。 Δ洪二解非無漏因難。 　又此有漏善心不應與無漏為因，是雜染故，如不善心等。 Δ宙二依一難釋論。 　或可總云︰有漏善心，性非無漏，不應與無漏為因，是雜染故，如惡心等。 Δ宙三詳斷二解。 　此有法不極成，誰許有漏善心，性非無漏？故應如前所說為善。 　何故有漏不得為無漏因？ Δ宇二出理。 勿善、惡等，互為因故。 　「為因」何過？違自宗故，非親生故，性相違故。 Δ黃六治障性同難二。宇初正難。 若有漏心，性是無漏，應無漏心，性是有漏，差別因緣不可得故。 　又難相違得互為因。 Δ宇二出理二。宙初依論破。 　若有漏心，性是無漏；無漏心，性應是有漏。以相違故，如有漏性。若唯有漏，性是無漏，非無漏心，性是有漏，差別所以不可得故。 Δ宙二別破救。 　若勝劣故，劣可有勝性，非勝有劣性；以勝劣故，劣有勝性，以相違故，劣無勝性，是對治故，應無勝性。 Δ黃七凡夫起聖難。 又異生心，若是無漏，則異生位無漏現行，應名聖者。 　若心性淨即是無漏，諸異生位應無漏現行，許現行有漏心性淨故，如佛等聖，應名聖者。 Δ黃八現種應同難二。宇初牒彼救。 若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者。 　牒彼救言：由相有染，不名無漏者。 Δ宇二正申難。 則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？種子、現行，性相同故。 　自下正難。種子亦應由相有染，不名無漏。何故彼論說諸異生唯成無漏種，不言成現行？現行、種子，性之與相皆類同故。 　下申正義。外人問曰︰若爾，心性淨者，此是何法？ Δ天三自解二。地初自解二。玄初約空理解。 然契經說：心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。 　下自解也。即心空理真如是心。 　「心性淨」者，「真實性故」。《勝鬘經》中具說此義。其《對法論》第十卷「三轉依」中，解心轉依，真如說為心本性淨。以起煩惱，覆此淨心，今斷染惑，證淨心性故。 Δ玄二就依他解。 或說：心體非煩惱故，名性本淨。 　或依他心體非煩惱，名「性本淨」。以煩惱客相應惑擾，令斷客染，心得解脫，如《瑜伽》五十四說。心所等亦爾。 Δ地二遮他。 非有漏心，性是無漏，故名本淨。 　心性者，真如也。真如、無為，非心之因，亦非種子能有果法，如虛空等。故「非有漏心性是無漏」，名本性淨也。 Δ亥三申正義。 由此應信，有諸有情，無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就。後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。 　自下第三申其正義。應信本有無漏種子。至解脫分善根已去，名「勝進位」，但熏增長。「復熏成種」，謂入見道。且如無漏既有本有及與新熏，有漏法種，類此應悉。已如前說。 　第四大段，釋外問經論等妨難唯新熏。難言︰論說內種定有熏習，此如何通有本有故？。 Δ亥四釋相違四。天初會前內種定有熏習及三熏習等文二。地初責彼解非。 諸聖教中，雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？ 　自下第四釋相違也。若唯本有，此義難通。我兼本有，故無有妨。既不定說一切種子皆熏故生，汝寧全撥無本有種子？若爾，何須論說內種定有熏習？ Δ地二正會違妨。 然本有種，亦由熏習令其增盛，方能得果，故說內種定有熏習。 　謂本有種亦由熏習令其增盛，方能得果，新熏理然，故說內種定有熏習。 　外人復曰︰此義可爾，如何說「聞熏習」：聞淨法界等流正法而熏起也？復言「是出世心種性」也？ Δ天二會前攝論說聞淨法界等文二。地初略釋。 其聞熏習，非唯有漏。 　顯聞熏習通有、無漏。 Δ地二廣明二。玄初解義。 聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。 　種解脫分善根已去，聞正法時，由現行有漏，及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種，後時正生出世之心，亦說無漏所增長種，名「聞熏習」。 Δ玄二引證。 　《對法》第四云：決擇分善根亦是有漏，亦名無漏，據各別故。 Δ天三會前攝論是出世心種子性二。地初就實正因緣解二。玄初辯緣因。 聞熏習中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。 　此第一解。「有漏性者，是修所斷」，即同《對法》第五卷決擇分善修道所斷文。又「感勝異熟，為出世法勝增上緣」，即如《瑜伽》第五十一卷說。感總、別果，如第九說。 Δ玄二辯正因。 無漏性者，非所斷攝，與出世法正為因緣。 　亦同《對法》第四卷文。「與出世法正為因緣」，辨體生故。 Δ地二就勝增上緣解三。玄初正釋此文。 此正因緣，微隱難了，有寄麤顯勝增上緣，方便說為出世心種。 　又第二解：此無漏種望出世心，是正因緣，微隱難了，未起現行，故相狀難知。故《攝大乘》諸論等處，但寄麤顯有漏聞熏是無漏勝增上緣者，方便說此為出世心種。此增上緣非正因緣種，若無有漏聞熏習者，無漏之種不生現行，故寄有漏勝者說也。 Δ玄二通前料簡。 　第一就實正因緣解，第二就勝增上緣解，故《攝論》文無相違失。由是善得《對法》等意。 Δ玄三問答餘義三。黃初問答增長位次。 　問曰︰解脫、決擇二善根中，其無漏種增長何別？ 　答曰︰約有漏行有上、中、下，其無漏種增長有異。解脫分中，下品增故；決擇煖、頂，中品增故；其增上忍、世第一法，上品增故。 Δ黃二問答生果有異。 　問︰此無漏種，本有既多，後生果時，何者能生？何者不生？ 　答曰︰其同類種隨遇緣合，即便能生，不合，不生。如三世有未來應生法，何者前生？何者後生？故隨緣合，即能生果，如後卷中，自釋妨難。 Δ黃三問答種體一多。 　問︰若本有者，為三品種，為一品種？ 　答︰若據唯本有，及唯新熏，皆唯一品，此是轉滅，轉滅下等作中等故。若本有家，唯一種子。若新熏，初時唯一種生故。今第三師，有三品種，即轉齊義，有漏亦爾。 　既爾，如何五十二說有障、無障，說種姓別？ Δ天四會前瑜伽有情本來種性差別等文二。地初會違三。玄初標。 依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無。 　意顯無漏種子有、無等文，可解。 Δ玄二釋。 謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。 　有圓寂法者，是有涅槃種姓也。無者，可知。 Δ玄三結。 故由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義。 　由有無漏種子差別，故障有可斷、不可斷義。 Δ地二申難三。玄初正立理。 　若爾，既由無漏種故，障有可斷、不可斷者，何故彼論但約障立姓耶？ Δ玄二別破救二。黃初依論解。 然無漏種微隱難知，故約彼障，顯性差別。不爾，彼障有何別因，而有可害、不可害者？ 　由無漏種微隱難知，故約彼障，顯姓差別。 Δ黃二依文外解。 　若不爾者，「因」者所以，有何所以，彼障有可害、不可害別？ Δ玄三申二難二。黃初種性依障不成難二。宇初解論。 若謂法爾有此障別，無漏法種，寧不許然？ 　彼若救言：法爾力故，障有可害、不可害者，即難彼云︰無漏法種，寧不許有法爾種子？姓各別也。 　若彼復言︰有漏曾熏，故法爾障有可害、不可害，無漏未曾熏，故種無法爾。此唯有言，都無有理。既言有漏由熏，如何復言「法爾」？無漏既無法爾，應不說言由熏。 Δ宇二結難。 若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生。 　以無因故，永不生也。 Δ黃二依種當生不成難二。宇初解論。 誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？ 　無漏種無，誰能害障，汝今乃說依障立姓？ Δ宇二破救。 既彼聖道必無生義，說當可生，亦定非理。 　聖道無種，必無生義。約當可生，說地獄等，成種非現，「亦定非理」。無因，果不生故；無治，障不斷故。 　若言有漏心等為因，或說心性本淨為因，並如前破。此則以理返徵，及會眾經論意。 Δ亥五總結之。 然諸聖教，處處說有本有種子，皆違彼義。故唯始起，理、教相違。 　自下結此總說違理。自下第五曲文總結。 　處處說有本有種子，皆違新熏所立義故，故唯始起，理教相違。諸經論中，無定文言：一切種子皆法爾有，無有熏生；無定處言：一切種子唯是新熏，無法爾種。故二皆取，善順契經。 Δ酉四總結二。戌初正解論文。 由此應知，諸法種子，各有本有、始起二類。 　大文第四總結之也。諸法種子有漏、無漏各有二類：本有、新熏，理無失故，不違經故。 Δ戌二別解無漏二。亥初正解。 　入見道已，別熏生種，無漏行故。地前但令舊種增長，有漏現行勢力弱故，不別能令無漏種起，此中但言由聞熏習，令本有種漸增盛故。 Δ亥二破古。 　諸法師等，皆言解脫分等有新種生，護月但令種子增長，故有別者，理亦不然，此文為正。以前及後，《瑜伽》第五、《攝論》二本第二勘讀，其理方明。 成唯識論述記卷第三本 Δ未八具義多少分別門三。申初標六義二。酉初解論。 然種子義，略有六種： 　十義廣種子中，自下第八具義多小。種有六義，遮餘非種。於中有三︰初總標六義，次隨六別釋，後總結簡餘非實種子。此即初也。 　《瑜伽》第五說有七種子（子瑜伽論作相)，今此言六，故云「略」也。法有五聚，第一遮無為，第三遮心、心所等，即簡別盡。然簡自處，更立餘門。第二遮等，自處分別，更不敘之。 Δ酉二釋妨二。戌初正釋妨。 　不遮色者，色法外種亦具此六義故，假名種子。 Δ戌二別徵釋二。亥初問。 　若爾，如何與果俱有？復如何言常「恆隨轉」？ Δ亥二答二。天初二論對辯答後問。 　無性《攝論》不簡「差別」，唯言內種有。世親即通，然彼一一皆自釋言，內法如此，外法如此；至「果俱有」，唯言內種，即不論外。勘彼一一，次第明之。 Δ天二疏主理解答初問。 　今釋︰外種亦有果俱，如蓮華根生蓮華等，非因滅位，其果方生，根莖同時，世極成故。此解稍好，可細尋之。 Δ申二隨標別釋六。酉初剎那滅二。戌初顯種子義。 一剎那滅。謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。 　顯種子義。謂有為法有生滅故，於轉變位，能取、與果，有勝功能，方成種子。 Δ戌二簡略釋非二。亥初正釋論文。 此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。 　此簡略也。無為不然，無轉變故，無取、與用，非能生也。 Δ亥二因破異說五。天初顯五部非。 　亦顯大眾等四部、化地部十二緣起，非是無為：無取無與，無轉變故. Δ天二顯正量非三。地初解。 　即遮正量部長時四相：非剎那滅故。 Δ地二破救。 　若謂後時有勝功力，初位無者，初亦應有，體一故，如後時；後應無，體一故，如前位。 Δ地三結正。 　故體纔生，無間即滅，名為「種子」。「有勝功力」，纔生即有，非要後時。 Δ天三顯外道非。 　又遮外道自性、神我等常法為因，無轉變故。 Δ天四引教成自。 　《瑜伽》第五云：「唯無常法為因，非常法也」。 Δ天五顯古說非。 　舊人云，真如是諸法種子者，非也。 　若爾，前種應與後念現行為種。或雖同念，他身相望，應為種子。 Δ酉二果俱有三。戌初解義三。亥初正解論文二。天初釋俱現二。地初牒論。 二果俱有。謂與所生現行果法，俱、現、和合，方成種子。 　謂此種子要望所生現行果法俱時、現有。 Δ地二解義三。玄初總標。 　「現」者，顯現、現在、現有三義，名「現」。 Δ玄二別釋。 　由此，無性人第七識不名種子，果不顯現故。即「顯現」言，簡彼第七；現在，簡前後；現有，簡假法，體是實有，成種子故。 Δ玄三料簡。 　顯現，唯在果；現有，唯在因；現在，通因果。 Δ天二釋和合。 　「和合」，簡相離，即簡前法為後法種。 Δ亥二別顯非理二。天初敘異說三。地初敘義問。 　有說：種生現行之時，必前後念，非此剎那。如何解此？ Δ地二喻顯答。 　彼師意說，如上座部心有二時，即因在生，果在滅故。同在現在，亦不相違。 Δ地三指述人。 　此即勝軍假明上座，非實用之。第三卷中，自當廣述。 Δ天二顯彼非二。地初破他非二。玄初約法明非。 　若爾，種望種，亦應然，何為料簡？ 　《瑜伽》云：「法與自性為因，非即此剎那」，此必異時，非果俱有。 Δ玄二就喻明非。 　若因在滅，果在生相，仍名俱有，即有二趣並生之妨。 Δ地二結自正。 　由此故知，種生現時，定必同世，種生於種，世不必同。 Δ亥三重解和合。 　雖必同世，若與現行和合之位，方成種子，簡與他身現行為因，不和合故。 Δ戌二簡略。 此遮前後，及定相離。 　此遮經部等因果異時，上座部等亦爾。種望現行，定俱一身，不相離故，得為因也。外道說大自在天生一切有情，有情因緣者，皆不成也。 　問︰何故種望種因果，即言異時生；望現為因果，乃許同時起？ Δ戌三釋妨三。亥初釋現種相例妨二。天初正顯二。地初總解。 現、種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。 　現行與種，各異類故，互不相違。於一身俱時現在，有能生用故。 Δ地二釋成。 　且如色法，現行有礙，種子無礙，心緣慮等，准此應知。因果體性不相似故，名為「異類」，「不相違」故，得同時有。 Δ天二返成二。地初正釋論文。 非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。 　種子望種，體性相似，名為「同類」。以相違故，不得俱時一身和合。即第五卷《瑜伽論》云「與他性為因」，即種望現；「亦與後念自性為因，非即此剎那」，此即是種前後相生。 Δ地二問答違妨六。玄初引例申難。 　種相生時，何故不許有同時義？ 　難曰︰見分緣於見，自體同時緣；種子生於種，自體同時有。 Δ玄二親非親答。 　解云︰種望於種為因果，若許同時，非因緣。見分望見雖同時，因果即非因緣攝。 Δ玄三舉例重徵。 　若爾，種望現起，類亦應然。 Δ玄四過非過釋二。黃初解二種俱時有過。 　故應更解︰種望於種，許同時生，體便無窮。自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。 Δ黃二解種現同時無失二。宇初正解無失。 　現行望種，名為「異類」，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮。於一剎那，無二現行自體並故，所生之種，由此不可更生現行。 Δ宇二例種不俱。 　種望於種，類亦應爾。 Δ玄五舉同再難。 　問︰若爾，如何本有，同念得生新熏？體相違故。 Δ玄六諸師別答二。黃初正答問三。宇初異時別生解。 　此不同時。如世第一法無漏緣增，本有種子牽生後念，任運自類法爾之種，復能為因，生於後念一新熏種。本、新二種，緣力既齊，同生一現，故無同念種生種失。 Δ宇二俱時共生解二。宙初破前。 　此亦難解。若本有種更生種子，便一念中有四法也，謂：一本有；二本有所生；三新現行所熏；四是現行。如何可說三法展轉？ Δ宙二申自。 　今釋：不然，即本有種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。 Δ宇三本非新因解。 　又解︰本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故。即是本有唯望現行，現行唯望新熏，為因緣故。 Δ黃二因顯餘二。宇初依後解釋。 　由此，別脫戒體不增，而用增，與道、定戒相似。定、道二戒既是現思，故唯念念是用增，非體。 Δ宇二依初解釋。 　前解即當別脫戒體、用俱增義。 　此中雖顯與果俱有，望現行說，可現在時說為因義；種望於種，既許異時，若入過去，何者因義？ Δ亥二釋對果立因妨。 雖因與果，有俱、不俱，而現在時，可有因用，未生已滅，無自體故。 　其因與果有俱者，謂生現；不俱者，生自類。雖俱、不俱，而要現在，可有因用，以有體故。若入過去，即無因用，體已滅故。未來亦爾，因用未生，體無有故。 　問︰為因既通種與有種，何故此言「與果俱有」？ Δ亥三釋種名果俱妨二。天初正釋論文三。地初解論。 依生現果，立種子名；不依引生自類名種，故但應說與果俱有。 　依生現行果之種子，名為「俱有」，不依引生自類，名種。 Δ地二徵釋。 　何故爾耶？能熏生故，望異類故，果現起故，相易知故。種望於種，非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也。此中不說。 Δ地三引證。 　故《攝論》第二云：不生現行，名為種類；生現行時，名為種子。 Δ天二指會違妨。 　勝軍如何釋「非即此剎那」？以彼許執因果同世故。云何復釋「無種已生」文？ 　如彼抄會。如《瑜伽論》第五十六、〈別抄〉有文，及下第四，可披解也。 　現行能熏轉識等，應名種子。 Δ酉三恒隨轉三。戌初解義。 三恒隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。 　謂要「長時」，其性「一類」，「相續」無斷，至得對治道，名「至究竟位」，各各究竟故。 Δ戌二簡略。 此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。 　遮七轉識及色等法不得為種子。此但言心，實亦遮色。 　經部六識等，能持種子，亦此中破，以三受轉變，緣境易脫故。 Δ戌三結成三。亥初略解論。 此顯種子，自類相生。 　即顯前種生後之義。此非俱有，果種攝故，《攝論》無此。 Δ亥二釋違妨二。天初釋七恒成種妨二。地初問。 　問︰第七識亦至金剛心方斷，何不名種？ Δ地二答。 　答︰十地等中，以轉變故，緣境易脫故。未對治已，即轉變故，種子不然。 Δ天二釋種恒違理妨二。地初問。 　若爾，如何名「有受盡相種子」、「無受盡相種子」？名言無記種，生果無量無盡，可恒隨轉，善、不善等種生果有限，如何恒轉？ Δ地二答二。玄初約生果及體答。 　答曰︰彼據生果有分限，名「有受盡相」，非種子體未得對治，即滅無餘。 Δ玄二約二種熏習答。 　又有分熏習，名「有受盡相」。名言熏習，名「恆隨轉」。 Δ亥三重料簡三。天初約具正名種解二。地初顯闕具成種（又)。 　此等種，唯有自類生果恒隨轉，即是與果不俱有名種，此闕恒「與果俱」一義。 Δ地二釋七現例妨二。玄初問。 　若闕一義，得名種子，其第七識闕「與果俱」，應名種子。 Δ玄二答二。黃初正答前問。 　此不應爾。今於此中，正以生滅、恒轉二理顯種子義。餘但別遮，非正顯故，其第七識為種不成。 Δ黃二別通餘妨。 　又說種子具有六義，非顯具六即是種子。 Δ天二約體用通二解二。地初依理別解二。玄初唯解攝論理。 　又此自類亦非種子，不與果俱故。無性《攝論》說非種子，然名「種類」。 　此顯自類至對治位，非得「種」名。生果之時，可名種子，但若生果，必俱時故。 Δ玄二通解二論理。 　若論其體，自類之時，亦名種子，非現行故，此但任運牽生後果。若緣具勝，種子勢增，有勝與果用起之時，方名種子。 Δ地二總結會釋。 　無性顯此二位差別︰「果俱」名「種」；不爾，名為「種類」。今此約非現行，談其體說，總名種子，亦不相違。 Δ天三約前後義具解二。地初依此論解二。玄初總標是種。 　又顯種子具斯六義，非說念念皆具六義，故皆名「種」。 Δ玄二別辯是非二。黃初總釋。 　然應分別，若具六義，方名「種子」，闕一不成。無性有情第七闕與現果俱，故非是種子。 Δ黃二別釋二。宇初問。 　若爾，即未生果時，「恆隨轉」種，應不名「種」。 Δ宇二答二。宙初釋定闕非種。 　由此應釋︰對治道起，謂令不生現行等位，如見道中無想定等。據其體有，修道方除；據果不生，種見道斷以盡已來，無「與果俱」義故。 Δ宙二釋容有名種三。洪初正解。 　今言「與果俱」者，至對治道起已來，有與現行果法俱現和合之義，名為「種子」，非要此念與現和合，方名「種子」。 Δ洪二返證。 　不爾，便於一界不成三界諸種子。種子成就，義便不成。 Δ洪三結成。 　故知不約剎那而說，約後能有與果俱義，以顯自性。 Δ地二會攝論違。 　無性所言不生果時名「種類」者，約畢竟不生當果為論，如見道中無想定等。 　若恒隨轉，得名種子，應善種等，生不善等。 Δ酉四性决定二。戌初解義。 四性決定。謂隨因力，生善、惡等功能決定，方成種子。 　謂隨前熏時，現行因力故，生善、惡等功能決定，非雜亂生。 Δ戌二遮簡二。亥初遮同類因。 此遮餘部執：異性因生異性果，有因緣義。 　遮薩婆多等，善法等，與惡、無記等為同類因，有因緣義。夫因緣者，辨自體生，性相隨順。以善等不辨惡法等自體，又不相隨順，何義是因緣？ Δ亥二例遮餘因。 　又異熟因通善惡性，生無記果；遍行因等，是異性果；俱有因取異熟、無間士用等果，為因亦然。 　若要善等種方為善等因，種既恒有，應頓生果。 Δ酉五待眾緣二。戌初解義。 五待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。 　謂自種子要待眾緣和合，種子轉變，起取現行等諸果作用，功能殊勝，方成種子。故種自類，非因緣合，不名種子。 Δ戌二簡略二。亥初簡外道二。天初解論。 此遮外道執：自然因，不待眾緣，恒頓生果。 　謂外道執別有一法，名曰「自然」，不待眾緣，恒頓生果。 Δ天二釋妨。 　此方外道，為計亦然；大梵、時、方等計亦爾；同此所遣。此中且舉一自然義。 Δ亥二簡小乘。 或遮餘部緣恒非無，顯所待緣非恒有性，故種於果，非恒頓生。 　三世有，執緣體一切時有，即「恆非無」。今言「待緣」，種方生果，故遮彼執。若緣恒有，應恒生果。種既不許恒時生果，故緣恒無。 　問︰若設有緣，善等性定，應善色等種，生善心等果。 Δ酉六引自果二。戌初正釋義。 六引自果。謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。 　謂於別色別心等果，各自引生，方名種子。非善等色種，生善等心果，可名種子，不相應故。 Δ戌二簡餘非二。亥初遮外道。 此遮外道執：唯一因，生一切果。 　即大自在為因，生一切果等，皆是此計。果應無別，以因一故；果既有異，因亦應殊，故非一因生一切果。 Δ亥二遮小乘二。天初正釋論文。 或遮餘部執：色、心等互為因緣。 　薩婆多等，以善色望四蘊為因，四望色蘊，亦得為因。此即不然，唯引自果。因果隨順，功能同故，名為因緣。若增上緣等，義則可爾。如何色等與心為因？不相隨順，功能異故。 Δ天二問答餘義二。地初問答第八二。玄初問。 　問︰言「恆隨轉」，名為種子，第八識現行既「恆隨轉」，為名「種」不？ Δ玄二答二。黃初許為種子解。 　有說：亦得，以名一切種子識故。 Δ黃二不許為種解二。宇初顯前非。 　若謂然者，此現行望自種既非因緣，非能熏故，如何名「種」？ Δ宇二敘正義二。宙初會破釋妨。 　有說：不得，言一切種子識含藏一切法，能生一切法，名「一切種」，非彼現行能生自種。種雖依識現行，自體是識所緣，不同於識，故識現行，非名「種子」。 Δ宙二顯所關義。 　此闕何義也？與果不俱故。 Δ地二問答第七二。玄初問。 　其無性人第七識亦具六義，應名「種子」？ Δ玄二答二。黃初立理。 　此亦不然。論自解言：與現行果俱、現、和合，方成種子。種子之法，其相沉隱，所生果法，其相麤顯，故與現俱，方成種子。 Δ黃二正答二。宇初正解七。 　第七相顯，設所熏種，果乃沉隱；不與現行果法和合，不名種子。 Δ宇二例解八。 　第八現識亦然，無所生果故。第八門中，以上明種。 Δ申三總結料簡二。酉初解義。 唯本識中功能差別，具斯六義，成種非餘。 　自下第三總結料簡。簡上轉識等非名「種」義。 　此中別解：上六義中，言唯內種具有六義， Δ酉二釋妨三。戌初解論。 外穀、麥等，識所變故，假立種名，非實種子。 　然世親《攝論》亦通外種。此中引之，解外穀麥種，既能生果，名「種子」不？ 　雖識所變，假名「種子」，非實種子，現行法故。 Δ戌二引證三。亥初引攝論。 　《攝大乘》云：「作不作失得，過故成相違，外種內為緣，由依彼熏習」。 Δ亥二引頌文。 　又引頌云：「天地風虛空，陂池方大海，皆真內所作，分別不在外」。 Δ亥三結文意。 　故由內種，外穀等熟，彼非實種。 Δ戌三問答二。亥初問。 　問︰種亦識所變，應非實種子。 Δ亥二答。 　答曰︰不然。內種識變已，復生麥等，麥等復識變，以重變故，故非種子，如眼根等。故下文云外麥等，剋體非因緣生果故。因緣唯內種，非外種故。此等已上，並《攝論》有。 Δ未九雙辯內外生引二因二。申初依攝論釋二。酉初總配因果。 此種勢力，生近、正果，名曰生因；引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。 　自下第九雙辨內外生、引二因。 　此內、外種皆有生、引二因體不？答︰有。何者？ 　其內、外種生近果，生正果，名生因；引遠果，引殘果，名引因。 Δ酉二準文別釋二。戌初別解二。亥初依無性解二。天初解內因。 　無性云：如內識種生現識等，名近果，是生因；望名、色等，是遠果，是引因。 Δ天二解外因。 　外種望芽，是近果，是生因；望莖等，是遠果，是引因。 Δ亥二依世親解二。天初別釋內外生引二。地初釋內種二因。 　天親云：如內種子生正果，名生因；生殘果，名引因。即現在種生現在身，名生因：生六處等，皆名生因；引餘枯、喪、屍骸等，名引因：雖生他界等，勢分力故，餘骸尚有。如下自解。 Δ地二釋外種二因。 　外種生芽、莖等，為生因，是正因生；枯死時草等，是引因，勢分力故。 Δ天二合釋內外引因。 　然至此位時，內外種皆無。或生他界等，或種已久滅，然由前生勢分力故，引彼猶有；即義說彼生因之種，名引因。 Δ戌二合釋三。亥初總明二師生引之體。 　然今兩說，生、引二因俱無別體，一體望別，故說二也。 Δ亥二別明二師引因之義三。天初約世親返成引因。 　若無引因勢分力者，一切死後皆應頓絕，如化生死。 Δ天二約理詳無性為勝。 　若遍四生具二因者，無性理勝，以化生死，無屍骸故。 Δ天三釋無著世親略說之意。 　然世親論意：無著大師為成引因，說枯、喪等。故說頌言︰「枯喪由能引，如任運後滅」。天親解云：若無引因，應無枯、喪果，如任運後滅。 Δ亥三總結會釋二師無違。 　但是天親解略，無性釋廣，亦不相違。 Δ申二引瑜伽釋二。酉初引相違文二。戌初引文。 　此雖《攝論》文，然《對法》第四卷說：能引、所引，能生、所生。《瑜伽》第九說：能引、所引，俱是引因；能生，名生因。《瑜伽》第十云：「從無明乃至受，是引因；愛、取、有，是生因」。 Δ戌二釋義二。亥初正解彼意。 　此意欲顯未潤七支，去果猶遠，名為引因，引遠果故；能潤二支及所潤有，去果近故，名曰生因，近生果故。 Δ亥二屬當此論。 　亦即此中，「近」、「遠」所攝。 Δ酉二會不相違。 　無性但約已潤種中，果去因為近遠；《瑜伽》約潤、未潤位，去果近遠，亦不相違。 Δ未十四緣內外分別二。申初內種。 內種必由熏習生、長，親能生果，是因緣性。 　次第十四緣分別。辨內外種因、非因緣，熏、不熏別。 　內種是因緣，必由熏習，方能生果；法爾種子，必由熏長，方能生果。故新熏熏生，方能生果，有情法故。 Δ申二外種二。酉初增上緣。 外種熏習，或有或無，為增上緣，辦所生果。 　無性《攝大乘》第二卷說︰「如從其炭、牛糞、毛等，如次生苣蕂、青蓮根及蒲，非苣蕂等與炭等俱生俱滅，互相熏習，而從彼生，名無熏習。如苣蕂等與華等俱生俱滅，由熏習故，生香氣等，名有熏習。外種不定，內則定熏」。故外種子既唯現行，為增上緣，辦所生果。 Δ酉二親因緣。 必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。 　此顯外種非無因緣。從內共相種子生故。如《攝大乘》，自廣分別。 Δ午二辯熏習相三。未初總問。 依何等義，立熏習名？ 　自下第二解熏習義。於中有三︰初總問，次略答，後廣辨。初問起也。 Δ未二略答。 所熏、能熏，各具四義，令種生、長，故名熏習。 　此標具義，釋熏習名，略答所問。「熏」者，發也，或由致也。「習」者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。 　此略標有三：一所熏四，二能熏四，三令種生長，名熏習故。 Δ未三廣辯三。申初辯所熏具緣多少三。酉初問。 何等名為所熏四義？ 　此廣辨也。於中有三︰初辨所熏具緣多少；二辨能熏具緣少多；三釋熏習義等。初中有三︰初問，次答，後結。此即初也。 　《攝論》第二亦有此文，然少不同，隨處應辨。 　然五聚法︰第一簡色法及七識俱心所法等；第二簡佛果善等法；第三簡無為及不相應、俱時心所；第四簡別異身同時許可熏義。《攝論》無者，一一披對，方知差別。 Δ酉二答四。戌初堅住性二。亥初解義。 一堅住性。若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。 　此第二答也。從無始之始，至究竟之終，一類之性相續不斷，能持習氣，乃是所熏。 Δ亥二簡非三。天初解義三。地初正解轉識。 此遮轉識，及聲、風等，性不堅住，故非所熏。 　遮七轉識及彼心所。此中「識」言，攝心所故，即末那等，皆名轉識。若許持種，初地見道無漏心時，應失一切有漏種子。 Δ地二別解聲等。 　「聲、風等」者，即遮根、塵、法處色等。 Δ地三解不堅等。 　生無色界，色即無故，入滅定等，心亦無故，名「性不堅」。 Δ天二釋妨。 　此中，何故但言風及聲？間斷相顯故，非謂色等，此中不說。 Δ天三對辯。 　此《攝論》無。此簡經部色、心可熏，不堅住故。 Δ戌二無記性三。亥初解義。 二無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。 　若堅故可熏，佛本識既堅，應是善等性，許亦可熏？若法平等，無所違拒善惡習氣，乃可受熏，無記不違善惡品故。 Δ亥二遮簡三。天初舉况。 此遮善、染。勢力強盛，無所容納，故非所熏。 　如沉麝等，及如蒜薤等，皆不受熏。亦如捨行之人，體性寬容，即能納事，若聰明、惡性，皆不能容。 Δ天二法合。 　且如善性，非直唯違不善，亦自違善。如沉不受檀等香故，惡等亦爾，故不可熏。而無記性不違善惡，如捨行人不違事故。 Δ天三例遮。 　亦遮識類善等受熏，第七識內並非所熏，此同於後「唯是無覆無記」中釋。 Δ亥三釋妨三。天初解論。 由此，如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。 　由此，無記方受熏故，如來第八無漏淨識，唯在因中曾所熏習，帶此舊種，非新受熏。以唯善故，違於善等，如沉香等故。 Δ天二對明。 　此《攝論》無，簡與《佛地》同，說為不熏。 Δ天三釋妨。 　熏時何過？違拒法故，有增減故，善圓滿故，有優劣故，不可受熏。 　若無記性及唯堅故，即是所熏；本識同時想等五數，及虛空等，應是所熏。 Δ戌三可熏性二。亥初解義。 三可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。 　若法為王，而體自在，不依他起。「性非堅密」，體是虛疎，易可受熏，非如石等，是可熏習。若不堅密，有虛疎故，可容種子，堅密不然。 Δ亥二遮簡二。天初解論文二。地初疏主正解二。玄初隨文解二。黃初簡法二。宇初遮心所三。宙初解義。 此遮心所及無為法。依他、堅密，故非所熏。 　本識俱時心所五數，體非自在，依他、生起，故非所熏。 Δ宙二釋妨。 　王雖要有心所方起，不言「依他」，得名王故，是自在義。此《攝論》無。 Δ宙三指繁。 　受熏何妨？如下「觸等亦如是」中解。 Δ宇二遮無為。 　亦遮無為。以堅密故，不受熏習，如堅石等。故虛空等，不可熏習。 Δ黃二釋妨。 　若爾，識上生等假法，應可受熏。今依他攝，自無實體，依實說假故。 Δ玄二加言解。 　又此應言︰若非堅密、有體、自在，乃可受熏。初簡無為，次簡假法，後簡心所。此遮無為、假法、心所：「依他、堅密，故非所熏。」不是說者，擬今說故。 Δ地二敘古解非三。玄初敘古解。 　又此不言實有體者，假法先無，更何須簡？ Δ玄二顯古非二。黃初正破。 　若爾，空等無為如何？ Δ黃二破救二。宇初真非無記破。 　若言真如，即非無記。 Δ宇二假同生等破（若)。 　言非擇等假，同生等假法，不論。 Δ玄三結正義。 　由此，故應第一說善。 Δ天二破古師。 　無明熏真如，由此知非也，亦遮熏於假識類等。 　若可熏習即是所熏，亦應異身得成熏習。 Δ戌四與能熏等和合性二。亥初解義。 四與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。 　所能和合，是相應義。若同一時、同一處所，所熏之體非即能熏；亦非全相離：在他身上識，為能熏等。 Δ亥二簡法。 此遮他身、剎那前後。無和合義，故非所熏。 　此遮他身許為可熏，及剎那前後不相應故，無和合義，故非所熏。異經部師前念之識熏後念類。 Δ酉三結三。戌初總釋論文三。亥初釋論文。 唯異熟識，具此四義，可是所熏，非心所等。 　第三結也。唯第八識具此四義，可是所熏，非是同時五心所等，及餘轉識。 　言「異熟識」者，正是熏位故。 Δ亥二破異說。 　若言現行生種異時，如何釋此？故知即以此義為正。 Δ亥三簡七非。 　其無性人，此第七識四義具足，何不受熏？以染、無記，違善惡品，今言無記，唯無覆無記。 Δ戌二別解四義四。亥初釋堅住性。 　此所熏中，何故堅者乃名受熏？以諸色等，生無色界，諸轉識等，入無心定等，便無法持諸種子故。若二俱持，即成一種生二芽過，如後當破。 Δ亥二無記性。 　何故善等不能受熏？不含容故，如沉香等，如文自解。 Δ亥三釋可熏性三。天初總釋義。 　何故假法、心所、無為，不能受熏？以無體故，不自在故，非可熏故，不能持種。 Δ天二問答解六。地初問。 　問︰如瓶能持物，假法何不然？ Δ地二答。 　答曰︰不然。總假不能持，別色等能持。以別成總，說瓶能持，瓶體即是實色等故。諸不相應，即色、心等故，如色等不能持種，亦不受熏。 Δ地三徵。 　若爾，本識上假物生等，應能受熏？ Δ地四釋。 　實，已受熏，何須假法？ Δ地五難。 　如礙於心，假法亦得，如受於熏，假法應得。 Δ地六通。 　若假說者，亦得受熏。 Δ天三釋心所。 　唯自體分能受餘熏，如上心所，不能受熏，如下「觸等亦如是」中說。 Δ亥四釋與能熏等和合性四。天初正問。 　何故不和合，不得為所熏？ Δ天二質答。 　若爾，便許有熏他身。 Δ天三重徵。 　熏他身，有何過？ Δ天四顯過。 　即自作罪，令他受果。他身中有業等種子，自受果故，或凡夫熏阿羅漢等。 Δ戌三總結指陳。 　故要四義，簡持如右。此則《攝論》雖有，未能有此差別。唯能熏四義，諸論所無。 Δ申二辯能熏具四義三。酉初問。 何等名為能熏四義？ 　依前標問。 Δ酉二答四。戌初有生滅二。亥初解義。 一有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。 　即前六義簡無為因，以有作用，故方能熏。猶如種子有生滅用，故能生果。 Δ亥二簡法。 此遮無為。前後不變，無生長用，故非能熏。 　此簡法也。 Δ戌二有勝用二。亥初顯法二。天初解論二。地初顯非二。玄初別明非法。 二有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。 　勝用有二︰一能緣勢用，即簡諸色為相分熏，非能緣熏。二強盛勝用，謂不任運起，即簡別類異熟心等，有緣慮用，無強盛用；為相分熏，非能緣熏。 Δ玄二料簡非法。 　由斯，色等有強盛用，無能緣用；異熟心等，有能緣用，無強盛用；不相應法，二用俱無，皆非能熏。 Δ地二明是（有）。 　即勝勢用，可致熏習，如強健人能致功效。 Δ天二例指。 　故第八俱五心所等，亦非能熏，若為他緣，一切無過。此中總言，意說如此。 Δ亥二遮非。 此遮異熟心、心所等。勢力羸劣，故非能熏。 　「心所等」者，等彼相分，或六識中異熟生無記。此舉第八「異熟心、心所」，「等」六識中業所引者。非謂一切異熟生心、法執等類皆不能熏，唯業所感異熟心等二種，所生無勝用故；或此法爾皆非能熏，以無用故。 Δ戌三有增減二。亥初解義。 三有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。 　第七末那至無漏位亦有增減，因中無漏，為例並然。可致上、中、下種子故。要如利根，能斷於善，得果亦疾，餘則不然。或能剛能柔，乃能致果，非餘中物及平等物。 Δ亥二遮簡。 此遮佛果圓滿善法。無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。 　佛四智品，非能熏習。若佛能熏，有何過失？ 　更增新種，便非圓滿，諸佛有勝劣、功德多少故。 Δ戌四與所熏和合而轉二。亥初解義。 四與所熏和合而轉。若與所熏，同時同處，不即不離，乃是能熏。 　要同時、處，方是能熏，如所熏說。 Δ亥二遮簡三。天初正釋論文。 此遮他身、剎那前後。無和合義，故非能熏。 　非前後剎那及，與他身能熏自識，不和合故。「和合」即是「相應」異名，如「生」名「起」。現行生種，若說異時，如何釋此？ Δ天二解會違妨二。地初敘相違。 　無性有情，此第七識畢竟無有動轉之時，闕無第三有增減，故應非能熏。 Δ地二正會釋二。玄初答前問二。黃初依正答二。宇初依漸增轉闇釋。 　此有二釋︰一云︰此亦不然。無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增。如邪見等，雖言一品，亦有異故，四義具足。如無分別智，入見以去，漸漸增長，非謂體大，名為增長，但加明利。此亦如是。從無始來行相轉闇，堅執不捨，故名為增，然極難也。 Δ宇二依麤細增減釋二。宙初解義。 　二云︰亦有增減。欲界為麤，乃至非想為細，地繫差別，麤細不同，生下上時，亦有轉動，有增減故。 Δ宙二問答二。洪初問答頓斷妨四。荒初斷道無差問例斷見惑答。 　問曰︰既爾，何故論說與有頂地下下品道一時頓斷？ 　答曰︰不然。豈以斷同，便無九品？如三界中見道煩惱，一時頓斷，有九品故。 Δ荒二見修有殊問例同超果答。 　此障見道，彼障非見，何以為證？ 　答曰︰若爾，如修道中頓超二果，從預流者至阿羅漢，以欲界中初品煩惱乃至與有頂初品煩惱一時頓斷，豈品類同耶？ Δ荒三加行不同問大小相例答。 　問︰彼由加行，故令頓斷，此不然者。 　答曰︰若爾，菩薩第十地一時頓斷修道煩惱，應無九品。若以煩惱不障地故、唯障無學、作意留故，一時頓斷者，已前頓斷有得義不？今此第七唯障無學，不障有學，故金剛心一時頓斷，非無九品。 Δ荒四離欲應斷問二義有殊答。 　問曰︰若爾，應離此地，即斷第七，以九品故。 　答曰︰不然。如菩薩十地所斷所知障，一一地通三界所斷，豈無多品？又如菩薩生上，不斷下惑，不障彼者，此例應然。不障有學，雖離此地，故不能斷，要至無學，方卻斷下。 Δ洪二問答一類妨二。荒初問。 　問︰若有九品，何故名「一類」？ Δ荒二答二。日初依後解答。 　答︰「一類」有多義︰一三受不易；二三性不易；三境界不易；四相續不易。 　故未轉前，名為「一類」，非無九品名為「一類」。 Δ日二例成前解。 　由此義故，卻成無始乃至今日，今日為增，前解方成。 Δ黃二破異說。 　若以無性有情，第七是有性種類，故有增減者，不然。佛果七識，因七之類，亦應能熏。若以有漏、無漏為論，不可例者，亦可有性、無性為例，不應種類彼可名熏。 Δ玄二會相違。 　論言第七「與有頂地下下煩惱」等者，同障無學，名「勢力等」。金剛心中一時頓斷故，名「勢力等」。非謂品同，名「勢力等」。 　又如初地所斷所知障，乃通三界，不妨欲界初品所知障通障十地，十地別斷。豈以多品斷故，障即品多；一品斷故，便無品類？故知但約能障此者，證此即斷，不須論品。 Δ天三指例總釋。 　此中前四，准所熏中，一一皆應寄問徵起，然後牒論。 Δ酉三結。 唯七轉識及彼心所，有勝勢用，而增減者，具此四義，可是能熏。 　總結也。即能緣中七轉識、心所等，為能熏。 　若為相分，何法為障？即第八識為六、七識之所緣，故為相分熏。 　何分為能熏？唯自體分，如自體分唯受熏故，見分體故。 Δ申三釋熏習義三。酉初解熏習義二。戌初正辯。 如是，能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。 　後釋熏習義。於中有三︰初解熏習義，次顯法體多少，後明因果。此即初也。 　要俱生滅，熏習義成。非如種生芽，許異時生故，不俱時有，故知色法無俱有義。 Δ戌二釋成。 令所熏中，種子生長，如熏苣，故名熏習。 　唯華熏苣蕂同生同滅，故以為喻。《攝論》喻如內熏習等。 Δ酉二顯法體多少二。戌初法。 能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時。 　下顯法體。初法，後喻。此舉法也。 Δ戌二喻二。亥初舉喻。 如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依。 　初舉三法喻，喻三法體；後舉二法喻，喻因果義。種現二義，其文可解。 　何故無有四法，新種生現耶？心等一時，不可並故。又生彼緣，未和合故。若許生者，便無窮故，不可此時遂生現行。 Δ亥二結成。 因果俱時，理不傾動。 　不同經部因果異時，故說「俱時，理不傾動」。 Δ酉三別明因果二。戌初別明二。亥初舉同時因果釋三。天初正釋論文二。地初總釋。 能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。 　下明因果。能熏生種，種生現時，如小乘俱有因與俱有法為其因故。以種望現，能熏心等，更互皆得。即約同時士用果說。 Δ地二別解。 　本種與現，唯作因緣；現行望新種，亦唯因緣。偏望為因緣，非說現行與本有種為因緣也。 Δ天二簡他宗非三。地初辯此論意二。玄初定本意。 　此以大乘俱有因與此相似，言「如俱有因」是因緣攝。 Δ玄二遮非意。 　非大乘中，許彼現行俱有因法是因緣義。《顯揚》破故。 Δ地二會攝論違。 　然《攝論》第三，亦說為因緣，即是本識，同此無妨。 Δ地三顯彼非理。 　如彼俱有因體，不成俱時為因故。以彼俱有因義，亦有現行不能熏故。 Δ天三指如別辯。 　下四緣中，自當料簡。 Δ亥二舉異時因果釋。 種子前後，自類相生，如同類因引等流果。 　種子望種，大乘為同類因。亦如於彼現望於現，非現望現為因緣，攝同類因也。以疏遠故，非親近故。此等諸文，《攝論》皆有。 Δ戌二總釋。 此二於果，是因緣性。除此餘法，皆非因緣。設名因緣，應知假說。 　除此，餘法七轉識等，名為因緣。彼《對法》第四，「十二緣起」皆名因緣，應知假說。非實因緣，非辨體故，非親近故。 Δ巳三總結之。 是謂略說一切種相。 　此總結上第三段也。 Δ卯二合解第四所緣境界第五能緣行相二門釋頌不可知執受處了二。辰初問。 此識行相、所緣云何？ 　十門分別第八識中，上已三門︰第一出體：識自相門；第二真假異熟：五果果相分別；第三諸法因緣：四緣因相分別。自下第四、第五：行相、所緣分別。於中有二︰初問，次答。此問起也。 　然「不可知」，麤細分別，但無別體。或約所緣，或約行相，明「不可知」。故於門中，略而不舉，後別解中，即自《疏》出，義有別故。 Δ辰二答二。巳初舉頌答二。午初總會三文。 謂不可知執受、處、了。 　答中有二︰初舉頌答，後自別解。 　論問起中，依義為問，以「不可知」無別體故，不為問也。然以唯識轉變次第─先行後境；次略答中依頌而牒，下解釋中，從後向前，依問而解。 Δ午二別會頌釋二。未初徵。 　所以者何？ Δ未二釋二。申初辯所緣先後次第。 　本頌先後，法相求故，心依境因，方得起故；長行先後，意趣求故，其境要是識所變故。 Δ申二解不可知先後次第二。酉初明本頌次第。 　謂本頌中，先不可知之所緣，後不可知之行相。明解法相，頌文穩便，故「不可知」為初，所緣、行相隨後。一「不可知」，通境、行故。 Δ酉二明長行次第。 　長行之中，一切諸法有心、有境，行相是識之見分，故先明行相；由心變境，次說所緣；約見及相，而辨細麤；後解不可知義，故有別也。 Δ巳二別解釋二。午初解所緣行相二。未初略解二。申初解能緣行相二。酉初總解論文。 了，謂了別，即是行相，識以了別為行相故。 　解行相、所緣中有二︰初解所緣、行相，後解「不可知」言。初中復二︰先略，後廣。略即粗解體義，廣則料簡細解。「了，謂了別」下，此為略解。「此中，了者」下，此為廣解。略中有二︰初解行，後解境。此解行相。 　識自體分，以了別為行相故。「行相」，見分也，類體亦然。 Δ酉二列明行相二。戌初二義正解二。亥初約行相解二。天初別解二。地初約境相心行解。 　「相」者，體也，即謂境相；行於境相，名為「行相」。 Δ地二約行相俱心解。 　或「相」謂相狀，行境之相狀，名為「行相」。 Δ天二總簡。 　前解，通無分別智，後解，除彼。 Δ亥二約行解釋。 　或行境之行解相貌，此解，亦非無分別智，以無相故。 Δ戌二結歸頌意。 　然本但是行於相義，非是行解義。 Δ申二解能緣境界二。酉初別解內外所緣二。戌初明外境解處字。 處，謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。 　下解境。於中有二︰初別解內外所緣，後方總解所緣。初文復二︰初外，後內。 　今此，即是識之相分。依名釋義，如文可知。此為外相，然下自廣，隨彼處會。 Δ戌二明內境解執受三。亥初牒頌標列二。天初解論二。地初釋別開。 執受有二。謂諸種子及有根身。 　下解內境。與外境殊，故別開說。 Δ地二正釋論文二。玄初釋執受義。 　總相而言「執受」義者，執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，安危共同，而領受之；能生覺受，名為「執受」，領為境也。 Δ玄二引文辯法二。黃初引文三。宇初指同文。 　如《瑜伽論》第五十一、五十三、七十六卷，同此義釋。 Δ宇二引對法。 　《對法》第五說：執受者，但唯五根、四塵一分，不說種子及與聲處。 Δ宇三引瑜伽。 　五十六說：五根全、五塵一分，名為執受。二文不同。 Δ黃二別釋二。宇初依瑜伽釋執受義二。宙初引文解。 　五十三說執受有二︰一若識依執，名有執受。「謂識所託，安危事同」，即顯依持而領受義。領受義者，謂以為境。二以此為依，能生諸受。此義即顯執令不壞，能生覺受。 Δ宙二通外難。 　若據實理，生覺受者，唯是身根，以餘四根、色、香、味、觸，不離身根，同聚一處，亦名覺受，體實非也。薩婆多等，亦作此解。 Δ宇二釋諸論各別說意三。宙初釋對法。 　《對法》唯據現行此義生覺受義，不論其聲。聲體虛疎，不可執之而生覺受，故略不說。故外道中，說為無礙。 Δ宙二釋瑜伽。 　五十六中，唯據現行不相離大所發之聲，同處不相離，不異大極微而生，復親領之，故通十界處，不言種子。 Δ宙三釋此等。 　五十一卷及此論等，通依現、種二執受義，通於十界種子、現行。文勢雖殊，義意同也。 Δ天二釋妨二。地初釋執受太狹違理妨二。玄初釋心等非執妨。 　問︰無表色、心、心所亦依於識，安危共同，雖不執令能生覺受，如種子等，何非執受？ 　答︰非所緣故，如下當說無領受義。 Δ玄二釋外器非執妨。 　問︰外器界既以為境，何非執受？ 　答︰非是相近，不執為自體故，與識相遠，不為依故，故非執受。 Δ地二釋緣境太狹違教妨二。玄初釋違經二。黃初釋境通名相妨二。宇初問。 　問︰既唯緣此，更無餘者，何故十卷《楞伽》說云：阿黎耶識緣名及相，猶如毛輪？ Δ宇二答四。宙初依二詮言總意別會。 　答︰「名」體即聲，聲是能詮；說緣其名，意說緣聲，如言緣相，意在根等。不爾，心等相應是彼所緣。 Δ宙二依名色隨緣種現會。 　又「相」者，即色蘊，有相顯故。「名」謂非色四蘊。第八緣初相現行及種，但緣名種，不緣現行，亦名「緣名」。 Δ宙三依相見見證別緣會。 　又解︰「相」者，即執受處俱名為「相」。「相」即相分，見分所取。「名」者，四蘊，即心、心所法、自證分緣，許自緣故。 Δ宙四依現種八見實緣會。 　又「相」者，即器、有根身，現可知故；其諸種子，總名為「名」，相難可知，唯以「名」顯，故名為「名」。 Δ黃二釋境通一切妨二。宇初問。 　問︰何故彼復說第八識頓分別，知一切境界？ Δ宇二答二。宙初正會。 　答︰說自一切境，皆頓分別知，非如餘識境，漸次能了故。 Δ宙二引證。 　由是彼經復作是說︰「自身及資具，一時頓分別」。與此文同，並不違也。 Δ玄二釋違論。 　問︰何故《辨中邊》云唯緣根、塵？ 　生覺受故。舊論云：「根塵我及識，本識生似彼」。至卷末當解。 Δ亥二隨列別釋二。天初明諸種子二。地初正明種體二。玄初解論三。黃初解義。 諸種子者，謂諸相、名、分別習氣。 　即是一切有漏善等諸法種子。 Δ黃二引證。 　下解五法中，此三唯有漏。《論》說非無漏。 Δ黃三通妨。 　無漏種子，此識既不緣，但為彼依，故非執受。 Δ玄二會違三。黃初總指同異。 　與七十六、《解深密》同；與五十一、《顯揚》等別。 Δ黃二別會異文二。宇初牒徵舉數。 　彼言：「遍計所執自性妄執習氣，有何所以」者，此有二說︰ Δ宇二依宗別釋二。宙初依護法釋二。洪初以義別解三。荒初以境隨心會。 　護法等說：唯染無記心中有法執，善無記心不能起執，因執心所執，為所遍計，熏成於種，此種名「妄執習氣」，即見、相分而熏種生。 Δ荒二計與執別會二。日初解妄執種。 　又解︰應分別論文，染無記心有遍計所執自性妄執，故此種子名遍計所執自性妄執習氣。 Δ日二解遍計種。 　善、無記心，但是「遍計」，是分別心之異名，故此種名遍計習氣，而非所執自性妄執習氣。以有漏心皆名遍計故，非善等心中許有執故。 Δ荒三隱少從多會二。日初正會。 　或復此文，但約染語，以有漏中多起執故。 Δ日二返成。 　若不爾者，一切色法非能熏者，皆非能遍計，亦不起執，相分之中即無種子。又此不說，本識應不緣。 Δ洪二破他結正二。荒初破他。 　既爾，第八應亦能熏，有力能執故。 Δ荒二結正。 　由此故知，此解為勝。下三性中，更當分別。 Δ宙二依安惠釋二。洪初解彼論文。 　安惠等說：有漏八識，皆能遍計而起於執，即以此文為證。 Δ洪二辯此論意二。荒初正解二。日初約同種解。 　今此師意：有八識種子唯自體分。後生現行，似有能詮、所詮相現，說為名、相。名、相現行遍計所執，相似有故。說自證種能生名、相因緣，名為名、相等習氣，非離自證種外，別有名、相種。 Δ日二約別種解。 　或名與相雖無實體，而別有種，亦不相違。 Δ荒二指繁。 　此中二解，如下自知。 Δ黃三結斷此文。 　然今此文與彼既別，故此文勝。通一切有漏三界三性，乃至決擇分等種，皆是執受，阿賴耶識性所攝故。 Δ地二約義辯緣四。玄初約總別功能釋四。黃初問。 　問︰為緣種子別功能不？ Δ黃二答二。宇初別辯二能。 　答︰自有種子即是功能，能生現行之功能故。 Δ宇二緣總非別。 　然復有別功能，如心、心所種子有總能生現行功能。復有厭心差別功能，即無想定。然第八識雖緣種子，不緣無想定，此即不緣差別功能。 Δ黃三徵。 　若爾，無色界識即不緣心等廣大功能，如何乃言於無色界能緣廣大執受境等？此義應思。 Δ黃四釋二。宇初舉例成前。 　如善種子，本識雖緣，然但緣體：體即識性，唯無記攝；不緣善等餘別功能。無想定等，唯是善性，故亦不緣。 Δ宇二正會違妨二。宙初約種體名大釋（無）。 　無色界中，雖有善種差別功能，即是能生廣大之心現行法故，不失無記，不違本識；不如善等及無想定，違本識故。故於無色界，緣廣大功能。無想定等，是種上假；無色廣大，功能不然，故不許緣無想定等。 Δ宙二約從現名大釋。 　又無色界廣大之用，唯在現行，種是彼因，即是廣大之功能義。彼第八境種子，從現行為名，名廣大功能，非緣種上廣大別義，故無有失。 Δ玄二約三品緣同釋。 　又種有三品，此為一類緣。心無三品，任運緣故。 Δ玄三約界繫同別釋二。黃初正解。 　心唯一界，種通三界，繫性別故。如第八緣異界色法，見、相別界攝。以親緣故，名本識故。 Δ黃二通妨。 　不同意識等，彼分別生故。相、見必同界，但得為境，非必有用。此識任運隨因緣變境，有用故，即己體故。 Δ玄四約增減隨緣釋。 　若斷、未斷，隨增減緣，如現行法，相分緣故。 Δ天二解有根身二。地初解總標文二。玄約總別解。 有根身者，謂諸色根，及根依處。 　「身」者，諸大造等合聚，名「身」，或依止名「身」，即一形之總稱。以根微細，不言於根，但言緣身，恐無根色。以別根為首，標其總身，即顯本識緣彼五根、扶根色盡。總身之中，有別根故，名「有根身」。 Δ玄二約主等解。 　又成身者，以根為主，「身」是通名，以主標首，為稱於身，名「有根身」。 Δ地二解別列文二。玄初解五根。 　「根」通五根，唯自身者。 Δ玄二簡依處二。黃初約自身解。 　「依處」，即是諸扶根五處，不可以聲。《對法》第五說非執受故，唯為外境緣，然實亦內緣。 Δ黃二約他身解。 　又緣他五境等，即非執受，如外境故。此中有量，准作可知。 Δ亥三解執受益。 此二，皆是識所執受，攝為自體，同安危故。 　釋執受義。執受義者，「同安危」等，如前已說，兩義釋之，此中言總。《對法》、《瑜伽》、《顯揚》、《俱舍》等，皆有執受義。 Δ酉二總解內外所緣二。戌初總結上。 執受及處，俱是所緣。 　總解上也。 Δ戌二別釋成二。亥初顯心變境生。 阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。 　顯由親因種及業緣種，變內、外相。 Δ亥二釋心緣境起二。天初正解此文二。地初解論文。 即以所變，為自所緣，行相仗之而得起故。 　本識行相必仗境生，此唯所變，非心外法；本識必緣實法生故，若無相分，見分不生，即解本頌先境後行之所以也。「仗」謂仗託。 Δ地二重釋意二。玄初依正解。 　此意總顯見託相生。大乘影像即是所變，緣有生心，非緣無也。 Δ玄二敘異說。 　有處說：諸識必依緣有本質方生，即以名教等為本質故。如下當辨。此略解訖。 Δ天二通前料簡二。地初解前變義二。玄初正解變二。黃初約二變釋二。宇初解變二。宙初釋生故變。 　「變」有二種︰一者生名變，即轉變義。如次前說，變謂因、果，生、熟差別。等流、異熟，二因習氣，名因能變；所生八識，現種種相，是果能變。故能生因，說名能變。 Δ宙二釋緣故變。 　二緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是。 Δ宇二料簡二。宙初結簡論意。 　此中但言「緣故」名變，下論言「變」，准此分別。 Δ宙二約法料簡。 　若生名變，種子第八識生七識等，並名為變。七識生第八，亦名為變。緣無漏生種，準此應知。若緣名變，即唯影像心上現者，有漏諸識等各自相分是。准此應思。 Δ黃二約三變釋二。宇初解變。 　一切諸法，或復作三：亦有執故，名之為變。 Δ宇二料簡。 　即根、種等，具二變義，外器唯一，七識亦一。 Δ玄二例不變。 　言不變者，依此二門，三門可解。 Δ地二辯緣有無二。玄初解大乘義二。黃初通辯有無。 　大乘緣無，不生識心。影像之中，必定變為依他法故，故行相仗之而方得起。非緣本質法，名緣有生心，以或無故，如過、未等。 Δ黃二唯返成有。 　若影像心不定有者，即應識起，無有緣義，境無體故，此如我見。 Δ玄二對辯諸宗。 　經部、薩婆多、大乘皆別。已略解訖。 Δ未二廣解二。申初廣明行相三。酉初申正義解了言二。戌初約心境釋。 此中了者，謂異熟識於自所緣，有了別用。 　自下廣解。初廣行相，次廣所緣。初中有三︰初護法菩薩釋其「了」言，申其正義；二明四分及對小乘明行相等；三總結。 Δ戌二約四分釋二。亥初正解論文。 　即申正義，解「了」言也。言「此中」者，是簡持義。此解第八識行相，故言「異熟識」。「於自所緣」者，即所變影像，是親所緣相分所攝。於此有了別用，非於心外法等。 Δ亥二別解行相四。天初正明一種。 此了別用，見分所攝。 　謂於所緣相分之上，有了別用，即行相故，是識見分，非是餘分。 　然行相有二︰一者見分：如此文說。即一切識等皆有此行相，於所緣上定有。二者影像相分名為行相：其一切識或有或無，所緣不定故。如此論下所緣緣中，出二所緣緣體。又《瑜伽》等說「同一所緣」是也。 Δ天二結歸此意。 　今此且約諸識定有者說，或與小乘別體者說。以影像相為行相者，小乘同故。 Δ天三返成後解。 　然唯第二，無初解者，第八俱時五心所法，如何可說「同一所緣，不同一行相」？故須二解。 Δ天四證成後解。 　以影像相為行相者，出《集量》文。 Δ酉二廣明四分義四。戌初立見相二義二。亥初立二分義二。天初申自義三。地初辯心王二。玄初總釋來意。 然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現。 　大段第二明四分義。即分為四︰初立二分。於中有二︰初立二分，後引教成。立二分中：初申自義，後方破他。此出自義。 　謂安惠等古大乘師，多說唯有識自證分，無相、見分。護法出已，說見、相有。依《集量論》等，方顯發之，故先敘宗。 Δ玄二別解此文二。黃初解體生。 　「自體生時」者，識自體也。 Δ黃二解相見。 　「皆似所緣、能緣相現」者，依他二分：似遍計所執情計二分現也。「似能緣相」者，大乘見分收，當小乘事攝；似彼行相取所緣故，名「似能緣」。「似所緣相」者，大乘相分收，當小乘行相，似彼所緣心外相分，為見分所緣故，名「似所緣相」。是心外法，此中無故。 Δ地二例心所二。玄初別指論文。 彼相應法，應知亦爾。 　一如於心。 Δ玄二通簡諸宗。 　今此正義，不同安惠，及小乘中正量部等，無所緣相，得名為緣。不同薩婆多等，許有行相，但取心外所緣。無心、心所自能緣故。 Δ地三結所歸。 似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分。 　此說能似攝於見、相。 Δ天二破他非二。地初別破二。玄初難安惠正量部等破所緣境界無二。黃初別舉宗因二。宇初自境如餘不緣破二。宙初順解。 若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境。 　自下第二正破安惠、正量部等。 　量言︰如緣青時，若心、心所上無所緣相貌，應不能緣當正起時自心所緣之境。此立宗也。許無所緣相故，因也。如餘所不緣境，喻也。或如餘人境。 Δ宙二返解。 　又量︰我餘時緣聲等心，亦應緣今色，許無所緣相故，如今緣自青等之心。餘人亦爾。 Δ宇二餘如自境應緣破。 或應一一能緣一切。 　謂除所緣色外諸餘法，亦應為此緣色心緣，無所緣相故，如現自所緣色。他人亦爾。 Δ黃二雙舉二喻二。宇初別解此文。 自境如餘，餘如自故。 　或自境如餘境亦不緣；或餘境如自境亦應緣。即此二喻，各通前量。或論中二量次第配之：初屬上，後屬下。 Δ宇二總釋論意三。宙初解自義。 　此義意言︰緣此自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上似面相生，方名所緣。不爾，便有如前說過。 Δ宙二對辯他。 　除正量等外，所餘部共大乘同。而真如無似境之相，如下所緣緣中自會。 　此破所緣無訖。次破無能緣見。 Δ宙三釋妨難。 　然《佛地論》第三「四智三諍」，但論相分有、無，不論見分，即與此別。下第九中自當解釋。 Δ玄二難安惠清辯破能緣見分無二。黃初正難。 若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等。 　心、心所法，有能緣相。不爾，心等應非能緣，無能緣故，如虛空等。 Δ黃二返難三。宇初正解論文。 或虛空等，亦是能緣。 　此返難云︰汝虛空等，應是能緣，無能緣相故，如心、心所。 Δ宇二別敘異說三。宙初敘二分俱無計。 　古大乘師，即安惠等，既如是立二分俱無，論下自說。 Δ宙二敘見無相有計二。洪初依自解。 　清辨亦云：若約勝義，諸法皆空，唯有虛偽，如幻化等。若約世俗，見、相俱有。許有外境，故非唯識。識離於境，有何體用？故知諸法有境無心。 Δ洪二牒救解。 　若言心等有緣作用，許有實作用，便非釋子，亦違聖教。今且違汝：一切唯境，故能緣相決定是無。 Δ宙三敘見分皆有計。 　小乘諸師，此相皆有。 Δ宇三釋自正義二。宙初正解。 　此義意言︰心、心所生，必有能緣之相，如鏡必有能照之相。 Δ宙二通妨二。洪初釋異宗相濫妨。 　不爾，便有如前說過。不同外道、小乘有實作用，體仍非無。此中比量，准之可解。 Δ洪二釋鏡等相濫妨。 　若爾，即鏡應名能緣。如下所緣緣中說。 Δ地二結前。 故心、心所，必有二相。 　「故」者，因也，因前義說。 　第一別破正量部等；第二別破清辨，合破安惠。下引經證。 Δ亥二引教成二。天初總解。 如契經說：一切唯有覺，所覺義皆無，能覺、所覺分，各自然而轉。 　引《厚嚴經》。上之二句明內心有，外境是無。下之二句明自內心，見、相二分有，謂即似能、所緣相是。 Δ天二別明。 　「各自然而轉」者，謂見、相分各各自然從其因緣和合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作故，方乃得轉。今異於彼，說「自然」言。故緣龜毛，心影像起，此證有二分也。 Δ戌二立相見自證三分二。亥初對十九部群相差二。天初敘他宗二。地初立三法二。玄初解能計人。 執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相；見分名事，是心、心所自體相故。 　下解三分。於中有二︰初對十九部辨相差別，後申三分。此等即初。 　除大眾、正量外，皆是此也。又大眾部心得自緣，見分緣相，與此等同。自緣體者，則不如是。以緣自體，不須別起行相，以能緣見者為行相，所緣見為所緣及事。 Δ玄二解所計法二。黃初總解三法三。宇初解論。 　此等取境者，彼執心外之境是所緣。心上有似所緣之相，名行相。體即見分攝故。 Δ宇二釋妨。 　以大乘相、見分，即彼宗立名，非是彼定許有見、相分名也。 Δ宇三引證。 　《觀所緣》云「帶彼相故」，即是行相，謂行於相。 Δ黃二別解體事。 　見分能緣，說名為事。「是心、心所自體相故」，是釋事義。不言自體事，言「自體相」者，簡大乘事謂自證分。言自體事，便濫彼故。 Δ地二辯同異二。玄初明同。 心與心所，同所依、緣，行相相似。 　心、心所同所依所緣，俱依一根，緣一境故。「行相相似」，俱有似境相。隨是青等行相各別，總相似故。雖受以領納為相，想以取像為相等，一一心、心所各有青等行相，故名為「相似」。 Δ玄二明異。 事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。 　識、受等體，各是一故，而相狀別。識、受、想等，體性、相狀各各別故。行相言「似」，不言「等」者，據相似故。「相似」、「等」義，無有差別。 Δ天二顯自義二。地初立三法二。玄初明見相二分。 達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。 　是大乘義，則說相分是所緣故。由無心外法，以小乘行相而為所緣，即是相分。彼宗說相分非是所緣，是能緣上所緣之相故。彼之見分，自體事者，大乘名行相：能行於相故，所似即相分。 Δ玄二明自證分體二。黃初正顯二。宇初依自義解。 相、見所依自體名事，即自證分。 　此二所依自體，名事。言「所依」者，是依止義。謂相離見，無別條然各別自體。此二若無一總所依者，相離見應有。是二法故，如心與所，然無別體，但二功能，故應別有一所依體。起二用時，由有此體，故言「相、見自體名事，即自證分」。 Δ宇二對小乘解。 　然小乘人心外有境，即以為所緣。大乘說無，故以彼小乘行相為大乘相分。大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。即小乘事，體是見分，不立自證分，無返緣故。大、小二乘所說各別。 　然彼難云：刀不自割，如何心能自緣，別立自證分？ Δ黃二返成二。宇初正解論文二。宙初散文解二。洪初依論返成。 此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。 　謂無自體分，應不自憶心、心所法。所以者何？「如不曾更境，必不能憶故」。謂若曾未得之境，必不能憶。心昔、現在，曾不自緣，既過去已，如何能憶？此已滅心，以不曾為相分緣故。 Δ洪二以義順釋。 　我今雖不令為相分緣，然自證分緣故，如曾相分所更境故，今能憶之。 Δ宙二立量解。 　量云︰今所思念過去不曾更心等，除宿命、他心智等，餘心一切皆應不能憶，不曾更故，如不曾更色等。卻證：故知曾現在緣。 Δ宇二引教證。 　《佛地》第三云「《集量論》說」，乃至「若不爾者，如不曾見，不應憶念」。 Δ地二辯同異二。玄初解論。 心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別；了別、領納等作用各異故。事雖數等，而相各異；識、受等體有差別故。 　然心、心所「同所依根」，其所緣相，各各變別，故但「相似」。緣青相分皆變青故。「事雖數等，而相各異：識、受等體，有差別故」，與小乘別。 Δ玄二會違二。黃初引違文二。宇初引文。 　然《瑜伽》第一說：同一所緣，不同一行相。 Δ宇二解釋。 　據了別、領納，各各不同故。相分雖不同，然極相似。如青為境，諸相俱青，相似名同。見分各異，雖俱是青，取像各異，故名不同行相。 Δ黃二正會釋二。宇初正會此文二。宙初約總據實會。 　此中有行相與見分，雖各非一，各據義別。境據總故，名之為「一」。見據別故，名為「相似」。此卷論中，據實為言，故與《瑜伽》說不同也。 Δ宙二約疏就親會。 　又彼約疏所緣緣，此約親所緣緣。 Δ宇二例會下文。 　此心、心所許時、依同，所緣、事等，亦據所緣各相似義，非是相違。 Δ亥二約心心所等明三分義三。天初標宗。 然心、心所，一一生時，以理推徵，各有三分。 　明三分中，次文第二，約三分等明心、心所。此即陳那菩薩依經立理，諸論共同。 　何須說三？ Δ天二立理二。地初釋上二句論。 所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。 　相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。 　如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智，名為量果。心等量境，類亦應然，故立三種。 Δ地二釋下二句論。 　若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言「有所依故」，離心無境，即一體也。 Δ天三引證二。地初解論文。 如集量論伽他中說： 似境相所量　能取相自證　即能量及果　此三體無別 　相唯所量，見為能量，自證為量果。此頌意言︰今此三種，體是一識，不離識故，說之為「唯」。功能各別，故說言「三」。 Δ地二明量果三。玄初解自義。 　「果」是何義？成滿因義。見分緣相，既為能量，能量無果，量境何益？如人量物，起量解也。 Δ玄二敘異說二。黃初解小乘。 　小乘量果即是見分，行相為能量，外境為所量，與此稍別。然有六師， Δ黃二解大乘。 　及敘陳那以前、以後，量及量果體性不同，如《因明抄》說。 Δ玄三辯教異。 　《佛地論》中雖說三分，無頌引證，唯有長行。 Δ戌三明說有四分義四。亥初立四理二。天初總標。 又心、心所，若細分別，應有四分。三分如前，復有第四證自證分。 　明四分中，自下第三說有四分。於中有四︰初立四理；二分別之；三引教成；四釋頌意。下即初也。 　護法以後，方始立之。理極須然，如文可解，然諸經論唯多三分。 Δ天二別顯三。地初立理二。玄初心分例同證。 此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。 　此立理也。第三、第二心分既同，應立別有能證自分。 　量云︰第三分心應有能照之心，心分攝故，猶如見分。見分返此，或無能證。 Δ玄二能量有果證。 又自證分應無有果，諸能量者必有果故。 　見分為能量，第三為量果。若第三能量，立誰為量果？為量如前。 　彼若救云︰第二見分為第三果。 Δ地二難古。 不應見分是第三果，見分或時非量攝故。 　由此見分或時亦有非量攝故，不證第三。 Δ地三結成三。玄初正解論文。 由此，見分不證第三，證自體者必現量故。 　諸體自緣，皆證自相，果亦唯現。見緣相分，或量、非量，故不應言見分為果，不可非量法為現量果故；不可見分或緣於相是比、非量，返緣自證，復是現量。 Δ玄二相例問答三。黃初依正問答二。宇初問。 　難曰︰見分緣相，或量或非量。一向現量，自證分以為果，何妨自證唯現量；能量，亦比量或非以為果？ Δ宇二答。 　解曰︰現量，心自體；比、非量果可唯現。比、非二種非證體，何得能為現量果？ Δ黃二準例問答。 　現量為比果，比不為現果。問答亦然。 Δ黃三舉例問答二。宇初舉例難（內）。 　外內難、緣縛難，例亦然。見緣相為縛，自證應亦爾。 Δ宇二依正答二。宙初正答。 　是縛無失，然唯現量。如五識境縛，仍是現量收，證自體故。 Δ宙二釋妨。 　為是煩惱染汙相故，如〈末那章〉。 Δ玄三結成論意二。黃初依義解。 　夫證自體，必現量攝，故不可說見分緣相，或量、非量為自證果。不可見分一時之中，為量、非量，以相違故。 Δ黃二縱奪釋。 　縱許見分或比、非量，為第三果，亦不定故。現量為果，義即定故。一心之中相違，不可或量、非量。故立第四，義亦如前。 Δ亥二分別之三。天初內外分別。 此四分中，前二是外，後二是內。 　下分別之。有三︰初內外，次諸量，三廢立。此初也。 　此釋見分若時現量，應為第三果難也。但由見分似外、緣外，故名為外，非體是外。故此現量亦不緣三。後二，名內：體是內，緣內故。 Δ天二諸量分別二。地初約能所緣總標二。玄初總指。 初唯所緣，後三通二。 　其義可知。 Δ玄二別明三。黃明相分唯所緣之義。 　縱緣於心，以心為相，亦唯所緣。相分之心不能緣故。 Δ黃二別約見分通能所緣二。宇初正申問三。宙初問答二。洪初問。 　問︰見分緣外，從境名外，見分緣唯所緣，從唯所緣名所緣？ Δ洪二答二。荒初正答。 　答曰︰此義亦可然。 Δ荒二釋妨。 　此文影顯，故無有失。 Δ宙二指例。 　為色等難，皆應准思。 Δ宙三總解。 　今意欲顯由見緣外，不得返緣，立第四分，故立外名，理實非外。 Δ宇二乘因問答二。宙初問。 　因論生論：自證緣見，應相分心不能緣慮，所緣心故，如相分心。 Δ宙二答。 　此義不然。自證緣見，一能緣上義別分故。若為相分心，必非一能緣體故，或別人心，或前後心。由此，必非能緣性故。見分等心，故能緣慮，相心不然。 Δ黃三約內二分通能所緣二。宇初問。 　謂第二分以第三為果，自為能量。第三緣見，以第四為果，能量可知。緣第四時，以誰為果？不可即以第四為果。如緣見分，見分非果，此義應思。 Δ宇二答二。宙初正答。 　即以所緣第四為果，第四緣第三為果，例此同故，功能應爾。若更立者，過無窮故。唯爾所者，分限足故。 Δ宙二例證。 　如無色界，本識見分緣種子等，更無餘相，種子搏附識自體分，即以自證為相分緣，緣彼種故。然不緣彼自體分上能緣功能，過如前說。仍以第三自證為果，此例應同。 Δ地二約現比量別解二。玄初明唯見分。 謂第二分但緣第一，或量、非量，或現、或比。 　見分外緣，故量不定。 Δ玄二明內二分二。黃初解緣境寬狹二。宇初解論二。宙初解四不緣二二。洪初問。 第三能緣第二、第四；證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故。 　其第三分，前緣第二，卻緣第四。第四前緣第三，何不通緣第二？ Δ洪二答二。荒初約無益用解。 　「非第二者，以無用故」。設許得緣，涉重緣過。以無用故。 Δ荒二約無作用解。 　或無緣彼之用，不說緣之。如自證分不緣於相，能緣各有分限可得故。 Δ宙二解三通緣四。 　然第三分得緣第四，現量等定，復不緣外。 Δ宇二指例。 　佛即不爾。 Δ黃二結唯現量。 第三、第四，皆現量攝。 　三、四二分由取自體，故現量攝。 Δ天三廢立分別二。地初辯上四句二。玄初正釋論文。 故心、心所，四分合成，具所、能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。 　廢立。具所、能緣，恒但四分，不減不增，無無窮過。 Δ玄二釋減一妨二。黃初問。 　此中有難︰如得及生，得得、非得，生生、非生法，不立第四得及生；何妨見分緣相及自證，不立第四分？ Δ黃二答。 　此不應然。此能緣慮有量定故。彼但成就生長功能，非緣慮法，無量相違。 Δ地二解下四句。 　據功能別，名為「非即」；四用一體，名為「非離」。又說四分能、所緣異，不可言「即」；無別種生，一體用異，故名「非離」。 Δ亥三引教成。 是故，契經伽他中說： 眾生心二性　內外一切分　所取能取纏　見種種差別 　下引教成。《佛地論》有。即《厚嚴經》謂即內、外二性。此內、外一切分皆有所取、能取纏繞，故有四分。 Δ亥四釋頌意二。天初解論三。地初解內外。 此頌意說：眾生心性，二分合成；若內若外，皆有所取、能取纏縛。見有種種或量、非量、或現、或比，多分差別。此中見者，是見分故。 　下釋頌意。此四分中，相、見名外，見緣外故；三、四名內，證自體故。 Δ地二解差別。 　唯見分有種種差別：或量、非量。既言見分或非、比故，別立第四。 Δ地三解纏縛。 　此唯眾生四分，故言「纏縛」：相及麤重，二縛具故。無漏心等，雖有四分，而非纏縛。 Δ天二問答三。地初正問答二。玄初問。 　問︰如諸佛及因五、八識等，唯現量者，應但三分，見分即得為三果故。 Δ玄二答。 　答︰此不然。外、內定故。見分緣外，用外也，不得復為緣內果故。一心見分用，不得通緣內外法故。 Δ地二釋妨難。 　雖緣真如，真如非外。以見分用外故，亦不得緣。 Δ地三指繁文。 　若爾，內心應非外果。此義如量，義准可知。 Δ戌四總約諸教說一分義三。亥初以義攝三。天初攝為三分。 如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故。 　解四分中，自下第四解立一分。有三︰先以義攝，次引頌成，後總指例。 　如《集量》頌，或攝為三。果體一故，攝四入三。 Δ天二攝為二分。 或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝。此言見者，是能緣義。 　如初所引《厚嚴經》頌，能緣體一，三攝為見。《攝論》唯二，亦攝入見。 　「此言見者」，能緣境義，通心、心所，非推求義。推求義者，唯慧能故。 Δ天三攝為一分。 或攝為一，體無別故。 Δ亥二引頌成三。天初正釋論文。 如入楞伽伽他中說： 由自心執著　心似外境轉　彼所見非有　是故說唯心 　如第十卷《楞伽經》說。此頌意言︰外境無故，唯有一心。由執著故，似外境轉，定無外境。許有自心，不離心故，總名一識。 Δ天二通會違妨。 　心所與心相應；色法，心之所變；真如，識之實性；四分識義用分。此上四類，各一別義，又皆不離識，故並名「唯」。無漏種子但具一義，謂不離識，故說名「唯」。 Δ天三對辯古譯。 　舊頌云︰「虛妄取自心，是故心現在，外法無可見，是故說唯心」。 Δ亥三總指例二。天初正例。 如是，處處說唯一心。 　此指例也。諸師因此執諸有情唯有一識，此義非也，至下當知。今此即是例《十地》等一心之文。三界唯心爾，離一心外，無別法故。 Δ天二釋妨。 此一心言，亦攝心所。 　此頌非唯一心，如境更無異物，亦有心所。如言王者，亦攝臣故。 Δ酉三總結之四。戌初正釋此文。 故識行相，即是了別，了別即是識之見分。 　自下辨行相中，大文第三總結。「故識行相即是了別」，卻結頌中「了」一字也。此了別體，即是第八識之見分，歸本所明。 Δ戌二通辯前義二。亥初通敘四宗。 　然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。 Δ亥二顯論唯一。 　今此論文，護法菩薩依四教理，說四差別，俱依他性，非安惠等諸師知見。 Δ戌三重釋四分二。亥初釋行體所緣二。天初總標。 　此四分相望為所緣，各為自證及行相者，所緣可知。 Δ天二別釋三。地初四為行相釋。 　逐難說者，第四名行相，第三名所緣，亦名自體，能緣自體故；不可以見分為自體，不緣第四故。 Δ地二三為行相釋二。玄初約緣二釋。 　如第三為行相，第二名所緣，第四名自體，能緣第三，以能緣法為自體故。 Δ玄二約緣四釋。 　又第三分為行相，緣第四時，第四為所緣，所緣即自體。如四緣第三，返覆理齊故。 Δ地三見為行相釋。 　第三為自體，見分為行相，相分為所緣，如前已辨。 Δ亥二釋諸多妨難二。天初難二。地初以理申三難。 　又難云︰第二：量、非量；餘之二分是現量。第二：染、非染；餘之二分定非染。又量、非量殊，苦、樂、捨應異。又見分：解、非解；餘二定皆解。餘一切法，準難可知。 Δ地二依婆沙申十七難二。玄初自緣違理難八。黃初因等無差難。 　又心若自緣，即有因、果，能、所作，能、所成，能、所引，能、所生，能、所屬，能、所縛，能、所相，能、所覺，無差別過失。 Δ黃二二緣不成難。 　亦不應言二緣生識，三和合生識，識亦生識故。 Δ黃三邪見不成難。 　亦不應立有邪見心，以邪見心自知邪故。 Δ黃四惡非遍體難。 　亦不應言惡心遍體皆是不善，以自知心是不善故，此為正智，非邪惡故。 Δ黃五念住無差難。 　其四念住亦應無別，以身等念住即法念住等故。 Δ黃六諦智無差難。 　又四諦智應無差別，以苦智等即成道智等故。 Δ黃七宿住不成難。 　又宿住智亦應不成，知現在故。 Δ黃八他心不成難。 　他心智亦爾，以自知故。又若知他如知自者，知他應是邪，謂他為自故。知自如他，反難亦爾。又用二故，體應非一。 Δ玄二燈喻不成難。 　如燈自照，其喻不成；喻無能緣等，心有能緣等故。即有因法自相相違，喻所立不成過。又燈若性照，更何須照？若非明者，應非能照，體應是闇。 Δ天二釋三。地初勸指令答。 　諸如是等種種妨難，更應思擇，次第解之。 Δ地二別通餘難二。玄初牒難。 　然《佛地》第三，有解燈照難，餘難無解。 Δ玄二正釋（依）。 　然他界、無為、無漏緣等，依見分說，非自證分。 Δ地三略解前難二。玄初正解。 　又以堅執，名非量，非比、非親證，名非量。自證於境雖是邪見，親證自體故，不作邪正等解。故前諸難，理皆不成。 Δ玄二例成。 　如五識中，貪、瞋等惑雖染，仍現量。由他引，故成染；親得，故現量攝。 Δ戌四指繁不述。 　於四分中，八識、三慧、三量、因果，諸門分別，皆如〈別章〉。上來已廣解行相訖。 Δ申二廣所緣三。酉初外境二。戌初總義二。亥初約緣顯體三。天初正解論文。 所言處者，謂異熟識。由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。 　下廣所緣。於中有三︰初外境，次內境，後料簡。初中有二︰初總解釋，後諸師說。 　此義意言︰由自種子為因緣故，本識變為器世間相，唯外非情。此即能造及所造色，在外處故，言「外大種」，非心外法。 Δ天二別解共相種二。地初略為三二。玄初總明。 　且諸種子總有二種︰一是共相；二不共相。 Δ玄二別釋二。黃初正解共相種二。宇初標。 　何者為共相？多人所感故。 Δ宇二釋二。宙初略明。 　雖知人人所變各別，名為唯識，然有相似共受用義，說名共相。 Δ宙二廣釋。 　實非自變，他能用之。若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用，名「共相」，如山河等。 Δ黃二解不共相種二。宇初汎明二種。 　不共相者，若唯識理，唯自心變，名不共物。一切皆是他變，是他物，自不能用，亦名「不共相」。 Δ宇二結成所取。 　然今但約自身能用，他不得用，名為不共，如奴婢等。 Δ地二廣為二。玄初正明四義三。黃初總標。 　然依諸教，共、不共中，總分為四。 Δ黃二別明二。宇初正明共中二種。 　且如《瑜伽》六十六卷，共中有二︰一共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。二共中不共，如己田宅，及鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣餘人不能用故。餘房、衣等，准此可知，如下廣解。 Δ宇二明不共中二種。 　有根身處不共相中，亦有二種︰一不共中不共：如眼等根，唯自識依用，非他依用故。二不共中共：如自扶根塵，他亦受用故，根即不爾。 　下文難言：雖亦變他根，自識不能依他根故，由此但名不共中不共。今據正義，不取五根為不共中共。 Δ黃三結顯。 　既有此四，即至下文，一一配屬。 Δ玄二結歸論意。 　此中，「處」言「共相種」者，即共中共。 Δ天三問答分別二。地初問。 　問曰︰且如色中形、影假法，第八緣不？ Δ地二答二。玄初略答。 　答曰︰不緣。 Δ玄二別答二。黃初據實理答二。宇初依觸處答。 　如所造觸。若緣，但緣本實物者，即觸處中第八所變，唯能造，非所造，以無體故，但緣著彼俱有四大故。此由四大實不造觸處，以果假故，但有造五根、四塵、四大。 Δ宇二依色處答。 　緣長等時，並緣青等，更不別緣離青等外別有長等，非如意識別得緣假。此無別體，不可緣故，瓶、盆亦爾。 Δ黃二約義說答。 　即是若變為大小時，但隨彼青等大小而緣，非別有長等。若從本實說，亦得緣長等。由此，準觸處亦應作是說。然所造觸，是四大種分位差別，緣所造時，即緣四大，假依實故，如長等同。 Δ亥二別明同異二。天初正解論文。 雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。 　此釋共果同在一處，不相障礙。謂外器相，如小室中眾多燈明，共在一室，各各遍，一一自別，而相相似，處所無異。此如何知各各別也？一燈去時，其光尚遍。若共為一，是則應將一燈去已，餘明不遍。又相涉入，不相隔礙，故見似一。置多燈已，人影亦多故。 Δ天二問答違妨四。地初問。 　問曰︰若爾，且如一人心上木石更互相隔，以是障礙有對法故，何故眾多各變山河及大地等，不相障隔，同在一處？ Δ地二答二。玄初總答。 　答︰由業相似、不相似故，亦由自心礙、不礙故。 Δ玄二別釋二。黃初釋多人無礙二。宇初引例二。宙初引文。 　五十四說：諸有對法同處一處，而非無對者，由隨順轉，相順生故。又由如是種類之業增上所感。一切色者，一切色根共受用故，乃至廣說。 Δ宙二通妨。 　彼雖說四塵等，與此相似。 Δ宇二正釋。 　如山河等業，眾人並相似，及心於上共用無礙，故不相障。 Δ黃二解一人有礙。 　一心上木等所感業各別，及心受用自有礙故，遂令相隔。 Δ地三徵。 　問曰︰若爾，多人共感木等，何故亦互相礙？ Δ地四釋二。玄初正答。 　答︰彼不礙他心上者，但礙自者。 Δ玄二喻顯。 　如心上燈明百千不礙，與明相違。無始於中，有礙、不礙故，此義應思。 Δ戌二諸師說二。亥初總問諸師。 誰異熟識，變為此相？ 　下諸師說。初問，後答。此為問也。 　雖知處所本識所緣，「誰異熟識變為此相」？問能變者。《瑜伽》等論說於外器皆無差別，於上界等為是誰緣（緣有本作變）？故今問也。為凡為聖？為此趣，為他趣？為自界，為他界？為自地，為他地？為唯自變，為他亦變？ Δ亥二假敘三計三。天初同月藏。 有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情，業增上力，共所起故。 　自下護法菩薩假敘三計，初同月藏。此言「一切」，即通凡聖、五趣有情、自他界地、己及外身。何以知者？契經說故，即《立世經》。 　第二破云。 Δ天二假立義三。地初破他非三。玄初聖應變穢難。 有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土。 　護法菩薩假為別義，難破月藏，無別師說。 　諸佛菩薩若化變為，我所不諱；若實變為，即違理教，雜穢種子久已亡故。螺髻梵王等亦是此類，舉佛菩薩，且論勝者。 Δ玄二凡應變淨難。 諸異生等，應實變為他方、此界諸淨妙土。 　此中言「等」，等取二乘、諸小菩薩。「他方」者，三千界外。「此界」者，此娑訶界。彼應實變為他方、自界諸淨妙土。若佛菩薩神力所加，變化所作，我亦無遮。且論實故，然淨妙土有別，他方如極樂等，亦在此界靈鷲山等。有漏淨土，外法異生亦不應變，不能用故。 Δ玄三無因變下難。 又諸聖者，厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？ 　諸聖生上，必不下生，變為下土，亦何所用？以本變土本為身用，定不能用，變之何為？此中且舉聖生無色，就顯處說；色界異地，類此亦然。 Δ地二申自義二。玄初解論二。黃初總解論文。 是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。 　此述正義。由此定應現身所居，及當生者本識，變為現所居界及當生界。 Δ黃二別解當生。 　當生界者：一云次生者變，遠者不變；二云可應生者變，隨其凡聖，可生者變。由此，即無成劫之時先器成過，以上界有情當生者變故。 Δ玄二釋妨二。黃初問違教妨二。宇初問。 　既爾，無色當生下時，亦變為下，何故《瑜伽論》五十一云：彼識不緣下外器相？ Δ宇二答。 　彼約不定境，亦不相違。謂緣種子，即是定境；緣外器等，此即不定。以無色聖者不緣器故，不生下故。 Δ黃二問答違理妨二。宇初問。 　問︰聖定不生無間之處，應不變為彼所居處，長壽天亦爾。 Δ宇二答。 　答此問言︰即現所居地界故得。 　若爾，何故說「一切」言？ Δ地三釋妨難。 經依少分，說一切言。諸業同者，皆共變故。 　此會經文。如言一切人共見此物，非他方界亦能見之，約少分故。業不同者，即不變故。若作是說，「劫將壞時，既無現居、當生者故」，是不盡理。此似月藏義，非實月藏計，似（似有本作假）為有救，狹於月藏。 Δ天三依自義三。地初破他非三。玄初器壞無因難二。黃初解論。 有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？ 　第三破之。 　若如前言現所居者變為土者，器將壞時無現、當生，此土誰變？即有壞器不變之過。 Δ黃二破救。 　現他欲界變為故者，何故但言現所居者，而不說言一切欲界同此界變？又成器時，他方三禪等有情當生亦有感得，何故但言此界有情當生者變？此便無用。由汝前說「現所居」言，一三千界成壞同者，故我今破。 Δ玄二己厭無用難。 又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？ 　謂諸異生生無色界，預變無用，現無身故。生有頂天，壽八萬劫，不妨欲界數度成壞，變之何用？ Δ玄三有身無益難。 設有色身與異地器，麤細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？ 　設縱汝宗如大眾部無色有色身，及身生有色上地，既變，無益。麤細懸隔，不相依持，如梵王下別變為地。此異地身不能受用，故變無用。 Δ地二申自義三。玄初顯正理。 然所變土，本為色身依持、受用故，若於身可有持用，便變為彼。 　變，本為身，身不能用，變之無益？故若於身可有持用，便變為彼。 Δ玄二顯寬狹。 由是，設生他方，自地彼識亦得變為此土。 　下述正義。同現居身，他三千界所依之處，說名當地。彼當地一切有情皆能變之，非唯是一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同，及至上亦爾。 Δ玄三釋妨難二。黃初解論。 故器世界將壞、初成，雖無有情，而亦現有。 　由自地變，無過失故，器世壞、成，而亦現有。 Δ黃二釋妨二。宇初問。 　若爾，聖者於梵宮自地及地獄自地，若諸異生他三千界欲界等中，自地無用，不能持身，變之何益？ Δ宇二答。 　今此義言︰現雖無用，身若往彼，可得持身，故須變作。非謂現身即令得持用，言可持用故。且如聖者設往地獄中，豈亦不得依彼而住？異生設往他方欲界，亦得持身，以業同故，以麤細等不是懸隔。 　若爾，如人見水，鬼見於火，其火外器，人何故不見，而名共變耶？答此文言︰ Δ地三別料簡二。玄初解論。 此說一切共受用者，若別受用，準此應知。鬼、人、天等，所見異故。 　即當自界一切有情可共受用，說名為共，共中共也。若別受用，隨與多少有情同變，說名為共，共中不共。以人、鬼等所見異故，如大梵變，及孤地獄，隨諸有情多少變之，非謂一切。 Δ玄二會經二。黃初問。 　問︰何故經說一切共變？ Δ黃二答。 　答︰《對法》第五說：此顯生無色有未離欲業種隨故，無現行也，亦非一切一切。 　上解「處」訖。 Δ酉二解內境二。戌初解諸種子二。亥初明有漏種二。天初正解論文二。地初解論文。 諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種。此識性攝，故是所緣。 　次簡執受。執受有二，先解種子。謂即三性有漏種子，俱是所緣，此識性攝故。 Δ地二別釋性字。 　謂「性」者，體也。體即本識，種子是用，如前已說。諸法體用，理應爾故，用是體攝。又言性者，謂是性類，其並有漏，以類同故，不相違背，得為所緣。又性者，性也。若住本識，同無記性，故能緣之，然是識之相分所攝，如前已說。 Δ天二諸師辯攝二。地初正解二。玄初依護法解。 　若據前緣器中三說，若言緣種是相分者，第三師正義也。無色界本識，唯緣內種，故不緣器等。 Δ玄二依護月解二。黃初依正解。 　若據前二師義，無色亦但約緣種說，以無身故，實亦緣器。今非彼義，不可用之。 Δ黃二敘異說。 　無色緣種，亦有解云︰即為自體分，見分緣器故，彼據自體分故，言唯緣種。 Δ地二釋妨二。玄初護月問。 　前師問︰種是識自體，即為相分緣，真如即自證，亦應相分緣？ Δ玄二護法答二。黃初因見緣相非體釋。 　答︰彼識性故，此非識性；識上功能，為相分緣，不同如也。 Δ黃二約果見不親緣體釋二。宇初解義。 　設佛見分緣於自證，作影像緣。不爾，便無四分之義。 Δ宇二引正。 　故下第八「唯除見分，非相所緣」，許見分亦緣自證分等，但不親證，影變亦得。 Δ亥二明無漏種二。天初解義。 無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。 　難此解云︰有漏種子依自體分，識即緣之；無漏之種亦依自體，識為緣不？ 　對治識故，體性異故，不相順故，故非所緣。四分之中，依自體分，非即是識自體分收，性相乖故。 　若爾，本識既不變緣，何名唯識？ Δ天二釋妨二。地初正解此文二。玄初解論。 雖非所緣，而不相離，如真如性，不違唯識。 　由不離識，故言「唯識」。此意即是非離識外別有實物，故名「唯識」。如真如性，識雖不變，離識外無，故名「唯識」。唯識但遮心外法故。 Δ玄二釋妨二。黃初問。 　若爾，心所亦不離識，應名唯識。 Δ黃二答二。宇初正答問。 　此亦不然。心所不依識之自體，別有行相，不可例同。 Δ宇二別通妨。 　然識相應，亦不離識，故並唯識。 Δ地二重辯漏種二。玄初正釋種妨三。黃初釋以性例繫難二。宇初問。 　問︰有漏種中有三界種，如在欲界，上界善等種不離於識體，即名無記性；體不離於識，應名欲界繫。此義應思。 Δ宇二答。 　答︰不然。繫，據縛義，即法體上差別義故，三界繫別。然性即是體類義，故同無記性。 Δ黃二釋以性例惑難二。宇初正相例難。 　仍未了知。此中三性種，隨識皆無記，亦應煩惱種，隨識非煩惱。 Δ宇二例指勸答。 　如是一切，皆如理思。 Δ黃三釋境隨心繫難四。宇初問三。宙初總立理。 　問︰大乘所緣，本是心變，隨心何繫地，境亦隨之故。 Δ宙二別指例。 　如在欲界，命終生上，此潤生愛，是上界繫。依欲界身，緣欲界身，仍相分中所變。相分是上界繫，隨見心說。第七緣第八，相分亦然。 Δ宙三釋難意。 　何故不如此中緣種，境是異界繫，心是異界繫？ Δ宇二答二。宙初引例二。洪初總標。 　答曰︰不例。如本識緣異地身、異地器。 Δ洪二別釋二。荒初釋異地身。 　異地身者，在下界起他界、地天眼、耳等，此豈非是緣異地身？ Δ荒二釋異地器二。日初釋在上變。 　異地器者，如緣於彼無色，諸天淚下如雨。此非菩薩生彼、化作，聖說菩薩不生彼故。乃是信有第八教，生彼、入滅定，此是利根，亦緣下地，即利根不還、阿羅漢等。 Δ日二釋在下變。 　又下菩薩等入彼界，定所變生色，此並得緣。 Δ宙二結答。 　故同種子，相、見地別。 Δ宇三徵。 　此同前難，何勞為證？ Δ宇四釋二。宙初答問四。洪初正答。 　此若不爾，七識緣境，下文但據由分別心，不是定有實用故變，本識必有實用故變。他界地身、器，見、相得別繫。七識不爾，故繫隨相。 Δ洪二返成。 　若不爾者，本識亦但隨心變境，即天眼、耳無識持故，應名爛壞，應非有情。若一身中起二界身，俱是實有，第八不持，非此身攝，即眾生界有增減過。 Δ洪三類證。 　第十卷云「三性雜生」，故相、見分不必同性。 Δ洪四引例。 　如二禪以上，起初禪眼、耳、身識，緣上地色，此亦相、見，別地所繫。 Δ宙二通妨。 　問︰第七識緣但分別有，無實用者，即五識色等，應無質礙。此中問答，下緣識中，自當分別。 Δ玄二因顯根違五。黃初護法問。 　難第一師云︰若本識所變，皆有實用，變他根等，應為識依。有實用故，如自眼根。應設劬勞：他之實根，心外法故，所變之根，便無實用。若亦為他依，便緣心外法。 Δ黃二安惠答。 　此緣他法，但似彼根，非實有用。若變自法，即實有用。 Δ黃三護法徵。 　問︰如變他色等，似他色等，言有用；變他身根等，似他根等，應有實用。 Δ黃四安惠釋。 　答：此亦為例。變似他色等，實非他有用，變似他根等，亦非他有用。 Δ黃五護法破二。宇初正破。 　若爾，變似他色等，於己實有用，變似他根時，於己有何用？ 　於己有實用，應為自識依，有實用故，如變自根。此應思度。 Δ宇二破救。 　若為自受用，變似他根，他根於己，亦名有用。 　此義不然。豈於他根，己能受用？以無用故，不變他根，故知下文第二說勝。於不緣心等，由此即無妨。 　二執受中，上解種子訖。次解有根身。 Δ戌二解有根身二。亥初變自二。天初解義。 有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。 　「身」者，總名。身中有根，名「有根身」。 Δ天二解種二。地初正解義。 　此中所言「不共相種」，若如前說，不共中不共，如即自根。不共中共，如在身色等。今此具二。 Δ地二破異說。 　然依《中邊》下一師說，亦變他根，即根亦是不共中共，如色等故。今此不然，變根不似他實根故，若變色等，似他色故。 Δ亥二變他二。天初總解。 有共相種成熟力故，於他身處，亦變似彼。不爾，應無受用他義。 　不共中共，名「共相種」。由受用他，故變他身。即前不共，今名為共。此即最初，總說本識於他亦變，不論根境。於中差別︰ Δ天二別明二。地初安惠等計通變他根二。玄初立宗。 此中有義：亦變似根。 　非唯似塵，亦似根故。以何為證？ Δ玄二引證三。黃初解安惠等義二。宇初解論。 辨中邊說：似自、他身五根現故。 　既言亦似他根，故許變也。 Δ宇二徵釋二。宙初護法問。 　此有何義？若言受用，不用他根。又本識變，皆有實用。若許變根，全無實用。非他依故，變，何用者？ Δ宙二安惠釋二。洪初出理別釋二。荒初解不用非變難。 　此亦不然。為欲受用他身依處，故變他根，由根若無時，依處亦無故。如色界繫鼻、舌依處，根若無者，依處亦無。 　不爾，彼界應無二根，唯有依處，莊嚴身故，由為受用，亦變似根。 Δ荒二解非依不變難。 　又本識變，皆有實用，此不能生識，故不能變者，理亦不然。 　色界鼻、舌根雖不能生識，本識亦變故，生盲等亦爾。 Δ洪二結歸自義。 　故知本識定變他根，然無實根用，非他識依故。此即安惠等諸大論師解。 Δ黃二破古譯非理二。宇初引舊頌正破古非。 　然即彼論舊本第四頌言︰「根塵我及識，本識生似彼」。此不應爾，豈復本識亦起我也，亦緣心乎？ Δ宇二引新頌以明正義二。宙初引頌。 　今正翻云︰「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無」。 Δ宙二解義三。洪初別明理。 　「識」者，八識「生」、「變似義」，即是五塵。「義」之言境，以依他法似實有故。「變似有情」，即是五根眾生數法。「情」即根是，名薩埵故。「變似我」者，是末那緣變。「及了」者，六識緣之。 Δ洪二總解釋。 　即第八緣塵、根二色，第七緣我，六識緣六塵所了法義。 Δ洪三結古非。 　舊論長行，義與此同，彼頌翻錯，譯師意存一意識義。彼頌、長行自違返故。 Δ黃三詳文不順前熏。 　今此論引彼長行文，彼論但言似自他身五根而現，為是誰緣？不定說言第八能緣自他根故。 Δ地二護法唯變他根依處三。玄初標宗。 有義：唯能變似依處，他根於己非所用故。 　此護法菩薩等解。唯變他根依處，他根於己都無用故。若無用亦變，何不變七識？無緣慮用，而得緣故。 　若爾，彼說自他根現文，如何通？ Δ玄二會教相違二。黃初解論相違。 似自、他身五根現者，說自、他識各自變義。 　彼說自他阿賴耶識各自變為根，非自變他根：一則無用，不變他根；二由彼論不定說言自身本識變他根故，不可為證。 Δ黃二破前救義三。宇初欲色有情不同破。 　又色界、化生，根無，處可無，欲界不爾。 Δ宇二莊嚴業別各異破二。宙初正破。 　又彼色界不變根者，依處便醜，如木人鼻、舌。由善業殊勝所感，依處極甚光淨，故要假根相扶，依處方好。此則不爾，故不為例。 Δ宙二問答二。洪初問。 　若爾，欲界亦有感得他殊妙身而受用之，何不變根扶助依處，令其光潔？ Δ洪二答。 　此理不然。色界諸根，自識所變，今則變他，何以為例？ Δ宇三依識有無義殊破。 　又彼色界只是無識。識若依根，根則有用。今欲界者，若變為根，殊無實用。非自他識之所依故，殊不相例。是義應思。 　何以得知變他依處？ Δ玄三舉事為證二。黃初解論。 故生他地，或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。 　若生他地，或上或下，或入無餘，彼餘尸骸猶見相續。不爾，應無餘屍骸義，以不能變他依處故。由此故知，變他依處。 Δ黃二釋妨二。宇初問。 　如生色界，鼻、舌二根如何會釋？ Δ宇二答。 　身為自情變，無根，依亦無。他塵，非己情，何必須根有？此理應思。 　雖知根、處各變自他，然他地者，亦得緣不？ Δ酉三總料簡二。戌初簡前未盡顯所未明二。亥初辯界繫二。天初簡前未盡。 前來且說業力所變外器、內身、界、地差別。 　自下第三，即總料簡。於中有二︰初簡前未盡，顯所未明；後「略說此識」以下，總束以前義門分別。上來所說界、地差別，唯緣自地，以隨識繫，能受用故。 Δ天二顯所未明二。地初釋定等力。 若定等力，所變器、身、界、地、自、他，則不決定。 　言「定等」者，「等」取通力，或借識起，或大願力，或法威力，此通諸識有五種力。若第八變，唯有定、通。或總四力，大願即法力，更無別能故。 Δ地二釋變身器三。玄初正解論文二。黃初解通力所變二。宇初總問。 　通力所變，其事云何？ Δ宇二別答二。宙初解變身二。洪初解變者二。荒初解變身。 　變異地身者，如除如來，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳，及大、扶根塵時，第八識緣彼為境。即自通力，緣異地身。 Δ荒二變身體。 　「身」者，通名，非謂身根。此有幾處？謂眼、耳、色、觸，或亦有聲。無文別說。 Δ洪二解不變二。荒初解不變身。 　起身根者，又無用故。 Δ荒二解不變下。 　亦無上地起下天眼、耳，以無用故，亦無文故。下欣上，可起上；上厭下，不起下。 Δ宙二解變器二。洪初解自力變。 　通力所變，餘地器者，如以通力，馬勝比丘上入色界見梵王等，第八識緣彼身中扶根大等。 Δ洪二解他力變三。荒初解天通力。 　亦由通力，色界諸天佛前聽法，令此界生見彼身等。能見之者，雖未得通，色界天等，以通力故，變為色身，令彼得見。下界見者，名由通力。 Δ荒二解佛通力。 　上地見下，佛放豪光至色究竟，令此悉見，類亦應然。 Δ荒三菩薩解力。 　又大菩薩以神通力變為五境，令餘地生得見變者，可得五塵。 Δ黃二解定力所變三。宇初解定力變身二。宙初解別行定。 　雖第八變，其定之力，不見第八能變異地之內身文，不由定力引他地身下界起故。無色界無通，佛邊聽法令他得見，但是定力，亦非是身，以無根故。或亦名身，有積聚故。 Δ宙二解通俱定。 　八地以去，及在佛身，通、定無差，一念俱起變為身者，理即不遮其定、通力。 Δ宇二解定通緣境妨二。宙初問（其）。 　若作此解，如上界天見下三災，身在下界，以上天眼等見彼地色等，豈第八亦緣耶？彼既不緣，故知馬勝往色界處，何必此第八即緣彼色等？ Δ宙二答二。洪初正答前問。 　若相離者，雖見其色，而第八不緣。若近處者，何妨第八亦變？ Δ洪二因成異義二。荒初立義。 　由此故知：天眼、耳境非必有本質。此義應思。 Δ荒二顯違。 　違下論文五識疏所緣緣必有之文，應更思審，如《樞要》說。 Δ宇三解定力變器二。宙初出體。 　餘地器者，即法處實色。 Δ宙二引證二。洪初引文。 　《瑜伽》五十四云：法處所攝勝定果色，彼果、彼境，是實物有。 Δ洪二疏釋二。荒初解義。 　定心所緣，名「境」，懃求起故，即名為「果」，即通有漏及與無漏。 Δ荒二辯人。 　此謂聖者得威德定，變為此色，饒益有情。 Δ玄二義門料簡六。黃初漏等分別二。宇初正明八境漏等二。宙初正解。 　然第八識：一唯緣有漏，不緣無漏，如種子故。 Δ宙二釋妨。 　雖緣無漏，遂不相似，體仍有漏，非如有漏形狀相似。 Δ宇二因明五境界繫。 　又解︰以初禪眼、耳識見上地色等，不異繫故，由此三識所知，必同初禪繫。此義應思。又解︰異地繫，因緣變有用故。 Δ黃二三界分別。 　二此在色界，亦通無色，無色聖者亦雨淚故。 Δ黃三約處分別二。宇初問。 　三唯變色、觸，亦變餘塵？ Δ宇二答二。宙初正答。 　此通五塵。三十七說通能變為色、香、味、觸。又淨土中，變五塵故。 Δ宙二會違二。洪初引文。 　五十三說：無色界定色，能變一切故。五十四說：勝定果色、唯有顯色等相。以彼香等生因闕故，又無用故。 Δ洪二會釋二。荒初會彼不變。 　此約色界異生及無色界波羅蜜多聲聞，唯能起色、聲、觸，不能起香、味，以無加行心因別起，亦不能令自他有用故。 Δ荒二別引證變。 　若十地菩薩及色界波羅蜜聲聞，即許起之。故《華嚴》等云「聞無色界宮殿之香」，《法華》云：「光音及遍淨，初生及退沒，聞香悉能知」，即菩薩等入彼定變。 Δ黃四大造分別。 　四為唯造色，亦變大種？如《對法》第一卷、疏末解，應廣如彼五十四解。 Δ黃五定通分別四。宇初問。 　五然與定力何差別？ Δ宇二答。 　二乘、異生若為嬉戲，通果無記，即變化心。可說與彼定境為異：一根本境，一解脫境；一善心境，一無記境，故成差別。 Δ宇三徵。 　若八地已去菩薩，定之與通，此亦何異？ Δ宇四釋。 　通力由先加行思惟，方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。或是根本及果所變，故成別也。此定及通，義分為別，在佛無別故，皆通變及化。通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。 Δ黃六根塵分別二。宇初問。 　六又依神通變根等不？ Δ宇二答。 　九十八說不變四事︰一根；二心；三心所；四業果。 　設復變作，似而非真，如下第十，自有二解。 Δ玄三別引教成二。黃初引證三。宇初引瑜伽論（定）。 　由定力變異身、器者，謂即《瑜伽》五十四說：色、無色天變身萬億，共立毛端，是平等心。無色既無通，即唯是定力。色界亦說有，亦令互相見故。 Δ宇二引華嚴經。 　變異地身及器者，《華嚴經》云：「菩薩鼻根聞無色界宮殿之香」。 Δ宇三引阿含經。 　《阿含經》云：「舍利弗入涅槃時，色、無色天空中淚下，如春細雨；波闍波提入涅槃時，色、無色天佛邊側立」。 Δ黃二釋妨二。宇初問。 　及實色中定境者，是色、無色天皆由通力現身、境等。此有何過？ Δ宇二答二。宙初正答。 　以《瑜伽論》但說通依靜慮，無色現色，但定所生。以慧不均，故無通也。 Δ宙二指繁。 　無色界變色，已如前辨。應如《瑜伽》五十四等，及《佛地》解。 　所變境、身為相續，為間斷？ Δ亥二明恒斷二。天初釋多恒相續境二。地初解義二。玄初內身。 所變身、器，多恒相續；變聲、光等，多分暫時，隨現緣力，擊發起故。 　內身多續，少分間斷，由有生一念，即便命終故。或如蜉蝣等，生已即死故。 Δ玄二外器。 　若變外器，多分長時。 Δ地二引證。 　《瑜伽》第三說：外器定一劫。若變內身，即隨壽故，多分相續。 Δ天二解多分暫時境二。地初正解論。 　聲、光多暫時，少有相續故。「等」者，等取華色、華香等。何以然者？由擊發故，聲等方生，緣力盡時，彼即不續。 Δ地二破異說四。玄初敘他。 　有法師云︰第八不緣聲，以間斷故，如心、心所，斷故亦不緣。 Δ玄二自難。 　若作此說，亦應不緣等流色等，以間斷故，如電光等。第七末那既恒相續，何故不緣？ Δ玄三他徵。 　問曰︰若爾，第八恒相續，如何緣斷法？ Δ玄四自釋。 　答︰如鏡恒時明，境至方影起。第八任運起，有境便即緣，此復何妨？ Δ戌二總束以前義門分別三。亥初依處分齊分別二。天初解論三。地初解緣根塵。 略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。 　下總略說緣，第二段也。於中有三︰第一依處分齊者，十色處中五塵通外內，五根唯內，唯緣實境。 Δ地二解緣法境。 　第八亦緣法處實色，謂威德定所行境色。如《瑜伽論》五十四卷彼極分別，應如彼會。言「墮」者，是攝義，即是「法處攝色」之異名也。 Δ地三解緣種子。 　種子何處攝？隨何處攝？雖唯意緣，以與現行實法不定異故，隨現行攝。此中有難，如理應思。 Δ天二問答四。地初總問。 　問曰︰本識豈不緣極略等四色？ Δ地二略答。 　答曰︰以假故不緣，如不相應法。 Δ地三重問。 　問曰︰彼何以假？ Δ地四復答三。玄初指教略解。 　無實體故。如《對法》第一、五十四等。 Δ玄二依義廣明四。黃初解不緣迥略色。 　極略、極迥，但是第六意識分析為極微故，第八不緣。 Δ黃二解不緣受所引色二。宇初解依現者。 　受所引色中，若定、道共色，即此不緣。唯以現行思為體故。別解：表業此亦不緣，以亦思故。 Δ宇二解依種者二。宙初許緣解。 　無表色可爾，是思種故，既緣諸種，故得緣之。 Δ宙二不緣解三。洪初破他非。 　若爾，如二無心定等，皆依種立，應亦得緣。 Δ洪二牒他救。 　由此，即是心等種上差別功能，但緣種體，不緣別能。即不緣者。 Δ洪三成自義。 　無表亦爾，是思種上差別功能，亦是防色之別能故，故知如彼亦不得緣。 Δ黃三解不緣遍計色二。宇初釋遍計非八緣。 　遍計所起色，若說唯是鏡像水月，此亦不緣，唯第六識遍計起故。若唯意緣，通根、塵者，亦此中攝故。 Δ宇二釋八緣非遍計。 　第八所緣諸根、塵等，以總從別，以暗從明，皆本處攝，故說不緣遍計所起之色。 Δ黃四解不緣假定也。 　又定所生色中，如十一切處觀，亦此中攝，第八緣不？答曰︰不緣，假想色故。 Δ玄三結不緣假。 　故此論文但緣實色，不緣假故。第八所緣，必有用故，彼無實用，第八不緣。 Δ亥二廢立分別二。天初生起論文三。地初有無分別二。玄初正解二。黃初標列問。 　然諸法體：一者有法；二者無法。上二法中，第八何故不緣無法？ Δ黃二以義釋。 　此任運緣，非分別故，無籌度故。後得智等，有籌度故，諸六識等，有分別故，由此故知第八識體不緣我也。 Δ玄二會違二。黃初問。黃二答（疑問答為贅字）。 　第八識變，變必有用，故不緣無。無，無用故，故不緣我等，以無體用故。 Δ地二為等分別二。玄初標列問。 　於有法中，略有二種︰一者有為；二者無為。何故此識不緣無為？ Δ玄二以義釋。 　若實無為，因未證故，若假無為，無體用故，皆不得緣。 Δ地三別徵心等。 　於有為中，色、心、心所、不相應行，如前已辨，緣實非假等。何故不緣心、心所法、不相應行？故外人問。 Δ天二依論正釋二。地初問。 何故此識，不能變似心、心所等，為所緣耶？ 　「等」，即等取不相應行，及諸無為、無法為問。 Δ地二答二。玄初總立理二。黃初明心變緣別二。宇初總標（合下宙初因緣變）。宇二別列二。宙初因緣變。 有漏識變，略有二種：一隨因緣勢力故變； 　第二廢立也。因緣生者，謂由先業及名言實種。即要有力，唯任運心，非由作意其心乃生。即五、八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變於境。八俱五數，即無勝力，設任運生，境無實用。因緣變法，必有實體，非橫計故，非無用故。 Δ宙二分別變二。洪初偏解此文。 二隨分別勢力故變。 　謂作意生心，是籌度心。即六、七識隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像相分無有實體，未必有用，亦非由說分別故變，境體定無，亦緣有故。 Δ洪二通前重辯。 　或初通五、八全，及第六少分；後第七全，通第六少分。此解順論「有用」等文。 Δ黃二明境用有無四。宇初業非業招釋。 初必有用，後但為境。 　初隨因緣變，必有實體用，即五、八等所變之境。後隨分別變，但能為境，非必有體用，即七識等。今正明第八不緣心等，義兼五識等不緣心等，總談心等緣境道理。 Δ宇二持非持種釋三。宙初正解此文二。洪初敘義。 　又解︰初唯第八，異熟主故，所熏處故，能持種故，變必有用。後餘七識所變色、觸等，皆無實用，似本質用，如鏡中火。 Δ洪二顯非。 　既爾，五識應一向緣假，青等應非實。 Δ宙二通前問答二。洪初雙問答二解二。荒初雙問二解。 　問︰若隨因緣，變必有用，第八識俱觸等五法，境應有用？ Δ荒二二師各答二。日初第二師答。 　答︰非報主故，非自在故，順第二解。 Δ日二第一師答二。月初標正理。 　由此復言隨因緣者，此是何義？隨任運義，隨種子義，順第一解。 Δ月二廣顯非。 　第八五數、第六識等中報心所緣，非必有用。以此見分雖任運生，不隨實體種子因緣變境相故，但是影像種子所生。如彼眼根等，無見用故，不能發生眼等識故。 Δ洪二偏問答後解二。荒初問。 　問︰觸等所變根，無見用，故非因變。觸等所變色，非因變，故無礙用。五識所變，為例亦爾？ Δ荒二答。 　答︰理齊，亦無礙用，七識所變並無用故。此依第二解。 Δ宙三總指人主。 　此二義，護法等菩薩解。 Δ宇三任運強思釋。 　若《瑜伽》釋家，亦有許觸等與識同實變，即不違此文，然違《成業》多種共生一芽之失。前解為勝，順下第三卷等文。 Δ宇四隨種隨心釋三。宙初正解二。洪初唯約境種假實解二。荒初正解變二。日初解因緣變。 　又解︰「因緣」者，是諸法真實有用種子。若用此種子，故生諸法，心緣變之，變必有用。以能生者，實因緣故。其八俱五數所變之相，非實種生，但假種起，故但為境，分別變攝。 Δ日二解分別變。 　分別變者，心、心所之總名，隨心、心所之勢力故變，不從真實有用因緣種子所生，彼但為境。無漏亦爾，非必有用。 Δ荒二約識辯。 　隨其所應，五識相應心、心所，及第八識體、五俱意識，或定心所緣，有實種生者，皆因緣變。餘無實用，但名似色、心等，名「隨分別勢力故變」。此解為正，無諸妨難。 Δ洪二兼約心力有無解三。荒初解二變義二。日初解因緣變。 　由能緣心任運、有力，彼所變相從實種生，名因緣變。 Δ日二解分別變。 　若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相，非實種生，名分別變。 Δ荒二辯用有無二。日初通明二變。 　「初必有用」，無無用者。「後但為境」，當情現故，非必有用。 Δ日二別明分別。 　若論依他，假因緣起，亦是「有用」，非是如色有礙等用，稱其自相，名為「有用」。 Δ荒三重明第六。 　若第六報心五識俱者，亦隨因緣變，其境或有用。 Δ宙二釋妨二。洪初問。 　問︰前所說若隨分別變，但為境，定心及五識所變之境，應全無用？ Δ洪二答二。荒初略答。 　答︰隨彼實體種子因生，故境有用。 Δ荒二顯理。 　由此故言隨分別者，此是何義？隨加行義，分別變者，諸心、心所強籌度義。定心及五識有雖加行生，不皆強籌度，故變必有用。 Δ宙三料簡二。洪初約心明俱。 　然一念心得成二種，如定心緣十八界，返顯八、俱，具有二變。 Δ洪二約境辯攝。 　性境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質，皆分別變。 Δ玄二別明第八三。黃初正明有漏位三。宇初屬當前理。 異熟識變，但隨因緣。所變色等，必有實用。 　顯變色等，從實種生，故所變法必有體用。 Δ宇二明不緣心等二。宙初明不緣心等二。洪初明不變所以。 若變心等，便無實用，相分心等不能緣故。 　相分心、心所，如化心等，故不緣之，緣，便無用。《深密經》說：諸變化心「無自依心」、「有依他心」。《佛地論》第六卷、此第十亦云：無自緣慮實體之心，有隨見分，所變相分似慮之心，如鏡中火，乃至廣說。 　問︰若爾，何故心、心所法從第八生？既不能變，不須生故。 Δ洪二明生彼所由。 須彼實用，別從此生。 　須七識等受用於境，從第八生。非不緣故，即不令起，如無漏心，亦從起故。 　若有實體，第八即緣；無為有體，應第八緣。 Δ宙二明不緣無為等二。洪初正解二。荒初唯約無為解。 變無為等，亦無實用。 　若第八緣實無為者，無為無用，此未證故；若似無為，非實無為，故不變也。論說「等」言。 Δ荒二通約得等解。 　又無為中有「等」字故，亦辨假法不相應行，即前答心及心所法，今解無為、不相應行，亦無有過。 Δ洪二詳斷。 　此解是本，故前問中「何故此識不能變似心、心所等」，既言「等」者，故取假法及與無為。 Δ宇三結不緣心等。 故異熟識，不緣心等。 　此總結也。 　問︰若有漏識，因緣有相，分別之相未必體有。至無漏位，無分別故，應不緣無；因緣生故，皆應緣實？ Δ黃二因明無漏位二。宇初正解。 至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。 　於無漏位勝慧相應，雖無籌度取相分別，而澄淨故，非如有漏體是滓濁。今設無用，亦現彼影，即緣於無，及心等影、無為影等。以親證故，知無是無，故緣無等。 Δ宇二返成二。宙初正論解。 不爾，諸佛應非遍智。 　不知無故，非遍智也。由佛第八現諸法影，名一切智，是遍知故。 Δ宙二別釋妨二。洪初問。 　若爾，諸佛大圓鏡智亦應緣自相應心所？是遍智故。 Δ洪二答二。荒初別解二。日初依許緣解二。月初正解。 　許亦無失。卷初但遮上座法蜜親為所緣，不遮疏故。 Δ月二通妨二。星初問。 　若爾，應成心、心所法不同所緣，自體、見分，不自緣故。 Δ星二答。 　此亦不爾。自自證分與他見分，同一緣故，亦無有失。 Δ日二依不緣解。 　又解︰相應心所雖不相緣，亦無有失。自證緣見成遍智故。 Δ荒二重釋二。日初釋遍知理。 　見分取於相應心故，法皆盡故，自證復能緣見分故。 Δ日二釋境異妨。 　但約見分同一所緣，不說自證，斯有何過？ Δ黃三總結有漏境。 故有漏位，此異熟識但緣器、身，及有漏種。 　此第八識不能具緣十八界故，故有漏位與無漏殊，境有寬狹勝劣。其六、七識非必有用，即現、比二量是有用心，可應分別。 Δ亥三界境分別門二。天初總明三界境。 在欲、色界，具三所緣。無色界中，緣有漏種。 　第三明三界境別。如護月等，於無色界亦變器、身。此中，但有護法正義，總結於前三界緣也。 Δ天二別明無色境。 厭離色故，無業果色；有定果色，於理無違，彼識亦緣此色為境。 　無色無色，厭離色故，無業果故。若定果色，亦得緣之，如前已辨，於理無違。即此中文，若定、通力，同界同地，異界異地，緣一切處。五十三云：無色界定於一切色得自在故。 Δ午二解頌不可知言二。未初解不可知（以下科判參考CH540-01及疏翼）。 不可知者，謂此行相極微細故，難可了知。 　自下第二解不可知。有二︰初解不可知，後問答辨論。 　謂前頌說「不可知」言，第一見分行相難可了知。 或此所緣，內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。 　此中第二相分難知。「內執受境」，即有漏種及有根身，微細難知；非執受境「外器世界」，量大難知。總第二段，如《瑜伽論》五十一說：「於欲界中緣狹小境」。此中謂約身、器為小。色界廣大，亦約身、器。初禪器等小千界故，身大可知。空、識無邊處，緣無量執受境，即約種子生現行識時，作此行解故。緣此無量行解之種，名緣無量所執受境。無所有處等，準此應知。 　既緣種上差別功能，故知亦緣二無心定。此理不然。所言「緣」者，從果為名，非緣此種子無量行解。故不緣無心定等，如前已說。 Δ未二問答辨論四。申初問何以難知。 云何是識取所緣境，行相難知？ 　謂外問言，即經部等、薩婆多等：既行難知，應非是識。此「行相」言，但言見分。 Δ申二舉滅定為喻答經部。 如滅定中，不離身識，應信為有。 　此舉喻答。此答經部。彼末計許滅定有心，故以例答：如滅定中不離身識，行亦難知。應信第八識恒體有。此答上座及末經部有細意識，於此可然。 Δ申三立量答薩婆多。 然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。 　薩婆多等，定中無識，如隔日瘧。答薩婆多，彼不許滅定有識故。以理答之。比量如文。 Δ申四更舉無想等為喻。 無想等位，當知亦爾。 　此亦所立同。二計宗各解不同，無不定過。此中亦有無心、悶絕、睡眠等位，唯自所許。或皆等中，此等有識，下自廣成。 成唯識論述記卷第三末 成唯識論卷第三 Δ卯三第三段解第六義心所相應門五。辰初問起論端。 此識與幾心所相應？ 　若解本識十門義中，上來合二段，已解五門訖。自下第三，辨第六義「心所相應門」。於中有五︰一問起論端；二舉頌正答；三釋「常」字，顯五相應所在位次；四別釋五所體性作用；五釋頌中「相應」之義。 　或分為二︰一問，二答。答中有二︰初舉頌，後廣釋。廣釋中有三︰初釋「常」字五相應位；二別解五所；三解相應義。 　此初問也。 Δ辰二舉頌正答。 常與觸、作意、受、想、思相應。 　此舉頌答。即第二句「相應」之言，亦通五受。 Δ辰三釋常字，顯五相應所在位次。 阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。 　下釋家解。此釋本頌相應位次，即解「常」字，第三段也。 　謂此本識三位名中，舉初狹名，釋識寬體故。「從無始來，乃至未轉」，即除成佛，餘一切位。此說自體三位通二，恒與此五心所相應。 　以此五種，體是「遍行心所攝故」，決定相應。雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名遍行故。此在因位，故亦不與餘法相應。此下論中，自當解釋。雖復藏識二乘能斷，斷已，亦但五數相應；故至轉位，諸心所俱。 Δ辰四別釋五所二。巳初別解五體性作用五。午初解觸二。未初總釋。 觸，謂三和、分別、變異，令心、心所觸境為性；受、想、思等所依為業。 　自下第四別解五所。於中有二︰初別解五體性作業，次總釋此得與識俱。別解各有二︰初總，次別。總中，體、業二種不同。《顯揚論》等文並同。此即出體、顯業。 Δ未二別解二。申初廣前二。酉初性用二。戌初功能二。亥初正釋三。天初釋三和二。地初正三和體。 謂根、境、識，更相隨順，故名三和。 　次下別解，有二︰初廣前，後破他。正三和體，謂根、境、識，體異名「三」。不相乖返，更相交涉，名為「隨順」。如識不生，根、境或起，名為乖返。又如耳根、眼識、香境三法乖返，不名「三和」。若相順者，三必俱生。既不相違，故名「隨順」。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，如此交涉，名三和體。 Δ地二和由二義。 觸依彼生，令彼和合，故說為彼。 　下解於觸由二義故，亦名「三和」。即由二義，觸名「三和」。 　一「依彼生」。彼即根等，是觸之因。依三和故，亦名三和，故聖教言「三和生觸」，《對法》亦云「依三和合」。 　二「令彼合」。彼亦根等，即觸之果。謂觸能令根等三法合，為依、取、所生了別。此三和合由觸故然，故說觸能和合三法。 　由此二義，觸名「三和」，非一觸體可名三故。從觸之因及所和果，說觸為彼三和合也。 　問︰境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和？ 　答︰令相隨順，為依、為取、為二所生，即名「三和」。豈是合三令住一處，方名「三和」？或依增上根說三和，非等無間觸名三和，於理無失。根、境、識三，常現在世，無一根、境住於他世，去、來二世非實有故。 　問︰境在未來，觸在現在，如何說觸是彼果耶？ 　答︰誰言所生即是彼果？未來諸法為現取時，但能為境，順生心等，故現識、觸，名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界，體唯現在，似於去、來；觸雖所生，亦名為果。 　上來解總「觸，謂三和」。 Δ天二釋變異。 三和合位，皆有順生心所功能，說名變異。 　自下釋前「分別變異」。初解變異，後釋分別。謂根、境、識「三和合位」：除未合時，故言和位。此三之上，皆有順生一切心所功能作用，名為「變異」。謂此三法居種子時，及未合前，皆無順生心所作用。於三合位，功能乃生，既與前殊，說名「變異」。變異即是三體上用；正解變異，體即三法。 Δ天三釋分別。 觸似彼起，故名分別。 　次解分別。分別之用，是觸功能。謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說名「分別」。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。此意總顯根等三法有能順起心所功能，名為「變異」。此觸亦有順生心所功能作用，領似彼三，是故名為「分別變異」。 　問︰三和之上有功能順生於觸，名為「變異」。觸既似彼有功能，亦自順生，名「分別」。設爾，何失？若自順生名分別，應說觸以觸為緣。如順生受有功能，說觸用名分別故。若自不順，名為分別，何故似生受等，非似生於觸耶？ 　答︰觸不似彼生觸功能。不自生故，如受等法，不能生餘，即無領似，例觸應爾。又分限故，謂根及境能生於識，亦能生餘二種功能。識但生餘，無自生用。例觸應爾。觸不似彼，生識及觸二種功能，無勢分故。若約見自證分相生，亦有似義。又如受領觸，不領作意等。 　問︰若似三功能，名「分別變異」，何故《集論》第一等云「於根變異，分別為體」？ 　為答此問，故次說云。 Δ亥二會違。 根變異力，引觸起時，勝彼識、境，故集論等但說分別根之變異。 　下會相違。謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種，故《集論》等，但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《雜集》。 　復言「根之」第六轉者，顯變異是根體之用。《對法論》中以根用勝，但分別根，仍不分別根功能盡。唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云：「觸能分別根、境、識三，順三受故」。分別生三受，同《對法》文；分別根、境、識，稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最為盡理。 　又彼論中言「分別」者，是分別義。根等有能生三受分位，觸能分別令三位殊：分三位別，故名分別。今此解好。 　問︰何故三和，唯根獨勝？ 　答：一由主故：有殊勝能，名之為主。二由近故：能近生心及心所也。三由遍故：不唯生心所，亦能生心故。四由續故：常相續有，境、識不爾故。境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故，偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生，故非遍也，闕遍一義，故非勝。境、識皆不續，識有，境生故，俱闕續義，非得勝名。唯根獨勝。 　問：觸之功能，如前可解，豈不能與心等同緣，唯此分量名為觸耶？ Δ戌二自性。 和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。 　更有餘能，非獨爾所。謂觸亦能和合一切心、心所法，不令離散，各別行相同趣一境，是觸自性。設無觸者，其心、心所各各離散，不能同緣。今不散時，皆觸自性功力。 　說自性已，觸業如何？前解功能，雖即是業，舉業顯體，故非業門。 Δ酉二業用三。戌初正釋。 既似順起心所功能，故以受等所依為業。 　即此觸數既似三和，有能順生心所作用，即能生起餘心所法，故以受等所依為業。受等心所皆依此生，若無生能，非所依故。 Δ戌二引證。 起盡經說：受、想、行蘊，一切皆以觸為緣故。 　何以知者？經明生滅，名《起盡經》，從彼所明，以立經號。若觸但能生受，非餘者，應餘二蘊不以觸為依。無心起時，無諸心所，故諸心所皆觸為依。 由斯，故說識、觸、受等，因二、三、四和合而生。 　由前理、教，契經復說「識、觸、受等，因二、三、四和合而生」。如經所說「眼色為緣，能生眼識」，說識依根、境二法和合生。經雖復言「作意力故，識乃得生」，此辨所依，故今不說。彼能警心，依心而有，非心依故，此不說之。 　問︰觸依三和生，名「分別變異」；識依二合生，名「分別根境」？ 　答︰准於觸，理亦可然。又是主故，不同於觸，二解並得。契經復說「三和故觸」，說觸依根、境、識三和合生。《起盡經》說「受等皆以觸為緣故」，即是受等，依根、境、識、觸，四法和合生。 　問︰若無自證，可說心是二和合生；既有自證，心亦依心，心體亦是三和合生？ 　答︰今依見分別體者說。同體為依，非此所說。若亦說者，如次復以三、四、五和合生，心、心所法各自依故。此說親現依，不說疎種子。若說疎依及種子者，法則有多。 　問︰若諸心所皆依觸生，何故《瑜伽》第三及五十五說「以受、想、思所依為業」，不說所餘心所法也？ Δ戌三會違文二。亥初會瑜伽。 瑜伽但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。 　由此思體為主勝故。一者思是行蘊主故。《集論》初說：「云何行蘊？謂六思身」。彼自釋言「為導首故」。二者思能造諸業勝。舉思攝餘法，非但獨取思，故諸心所皆依觸生。 　問曰︰若爾，何故《集論》、《顯揚》第一、《五蘊》等云「受依為業」？ Δ亥二會集論等。 集論等說：為受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相鄰近，引發勝故。 　此即總舉唯受所由。何者為近，復是勝耶？ 　觸之所取可意、不可意，及俱相違相，與受所取順益、損害及俱相違相，極相鄰近。「相鄰近」者，是相似義，即可意等相與順益等相，行相極相似，故名為「相鄰」。如世有言，此物、彼物深極相似。相似、相鄰，體一名異。此解即是約境相近。 　又觸引發受，勝餘心所故。觸，觸苦等觸時，受，受於苦等受，三受分位，觸、受相同。此解即是行相相似，故名為「勝」。餘不領此可意等相及苦等位，故《集論》等不說作依。 　問︰觸似三和，名「分別變異」。受似於觸，名分別觸耶？ 　答︰釋此難，至受當知。 　然今大乘，同一切有部，觸體是實。唯經部一師，三和成觸者，難大乘曰︰說觸是三和，何得有實體？ 　為破彼計，故次說云： Δ申二破他三。酉初立宗。 然觸自性，是實非假。 　此立宗也。 Δ酉二出因。 六六法中，心所性故。 　自下三因，此即初也。 　《俱舍》第十、《正理》等云：謂六內處、六外處、六識身、六愛身、六觸身、六受身。今取《界身足論》六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。 　經部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。 　破之量云︰觸別有體。六六法中，心所性故，如受、愛等。 　若依《俱舍》，六六法者，彼計根、境假非實。故言心所，意簡前三，如《順正理》第十卷中，廣破經部。 是食攝故。 　此第二因。又此觸數，定是實有，四食性故，如餘三食。段食香、味、觸既許是實，故以為喻。四大觸實故，於理無違。或應「心所」，亦通於下，簡略便盡。 能為緣故。 　此第三因。又此觸數定是實有，緣起支中，心所攝故。如愛緣取，思分位故，彼亦許實。諸心所支，皆是實有。若就他宗，十二支中設但少實，即得為喻。彼全不許觸少分實，許少分實，餘假不成，無異因故。 Δ酉三出喻。 如受等性，非即三和。 　言「受等」者，等二因之喻，及初喻中受等心所法。或受可通初、後二喻，但等中喻，即以三因破彼經部。 　「非即三和」，亦得說為第二宗法。此為宗法，即無妨也。 　此中，大乘觸別有體，非即三和。經部一師說三和成觸，觸即三和，是假非實。又一師說三和生觸，觸非三和。一切有部觸雖別有，不能分別變異而生心、心所等，但以「受等所依為業」。三部不同。 Δ午二解作意三。未初略釋。 作意，謂能警心為性，於所緣境，引心為業。 　解第二數，文可知也。初略明體業，次廣，後破。《顯揚》等同。 Δ未二廣釋二。申初解能警。 謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。 　何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何須警？先已起故，未起即警，應警一切心；能警作意亦未生故，如何能警？ 　謂「作意」等，並未生位，其作意種，義警應生心之種，曰可起趣境；非警一切心之種子，彼未逢緣，不定生故。 　作意警心，有二功力：一者令心未起正起，二者令心起已趣境，故言「警覺應起心種，引令趣境」。故正理師說作意之用，在未來起，此在種子，義勢亦同。 　由作動意，立「作意」名，作意種子能警心種。此解依文。或現作意與識同時，義說警彼應生心種，令起趣境，理亦無違。起已方警，警理難見，故論不許。 　問︰作意警於心，種位言能警；觸等生心所，現位不能生？ 　於此難中，應設功力。種子之位，未有三種不和之義，亦無心、心所合不同觸境，故觸唯說現行有用。 　問︰心種能生現，作意警方生；心所無能警，種應不生現？ 　答︰由作意警，心所方生，理與心齊，何得為難。 　問︰既爾，應說： Δ申二解引心。 雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。 　即是作意遍能警覺。但說心者，為是主故。 　問︰心等自能生，作意警方起；作意無能警，應種不能生？ 　答曰︰受等三和生，更說由觸起；觸不由觸起，自體應不生。 　問︰此質不定。為如觸數，無能生觸？為如生等，復有能生？ 　於此難中，復應思擇。然《順正理》第十一卷解作意云：謂能令心迴趣異境。但住此境，行相微隱，故今敘云。 Δ未三破他三。申初敘順正理計。 有說：令心迴趣異境。 　此敘彼計。下破之云︰此應非遍行，住此境，無故。彼名大地法，亦遍行義故。若相微隱，由何知有？《瑜伽》第三「謂心迴轉」，然約顯相處說，非為盡理，不同彼執得為盡理。 　《集論》初說：於所緣境，持心令住。故論敘言。 Δ申二敘集論計。 或於一境，持心令住，故名作意。 　此敘彼計。《集論》文意，亦非盡理。下破之云「不異定故」，定行相亦能持心住境故。此師亦可「應非遍行」，若散亂心，行相無故。 Δ申三正破。 彼俱非理。應非遍行，不異定故。 　「應非遍行故」，破正理師；「應不異定故」，破雜集論師。已如前說。由雜集師不解《集論》，約此行相以為真理，故今破之。 　然救初云︰且約新起異緣勝說，非非遍行。救第二云︰據修定中勝作意說，故與定別。 　此亦不然，義不具故。既說行相，應盡理明。理既不周，故如論破，與薩婆多別，如《俱舍》第四。 　問︰何故《百法》等，作意為初，此論中所明，觸為先說？ 　答︰和合三法，攝心、心所，令同取境，是觸勝能。警心、心所令皆能起，作意勝力。此約和合，觸乃先明；彼論約警，作意初說。各據一門，不相違也。 Δ午三解受二。未初辯自義二。申初出體業。 受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業。 　解第三數。初辨自義，後破外執。體、業可知。 Δ申二廣辨業。 能起合、離、非二欲故。 　解「起愛為業」。謂於樂受未得，希合；已得，復有不乖離欲。於苦未得，有不合欲；已得之中，有乖離欲。 　「欲」者，欣求，即通三性。此業可通有漏、無漏，今唯依無明觸所生受，故此唯是愛，依染分說，如緣起中受緣愛故。有漏受，能為愛之緣故。此釋一切染受作業，非第八識，不生愛故。又第八俱受，疏起六識中愛，義亦無妨。受善惡境，起諸愛故，如想起言，疏亦起故。 　欲非遍行，不決定起，故受業用，非是遍理。此五數中，唯受、想業約勝能說，餘之三業乃是遍能。 Δ未二破外執。文分為十四。申初敘外計。 有作是說，受有二種：一境界受，謂領所緣；二自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。 　然大乘中雖領於觸，約領境勝，以立受體故，薩婆多亦領於境及同時觸，故《俱舍》說「受領隨觸」。正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。 　初敘彼計：領所緣境，名境界受；領同時觸，名領自性觸。有苦、樂、捨，受皆能領故。 　彼師評云︰唯自性受是受自相，餘心所法不能領觸，無是相故。若境界受，通餘心、心所，以彼皆能領境界相故。初敘計訖。 Δ申二論主破。 彼說非理，受定不緣俱生觸故。 　二論主破云︰今應問彼︰如何說受能領俱觸？「受定不緣俱生觸故」，不可說緣而受名領觸。緣相應法，如前已破，又違汝宗。若觸前受後，後受領前觸，既不緣前觸，如何名為領？或應觸受一念不俱。 Δ申三外復救。 若似觸生，名領觸者。 　三彼復救言︰受領觸者，似俱時觸，說名為「領」，非緣名「領」。 Δ申四正難。 似因之果，應皆受性。 　四論主難。此牒彼計。正難於彼。如果穀子，似因粟故，等流果等，應皆受性，以似因故，猶如於受。謂有果法不似於因，如粟莖等。言果似因，為簡於彼。或即因是果，或似因之果，復為簡彼。論說「之」言，第六轉攝。此難體破。 　彼返質云︰受領於觸，即緣俱生，觸領根等，應緣根等。 　此不為例。觸不唯以領根為自相，令心、心所同觸於境，是觸之用。汝宗唯以領觸為受自相，何得不緣？不說緣境之行相故。 Δ申五五外再伏救。 　五彼若救言︰體是心所，似俱因觸，說名為受。粟等似因體，非心所等流果法及餘心所不似俱觸，互闕一義，故皆非受，何得以餘例難同受？ 　故次第六論主復難： Δ申六復難。 又既受因，應名因受，何名自性？ 　觸能生受，即是「受因」；既領於因，可名「因受」；名自性受，於理豈成？此難名破。 　次下第七。彼復救言︰如王食邑，非食土田，土田所生諸禾稼等，是王所食。 Δ申七外三救。 若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受。 　言「食邑」者，從所依說，以邑之體即土田故，受例亦然。觸如土田，受如禾稼。受是觸果，觸是受因。受能領觸所生受體，即自領義，名自性受。言「領觸」者，從所依說，如言食邑，食彼所生。此牒彼計。 Δ申八論主三破。 理亦不然。違自所執，不自證故。 　次下第八論主復非。若言自緣，名領自性，違汝自執「不自證故」。彼計心等不能自緣故，說自緣，便違自失故。 Δ申九外四救。 若不捨自性，名自性受。 　次第九彼復救曰：言自領者，非謂自緣。不捨受自相，名自性受故。故次第十論主復非。此牒彼計。 Δ申十論主四破。 應一切法，皆是受自性。 　正破彼執。由一切法皆不捨離自體相故，應皆名受。 　設彼救言︰要心所法不捨自性，方名為受。餘思、想等，應立受名。若言要有所緣，領觸所生受之自體，名自性受，一一過難，皆同前破。 Δ申十一外設伏難。 　次第十一彼設難言︰受領於因，不得名受，觸似三和，應不名觸。 Δ申十二總結非。 故彼所說，但誘嬰兒。 　十二答曰︰此難不然。觸似三和，復能令心等同觸於境，故可名為觸。汝今但執受能領似因觸，名受，不依境界以立受名，如何以受令觸義同？ 　此結非也。理既非勝，但誘嬰兒，非關智者。此總結破。 Δ申十三外復伏問。 　次第十三。彼復問曰︰言自性受，汝已廣非，境界既共餘，如何說受別？ Δ申十四論主答。 然境界受，非共餘相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。 　十四論主答。此義如何？能領順、違、俱非境相，定屬己者，名境界受。謂餘心等但取所緣，不謂定令境攝屬己，於順、違等，行相淺近，不攝為己有，故皆不名受。如多人共處，傍有人言︰汝面是奴。中有奴者，攝為罵己，餘非奴者，不攝屬己。故受亦然，領於境界定屬己故，領境界名，不通餘法，何勞虛搆，取自性受？ 　問︰受領於觸，應名分別？設爾，無失。 　如是所明前三心所，樂大乘者應對餘宗及餘論文，知其勝劣。 Δ午四解想二。未初略出想體業。 想，謂於境取像為性，施設種種名言為業。 　體性可知。業言「施設」者，安立之異名。建立發起者，亦名「施設」。 Δ未二廣想業。 謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。 　此中「安立」，取像異名。謂此是青、非非青等，作此分齊而取共相，名為安立。由取此像，便起名言：此是青等。性類眾多，故名「種種」。諸論說名為其「想」者，從因而說；說想為「名」，從果而說。如世人言︰汝想是何、名是何等。 　此業但是意俱之想，餘識俱想，不起名故。設疏起名，亦無失者，第八識想如何起名？由此，故知此業不遍。 Δ午五解思二。未初略出思體業。 思，謂令心造作為性，於善品等，役心為業。 　其義可知。 Δ未二廣思業。 謂能取境正因等相，驅役自心，令造善等。 　謂《瑜伽論》第三卷說：「即此邪、正、俱相違行、因相，由思了別」。謂邪正等行，即「身、語業」；此行之因，即善、惡境。由了此境相故，思作諸業，起善、惡等事，故言「取境正因等相」，是思之業。 　問︰思令心作，為亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不說？若唯令心作，何故不同作意，亦令心所作？ 　行相實同作意，亦令心所造作，以心勝故，但說作心。 　此別解已。次下總釋俱。 Δ巳二總釋與五俱二。午初定與五俱。 此五既是遍行所攝，故與藏識，決定相應。 　釋與五俱，無心起時，無隨一故。 Δ午二指後釋遍行義。 其遍行相，後當廣釋。 　指遍行義及心所等緣總、別相。如第五卷，自當廣說。 　上來第四已解五所。自下第五解前頌中「相應」二字。此或通五數，或通捨受，二處皆得。準此初答文，「相應」屬五數。 Δ辰五釋頌中相應之義。 此觸等五，與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。 　五十五說，由四等故，說名相應。謂事等、處等、時等、所依等。事、處相似，名之為「等」；時、依定一，名之為「等」。正與此同。 　今約見分為行相，影像相分為所緣，自體名「事」。「等」者，相似義。體各唯一，境相相似故，所緣、事皆名為「等」。以觸等五相，託本識相生，所緣既相似，故名為「等」。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。 　「時」謂剎那，定同一世。「依」謂依根，俱有、無間，如下當辨。不取種子，以各別故。即以四義解頌「相應」，謂除行相，或雖不同，亦兼取彼。 　《瑜伽論》第一卷說：「同一所緣，不同一行相」。以境相似故，說名為同，其實各別。此約實義，名所緣等；彼約相同，名同一所緣。又此約影像，說為相分，名所緣等，相各別故；彼約本質說為所緣，故名為「同」，亦不違也。下此論文許有二故，如《樞要》中，釋此疑難。 　此中五義，各有所簡︰時，簡前後；依，簡別識；行，簡依同，其境各別；緣，簡別見；事，簡體多。雖具上義，若事不等，不名相應。如五與意，唯依事簡。或但四義，唯除行相，以各別故。一一應思，非無所以。上來已解相應門訖。 Δ卯四第四段解第七義五受分別門釋第三頌第四句中唯捨受三字二。辰初釋唯捨受俱二。巳初以三復次釋三。午初第一復次。 此識行相，極不明了；不能分別違、順境相；微細、一類、相續而轉；是故唯與捨受相應。 　自下解頌「唯捨受」言。此第四段，即是第七「五受分別」。此有二文︰初三復次等，釋唯捨俱；後簡不與餘所相應之所以也。初中，第一三復次釋；後解外難。三復次中，一一有多所以。 　且初釋中，復有五義︰一「極不明了」：是捨受相，若苦樂受，必明了故。此中憂喜入苦樂中，依三受門，不言憂喜。二「不能分別違順境相」：取中容境，是捨受相。若是餘受，取順、違境故。三由「微細」：若是餘受，行相必麤。四由「一類」：若是餘受必是易脫，此行相定，故成「一類」。五「相續而轉」：若是餘受，必有間斷，此恒相續，故唯捨受。 　若許明了，行相可知，便應不能攝益相續。若能分別違、順境相，非真異熟。真異熟者，取境定故。若麤動者，應如餘心，非異熟主。顯行相難知，異餘識也。若許易脫，即善惡趣皆悉不能互攝彼種。許是善識，能持惡種，與理相違。《攝論》第三亦有此解：若有間斷，便非彼生，亦不受熏；已捨壽故，性非堅故，如餘心等。由此，五義必具有故，便能受熏、持種相續。 　又解︰此識「極不明了」，簡無慧、念。慧、念行相極明了故。「不能分別違順境相」，顯唯捨受，非苦樂俱，及簡不與善染等並。「微細」之緣，簡定及非異熟。非異熟法，相麤動故。定深取所緣，此任運細，不深取故。「一類」之義，簡勝解數。先不定境，今印定時有勝解故。「相續而轉」，顯無有欲。今有希望，方有欲起，此相續故，無有欲也。 　由此五義，第二正顯唯捨所由，所餘四緣因簡別境等，故唯與捨俱。 　雖有二解，前解為勝。顯捨受俱，不應於中簡其別境等。 Δ午二第二復次二。未初顯唯捨所以。 又此相應受唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，任善、惡業勢力轉故，唯是捨受。 　此第二復次，顯是異熟總業所招，故唯捨並。 Δ未二顯不與苦樂俱。 苦、樂二受，是異熟生，非真異熟。待現緣故，非此相應。 　顯此不與苦、樂二受相應所由。如八證中，最初執受，五因之內，任運生解。如五十一、《對法》第二，說異熟生等，並如前釋。由六識中異熟生受，待緣方起，故今簡之。 Δ午三第三復次。 又由此識常、無轉變，有情恒執為自內我。 　「常」者，相續義；「無轉」者，一類義。「我」是一、常，故此似我，顯第七識恒緣執我； 若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。 　顯我不緣苦、樂二受，非一類故，故唯捨俱；生善惡趣，餘受轉故。第三復次也。 　由前三義，故唯捨俱。勘諸經論，唯初復次，五義之中第四義解。 　上來依理解頌文訖。自下依義釋外妨難。 Δ巳二釋外妨難。 若爾，如何此識亦是惡業異熟？ 　薩婆多等為此難也。彼部難云︰捨受寂靜，善業調順，可能招之。如何逼迫業亦招寂靜果？此依彼宗，故以為難。 既許善業能招捨受，此亦應然。 　即返質答。既許善業能招捨受，此不善業，類亦應然，能招捨受。 捨受不違苦、樂品故，如無記法，善、惡俱招。 　此顯所由及同法喻。捨受行相不違苦樂二種品故。此質解也。 　捨受不違苦，惡業不得招；捨受不違樂，善業應不感。苦樂自相違，善惡之業不招於苦樂；捨受不違二，何妨善惡並能招？ 　如無記法，二業俱感，不違二故。不以寂靜解捨，亦通惡業感。中容之行，名為捨故，通不善招。 　問︰返詰雖然，理猶未曉，如何寂靜果，逼迫因所招？ 　答曰︰無記既寂靜，何為惡業果？捨雖寂靜，不違二故，得為惡果，不同禪定之寂靜。此無所能為，故通惡業感。餘七轉識設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。若或苦樂俱，於人天中應不受苦果，以相違故；三惡趣中應不受樂果，亦相違故。此中苦樂皆是別報，故捨不違。若隨所生，受便轉變，即易脫故，過失如前。 Δ辰二釋不與餘心所相應所以二。巳初外人難。 如何此識，非別境等心所相應？ 　外人復難。解受俱中，自下第二釋不與餘心所相應。既知唯捨已，便難唯五俱。 Δ巳二論主答二。午初總答。 互相違故。 　此論主答。別境、善等行相，與識既互相違，故不俱也。此總答之。 Δ午二別答三。未初簡別境不俱所以。 謂欲，希望所樂事轉；此識任運（運有本作業），無所希望。 　下別答也。隨何世境，樂便有欲，任運之識不樂觀境，故無有欲。 勝解，印持決定事轉；此識瞢昧，無所印持。 　勝解，印持曾為猶預境，今得決定事。此識行相瞢闇昧，境非先不定，今可須印之，故無勝解。 念，唯明記曾習事轉；此識昧劣，不能明記。 　念相，明記曾習事轉。此識昧而且劣，恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。 定，能令心專注一境；此識任運，剎那別緣。 　定雖影像相分剎那新起，其加行時，所觀本質前後相續，恒專注緣。此識任運，不作加行，專注本質，恒緣現在影像，所緣但新新起。且定行相，一一剎那深取專注、趣向所緣。此識浮疎，行相不爾，故非定俱。言「任運」者，是隨業轉。 慧，唯簡擇德等事轉；此識微昧，不能簡擇。 　「德等事」者，「等」失、俱非。餘文可解。 　此之別簡，行相周通（通有本作遍），於佛起別境，於理亦無失。 故此不與別境相應。 　此總結也。已說別境非此識俱。 Δ未二簡善等不俱所以。 此識唯是異熟性故，善、染汙等亦不相應。 　次簡善等不俱所以。異熟必非通善、染，故十一、六、二十亦定不相應。「等」者，等取餘善等法，即不定四。既通三性，亦在其中。 　然有難曰︰善、染非異熟，可說不相應；不定中無記，何非此識並？ 　為答此問，故次說云： Δ未三別遮不定中無記。 惡作等四，無記性者，有間斷故，定非異熟。 　「非異熟」者，非真異熟，不遮異熟生亦有惡作等，下不定中自當分別。非一切時常相續故，非此相應。 　上來第七唯捨門訖。下第五段即是第八何性俱門。 Δ卯五第五段解第八義三性分別門釋第四頌第一句是無覆無記二。辰初總問。 法有四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識，何法攝耶？ 　此最初問。「法有四種」，何法所攝？大乘亦有「自性善」等，如本、釋中。 　此三種性，或各分二︰一世俗；二勝義。有為善法，名世俗善，招世出世可愛果故；麤重、生滅、非安隱故。無為善法，名勝義善，最極寂靜，性安隱故。諸極惡法，名世俗不善，能招麤顯非愛果故。諸有漏法，名勝義不善，自性麤重，不安隱故。有為無記法，名世俗無記，不能招愛非愛果故，自性麤重，濫不善故。虛空、非擇滅，名勝義無記，不招二果，無所濫故。 　或各分三。善有三者：一感愛果善，謂有漏善法；二性巧便善，謂有為善法；三性安隱善，謂無為善法。不善三者：一感非愛果不善，謂極惡法；二性非巧便不善，謂染汙法；三性不安隱不善，謂有漏法。無記三者：一相應無記，謂諸無記心、心所法；二不相應無記，謂無記色、不相應行；三真實無記，謂虛空、非擇滅。 　或各分四。善有四者：一自性善，謂信等十一唯善心所；二相應善，謂信等相應心、心所法；三等起善，謂諸善色、不相應行。種子善者準義亦爾；四勝義善，謂善無為。不善四者：一自性不善，謂無慚等十，唯不善心所；二相應不善，謂無慚等相應心、心所法；三等起不善，謂不善色、不相應行，種子亦爾；四勝義不善，謂有漏法。無記四者：一能變無記，謂諸無記心、心所法；二所變無記，謂無記色法，種子亦爾；三分位無記，謂無記不相應法；四勝義無記，謂虛空、非擇滅。 　如《對法》第三末、第四卷初諸門解善等，皆以此義通釋於彼。此中一一如理應知。 Δ辰二答三。巳初總答。 此識唯是無覆無記，異熟性故。 　下答有三︰初總答，次別答，後釋「無記」名。此總答也。若善惡性，必非異熟。 Δ巳二別答三。午初以三因答。 異熟若是善、染汙者，流、轉、還、滅，應不得成。 　下別答之。別有三釋。此為一因，證唯無記。《攝論》第三卷末自解。善趣既是善，應不生不善，恒生善故，即無流轉。由集故生死「流」；由苦故生死「轉」。惡趣翻亦然，既恒生惡，應無還滅。由道故「還」，由滅故「滅」。 　第二因云： 又此識是善、染依故。若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。 　此識既是果報之主，為善、染法之所依止。既恒是善，應不為惡依；是惡亦應不為善依，互相違故，何得與二俱作所依？ 　第三因云： 又此識是所熏性故。若善、染者，如極香、臭，應不受熏。 　如前已說，唯「無記性」可受熏習。 　薩婆多等若復難言︰無熏習識，亦有何過？ Δ午二舉難解熏習識。 無熏習故，染、淨因果，俱不成立。 　此論主答。得等，如前破。若無熏習者，染、淨因果俱不成立：既無熏習，即無種子；種子若無，即是無因；因既無故，其果亦無。 Δ午三總結。 故此唯是無覆無記。 　此總結也。自下第三釋無記等義。 Δ巳三釋無覆無記名義二。午初釋無覆二。未初釋。 覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。 　何名無覆？「覆」，謂覆障，體即「染法」。覆義如何？「障聖道故」。 　合以二義解其「覆」字。即「覆」者，覆蔽也，蔽心令不淨，故名為「覆」。 Δ未二結。 此識非染，故名無覆。 　總結釋也。 Δ午二釋無記二。未初釋。 記，謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體，可記別故。 　何名無記？「記」謂善惡。此有二義，可名為「記」：一善有可愛果，不善有不可愛果，可記別故；二善惡法體勝無記法，可調和故，或戾故，可記別也。世尊記此當得此果，體性如是可記別故，說名為「記」。 Δ未二結。 此非善、惡，故名無記。 　此結釋名。總是第八何性俱門。 Δ卯六第六段解第十義心所例王門釋第四頌第二句觸等亦如是三。辰初略申正義二。巳初第一師說。 觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。 　自下第六段諸心所法例同於心，非是分別識自體門。此四說中，第一、第二、第四說，同護法等。一師多復次，義不違也。義雖有四，文段有三，牒前頌第八句也。初師，唯以五心所法例同心王無記性矣。次「無記性」，後有「亦如是」故，如文可知。 Δ巳二第二師說。 又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記。故說觸等亦如是言。 　自下即是第二師說。此師意說，例於識體五種義同︰一異熟；二所緣行相俱不可知；三緣三種境；四五法相應；五無覆無記。 　前雖已有本識八門，隨其所應，故但有五。於十義中，此別開不可知為一門。 　然但有四，除自相、一切種，及行相，並捨受俱。因果不斷，轉捨時位，在例後明。此例以前，如其所應，亦如是故。 　問︰本識五法俱，「觸等亦如是」。觸雖不與觸自相應，五法是同，隨應相例。本識行相即是了別，觸隨所應，應例行相，令心、心所同觸前境是觸行相故，餘例難亦然。 　答︰餘門通故，可咸相例。行相既言「了別」，何得觸等例同？此不成救。與識相應，既言觸等，觸等亦應與自俱故。此理不然。隨所應有，觸、非觸俱，相應有五法，五法相應例得同；「了別」在識不通餘，何得觸等例行相？了別行相在於識，亦令觸等例皆同；與捨相應，不在受，亦應受等例成失。 　此上二說，義雖未周，以理而言，亦無妨難。 Δ辰二廣破異說二。巳初第三師異說。 有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言，無簡別故。 　此難陀論師等多人為此解。初許觸等受熏，後被難已轉計，方言緣種名「一切種」。 　此第三說。例上五門，並「不可知」，即有其六，謂從異熟乃至無記，除識自相、行相、受俱。頌言「觸等」，即是自相，故不須例。 　此論體例，若正義無違，或合為一；若邪宗、謬義，假作別師，非必異說。今此別師。 Δ巳二第四師破二十三。午初總非。 彼說非理。 　第四師破。第一非也。 Δ午二第三師問有何所以。 所以者何？ 　第二彼問有何所以。 Δ午三論主答難令不受熏。 觸等依識，不自在故。如貪、信等，不能受熏，如何同識能持種子？ 　三論主答。既非心王，故不自在。前第二卷於「可熏」中有自在義。世親《攝論》四，外別立有自在義，方能受熏。 　染中舉貪，「等」取瞋等；善中舉信，「等」精進等。既如貪等，故不可說觸等同識，能持種子，此乃不例一切種門。 　問︰所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏；能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏？ 　答︰心所有增減，義具可能熏，心所不自在，故非所熏攝。 　問︰何故受熏，則遮心所；及其能熏，心所亦得？ 　答︰為因據有力，心所亦能熏；受熏須報主，心所非所熏。 　問︰心所為因能熏，言有力，心所為果，有力言所熏？ 　答︰心所能熏無過失，心所亦能熏；心所受熏過失多，心所非所熏。 　問︰何故能熏即言無失，為所熏者，過失便多？ 　答︰為因之日，有力而是能熏；為果之時，無力乃非所熏。 　問︰何者名過失？ 　答︰頓生六果失。 　問︰何故心所受熏，後時頓生六果；心所能熏，後果不頓生六？ 　答︰心所受熏，即能熏心、心所一念便熏成六種，後生現時，頓生六果。心所能熏相分、見分，但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故。若六法受熏，便有三十六種見、相分種，各自生己現行本識等，即有頓生六果之過。 　問︰如緣本識增上緣中熏成種時，同時心所亦熏成本識種，緣彼心所亦爾。何故心所能熏、所熏無頓生果之妨？ 　答︰即能熏心王緣本識及五數，熏成種子，此種後時生本識及五數現行，能熏心所，不熏彼本識及五數種。此相分熏種，但生自相分現行，非親生彼本識等故，故無此妨。 　問︰心所能熏，何不同彼心王能熏俱生於彼本質之法？心所能熏即生自相分現行，不生本質耶？ 　答︰若能熏之心是一，緣本識及五數，所熏有六，故即熏六能熏之種。以後種生現行，頓生六果妨，不可論其本質生與不生所熏六種，乍可論其本質影像，其所熏不然。 　此亦不然。受熏例應爾。心所生影像，心王生本質。由是義故，如實義者，如緣本識熏種之時，能熏心聚共熏成一本識之種，此增上緣，本有種子為因緣故，無頓生六果之妨。多種生一芽，因緣便無此事。增上緣等，理亦無失。 　又設能熏各各熏一本識種子，雖為六種，六種共生一果，亦無妨難，能持之識體是一故。論所言「如貪、信等不能受熏」，此對難陀亦熏心所，非對經部。經部說心所亦非所熏故。如《攝論》云：是能依故，不自在故。若對彼宗有立已成之過，由大乘異師亦有說心所是所熏，故今以為喻。 　量云︰第八五數，應非所熏，是能依故，不自在故，如貪、信等。 　若爾，七識應是所熏，既是自在及所依故。 　此亦不然。因明者說，但遮能依心所體是所熏，不表七識心王是所熏法。觸等五法既非所熏，如何同識能持種子？又以「不能持諸種子」為第二宗，於理無失。文有宗二，因、喻唯一。 Δ午四第三師伏難。 　四第三師言：受熏何失？ Δ午五論主牒破。 又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。 　五論主牒破。即一有情能熏、所熏，隨是何法有六箇種，以六法體為所熏故，一一所熏，有一種故。 Δ午六第三師伏質。 　六外人復言：六種何失？ Δ午七論主返徵。 若爾，果起從何種生？ 　此即第七論主復徵。若爾，果生從何種起？ Δ午八第三師復伏救。 　八外人復云︰皆從彼起。 Δ午九論主復難。 理不應言從六種起，未見多種生一芽故。 　九論主復云。《成業論》中，廣破此義。 　量云︰別能持中六種種子，應不共生一果。因緣性故，如六能熏。能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。 　若爾，《雜集》第八卷如何通？彼許多因生一果故，如五無間業受一期報故。 　《成業論》中自解此妨，可許多緣生一果體，不許多因能生一果。因緣辨體，無此事故。前立量中，已有「因緣」、「因果」言故。 Δ午十第三師伏救。 　十外人轉言︰熏種雖多，生果之時，但從一種。 Δ午十一論主正難。 若說果生，唯從一種，則餘五種，便為無用。 　此下十一論主復非。初二句牒，下二句難。此就見分能熏為論。 　問︰既爾，護法等如何釋此文？新舊之種若隨用一，舊新種中一無用故。又能熏有六，熏成六種，共生一果，為難亦爾。 　此乃自違，不勞他語。 　答曰︰新舊因緣，能熏有六，熏成六種，勢力齊等，俱逢緣合，可許此類共生一果。如一麥中有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微各各生果故。 　若爾，《成業》難多種生一芽，何為會釋？ 　彼破經部色、心二法各各有種，共生一果。如二麥等共生一芽，非此所許。今五數中各有種子，共生一果，故是所非。若一識中同類種子，共生無妨。故此文言：若一種生，餘無用等。不爾，此言深為自害。若能持是一，多同類種，許共生一果；若能持是別，雖同類種，不許同生果。 Δ午十二第三師伏救。 　十二外人云︰次第生果。 Δ午十三論主正難。 亦不可說次第生果，熏習同時，勢力等故。 　十三論主復難。同熏之種，一生果時，餘亦應生，「熏習同時勢力等故」，如生果種。故不可說心種先生，餘觸等種次第生果。此中比量，易而可知。 Δ午十四第三師伏救。 　十四外人復云：六果頓起。 Δ午十五論主正難。 又不可說六果頓生。 　十五論主復難。此即總非。 勿一有情，一剎那頃，六眼識等，俱時生故。 　有何過失？若六果生，便有此失。 　彼若救言︰如摩醯首羅面有三目，復有龍王有八萬眼，有六種體，於理何違？ 　難此，不爾。不可說心中之種生此眼。心所中種能生彼眼，即應一念有六本識。又無多眼者，彼如何通？故唯心王持種，於理為善。又如人二眼，識但是一。多眼龍王，何必識多？又若許爾，即一有情有六本識，便為六身，非為一體。 Δ午十六第三師轉救。 誰言觸等亦能受熏、持諸種子？ 　次第十六彼復轉救。外人轉計：此即不例同於本識持種、受熏，名「一切種」故。 Δ午十七論主徵。 不爾，如何觸等如識，名一切種？ 　第十七論主復問。問觸所由。 Δ午十八第三師再轉救。 謂觸等五，有似種相，名一切種。 　次第十八外人復云。此解「似種」。本識變種，能生果故，名為真種。觸等與識同一所緣故，彼亦能變為種子，不能生果，名為「似種」。 Δ午十九論主再徵。 　十九問彼何故須然。 Δ午二十第三師答出三因及宗喻五。未初出第一因。 觸等與識，所緣等故。 　二十彼答。此顯三因，觸等似種，若不緣種，心、心所法所緣便有不同之失。 Δ未二出第二因。 無色，觸等有所緣故。 　生無色界，既不緣色，不緣種者，此何所緣？ Δ未三出第三因。 親所緣緣，定應有故。 　若但緣本識相分之種，自不須變，即無親所緣緣，自無相分故，便非唯識，心外取故。若託彼變，但是疎緣，不於觸等之上現影像故。 Δ未四出宗。 此似種相，不為因緣，生現識等。 　無實用故，不能生現識根、境等。「等」者，等取諸根、境等。 Δ未五出喻二。申初似根非依喻。 如觸等上，似眼根等，非識所依。 　此如何等？心所所變似眼根等，不能為依，親生五識。親生五識者，心王所變故。色等亦爾，亦非實礙。此六眼根等，同時、同處不相障礙。 Δ申二似火無燒喻。 亦如似火，無能燒用。 　此顯同喻。鏡中之火，名為「似火」，無燒用故。此上並是第三師救。 Δ午二十一論主難二。未初執受處後方可例。 彼救非理。觸等所緣，似種等相，後執受處，方應與識而相例故。 　次二十一論主難云。謂若是觸等，緣似種相，名「一切種」，即是第四緣境之門。在第三門「一切種」，後「執受處」中，方應相例，如何於前「一切種」中乃例緣境？ Δ未二顯正義。 由此，前說一切種言，定目受熏、能持種義。不爾，本頌有重言失。 　此顯正義。由此理故，前句所說「一切種」言，定目本識有彼受熏、能持種義，不目緣種、似種等義，故不可以觸等五數緣種為例。 　若不是說受熏、持種名「一切種」爾者，本頌乃有重言之失。上解「一切種」，已言緣種，下解「執受」中，復言緣種故。 　若彼救言：緣種子者，名一切種，「執受處」中說有根身，無重過者，理亦不然。 　世親《攝論》第一引《阿毗達磨經》言，執受有二︰一五色根及根依處；二相、名、分別習氣。種子可執，復是所緣；與身別明，此有何意？故所說非也。 Δ午二十二第三師伏問。 　二十二第三師問：若不如我所說義者，「亦如是」言，應有簡別。以不許例持諸種故。 Δ午二十三論主復答二。未初總非。 又彼所說亦如是言，無簡別故，咸相例者，定不成證。 　次二十三論主復答。此總非也。 Δ未二正難。 勿觸等五，亦能了別。觸等亦與觸等相應。 　此下正難。「了別」唯是識行相故。 　上「勿」字流至此：「勿觸等」五，「與觸等相應」，以說本識、觸等相應故。不爾，如何觸等相例？ Δ辰三結示正義。 由此故知，亦如是者，隨所應說，非謂一切。 　由此理故，故知頌中「亦如是」言，隨所應說。若前若後，性相求故。應可例有，隨理無違，即便相例，非謂一切皆令例之。 　此例幾門？即有六門。前第二師例同五門，今加斷捨，隨所應故。餘不例者，準義可知。以隨文便，中間相例，故亦可許例於捨位。欲顯初後皆有例法及非例法，故中間說觸等相例。若最後句方說例者，恐謂一切皆合例故。 　上來雖有多文，非是正明本識，例彼觸等義門分別。 Δ卯七第七段解第九義因果法喻門即釋第四頌第三句恆轉如暴流二。辰初問。 阿賴耶識，為斷？為常？ 　下第七段即是第九解本識因果法喻門，是本頌中第九句「恒轉如暴流」也。於中有二︰初問，後答。將欲解文，寄問徵起。此為問也。 　前解自相唯阿賴耶。今分別中，依自相說。 Δ辰二答三。巳初解本頌三。午初解法說二。未初舉所明因果之法。 非斷、非常，以恒轉故。 　此第二正答所問。於中有三︰初解本頌，次破外執，後勸歸信。初中有三︰初解法，次解喻，後總結。解法中有二︰先舉所明因果之法，後廣解釋。此即初也。 　舉頌二字，正答前問。經部師等，持種色、心，無色無心，有時斷滅。僧佉自性雖為法種，仍體是常。為簡彼宗，言非常、斷。 　恒義如何？ Δ未二廣解釋二。申初先解恆義三。酉初解一類相續。 恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷。 　下廣解也。先解「恒」義。「一類」者，常無記義。「相續」者，未曾斷義。 　何義要須中無間斷？ Δ酉二明無間斷。 是界、趣、生，施設本故。 　此意即是：依此識故，施設三界、五趣、四生。是引果故，識是界、趣、生之本也。下自當知。 　言「施設」者，安立果名。識若斷滅，非界、趣、生。故此「恒」言，正遮於斷，即重顯上一類義也。若善、染等，體非一類，趣、生應雜，許雜起故。由此識是一類無記，不可雜起。 Δ酉三持種不失。 性堅，持種令不失故。 　此言顯上「相續」之義，此義可知。言「性堅」者，四義受熏，即初堅義。乃至金剛，此不斷故，故能受熏。若不堅者，如六、七識，應不受熏。 　復言「持種令不失」者，簡經部等色、心受熏而能持種，於無色界入無心時，此種便失。此識不爾，種不失故，故不可斷。此解恒義。 Δ申二後解轉義三。酉初遮常與一。 轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異。 　此遮常、一。此簡自性及我為常為一，以諸有情起分別心，計為我故。言有生滅等，簡彼一、常故。 Δ酉二因果滅生。 因滅果生，非常、一故。 　因果性故，簡一，非我也；有生滅故，簡常，非自性也。常、一之法，無因果故。 　何不是常？常有何過？ Δ酉三顯可熏。 可為轉識熏成種故。 　顯可熏義。不能受熏，是為過也，不為轉識熏成種過。常阿賴耶應不受熏，以是常故，如虛空等。若不受熏，即無生死、涅槃差別。此上解「轉」。 　總釋頌中「恒轉」二字，四義受熏，即皆具足。一無記；二堅；三可熏，非常一是；四相應，可為識熏是。 　下釋「如暴流」三字，有三義喻。 Δ午二解喻說如暴流三字二。未初舉法生滅喻。 恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。 　下解譬喻。於中有二︰先舉法生滅喻，後廣解之。此即初也。 　一切因果皆非斷、常，故言「法爾」。 Δ未二廣解三。申初漂溺有情義。 如暴流水，非斷、非常，相續、長時，有所漂溺。此識亦爾。從無始來，生滅相續，非常、非斷，漂溺有情，令不出離。 　「暴」，謂卒暴，即汛暴水。前能引後，名曰「非常」；後水續前，稱為「非斷」。生人天，喻「漂」；居惡趣，如「溺」。本識能持業、煩惱等，漂溺有情，以水為喻。 Δ申二波浪不斷義。 又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷。此識亦爾。雖遇眾緣起眼識等，而恒相續。 　又識持種，三界生故，一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名「暴流」。以水為喻，如下文說。 Δ申三內外隨流義。 又如暴流，漂水下上，魚草等物，隨流不捨。此識亦爾。與內習氣、外觸等法，恒相隨轉。 　此第三喻。漂水下魚、水上之草，喻內習氣、外觸、受等內外法也。 Δ午三法喻合說。 如是法、喻，意顯此識無始因果，非斷、常義。謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅。果生故非斷，因滅故非常，非斷、非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。 　此合法喻，釋其大意。「果生故、非斷」者，後法續故；「因滅故、非常」者，不恒住故。此解法義，令同於喻，餘文可解。上來大乘自述己義，成立因果。 Δ巳二破斥諸部三。午初破有部正量部十。未初外人問。 過去、未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？ 　自下第二破斥諸部。此下有三︰初牒說一切有部、正量等難，破彼宗執；二破上座部師；三破經部。初文有十，此即初也。 　有部、正量等，彼皆過、未有體性故。此意難言︰若如我等過、未有體，未來續，故不斷；過去往，故不常。汝過去無，可許非常；未來既無，後法應斷；現不住故，當無體故。如是豈成緣起正理？ Δ未二論主返質。 過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。 　此即第二論主反質。過去、未來，汝執實有，可許非斷；未來續故，與我不同。如何過去說恒有故，不是常義？前言我宗斷，不成緣起理；今汝既是常，常豈緣生理？ Δ未三外人返質。 豈斥他過，己義便成？ 　第三外人反云。論主遭難不能出理，而行返質。「豈斥他過，己義便成」？ Δ未四論主答。 若不摧邪，難以顯正。 　下第四答。此論主答。黑山既傾，白日斯現，故須破也。 前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？ 　次出正理。我宗因果：前因滅位，後果即生，中間無隔，因果不斷，如秤兩頭，低昂時等。由彼低時，此昂時故。 　前生後滅，相續如流，豈假去來是有，方成因果不斷？不藉去來，因果足不斷故。謂但一種在現在時，流入過去，此之種子後念即起；剎那剎那恒時現在，而是無常，因果不斷。 Δ未五外人難。 因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷、常？ 　下第五難。外難云︰如一種子因於現在有作用時，後果未生，果法未來，既體是無，不可定其所生之果。此說因者，是誰之因？無果可屬因，定能生彼故。 　問果亦爾，現為因，即無果；現為果，即無因。因果既無，斷常誰離？ 　初但難斷，今亦難常。 Δ未六論主返質。 若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？ 　論主反質，即第六也。此為彼部未來有故，其果之體未來已有。現在為因之時，果已先有；果已先有，何待於因？若果本無，可待因有；果先已有，何待於因？ 　量云︰未來果法應不待因，體已有故，如已生果。因義，本欲生果；果有，不待於因。因義不成有，果義亦應無。 　量云︰所言果法，應非是果，以先有體故，猶如於因；汝所言因，應不是因，先有體故，猶如於果。無因無果，豈離斷常？言我不離，汝豈離耶？ 　初隨返質，唯難於常，今隨雙難，亦破於斷。 Δ未七外人解質。 因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。 　此即第七外人解質。未來因果雖先有體，名因果時，要依作用，不依於體。未有作用，名未來；正有作用，名現在；作用已息，名過去。現有因用，果用未生，因義既成，果義便立。「故所詰難，非預我宗」。「預」者，關也。 Δ未八論主難。 體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。 　此第八論主難。「體既本有，用亦應然」，以體、用無別故。 　量云︰所計作用未來應有，不離體故，猶如於體。所計體法應未來無，即是用故，亦如作用。 　汝去來法應是無為，許有法體無作用故，如無為法。又相、未相法應是無為，許有法體非相遷故，如無為法。 　設彼救前難言：「未來用、體雖皆具有，緣不合故，用不起」者，應難彼云︰既言諸法本來皆有，所待之緣亦應本有，緣既許本有，未來應起用。 　量云︰未來一切法，用應常起，因緣具故，如現在法。 　若言緣等或未來無，即非未來有一切法。 　又說未來有生相用，過去說有與果用者，過未有用，應名現在。 　彼救：不然。今言「用」者，謂取與用。 　難云︰等無間緣過去取果，《婆沙》正說，即應過去有半作用，有取果用故。又言未來世有三法作用：光明、生相及苦法忍。《婆沙》正文，應名現在。彼與果用，滅復滅失，取果之用，生復生過。若言與果但是功能，非謂作用；即阿羅漢末後之心，應不名現在，無取果用故。又若此心初無作用，應名已滅，如何後時更復言滅？又彼功能改名作用，而復何異？若言非是，無學末心不能取果，彼後念緣闕故，果不生者，此亦非理，違汝宗故，汝說後心非無間緣故。廣如《婆沙》第十文說。終心後果既定不生，如何定知現在之法有能生用？若言後果若緣不闕，定從此生者，因既緣不闕，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是無用故。 Δ未九曲結申正義二。申初曲結。 由斯，汝義因果定無，應信大乘緣起正理。 　第九曲結申正義也。 Δ申二申正四。酉初因果皆假。 謂此正理深妙離言，因、果等言，皆假施設。 　自下申其正義。今明諸法自相離言。離言所以，如前已說。所有因果及餘法言，皆假施設。此是立宗。 Δ酉二假施設因。 觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因。 　謂大乘中唯有現法，觀此現法，有能引生當果之用，當果雖無，而現在法上有引彼用。 　「用」者，功能。行者尋見現法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相；此似未來，實是現在。即假說此所變未來，名為「當果」。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現法功能而假變也。 Δ酉三假施設果。 觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。 　其因亦爾。觀此現法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變為過去。實非過去，而是現在，假說所變為現法因。對此假曾有過去因，而說現在為果。 Δ酉四何者為假。 假，謂現識似彼相現。 　何者為假？識緣於此現法之時，尋所從生，說之為因，說現為果。尋現世法，及所生法變似未來之相，現名為因，未來為果，故言「假」也。而實所觀之法，非因非不因，非果非不果。且如於因，性離言故，非定是因；有功能故，非定不因。果亦如是。 Δ未十結勸學。 如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。 　此結勸學，即第十文。有因故非常，有果故非斷；故離二邊，契會中道，勸諸智者，應順修學。此答於前生滅分位法也。 　「中道」者，無漏真智之異名也。以理合智，故名契道，如下自解。此性離言，假說曾、當，名為因、果，非謂實有，此即無有二邊之過。除遍計所執，說依他性有，故言非因非不因等。因此總敘大乘真義：法唯現在，識變有三世。 　諸義不同，如《瑜伽論》五十一卷、六十九卷、《顯揚》第十、《對法》第三、《中邊》第一，皆說三世依種子立。約曾、當義，說其世也。六十六卷、《對法》第四及第十三、《薩遮尼乾子經》皆說有六通三乘差別。宿命智緣過去，生死智緣未來，他心、漏盡緣現在三世等。雖非種子，亦有三世。今於此中復約識變曾、當因果，以說去、來。 　諸經論說，雖多不同，總束而言，莫過三種︰ 　一道理三世。即依種子曾、當義，說有去、來世。當有，名未來；曾有，名過去；現有，名現在。於現法上，義說三故。 　二依神通。其智生時，法爾皆有如此功力。異生、聖者，功能各殊。既非妄心，所見皆實，但由智力，非是妄識之所變也。前第二說，由澄淨故，亦現彼影。由多修習，此去、來法，法爾能現，隨其勢分多少時節。理實能緣及所緣法，唯在現在。 　三依唯識。此義雖通，然前二外，別有異體。多分分別妄心所變，似去、來相，實唯現在。此中論文，法體離言，但唯有識。 　或復更釋︰雖有唯識、道理二種，無別神通。恐濫妄緣，故分三種。約此三義，解諸違文，皆並攝入此所會義，餘不過此。設立四、減三，皆為妄說。 　今猶未盡，此中所明，粗陳梗概，如〈別抄〉中，廣引誠說。 Δ午二破上座部三。未初外救三。申初立宗。 有餘部說：雖無去、來，而有因果恒相續義。 　自下第二。其上座部於此起救。於中有三︰一總立宗；二出所以；三結救意。此即初也。 　此中，亦同勝軍論師種子等法，前果後因俱時而生。彼謂因果恐有斷過。被他如先有因時無果等難已，復以大乘假說現在之三相用，不同時起：前法至生，後法未起，至住之時，後法未生，至異之時，後果方生；恐因果斷故。此之義意，同此中破。 　又有二趣並生過故。前人等趣，至異之時，後天等趣，已至生故。 　彼言「以是次生時勝，前法變異無多力能，但名一趣；隨所當生，彼得趣名，非於前趣，故無此過」者。不然，阿賴耶識分二趣故，及違此文。勝軍論師雖有此義，云立亦得。然自不遵，亦無章疏現行於世。 Δ申二出法體三。酉初直顯。 謂現在法極迅速者，猶有初、後生滅二時。 　下出法體，有三：一直顯。上座等云，色法遲鈍，有三相用，時經一世，謂生、住、滅，更無異時。心法迅速，但有二時，謂生及滅。此二相，即法辨；離法無別體，然俱現在，彼無過、未故。 　此中且舉心、心所法為論，故言「極迅速者」，猶有「二時」。下顯因果不斷之義。 Δ酉二於一法辨。 生時酬因，滅時引果，時雖有二，而體是一。 　二於一法辨。法生時酬因，即後法為果，在現在；法滅時引果，即前法為因，在現在。此是二法為二時。今此所論，即一法體生時為果，滅時為因。為果之時，與前法俱；為因之時，與後法並。此是一法，然現在二時，前後位別故。此之二時俱現在有，時雖有二，前後位別，而體是一，無別法體，即於一法而辨二時，為因為果。 Δ酉三於二法辨。 前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。 　三於二法辨。「前因正滅，後果正生」：此二法辨，相接不斷，因滅果生，二俱現在故。「體相雖殊」，因、果二法故。「而俱是有」，並現在世，同時有故。 Δ申三總結。 如是因果，非假施設，然離斷、常，又無前難。誰有智者，捨此信餘？ 　此總結也。雖無去、來，足為因果，非同餘部薩婆多等立有過、未，虛妄計度，法增常過；不同大乘是假施設，法減斷過。 　既離斷、常過，又無前諸難：謂難有部「果既本有，何待前因」；難大乘云：「因是誰因，果誰果」等；既無諸失，誰有智者捨此勝義，而信於餘不了義耶？ Δ未二正破七。申初第一難。 彼有虛言，都無實義，何容一念而有二時？ 　下破，有七。今總非云「彼虛言」等。「何容一念而有二時」？此第一難。 　「念」者，剎那之異名；「時」者，生滅之兩位。剎那迅速，即有前後，極微至少應有二分。 Δ申二第二難。 生滅相違，寧同現在？ 　此第二難，義意可知。 Δ申三第三難。 滅若現在，生應未來。 　以下徵滅。此難令同薩婆多等：以滅，現在；生，未來故。生滅二法定不俱時，相違法故，如明闇等。 Δ申四第四難。 有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？ 　此令同大乘，滅是過去故。 　彼若救言︰誰言於滅，滅即是無？同薩婆多，滅體是有。今難之云︰ Δ申五第五難。 滅若非無，生應非有。生既現有，滅應現無。 　以生違滅，滅即非無；以滅違生，生應非有。生既不成無，滅體如何有？滅若現在非無，生應現在非有。 　生既現在有，滅無應過去。令同大乘生滅二法定不俱世，相違法故，如解惑等。 Δ申六第六難。 又二相違，如何體一？非苦樂等，見有是事。 　此立比量。又生與滅二法相違，如何同體？如苦樂等，不同一體故。 　量云︰生滅二法，體應非一，以相違故，如苦樂等。彼宗現在一法之上辨生滅故。 Δ申七第七難。 生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同？ 　生滅若一，法生之時，應即滅故，故無二時。生滅若是異，不應說體同。二若即者，此法滅時，此法應生，即是生故，如生；二若異者，生體非滅體，以是異故，如苦樂等。 Δ未三總結。 故生、滅時，俱現在有，同依一體，理必不成。 　生滅二時，俱在現在一世而有，雖復相違而體同者，理必不成。此總結破上座等訖。 　大乘生滅非定一法，有無異故；非定異法，即生法滅，非別法滅。故無有過。 Δ午三破經部師等。 經部師等，因果相續，理亦不成。彼不許有阿賴耶識能持種故。 　破諸部計，自下第三。經部師等既見上座被徵，便曰︰雖無去來，不同一切有；生滅異世，不同上座師。而色、心中諸功能用，即名種子，前生後滅，如大乘等為因果性，相續不斷，甚為勝義。 　今破之言︰理亦不成，彼不許有阿賴耶故。「經部師等」，等自類中非唯一故。 　破之量云︰經部所說持種色、心，不能持種，非第八故，如聲、電等。過、未無體及無本識，於無色界，色久時斷，入無心時，心久時滅，何法持種，得為因果？因果既斷，名為不然，彼不許有第八識故。 Δ巳三總結勸信。 由此，應信大乘所說，因果相續緣起正理。 　第三總結。有為諸法從緣而生，名為「緣起」。勸彼應信大乘正理。 Δ卯八第八段解第十義伏斷位次門釋第四頌第四句阿羅漢位捨二。辰初問。 此識無始，恒轉如流，乃至何位，當究竟捨？ 　此第八段。於中有二︰初問，次答。此即問也。即解頌中第十句，第十門也。 Δ辰二答二。巳初舉頌總答。 阿羅漢位，方究竟捨。 　答中有二︰初略舉頌答，後廣解之。此正舉頌，總答問也。 Δ巳二廣答二。午初略釋二。未初略釋阿羅漢。 謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。 　下廣答也。於中復二︰初略釋，後廣釋。此即初也。 　「謂諸聖者」即通三乘。「斷煩惱障究竟盡」者，彼位若是永害隨眠，皆在金剛心時，斷已，皆成阿羅漢果，三乘並然。若伏斷永不起，此言「斷」者，即通八地已去。 　下有三師，此既總文，亦為三釋。若據正義，唯初二釋，順此論文。此據位全，除二乘金剛心，少故不說。八地菩薩隨應二釋。此中唯依斷煩惱障盡，名「阿羅漢」。非據所知障。害煩惱賊故，非是縛故。又依除分段生，以名無生，非所知障故。 　其相如何？ Δ未二略釋捨。 爾時，此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。 　由於彼位，「此識」之中「煩惱麤重永遠離故，說之為捨」，非體亦無。 　此「麤重」言，顯煩惱種，《對法論》等說種子麤重故。雖煩惱現行亦名「麤重」，無堪任性亦名「麤重」；然今位取種子，非餘。由種斷時，現行執藏發潤之惑皆不起故，說名為「捨」。此「執藏」名，唯約縛說，法執非縛，故不說斷。 　又畢竟無現行麤重，亦說為「捨」，通八地故。若說習氣，四位不成。 　問︰「阿羅漢」名，通在幾乘？幾位中有？ Δ午二廣釋二。未初廣阿羅漢三。申初第一師五。酉初釋頌文。 此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位。 　下正廣解。於中有二：初廣阿羅漢，後廣捨位。初有三師，第一師中有五︰一釋頌文；二問；三答；四徵；五釋。 　「阿羅漢」者，此正云「應」。應者，契當之義：應斷煩惱，應受供故，應不復受分段生故。若但言應，即通三義。故但言「應」，不言「應供」。若著「供」字，唯得一義，便失二義。顯阿羅漢通攝三乘，唯無學位。餘位未滿，非可應故。 　問︰何故有學非阿羅漢，三無學得「阿羅漢」名？ 皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故。 　「阿羅漢」言「應」，即殺賊、應供、無生三義故也。 　何故不言離所知障？所知障體，不障解脫，無能發業、潤生用故。 　何故不言離變易死？二乘無學有變易生，此非由煩惱所招起故；已離繫縛，得解脫故，無分段死。 　有學亦是殊勝福田，如見道出等，供養獲現福，何故不得名「應供」耶？非一切時堪受供故，望自乘無學，非是圓滿故。 Δ酉二外人問。 云何知然？ 　第二外人問曰︰何知此識三乘皆捨？阿羅漢號通在三乘？故論總問「云何知然」。 Δ酉三論主答二。戌初證三乘皆捨，答第一分問。 決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來，皆不成就阿賴耶故。 　第三．此答初問也。捨，通三乘。〈決擇分〉中第一卷說四句分別，謂「有成就轉識，非阿賴耶識」，謂三乘無學、不退菩薩、不入無心位；有「成就阿賴耶，非轉識」，謂七地以前，二乘有學、一切異生、入無心位；「有俱成就」，謂此第二句不入無心位；「有俱不成」，謂第一句入無心位。然今但引初句三人。 Δ戌二證號通三乘，答第二分問。 集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。 　又如《雜集論》第十四卷、《集論》第七說︰「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故」。佛既得名阿羅漢者，二乘無學不說自成。 　答第二問，「阿羅漢」名通三乘有。佛亦由斷所知障故，亦名如來。二乘不然，不可為難。如阿羅漢號，便令通二乘。十地菩薩不能少斷俱生煩惱，金剛定時方頓斷盡︰一者故留；二不障地。其所知障，分分除之。故煩惱障即言「頓斷」，所知障不然。 　此師意說︰不退菩薩雖不起現我愛執藏，暫時伏離，種猶有故，未名為「捨」。三乘無學，我愛種盡，乃名為「捨」。 　外人復問： Δ酉四外人徵。 若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼決擇分說：不退菩薩亦不成就阿賴耶識？ 　第四徵也。由前立宗，煩惱種盡方名為「捨」，菩薩煩惱種子未除，如何名「捨」？違聖教故，為此難也。 　前引〈決擇分〉四句之中，初句有四人：三乘無學及不退地以去菩薩。此先不論，故今為難。 　不退有二種︰一已得不退；二未得不退。前初地得，後八地得，故言不退。初地已去，證不退；八地以去，行不退。初地已去，尚有相續趣求所得，未能念念轉轉增進。初說迴心名不退者，即地前位皆名不退：不退起煩惱故；而義有別，亦不相違。 　由是，不退總有四種︰一信不退，即十信第六心；二證不退，入地已往；三行不退，八地以上；四煩惱不退，謂無漏道所斷煩惱一切聖者。 　今說迴心名不退者，即第四不退。以得證淨故，亦名信不退，然未至彼位。若十住，第七心等，亦名住不退，即應有五。論直往者，唯四不退。 Δ酉五論主釋二。戌初正會釋。 彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識。 　第五釋也。彼說四人，三人據決定菩薩。即迴心已，必定不退起諸煩惱：從初發心二萬劫，乃至成佛已來，皆名不退。又趣菩提，轉名菩薩。非直往者是第四人，煩惱種子未永害故。 　若現行一分無故，名「捨」；分別一分無，應亦名「捨」。又見道以去，第七不起執藏之時，應亦名「捨」，以全未捨故。若不爾，直往八地已去，應非不退，以不能捨阿賴耶故。若爾，入地諸菩薩等應亦名退，以全未捨阿賴耶故。 　問︰既爾，此文何故不說不退菩薩？ Δ戌二顯攝在結。 即攝在此阿羅漢中。故彼論文不違此義。 　彼「攝在此阿羅漢中」，從本說故，故彼〈決擇〉之文，不違此中說義。三乘有學金剛心位，雖斷煩惱，我執種無，以時少故，彼論不說，此亦不論。二乘有學迴心向大，不名不退，起煩惱故。 Δ申二第二師二。酉初述不退菩薩五。戌初出第一理。 又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故。 　下第二說。此即護法菩薩亦假為二義，於理無違，即同前師也。下文有二︰初述不退菩薩體，後顯名捨。 　此義意言︰三乘無學，直往菩薩八地已去亦捨此識，名不退者，行亦不退。於未得法亦復不退。四理證知︰一者「一切煩惱永不行故」：八地以去，無漏相續，無現執藏，故可說「捨」。 Δ戌二出第二理。 法駛流中，任運轉故。 　此第二理。《十地論》第十卷說，第八地已上菩薩，於無相海任運而轉，諸佛勸等，乃至廣說。剎那剎那，真俗雙運，以無功用，故任運轉。 Δ戌三出第三理。 能諸行中，起諸行故。 　此第三理。《十地論》說：初地至六地，名為少行；第七地，名大行；八地已去，名為廣行。前六地，一行中修一切行，是故名「少」；第七地雖亦然，以能即空方便智，發起有中殊勝行，勝前六地，故立「大」名。前五地中雖合此，難合真俗雙行，然極用功方始能起。此第七地雖未任運，少用功力即能現前，故與前異，立其「大」名。八地以去，一切行中修一切行，故名為廣。 　然舊《地持》云：勝解行已去名少；初地至六地名大；七地已去名廣。以見道前，一行中修一行，故名少；次六地中，於一行中修一切行，故名為大；七地已去，真俗雙行，名為廣。所望不同，不相違也。 　今〈菩薩地〉、《瑜伽》七十八卷說：初劫名波羅蜜多，第二劫名近波羅蜜多，第三劫名大波羅蜜多。此約波羅蜜多別，亦不相違。 　然初地已前，於六波羅蜜，一行中修一行。初地已去，於六波羅蜜，一行中修一切行；八地以去，一切行中修一切行。七地已前，唯於六度唯有修一，以一切行而莊嚴之；八地已去，於萬行中具修萬行，然所修願、力、智度，漸次勝前，別立其名，非唯修此。今第三證，與彼文同。 Δ戌四出第四理。 剎那剎那，轉增進故。 　此第四理。謂八地後，無漏相續，無有漏間。又彼亦無未得之退，故能念念增進諸行。勘《十地》、《地持》及〈菩薩地〉等，彼謂從此八地已去，於初剎那能得過前二阿僧祇所行功德智慧一倍，第二剎那更倍前念，如是展轉勝進倍前。 Δ戌五結立宗。 此位，方名不退菩薩。 　此四因中，初因簡解行地已前，十地菩薩能伏煩惱畢竟不行，非第七識，今通七識；第二因簡前六地；第三因簡第七地；第四因簡一切地。由四因故，直往菩薩八地已去，方名不退，捨賴耶名。 　上解「不退」。下解「捨」名也。 Δ酉二解捨名二。戌初不復執藏。 然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我。 　第七識等煩惱：我執、現行；無故。 Δ戌二亦說名阿羅漢。 由斯，永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。 　此師意說，無現執藏。《瑜伽》說此即名為「捨」，以阿賴耶是藏義故。「此亦說彼名阿羅漢」，三義具故，如前應知。 　問︰若現不執，即名為「捨」，七地以前亦有不執，入無漏心等，應皆名「捨」？ 　答︰此不然，非畢竟故。畢竟不行，方名為「捨」故。 　問︰若爾，二乘金剛心，應名捨此識？ 　答︰實亦應名「捨」，以時促故。彼《瑜伽》等，略而不論，亦不違理。 　初師名「捨」，斷種名「捨」。此第二說：若斷若伏，畢竟不行，說之為「捨」。故七地前，不得「捨」名。 Δ申三第三師六。酉初正釋二。戌初出不退體。 有義：初地已上菩薩，已證二空所顯理故。 　下第三解。下文有六︰一正釋；二破；三救；四徵；五會；六難申正義。初中有二︰初出不退體，後辨「捨」。 　由五因故，證入地菩薩亦捨此識名。此第一因。 　即難陀論師等，作如是解。文中易解，無勞解釋。 已得二種殊勝智故。 　此第二因。二智即是正體、後得。 已斷分別二重障故。 　此第三因。二障名重，以猛利故。 能一行中起諸行故。 　此第四因。即唯約六波羅蜜論。不爾，即與一切行中修一切行無有差別，以一一行中皆能修集一切行故。 雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。 　即第五因，名為「不退」。此如《攝論》：十地菩薩觀為利益，不動染心而方起惑，非不知而起。即《瑜伽論》七十八云：要知方起，非不知而起。 　上釋不退。下辨捨。 Δ戌二辨捨名二。亥初以理辨。 然此菩薩，雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。 　捨中有二︰初理辨「捨」，後引證。此初也。 　煩惱分別，少分捨故，捨執藏名。其文易解。 Δ亥二引證。 故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢已斷煩惱。故亦說彼名阿羅漢。 　下引證也。《集論》第七、《雜集》十四亦有此文「十地菩薩雖未永斷一切煩惱」等，雖有，不為失，無漏智力如咒藥故。如阿羅漢已斷煩惱，無過失故。此中亦名為阿羅漢，故攝此菩薩在阿羅漢中。 Δ酉二第二師難。 彼說非理。七地已前，猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？ 　第二破也。六識我見，四地不行；七地以前，第七我見猶現行故。為此難也。前第二師作如此難。 Δ酉三第三師救。 若彼分別我見、愛等，不復執藏，說名為捨。 　「若彼」已下，乃至「為捨」，第三牒前師救意。 Δ酉四第二師徵難。 則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名。許，便違害諸論所說。 　「則預流」下，乃至「所說」，正是第四徵難辭。此下難中，以預流果例同彼菩薩，應捨賴耶名，然聖教不說。若謂菩薩雙斷二障，法我亦除，非預流者，此唯人見名為執藏，非於法執。若不爾者，其阿羅漢應名不捨阿賴耶識，以有俱生法我見故。故知但以人執為藏，不以法執。 Δ酉五第三師會。 地上菩薩所起煩惱，皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩。 　第五段第三師會云︰十地「菩薩所起煩惱」、「不為過失」，非預流等。以預流等所起煩惱，皆不正知為過失故。如《瑜伽論》七十八說：菩薩起煩惱有三，一名無染汙相，謂正知故起等。 Δ酉六論主難申正義三。戌初論主難。 彼六識中所起煩惱，雖由正知，不為過失；而第七識有漏心位，任運現行，執藏此識，寧不與彼預流等同？ 　下第六段論主難云︰彼入地菩薩前六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，間斷起故，相貌麤故，可由正知而方故起。其第七識一類無斷，任運現行，非相麤顯，於有學位，除無漏心滅盡定外，有漏心時執藏此識，寧不與彼預流等同？有時執故。預流等唯入人空觀無漏心時，此識不行。有漏心時，即便現起。與此菩薩同不名「捨」，何故菩薩即名為「捨」？ Δ戌二結非。 由此故知，彼說非理。 　此結非也。第八地去，諸菩薩等無漏相續，一切煩惱皆不現行，雖有種子，現行皆盡，可得名「捨」；非七地前，煩惱不起，如何說「捨」？彼〈決擇分〉七十八及〈菩薩地〉四十八說，八地已去，一切菩薩一切煩惱不現行故。故此釋非，前二師是也。 Δ戌三結正義。 然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。 　下結正義。且如初釋，直往菩薩八地已去，非是此中阿羅漢攝，有種染故。三乘無學，方名為「捨」。第二師釋直往菩薩八地已去，是此中攝，故總說言：阿羅漢捨斷種、永伏，現行煩惱皆已盡故，並名為「捨」。 由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。 　不復執藏，說名為「捨」，非是第八識體全無，名捨識也。 　全無第八，於理何違？ 勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃？ 　無第八體，即阿羅漢無識持種，於金剛心正斷此時，即便應入無餘涅槃。以有漏果盡，無識持種故。勿阿羅漢得有此事，故不得捨第八識體。此中說「捨」，唯約執藏，以過重故；不約能所藏，以為捨也。上來已廣阿羅漢訖。 Δ未二正解捨二。申初列異名二。酉初總標。 然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別，立種種名。 　下正解「捨」。於中有二︰初列異名；後頌以下，方正明「捨」。 　一切有情皆有此體，故「隨別義，立種種名」，名非一故。於有情中，有成就此名，不成就此名，如下分別。 Δ酉二別釋二。戌初通名二。亥初正釋四。天初心。 謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。 　梵云質多，此名「心」也。《攝論》第一云「由種種法積集種子」等，即積集義，是心義。集起義，是心義，以能集生多種子故。或能熏種於此識中，既積集已，後起諸法。故說此識名為心義：心、意、識中，心之心也。 　何以得知「心」是此識？《攝論》等云：「心體第三，離阿賴耶識，不可得故」。《對法》第二亦有心義，與此不同。彼攝法異，據一邊說。 Δ天二阿陀那。 或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故。 　梵云阿陀那，此云「執持」，執持諸種、有色根故，此通凡聖。《攝論》第一云為「取所依」，唯在凡夫一染義說，非通諸聖。《雜集論》等、第七十三、《解深密》同。此亦能持根依，然據勝說，約根為論，至下自知。 Δ天三所知依。 或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故。 　「所知」者，即三性。與彼為依，名「所知依」，即《攝論》第一〈所知依品〉是。此所知依，阿賴耶識之別名也。故《中邊》云︰「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空」。是故三性法皆依此識有。 Δ天四識。 或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。 　即與諸法為種子義。前第一名「心」，是積集種在其中義。今此取能生諸法義，故二差別。《攝論》無此一名，如《雜集》第二、《瑜伽》七十三，皆有此名。 Δ亥二結成。 此等諸名，通一切位。 　此言「等」者，如小乘名「根本識」；如《攝論》第二卷初，亦名第八識，亦名為意；及《寶性論》等眾名，如〈別抄〉說。 　此通有無漏，及若凡若聖，名「一切位」，即是相續執持位名。 Δ戌二局名三。亥初說阿賴耶識名二。天初出體。 或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等，執藏以為自內我故。 　能藏、所藏、執藏義故，與雜染法互為緣故，我見緣故。此文，雜染能所藏中，唯有能藏：令雜染等法不失故。我愛緣之，為執藏義，即識為所藏。又始終為論，此能執藏亦通無漏。始終為論，此為所藏，不通無漏。諸佛位中非所藏故，我執已盡，又不熏故。此中名藏，不取能藏，唯在因中以得其名，故略不論染為能藏義。 Δ天二明位。 此名唯在異生、有學；非無學位、不退菩薩。有雜染法執藏義故。 　此在異生、二乘有學、七地已前菩薩，現行我愛緣故。 　若爾，二乘金剛心時，有學所攝，何故不除？略故不說。初師、第三，隨理應說。 　「非無學位」及「不退菩薩」，以彼非有雜染品法執藏義故。此中長讀，文勢亦遠。謂非無學及不退菩薩有此雜染執藏之義。即無學聖、不退菩薩，無此我愛執藏位名。 Δ亥二說異熟識名二。天初出體。 或名異熟識，能引生死，善、不善業異熟果故。 　此意顯是引果義故。有漏無記，名為異熟，與因異故，從異熟因所生起故；無漏是善，非名異熟，非與因異，及異熟因生故。 Δ天二明位。 此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地。猶有異熟無記法故。 　此名唯在異生、二乘有學、無學及第十地已還菩薩，皆有此名，有漏果故。 　金剛心菩薩云何猶有異熟識名？有漏皆捨故。 　由此義故，種子生現異時，說云此心菩薩未捨此識，以此文證如來地方捨故。若不爾者，爾時已捨，何不名佛，及不說此位已捨此識？既不名佛及不說捨，明圓鏡智此時未生，入如來地方捨此識，智方生故。 　若說金剛心已捨此識，今此但約多分為論，亦不相違。其如來地純無漏善，無無記故。如《佛地論》第三、四等諸淨中說。 　此小乘名「窮生死蘊」、「有分識」等，與異熟識分位相似，生死盡故。若約斷縛說，即二乘無學無有此名，彼二乘無學已斷生死縛故。前解為勝。八地菩薩分段生盡，不名捨此異熟識故，更無死此生彼處故。 　此準能緣以分三位︰一補特伽羅我見相應位，名染汙末那緣阿賴耶；二法我見相應，名不染末那緣異熟識；三但名末那緣阿陀識。若平等性智相應，通緣三位。七地以前緣阿賴耶，執藏之義未捨故。緣餘二可知，仍加緣無垢識，以能緣從所緣分三，所緣亦從能緣分三。 Δ亥三說無垢識名三。天初出體。 或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。 　唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。然《楞伽經》有九種識，如上下會。此無垢識是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。 Δ天二明位。 此名唯在如來地有。菩薩、二乘及異生位，持有漏種，可受熏習，未得善淨第八識故。 　今顯此識唯如來有，無漏善法不可熏故：即顯無漏諸法種子皆是因中已熏滿足，佛果已去，更無熏習。前佛、後佛無差別故，功能齊故，若受熏時，功德異故。如《佛地論》，有為無漏皆不受熏，是無漏故，如涅槃等。 　金剛心菩薩等，既有二說，若已起者，時少故不說。 Δ天三引證。 如契經說： 如來無垢識　是淨無漏界　解脫一切障　圓鏡智相應 　此即《如來功德莊嚴經》頌也。證無垢識，圓鏡智俱，此頌易知，故不須釋。 　「界」者，性義等，如下當解。 　然此本識三位差別，下第七識三位別中，自當別對，巨細料簡。 　何故此中不說「根本識」、「有分識」、「窮生死蘊」名？《攝論》第二說：「阿賴耶識為性，心為性，阿陀那識為性，阿賴耶為性」。此末一名是薩婆多《阿含經》中愛、樂、欣、喜之名，彼經不說有「識」言故，此中不說小乘之名。 　答︰此等在後證中說故，所以此中略而不論。又前第一解通名中「心等通故」，「等」中亦等，更不須顯，準義令知。 　然此位總有三，謂「我愛執藏位」等。如前卷說，準此名知。 　問：名有眾多，此論頌中偏說阿賴耶，何不說餘者？ Δ申二正明捨位三。酉初異熟識捨位。 阿賴耶名，過失重故，最初捨故，此中偏說。 　雜染執藏，過失重故；有漏二位名，最初捨故。以二義故，此中偏說。唯說阿羅漢捨，不說捨異熟識等，此據捨縛。若據異熟識捨時，即阿賴耶同。故以體說異熟識捨，不說依縛異熟捨位。 異熟識體，菩薩將得菩提時捨；聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。 　前言識名通局，不論捨之位次；「阿賴耶名」以下，方明眾名捨之位次。 　將得菩提，捨異熟名，無間解脫。將得、正得二釋，此中皆名「將得」。 　然準下說，此為二義︰一云種生現同時。有二。護法云︰金剛心與異熟識俱生，解脫道是菩提與圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨。菩提在未來，故名將得。二云亦種生現行同時義。金剛心生，異熟識滅，菩提在當解脫道時。得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識，菩提將成熟故，名為將得。 　其種生現異時，同前初師：初得，名得；得已，成就。金剛心與異熟識俱生，解脫道在未來，名為「將得」。爾時捨異熟識，異熟識雖在現在，名為正捨，如世第一法捨異生性等。義說成就與得差別，實無別體。 　此並是護法弟子，種生現時二家異說。 　問︰何故前明識名通局，次第不同，今者次第與前乃別？ 　答︰彼約寬狹，先寬後狹。此約斷位，性相求故，故與前別。二乘正入無餘時捨；若是菩薩，金剛心捨。不行，名「捨」，非斷縛義。 Δ酉二無垢識無捨位。 無垢識體，無有捨時，利樂有情無盡時故。 　以大乘人不入寂滅故，如〈決擇分〉有餘依地。問︰佛及聲聞無餘何別？彼言不別者，彼答苦依盡、真如為論，非謂入寂為同，答也。 Δ酉三心等捨位。 心等通故，隨義應說。 　阿賴耶識，上已說捨，不須重說。謂此心等，隨染愛藏，隨是何乘金剛心位，及或八地已去方捨。若異熟位亦捨心者，即二乘入涅槃時捨。無漏心者，無有捨時。 　「心」言「等」者，謂「所知依」、「執持識」等。或心義者，菩薩因中、二乘無學，實有熏習；佛無熏習。前有熏習，熏習之種，如來亦有，亦得名「心」。 Δ寅二總料簡二。卯初有漏位。 然第八識總有二位。一有漏位：無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。 　前來八段十義解本頌訖。此下第二總料簡之。 　此識因果，三乘而論，總有二位︰一有漏位：即十地菩薩、二乘無學已前諸位，唯無記性異熟所攝。雖無學等已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名「異熟」。唯與觸等五數相應，但緣前說「執受」根身、種子、「處境」。 　「處」謂處所，此有三門，謂性、俱、境。前十門中與佛不同，此中分別，同者不論。謂自相、果相及捨三門，次前已說。有言：「有漏位」，即顯前二及後一門。其因相一切種、不可知、了、捨俱、恒轉，通因果故，此中不說。唯性、俱、境，因果不同，故今分別。 　然受相應，恐濫因位，故「無漏位」標舉簡之，欲顯一類無改易故。 Δ卯二無漏位三。辰初簡無記性。 二無漏位：唯善性攝。 　此唯如來地，非菩薩、二乘：果未圓滿、功德劣故、四智未得故。此無漏位，唯是善性：如來無有異熟法故、非業煩惱所招身故、一切功德皆圓滿故、無有不善。 Δ辰二簡相應三。巳初總相應。 與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一。 　假實通說，有二十一，謂不放逸、捨及不害，體假有故。若實而論，唯有十八。不放逸、捨皆三善根、精進少分；不害、無瞋善根分故。謂遍行、別境，此二各五，並善十一，故二十一也。 Δ巳二別相應三。午初遍行。 與一切心，恒相應故。 　何故與遍行心所相應也？觸等五法與一切心恒相應故，無漏亦有。 Δ午二別境五。未初欲。 常樂證知所觀境故。 　何故有別境？由此，有欲；欲無減故，樂境相故。 Δ未二勝解。 於所觀境，恒印持故。 　故有勝解：勝解、印持。佛於境無疑，恒有印持，故勝解無減。 Δ未三念。 於曾受境，恒明記故。 　由斯，有念：謂於曾習境有明記憶，故念無減也。 Δ未四定。 世尊無有不定心故。 　故得有定：於一切時恒入定故，無有散心；定無減也。 Δ未五慧。 於一切法，常決擇故。 　故言有慧：非少於境不知而說，亦非誤知，恒時決擇，故定有慧；慧無減也。 　故五別境亦得相應。若在因位，一心一時，不緣過未。如來不爾，故念、欲俱。又彼如來雖起念、欲，追欣前後所有境相，然恒緣彼現世等法而作證解，一一而知，故念、欲俱也。 Δ午三善心所三。未初簡非善。 極淨信等，常相應故。 　何以有善等十一？善十一數，法爾一切定心必俱。如來既得四證淨，故必信等俱。 Δ未二簡染汙。 無染汙故。 　貪等本六，及隨煩惱二十二法，性是染故，必不俱有。 Δ未三簡散動。 無散動故。 　何故不與不定相應？惡作、睡眠，定心必無，唯散心有。尋、伺二種多發身語門，是麤動攝。如來身語任運現行，恒時湛然，故無尋、伺。 　此尋、伺通無漏等不？下不定中，自當解釋。然不說佛亦有尋、伺。 　問︰不放逸，依他假，如來之智說相應；尋、伺依思或依慧，如來應亦有。 　答曰︰不放逸等，止於惡，因果俱得有；尋、伺唯因位，如來故說無。 　問︰佛惡已除，有不放逸；佛雖果滿，應有尋、伺。 　答︰此發身語，又非任運；佛已果滿，故不須之。惡須深防，功德雖滿，須不放逸等。 　問︰佛豈不發身語等耶？許通無漏，於理無防，何故不許？ 　不爾，便違《十地》等說。下自當知。 Δ巳三唯與捨受相應。 此亦唯與捨受相應，任運恒時，平等轉故。 　亦如本識因中唯與捨受相應，恒任運轉故，不作分別故，非有易脫故，不可動搖故。如《佛地論》說不可動搖，非如餘智。 　依何靜慮而起此智？ 　或說通四無色、色界六地。遊觀無漏，通十地故。起現行者，唯第四定，多依天住故，此智多分起大悲故，大悲唯在第四靜慮，此為德本。功德多依第四定故，如《集論》第七、《雜集》十四說。 　有說通下六定，無理遮故；色界有遍緣心，非無色故；無色設遍，不能念念遍緣一切故；唯色界六地中有。然恒處彼第四定者，以殊勝故。雖下地有，仍唯捨受。捨受寂靜，無動搖故，不變易故。 　六十三說：「阿賴耶識與捨受俱，於三受位俱行不絕」。所餘三受，當知思惟之所引發，非是俱生，時時作意引發現前。彼俱生受極微細故，難可分別。此言「三受」，即苦、樂、捨。謂餘中者，此佛地中類因捨受，故不得起樂、喜二受，此乃思惟所引發故。 　有說唯是第四定有，餘地總無。六十九說如來功德多依第四，如入見道。 　以此準知，此三說中，第一解勝。 　雖色、無色皆有此智，修彼種增，必不現起。如三類邊所有等智：不易脫故，無動搖故。設通十地無漏地有，於理無妨。此唯遊觀，於理無違。此總第二辨相應門。 Δ辰三簡所緣。 以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。 　此辨緣境。緣十八界有為、無為。「鏡智」通「緣一切法故」：心等自性及相應法，皆悉能緣。見分亦現自證分影及相應影，故名遍智，如第二卷已解。《佛地》第四、下第十卷諸門分別、下第十，解轉何界識生鏡智等。 　上來總以十門分別第八識訖，此隨頌文。若相應法例本識者，即十一門，若別隨釋，即有無量，一一如前別門解釋。總是第一諸門分別釋頌文訖。 成唯識論述記卷第四本 Δ丑二以五教十理證有本識三。寅初外人問。 云何應知，此第八識，離眼等識，有別自體？ 　次下第二以五教十理證有本識。於中有三：初問；次答；第三至第四卷云「別有此識教理顯然」下，總結勸信。此即外問。 　不言「阿賴耶」，言「第八識」者，此言通故；不退菩薩、三乘無學皆得有故。彼名既局，無學等無，故舉「第八」，不言「賴耶」耶。如是，諸處準此應知。如斷、常中，言「阿賴耶」者，此從因為名。 　復言至轉位，即通二乘、菩薩十地為論，故非一向依此例說。此顯依初捨為名，彼意顯通諸位為文，故有二別。 　何故言「離眼等識有別自體」者，小乘等計「阿賴耶」名，我教亦有，如下別辨。然即六識，更無別體，故今問言：云何得知「離眼等識有別自體」。若言「識等」，舉識，等取餘色等法；今言「等識」，唯取餘識，不取色等。 　又準下說一切有中，破五取蘊非愛著處，計離色等無別自體，不唯在色。今者應言「眼等識」者，等取心所及色法等。不離識故，略不言色。舉王取臣，不言心所；舉實取假，不言得等；涅槃非愛境，故此不論。是離共許五取蘊外，無別有體，此識離蘊，不共許故。 Δ寅二答二。卯初總答。 聖教、正理，為定量故。 　今總答之。答中有二：初總，次別。此即第一「初舉教理言識有體」。此非世間現量境故，唯信聖言，及比知有。以此二量為決定證，故言「定量」。「量」謂量度，楷定之義，如常應知。 Δ卯二別答二。辰初引教別答二。巳初引不共大乘教二。午初以四頌三經證此識有二。未初別引教‍四。申初第一教證二。酉初標經名。 謂有大乘阿毗達磨契經中說： 　次下，初引教別答，後為理別答。就教中，初引不共大乘教，小乘不信故，次引共許小乘教，二宗皆信故。就不共教中有二：初以四頌三經證此識有，後立大乘至教量攝。初引經中有二：初別引經，後總指例。 　然二經，《攝論》等同；一經，諸論不有。初之二頌，《阿毗達磨經》；後之二經，文自彰顯。此之初經，即《攝論》第一，彼無此等解，應勘彼文。 　此簡小乘阿毗達磨，是大乘故。「阿毗達磨」及「契經」言，如常分別，不言對有法。言對法者，具軌持義，非有法故，義準因明，法與有法不定，故不應為難。 Δ酉二引頌三。戌初引經頌。 無始時來界　一切法等依　由此有諸趣　及涅槃證得 　已下經中皆有三：初引經頌；二長行別解；三末後總結。更於下文，不繁指述。 　此後釋中，總有三解：初一廣，後二略。初廣中，上半解為因緣，如世親《攝論》第一及《瑜伽》五十一；後半解流轉、還滅亦然。 Δ戌二長行別解三。亥初第一解二。天初解外伏難。 此第八識自性微細，故以作用而顯示之。 　下釋有二：初解外伏難，後別解頌。此即初也。 　謂有難云：欲顯其識，當須顯體，何故約義以解識耶？故今答云：此識體性微細難顯，故以作用而顯其體。今言「自性」，體異名也。 Δ天二別解頌二。地初判頌文。 頌中，初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉、還滅作依持用。 　自下釋中，初判，後標釋。此初判也。下半可知。上半頌文，義有異故，其句亦別：其第一句解為因用，次第二句解為緣用。然第一句「無始時來」四字，通第二句「依」用；第二句「一切法」三字，該上因用。互相顯故，故初二句各致一言。所以者何？ Δ地二別釋二。玄初解上二句二。黃初別解二句二。宇初解第一句為因用。 界是因義，即種子識。無始時來，展轉相續，親生諸法，故名為因。 　下別釋，有二：初解上半，後解下半。解上半中，初別解二句，後結所明。 　解第一句為因用，言「界」者，即是因義，故成因用。種，現識中，是種子識；雖復現行，亦名因相，能生諸法，種子親故。「無始時來展轉相續」，剎那不斷，「親生諸法」。「親生」之言，顯為因義，非為助緣，親能生故。 　言「諸法」者，即第二句「一切法」言。此以「諸」言，牒下「一切」。此識無始時來與一切法為因，故經言「界」，是為因用。 Δ宇二解第二句為緣用二。宙初總解頌。 依是緣義，即執持識。無始時來，與一切法，等為依止，故名為緣。 　下解第二句，有二：初總解頌，後別解依。此總解頌，即現執持諸法識也。 　「無始時來」，牒上四字；「與一切法」，牒下三字。平等為依止，故言「為緣」。 　此為略解，下廣緣義。 Δ宙二別解依二。洪初總解。 謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼，及為彼依。 　下別解「依」。於中復二：初總，後別。此總也。現所執持，牒前因義，顯與為依。謂現行識能執持種，由此因義，故與一切現行諸法為所依故。即變為彼現行諸法，及能與彼現行諸法為所依止。與諸現法為依雖同，變不變異，故置別說。 Δ洪二別釋依二。荒初釋所緣變境依。 變為彼者，謂變為器及有根身。 　下別釋依，即是所緣變之境界。不說變種者，相沉隱故，略而不說；又種識故，略而不說。又種識故，即前執持。 Δ荒二不緣變果依二。日初總為轉識依二。月初總標。 為彼依者，謂與轉識作所依止。 　即總七轉識。不緣變之果。如何為依？先釋五識。 Δ月二別釋三。星初五識依。 以能執受五色根故，眼等五識，依之而轉。 　由此執受五色根故，五識得轉，即顯此識展轉為依。若不執持其五根者，識不得依，如死人等，故說為緣。亦有種依，然是因緣。今約五根增上，共許顯處說故。 Δ星二第六依。 又與末那為依止故，第六意識依之而轉。 　釋意識者，雖第八識能與末那為俱有依、種子依、根，及為所緣，今者但取俱有之依，言「與末那為所依止，第六意識依之得轉」。 　又第八識能與諸法為本依止故，末那為依，第六識轉，如眼根等增上緣根。六別依七，七依第八，諸宗不許，故應立量。 Δ星三第七依。 末那、意識，轉識攝故，如眼等識，依俱有根。 　七、六二識亦依俱有依，轉識攝故，如眼等五識。 　第六識因，言「轉識攝」，即以第七末那為依，許第六識轉識攝故。末那之因亦「轉識攝」，而為因者，此犯（犯有本作所）隨一。今應先成第六有根，即是末那。 　末那成已，許是轉識，故得為因。此中宗、因，準文取理。上來已辨本識為依訖。 　恐他外難第八識性應亦有依，下顯第八識亦以七為依，七不斷故，餘六斷故。 Δ日二第八依。 第八，理應是識性故，亦以第七為俱有依。 　量云：八應以七為俱有依，是識性故，如第六識。 　此有五識，為不定過。應云許是識性，非五識故。 　此亦不爾。其第七識許非五識，是識性故。應總云：第八理應有俱有依，是識性故，如眼等識。此法不言以第七為依，故無不定過。如是雖言與轉識為依，而因顯八以第七為依。或若不爾，前言末那以第八識為俱有依，有不定過，以第八無俱有依故。故說第八亦有俱依，此中不諍等無間依、種子之因。種子之因，前句是，故但諍俱有。 Δ黃二總結上二句。 是謂此識為因緣用。 　第二總結上二句頌。 Δ玄二解下二句二。黃初解第三句由此有諸趣即釋有諸趣三。宇初總解頌。 由此有者，由有此識；有諸趣者，有善、惡趣。 　次釋下二句。於中有二：初解「有諸趣」，後解「有涅槃」等。解「有諸趣」中有三：初總解頌，次別解，後總結。此等初也。 　謂由有前第二句，說能與現行一切法等為所依識。頌中「有」字，貫通二處，謂在此識能有之中，及下「諸趣」、「涅槃證得」所有之中。又「由有此識」言，貫通下染淨所有之中。以「善惡」言，攝五趣故，即上「有」字通下所有染中是也。 Δ宇二別解二。宙初正釋。 謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。 　此下第二廣前「有」義。於中有二：初正釋，後料簡。此正釋也。 　謂由有此第二句所說現所依識故，執持第一句雜染種子故。云「界」者，因義，則種子識。此染種子，「順流轉法」，能生現行，「令諸有情流轉生死」。現行染法，名為「流轉」。種子染法，名「順流轉」；成有漏法，皆名「流轉」。《對法》第四云：何者是流轉？謂一切生死。即前順後，其體順用。 　若爾，即應有漏苦、集皆名流轉，何故頌中偏言「諸趣」？ Δ宙二料簡二。洪初苦果流轉義。 雖惑、業、生，皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。 　下正料簡，有二義解，此初義也。 　解此難云：「雖惑、業、生」有漏苦集，「皆是流轉」，皆生死法，然五趣是生死苦果，勝故偏說。果，正生死，是所順法；業、惑，能順生死果性；故偏舉果。 　此中所解「執持一切順流轉法」，既生死果為流轉體，執持順者，即執業、惑能順之法，非如色等，名為執持。此即依執、依持，名「執」，識為現惑、業依執持故，識不執彼現行惑、業以為境故。此解與前別。 Δ洪二三道流轉義。 或諸趣言，通能、所趣。諸趣資具亦得趣名。 　與前解同者，此第二義。業、惑、中有，亦是頌中所說。諸趣業、惑、中有，是能趣故。 　何故能趣亦名為趣？趣是所趣，業、惑、中有，相從名「趣」。 　謂器世間，是趣所須。趣之資具，相從所趣，故亦名趣。或「資具」言，釋惑、業二名趣所由，唯說內故。總而言者，生死流轉，通諸有漏。 　今此頌中獨言「趣」者，能、所、資具皆立「趣」名，非唯所趣。如喜及順喜法，名喜覺支等。 Δ宇三總結。 諸惑、業、生，皆依此識，是與流轉作依持用。 　第三總結。由有此識，煩惱雜染成，業雜染成，生雜染成，世間染（有本染為淨）成，攝諸有漏故。此等成者，如上所言，是與流轉作依持用。 　與還滅等作依持用，其義如何？ Δ黃二解第四句及涅槃證得即釋有涅槃三。宇初釋頌。 及涅槃證得者，由有此識，故有涅槃證得。 　自下第二解下句頌。於中有三：初總釋頌，次別解，後總結。此初也。 　謂上「由此有」言，亦通於此。牒上能有此識已，顯下所有「涅槃證得」。 Δ宇二廣別解二。宙初總說。 謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。 　此廣別解。於中有二：初總說也，下自料簡。 　身中無漏種，名「順還滅法」。言還滅者，五十一解：還即道諦，滅即滅諦，即種順現行道，能證滅也。或與現行道為依持，令證得涅槃。前順於後，體順於用，還順於滅，準前應釋。 　此解，順下第一但說證得師解，即出世淨，若無此識，皆不得成。或攝世間淨，遠證涅槃故。 　或但涅槃是識執持，亦是依執。雖言執持無漏法種，而意證涅槃，但取涅槃是所依執故。《攝論》第四「三性」中，言依他起性為遍計所執依，亦圓成實之所依也。涅槃是所求果，故此偏說，此順下第二但取涅槃解。第三雙取執持無漏種，及涅槃依故。 Δ宙二料簡三。洪初執持能證義。 此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。 　釋頌中言「涅槃證得」，為取證得，為取涅槃？下料簡有三義，此初也。 　謂此但說能證得道，執無漏種，非執涅槃，涅槃不親依此識故。疎則可依，今說親故。此第一師。 Δ洪二執持所證義。 或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。 　此第二說。如前引教，雖親執無漏種，涅槃是所求故。 Δ洪三執持能所證義二。荒初雙取還滅。 或此雙說涅槃與道，俱是還滅品類攝故。 　此第三義。二法俱是還滅品類之所攝故。謂此意說：非唯道是還，涅槃是滅；道為能還，涅槃所還，故涅槃亦是還品類攝。滅是滅體，道亦順彼斷滅染法，以能順滅，故亦說是滅品類攝。道與涅槃，俱可言「還」，俱可言「滅」，故言俱是還滅品攝。是彼品攝，非是彼體。 　何以得知此中雙說？ Δ荒二雙取所以。 謂涅槃言，顯所證滅，後證得言，顯能得道。 　即頌「涅槃」言，顯涅槃等故。即總指上，故知雙說。 由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。 　謂由還故，斷前流轉，證得涅槃，故雙取也。 Δ宇三總結。 能、所斷證，皆依此識，是與還滅作依持用。 　第三總結。能斷道、所斷惑，能證道、所證滅，皆依此識，故與還滅為依持用。一「斷」言，通能所也。一「所」言，通斷證也。此中三說，應準解頌。 Δ亥二第二解三。天初總科頌。 又此頌中，初句顯示此識自性無始恒有，後三顯與雜染、清淨二法，總、別為所依止。 　次第二解。於中有三：初總科頌，次別解之，後總結也。此初總科。 　即第一句，顯此識體「非今始有」，「無始有故」。出識自體即種子識。後之三句，顯此識與染淨二法總別為依。謂「一切法等」所「依」句，是染及淨二法總依，即現行識，或俱現行。界，性、因義故。 　何者為染淨？「由此有諸趣」，是能依染法；「及涅槃證得」，是淨法能依。此是染淨二法別依。第二句「依」，屬總之依。「由此有」言，屬二別依，通染淨故；或屬能所依，以通能有及所有故。 　何者染法？ Δ天二別解釋二。地初解染法。 雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生，及業、惑。 　下別解也。謂苦、集二諦：一切有漏法所趣苦諦、能趣集諦；「生，及業、惑」是也。此別相解，然生、業、惑，皆通苦、集。 　又大乘中有苦非集，謂諸異熟無記法等生，唯苦諦。解染別中，雖唯言「趣」，亦通能趣，故取集諦。 　何者淨法？ Δ地二解淨法。 清淨法者，謂滅、道諦，即所、能證涅槃及道。 　謂滅、道二諦，即一切無漏有為、無為、滅諦所證，道諦能證。此中唯取諸無漏者為道諦體，不取加行、資糧道中諸有漏者，不證滅故。前言聞熏通有無漏，《對法》同故。 Δ天三總結。 彼二皆依此識而有，依轉識等，理不成故。 　第三總結。染淨二法皆依此有。轉識不能無始恒有，為染淨法總別依故。總結上也。 Δ亥三第三解二。天初總科頌。 或復初句，顯此識體無始相續，後三，顯與三種自性為所依止。 　第三解中有二：初科，後配。此初也。「或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止」。此總科已。下別屬當。 Δ天二配屬。 謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。 　「謂依他起」，是第二句「一切法等依」，有漏、無漏有為法也。即此含藏諸法種故，說為所依。「遍計所執」，即第三句「由此有諸趣」。謂起執故，諸趣遂有，生彼趣也。或緣諸趣而起於執，此由彼起，故是彼性。或趣是見趣，起二執故。「圓成實性」是第四句「及涅槃證得」，即無漏法有為、無為、四清淨法為圓成實性也。涅槃、證得，各別說故，《攝論》等說阿賴耶識是染淨依，言依他性亦為遍計、圓成、依他依也。依他性本，即此識故。次配三句，如此應知。 　然以義準頌中四句，集、苦、滅、道四諦別釋，於理無違。以趣即是三乘所趣滅諦理故。釋第一經訖。然《攝論》中解此同異，隨勘此文，然此三解，彼論未有。 Δ戌三總結。 今此頌中，諸所說義，離第八識，皆不得有。 　此總結也。 Δ申二第二教證三。酉初引頌。 即彼經中復作是說： 由攝藏諸法　一切種子識　故名阿賴耶　勝者我開示 　《達磨經》中第二頌也。下自廣解，故不釋之。 Δ酉二別釋三。戌初合解上二句。 由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法。 　下釋有三：初合解上二句，次解第三句，後解第四句。此初也。 　取初句「由」字，次句「識」及「一切種」言，加「此」、「本」、「具」三字，故言「由此本識具諸種子」。然始卻取第一句中「攝藏」之上，加「故能」二字，「諸法」二字中加「雜染」字，「故能攝藏諸雜染法」。 Δ戌二解第三句三。亥初正述能藏名義。 依斯建立阿賴耶名。 　下第二總取第三句。結「依斯建立阿賴耶名」，是故名「阿賴耶」也。即是能藏以解藏識，非唯能藏以解阿賴耶，八地等後不名藏識故。此中以對勝性等論，但舉能藏以解藏義。此正述阿賴耶名義。 Δ亥二簡外執。 非如勝性轉為大等，種子與果體非一故，能依、所依，俱生滅故。 　次簡外執。外執云：三德冥性，將起轉變，名為勝性，轉為大等二十三諦，具如前敘。彼雖計有因果，而體定一、是常。今阿賴耶識： 　此遮僧佉計為「勝性」。即自性體起用，名「勝性」。非如彼一。此阿賴耶與諸法果不一不異，且對彼說體性異故。諸法及識，「能依、所依，俱生滅故」，非如彼常故，與僧佉所計異也。 　然《攝論》文更難於是，義意極同。然卻結故名「阿賴耶」言。 Δ亥三具明三藏。 與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。 　頌中但破勝性為因，唯據能藏以解「阿賴耶」，非為義具。今互攝藏，《攝論》文同。然今有情執為我者，頌中所無，義意增說。以執為我正名「藏」故，具此義故，名「阿賴耶」。或「故名阿賴耶」言，別顯藏義，即與染法為互攝藏等是。 　前解結上二句，此更別顯賴耶義，故與前別。「勝者我開示」者： Δ戌三解第四句二。亥初地上名勝者。 已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者。彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。 　下第四句。入地菩薩，名為「勝者」。彼契唯識，故能證解阿賴耶識，不生誹謗、分別我執，故我世尊正為開示。自位已得，令其重明淨，今更示之：後地未得，令其進修，今為「開示」也。 　問曰：若爾，地前不為說者，何以得聞？何所造修，後入地時，得真唯識？ Δ亥二亦通地前。 或諸菩薩，皆名勝者。雖見道前，未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。 　不問地上、地前菩薩，皆名勝者，佛皆為說。地前雖猶未能證解，而能信解、不生誹謗，希求此識轉依之果，故亦為說。 　「我」，即世尊自指稱也。「開示」，對於若我若法，皆準前解。不說地上，已前同故。 　《攝論》第二但有初解，更無後解，與此稍別。 Δ酉三總結。 非諸轉識，有如是義。 　此總結也。唯第八識攝藏諸法，是種子識，名阿賴耶，世尊為勝者方解說故。六識不然，翻此可解。 Δ申三第三教證三。酉初引頌。 解深密經亦作是說： 阿陀那識甚深細　一切種子如瀑流　我於凡愚不開演　恐彼分別執為我 　第三頌者，是《解深密經》中之頌。《瑜伽》五十一等，與此文同。長行自解。 Δ酉二別釋三。戌初解第一句。 以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生、相續，故說此識名阿陀那。 　此三義釋。《攝論》有二，無初種子。若望種子，即名「執持」，令種子不失，無覺受故；色根依處，名為「執受」，令根不壞，生覺受故。若初結生，後生相續，名為「執取」，取諸有故。或為種依持，領以為境，名曰「執持」；執色根等，令生覺受，名為「執受」。攝初結生，名為「執取」。若望外依處，不名「阿陀那」，無執持等義。此解執持義。 　識義如常。故前、中、後頌俱不解「識」。 　具此三義，「此識名阿陀那」，結第一句上四字也，卻取第四「識」字，而結上三字故也。 無性有情不能窮底，故說甚深；趣寂種性不能通達，故名甚細。 　五種姓中，無性有情不能窮解其源底，故說為「甚深」，此唯凡夫。餘二乘種姓決定者，若凡若聖，不能通達，謂不能證，故名「甚細」。「通達」者，謂無漏道真證得之；彼不證故，非不為說，名不通達。不愚法聲聞亦信聞故，然不造修，由此有生無色入滅定等。 　非有大乘種姓若聖若凡；及二乘中若凡若聖，不定姓者，佛不為說。若彼定姓大乘凡夫，亦不為說，即誰造修真唯識觀？我等如何得聞此識？二乘迴心若凡若聖，皆不為說，應不名迴心，不作唯識觀、三性觀等。唯此所除，佛不為說，令其證入，非不除者亦不為說。由此應知，《攝論》總說凡夫、二乘，理未定故，有前過故。 　即解於上一句頌訖。 Δ戌二解第二句。 是一切法真實種子， 　次下解第二句。正出現行，此識之體，種是因故，即上四字。 緣擊便生轉識波浪，恒無間斷，猶如暴流。 　此即正出識之功能。翻顯於喻，正生論文「恒無間斷，猶如暴流」。第二句訖。 Δ戌三合解下二句二。亥初解第三句中凡愚二字。 凡即無性，愚即趣寂。 　次下第三、第四句合解。且解第三句中「凡愚」二字。即取第四句中「恐彼起分別過」，卻向上取「我世尊不為開演」。即前所除。 Δ亥二合解不為開演及其所以。 恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。 　若起分別我法二執，「凡」墮惡趣，「愚」障聖道；凡，無聖道故；愚，聖可生故。故各偏義說，恐有此過，故我世尊不為開演。 　然不為說：凡愚第七識恒緣第八，執為我法二見亦生；何故不為凡愚等說？ 　此即南印度羅羅國正量部僧，名般若多，此名慧藏，安惠之學徒，三代帝王師，造七百頌，誹謗大乘，論中作如此說：是佛說者，何故相違？撥大乘理為非善說。 　此不達義，謂不為說。其第七識但生俱生我見，不生惡趣，未障聖道。若為說時，便增煩惱、所知，分別我法二見第六者起，障生聖道，便生惡趣，故不為說，何關第七俱生我見也。此唯有覆，彼不善故，前為說別。而汝不知俱生、分別二惑過失，妄為此難。 　此即大師於《制惡見》中有此分別，西方師等咸皆宗仰。後戒日王三度往喚般若多，欲令共我大師論議，辭不肯來。一度辭不能乘馬，一度辭轝熱；復將母象往迎，即辭年老。遙歎大師，深生敬伏。但以智窮性海，學盡玄源，故所出言，千古模範。 　然觀凡愚俱愚法故，故不為說。若不愚法，雖決定性，亦為說之。 　然復有難：如外道等，雖為不說有阿陀那，亦有分別我法障生，此何不為說者。不然彼妄計我，沉淪惡趣，冀其修無我而得斷除。今更為說，返增重病，彼便執為實體別有，分別我法，深增惡趣，故不為說。 　雖有種姓可聞信解，根未熟故，亦不為說。如一乘法，信根若熟，即便為說。此中約全五姓作論，非約少分，故不說言。雖有種姓，根未熟者，生誹謗故，不為他說深細等義。 Δ酉三總結。 唯第八識，有如是相。 　第三總結。次下第四頌，即第三經。 Δ申四第四教證三。酉初標經名。 入楞伽經亦作是說： 　「楞伽」，是師子國山名也。言「入」者，佛入於彼，為彼王神說法，故復言入。 Δ酉二正引頌。 如海遇風緣　起種種波浪　現前作用轉　無有間斷時 藏識海亦然　境等風所擊　恒起諸識浪　現前作用轉 　即十卷《楞伽》第二卷中佛答頌、四卷《楞伽》第一卷中頌：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥豁，無有斷絕時。藏識海亦然，境界風所動，種種諸識浪，騰踊而轉生」。 　然彼經頌與此稍別，彼言「楞迦」，言不正也。頌言別者，理準可知，無勞別解。 　但此頌中法、喻相屬，隨文可悉。然「境等風所擊」之中，此第八識自境不熏成種，不能擊發藏識，是七識境相分熏種也。 　復言「等」者，謂非但所緣緣擊發，亦為增上七識見分種子因緣，前等無間等之所擊故。或自境界雖非能熏，為須受用故，亦說本識生，故言「境等」，此是親所擊發。如自等無間，雖不熏種，亦擊生故。故法中言「恒起諸識浪」，即喻中言「無有間斷時」，亦是恒義。「現前作用轉」者，謂生七識等功能是「現前作用」。 Δ酉三總結成識有用。 眼等諸識，無如大海，恒相續轉，起諸識浪，故知別有第八識性。 　此總結成識有用也。「眼等轉識，無如海」等，文易可知。 Δ未二總指例。 此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。 　「大乘經」者，如《顯揚》第一所引經云：「無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身」等，又「如五種子」乃至「名有取識」等，皆是所等。 　上來總引大乘經為證訖。下外人以經為不定，不許為至教故。自下，初以比量成大乘是佛語；第二引《莊嚴論》成立是佛語。 Δ午二立大乘至教量攝二。未初以比量成。 諸大乘經，皆順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；讚佛法僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等。樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故，如增壹等，至教量攝。 　說「至教」者，言忠於理，真實教也，故諸論等，無不定失。若成佛語，即初四因，加「契經攝」字。不爾，四因皆有不定，《六足》等論雖順無我等，非佛語故。量中有五因，兩句為一因，及末後「樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經攝故」為第五也。 　初言「諸大乘經」，末言「至教量攝」，是宗也；中間是因；「如《增一》等」，喻。 　然初四因，有隨一過，彼不許此順無我等故。又若以契經為至教，有不定過。大乘等諸論皆順無我，違數取趣，豈即至教量所攝也？以為不定，彼非至教故。準第五因，有所簡別，自「許能顯示無顛倒理，契經攝故」，簡他不極成，然自亦許《增一》等至教量故。 　前四種因，皆以末後因成立方得為因。因既成已，即總及別有十比量。前四因為宗有四，皆以「許能顯示」等為因。又以「諸大乘經」、「至教量攝」為宗，兩對為一因，各加「樂大乘者許」、「契經攝故」字，因既有五，合前為九。又總以中間四對為宗，唯取「許能顯示」為因，且略而言，故有十種。若二三合等，隨義應知。 　然《攝大乘》說：「諸大乘經皆是佛語，一切不違補特伽羅無我性故」，「如《增一》」者；此對小乘有隨一過；設許不違補特伽羅無我，便共許《發智》等為不定，彼亦不違人無我。諸師於此未能了達。 　然有大名居士，德重智高，芳振一時，英流八表。時人不敢斥其尊德，號曰「抱跋迦」，此云「食邑」。以其學業有餘，理當食邑，即是勝軍論師。四十餘年，成立一量云：諸大乘經皆是佛說，宗也；兩俱極成非諸佛語所不攝故，因也；如《增一》等阿笈摩經，喻也。注在《唯識決擇釋》中，時世久行。 　我師至彼而難之曰：此亦不然。且《發智論》亦極成非佛語所不攝，彼宗自許真是佛語。雖聖者集，本是佛說，亦外道等及汝大乘者，兩俱極成非佛語所不攝，非如《增一》等。若以《發智》為宗，因犯兩俱不成，宗犯違教失，不以為宗。故知此因有自不定。為如《發智》兩俱極成非佛語所不攝故。 　汝大乘教如自所許《發智》，非佛語耶？為如《增一》等，兩俱極成非佛語所不攝故，大乘是佛語耶？若直言為如《發智》極成非佛語不攝，小乘即違自宗，自許是佛語故。故今應言：為如汝自許《發智》極成，非佛語不攝，彼大乘非佛語耶？以不定中有自、有他及兩俱過，此犯自失。 　由此理故，遂正彼云：自許極成非佛語所不攝故，簡彼《六足》等非自許故，即無前失。 Δ未二引論成立是佛語二。申初引長行成證三。酉初總標。 又聖慈氏，以七種因，證大乘經真是佛說。 　自下第二引《莊嚴論》為證。然《顯揚論》第二十卷有十因證大乘是佛說，大勝。與此七因有少不同，一一如彼論，此中對引。然《莊嚴論》頌文，彌勒所說；長行釋者，世親所為。舊人不知，總謂天親作，謬也。 　梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾羅曳尼，此聲轉之異。婆羅門十八姓中，慈為一姓，氏謂氏族，曾、當皆生此種姓家，故以為號。 　今《莊嚴論》說有八因，依勘梵本，但有七種。此中第五有無有因，彼別離之，故為八種，本合為一，長行有七「故」字，皆是彼文，餘文並是此說。 Δ酉二別引七因七。戌初第一因。 一先不記故。若大乘經，佛滅度後，有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？ 　謂小乘者說，大乘經是壞正法者之所說故。若爾，何故世尊不預記別？如當有可怖事，皆先記別故，如分十八部滅正法等。 　《莊嚴論》言：「一不記」故，無「先」字也。《顯揚》同此。 　應立量云：諸大乘經若是壞正法者說，佛先應記，宗也；汝說自法內廣壞正法者所起等故，因也；如正法滅事等，喻也。 　餘可怖事，謂《正法滅經》說，瞻波羅國某城邑有諸比丘，滅我正法可怖等事。 　又分十八部等，此中應有不定過難。諸小乘、外道後造諸論，雖佛不記，亦壞正法者說故。外道非自法內，小乘非廣壞法者所說，無不定失。 　又諸大乘經定非自法內廣壞正法者說，佛先不明記故，如《增一》等。如小乘者造謗大乘論，佛雖不記，非廣壞正法者說，如疥癬故。 　此下，和上《制惡見》等，一一皆有七個比量，彼論中廣說。 　諸小乘人云：佛無功用捨，故不說。謂佛不作意觀，不記後有大乘者。於彼復言：佛有三因，何故不記？一無功用智恒起現在前，即慧、天眼所見；二恒作正勤，守護正法；三知未來智無有障礙。如餘可怖事，何故不預記？ 　彼論雖無文，傳小乘難佛亦記已，如經說言「師子中虫自食其肉」，即住法內自說大乘，惑亂正法，豈非師子之虫自食肉也？ 　今應難言：世尊何故不預分明顯記：我滅度後，有某甲比丘等說壞正法，名為大乘，而總說言自食其肉？應立量云：師子中虫自食其肉教，非定授我記，不分明記故，如記汝驢，披師子皮教等。此義寧知非授汝記，責謗大乘名為自食？又汝非我，我不非汝，汝為自食。 Δ戌二第二因。 二本俱行故。大、小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？ 　《莊嚴論》言「同行」者，同一時行也。 　設許前難佛滅後方造大乘，何故與汝小乘之教一時俱行？ 　量云：諸大乘經，佛滅即行。許明無我理契經攝故，如《增一》等。然成佛說諸大乘經真是佛說，許佛滅後本來俱行故，契經攝故，如《增一》等。又小乘經應非佛說，與大乘經本俱行故，如汝許大乘經。 　雖違大乘自宗，以許彼經是佛語故，然義逼應爾，為相違過。何故大乘獨非佛語，而小乘教是佛語耶？彼許大乘一時俱有，不須成立佛滅即行。 　問：若是佛語，何故聲聞等不信樂，不聞說耶？彼無廣解。 Δ戌三第三因。 三非餘境故。大乘所說，廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說；設為彼說，亦不信受。故大乘經非非佛說。 　《莊嚴論》言「不行」故，謂聲聞智不能行故。大乘理教廣大甚深，外道、小乘思量不及，故不為說。「彼經論中曾所未說，設為彼說，亦不信受」，根器小故，非彼境故，如阿陀那識中頌。 　應立量云：大乘經是佛語，許非餘外道等境，契經攝故，如《增一》等。 　不言「契經攝」，即大乘論為不定失。又阿陀那識前已成有，故今為量。除彼識教外，諸大乘經皆是佛說，許諸聲聞所不聞信，契經攝故，如阿陀那識教。 　又彼論言有五因故，彼忖度人不得入大乘境。一「有依」故，「智依教生，非證智故」。二「不定」故，有時、有處、有異智生故。三「緣俗」故，忖度世諦不及第一義諦故。四「不普」故，雖緣世諦，但得少解，不解一切故。五「退屈」故，「諍論辯窮，即默然故」，大乘智無依，有證智，乃至終無退屈。故大乘經理，非忖度人境。彼言忖度人，即聲聞、外道。 　然彼復言：前三因建立大乘，雖是佛說，然今釋迦如來不說此法。 Δ戌四第四因。 四應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。 　若言大乘是迦葉等餘佛語，非釋迦語，則極成許大乘是佛說，今佛亦應說此大乘，佛智等故，如迦葉等佛，何故乃言大乘非佛說，翻覆自違？ 　彼文廣論問答。又縱汝許是佛所說，不是佛說，皆有過失。 Δ戌五第五因二。亥初若有大乘體。 五有、無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說；離此，大乘不可得故。 　《莊嚴論》「第五體」、「第六非體」，二合為一。 　彼言「有體」者，若汝言餘佛有大乘體，此佛無大乘體，亦成我義，大乘無異，體是一故。「非體」者，若汝云：此佛無大乘體，即聲聞乘亦無體。若言聲聞乘是佛說，有體，大乘不然。無佛乘者，有佛出世說聲聞乘者，有大過故。與此少異，此意亦以他佛有大乘體，此佛無大乘體，誰出世說聲聞等？意同前。 　又此佛別有大乘體，即是此教所詮，彼無此義。 　又非唯體，若教、若理、若行、若事，皆是故，應總言教。此何所攝？大乘以何為體？彼智為體，有局義故。謂許有大乘教等，無問自他佛，即此所說是，離此所說，大乘無故。 　量云：諸大乘體等，定以此教而為能詮，許能顯彼深妙理等故，如《增一》等教。 Δ亥二若無大乘體。 若無大乘，聲聞乘教亦應非有。以離大乘，決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教，不應正理。 　若無大乘體等，聲聞乘教亦應不有。以無能詮佛教、所詮佛行，依誰成佛說聲聞乘？佛應別有乘教，三乘攝故。或果別故，或佛、聲聞中隨一攝故，如餘二乘。 　若言佛乘，《增一》等是，亦應佛果即聲聞等。應佛即聲聞，許能詮教是一故，如聲聞等。 　又逼之言：汝聲聞乘等亦應非有，三乘攝故，如汝佛乘。 　彼論廣中言：若汝言有體者，即聲聞乘是大乘體，以此乘得大菩提故。有四因緣，非以聲聞乘為大乘體。一「非全」故。聲聞唯自利，不利他故。二「非不違」故。有言「自利法教，於他即是利他」者，不然。雖以自利安他，彼自求涅槃，不可以此得大菩提故。三「非行」故。有言「若久行聲聞乘行，則得大菩提」者，不然。聲聞乘非大菩提方便故，非以久行、非方便得大菩提，如搆牛角，不出乳故。四「非教授」故。大乘教授，聲聞乘無故，聲聞乘不即是大乘。 　又五因故，大乘與聲聞乘相違。一「發心異」。二「教授異」。三「方便異」，「皆為自得涅槃故」。四「住持異」，福智聚少故。五「時節異」，三生得解脫故。大乘翻此，故非即聲聞乘。 　有言大乘，依行無果，非佛說者。 Δ戌六第六因。 六能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。 　《莊嚴論》云：七能持勤修行時，得無分別智，對治一切煩惱，此即三乘通所斷者。若求佛者，先斷法執，諸法分別執是違此智故。學無相法，所治遣此。《顯揚》意與此同。 　量云：大乘是佛說，許有對治真無漏道故，如《增一》等。 　若有說言大乘非佛說，說法空故者。 Δ戌七第七因。 七義異文故。大乘所說，意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗，謂非佛語。 　大乘意深，不可隨文而取其義，便生誹謗。 　彼廣中言：「若汝言佛語有三相：入修多羅、顯示毗尼、不違法空。汝大乘一切法無自性而為教授，違此三理，故非佛語」。 　今不違三相，故是佛語：入自大乘修多羅故；現自煩惱毗尼故，菩薩以分別為煩惱；廣大甚深即是菩薩法空，不違此空，得大菩提故。 　量云：大乘是佛語，許詮深理，義異於文，契經攝故，如殺害於父母等言。彼《阿含經》中，亦以為義異文故，謂覺不堅為堅等，貪愛以為父等。 Δ酉三總結。 是故大乘，真是佛說。 　總結之也。 Δ申二引頌成證。 如莊嚴論頌此義言： 先不記俱行　非餘所行境　極成有無有　對治異文故 　自引頌中末後「故」字，通為上因。然彼論第一卷第二品說：先略為八因，後廣為細，各各分別，尋之大精。應言《莊嚴大乘經論》，能莊嚴大乘經故。先云「大乘莊嚴經論」者，非也，無有《大乘莊嚴經》故。 　正引大乘不共許經及為量等，廣成立已。 Δ巳二引共許教第五教證二。午初總說。 餘部經中亦密意說：阿賴耶識有別自性。 　下引共教。初總，次別。此即總也。即引聲聞乘經，以密意說此識，如《攝論》第二。 Δ午二別說四。未初大眾部說根本識。 謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根，是莖等本，非眼等識有如是義。 　下別之中，有四部別，文即為四。《攝論》亦同。 　「摩訶僧祇」，名「大眾部」，釋此部等名，如《宗輪記》。於此部中，名「根本識」，是諸識所依止故。非六轉識可名根本，不能發起六轉識故，其喻可知。 　「阿笈摩」者，此翻為教；展轉傳說，故名為傳。唯第八識有如是義，結喻可知。 Δ未二上座部經及分別論者說有分識。 上座部經、分別論者，俱密意說此名有分識。有，謂三有；分，是因義。唯此恒遍，為三有因。 　「分別論者」，舊名「分別說部」，今「說假部」。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識時間斷故，有不遍故，故非有分。 　世親《攝論》無文，唯無性釋有九心輪，此是阿賴耶識。九心者：一有分；二能引發；三見；四等尋求；五等觀徹；六安立；七勢用；八反緣；九有分心。餘如《樞要》說。 Δ未三化地部說窮生死蘊。 化地部說此名窮生死蘊。離第八識，無別蘊法，窮生死際，無間斷時。謂無色界，諸色間斷；無想天等，餘心等滅；不相應行，離色、心等，無別自體，已極成故；唯此識名窮生死蘊。 　人中國主：化地、理人；捨位出家，因為部主，名「化地部」也。 　謂無色界，色無；無想天等，心無；不相應行，體無。餘不可名窮生死蘊，第八識可然，諸位皆有故。 　無性《釋》云：「彼部有三蘊：一一念蘊：謂剎那生滅法。二一期生蘊：謂乃至死，恒隨轉法，根等法是。三窮生死蘊：乃至金剛喻定，恒隨轉法」。 　於彼三類蘊，以立三名。餘色、心等，如前已說，是有間斷，非窮生死故，唯第八是第三蘊。世親無此解。 Δ未四說一切有部說愛阿賴耶等三。申初敘經。 說一切有部增壹經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。 　於中有三：一敘經；二釋義；三總結。即初文也。 　四《阿含經》：一名「增一」，二名「中」，三名「長」，四名「雜」。明從一法增至百法，名增一；不略不廣明義，名中；若明事義文廣，曰長；雜雜明事，名為雜。於《增一》中，名阿賴耶。 Δ申二釋義三。酉初釋彼四名即第八三。戌初約貪總別三世境。 謂阿賴耶識，是貪總、別三世境故，立此四名。 　自下釋義，文有其三：一釋彼四名即第八識；二「謂生」已下，徵餘非此；三「異生有學」下顯理，起愛所著之處必阿賴耶。此中所說，即初文也。 　「四名」如論。「是貪總、別三世境故」，無性云，愛是總句；餘三，現在、過去、未來，如其次第，三世別說。此性恒時極希願故，由樂、欣、喜，是故總名阿賴耶也。 　世親一解，同前。 　第二更解，謂於現在，愛；於過去，樂。由先樂故，復於今世欣；欣故，於未來喜。今但總言「是貪總別三世境故」，非但有前解，亦無（注：無疑可）有後釋。 　四體即貪，無性解言，是貪三世總別之境，如前解取。世親後說，是貪三世境，是故不取總別之言。 　此即第一釋彼四名，即第八識中第一約貪總、別三世境。 Δ戌二內自我真愛著處。 有情執為真自內我，乃至未斷，恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。 　「執為內我」，簡法我、他我。至金剛心，恒行不息，故阿賴耶識是真愛著處。 　彼部計云：執餘蘊等，但是貪所著處，即名阿賴耶故。 Δ戌三總標起下。 不應執餘五取蘊等。 　總標生下：不應於餘五取蘊計，但令於彼阿賴耶識計。 Δ酉二徵餘非此七。戌初徵一向苦處。 謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著。彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。 　自下第二徵餘非此。文有其七，七種非是所愛著故。 　「一向苦處」，即三惡趣極苦之處。世親說此三處，於彼有時樂生者，是等流果。今言總非樂。彼極苦故，厭逆身心，念我何時當捨此命等、此類、此身心。「此眾同分」，即是行蘊，總厭五蘊故。 Δ戌二徵五欲。 五欲亦非真愛著處。謂離欲者，於五妙欲雖不貪著，而愛我故。 　有言五欲是此，亦非真。謂若凡、若聖離欲界已，猶愛我故，如聞雷聲起怖畏故。此不極成，彼許離欲無有我故，此以理逼，如聞聲怖等。彼《攝論》據共許有我者說，故不說離欲者有我。 Δ戌三徵樂受。 樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者，雖厭樂受，而愛我故。 　樂受是我，非是苦、捨。不順己故，不增悅故，彼非真著處。離第三靜慮染，極厭樂受，凡聖皆有我故。世親不解。無性云「貪俱樂受」，是樂及貪，總是著處，樂為貪增故。此即總緣，或各別緣，是此著處，別心緣故。此中但有樂受，無貪，即有別緣者，然無唯緣貪者。 Δ戌四徵身見。 身見亦非真愛著處。謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。 　有計我見是愛著處，彼非真處。除無學者，以無我故。《攝論》不言除，以極成有我，非有學故；凡夫離欲，少亦有故。今理所逼，述宗令有。下識中亦然。餘有學、凡夫信無我者，若證若信，雖於我見不著，於內我猶愛，故身見非著處，既厭身見，應不愛我。 Δ戌五徵轉識等。 轉識等亦非真愛著處。謂非無學求滅心者，雖厭轉識等，而愛我故。 　轉識亦非，除無學，如前說。餘有學、異生求滅心者，即無想定及滅定等，「雖厭轉識」而愛我故。非想九品及餘有想定，皆極成有我故。言「識等」者，意兼心所，即是識、受、想蘊全，行蘊少分。 　以上總取蘊、別中樂受、身見三，《攝論》等有。然無五欲，及下別遮五蘊。此「識等」中，若苦若捨，皆是所著，前唯言樂。此中見取等並是，前唯言身見故。 Δ戌六徵色蘊。 色身亦非真愛著處。離色染者，雖厭色身，而愛我故。 　即是五根、扶根塵等，離色染，生無色，猶由愛我故。若唯言「五欲」，據在家者說，此通出家、外道，即色蘊全。 Δ戌七徵不相應法。 不相應行離色、心等，無別自體，是故亦非真愛著處。 　無實體故，不應於無體法生愛著故。 　不言無為者，內道小乘不計為著處，彼非著處故。 　外道云：我是著處，我愛我已，不應即為能所著處。此共小乘諍賴耶無，遮愛著處。 　此中，除彼犢子部師，彼亦如前非著處破，非有為、無為故。 　上來總別破訖。前第一是總遮，次三隨增計度遮，下三別蘊遮，故有爾所。 Δ酉三顯理總結。 異生、有學，起我愛時，雖於餘蘊有愛、非愛，而於此識，我愛定生，故唯此是真愛著處。 　此下第三顯理。起愛所著之處，必第八識。總結異生、有學起我愛時，雖於餘蘊若總若別，有計不計，起分別愛；於此識中，任運我愛決定生起。如童子等，雖無分別此蘊彼蘊，然必愛我，故唯此識是真著處。 Δ申三總結。 由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。 　此總結也。《攝論》文少別，並如彼抄。證第八識，總有二分：第一引經：雖有自許、他許經別，總是第一引明了經。 　自下第二引共許經文含隱者，依經申理，即是理證。然《瑜伽》、《顯揚》、《對法》八證，未是擬宜，《攝論》無性、世親三卷，何以方類？至下文中，一一對出盡、不盡理。 Δ辰二為理別答三。巳初結前生後發論端。 已引聖教，當顯正理。 　引理證中有三：初結前生後，以發論端；二正引經申其理證；三廣證已後總結之。即初也。 Δ巳二正引經申理十。午初持種證三。未初引經。 謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心。 　次依經附理，一一別釋，總為十證。 　總一頌云：持種、異熟心，趣生、有受、識，生死、緣、依食，滅定、心染淨。 　證各有三：第一引經。無此識而經義不成，如此第一中「謂契經說」下是。第二別顯徵其義：明違理不成，如此中云「謂諸轉識在滅定等」下是。三總結歸本識：彰他義不成，如此中末後「心即是此第八識」是。 　下多分一一有三，隨文準解。然八證中，此但有五，可具對明。不解三者，下自當悉。 　第一引經，不出經之題目，但隨解釋。 　「雜染法」者，即有漏法，善染皆是。「清淨法」者，即無漏法，五蘊並是。或順解脫分等，名清淨，順清淨故，分位之中，有清淨無漏種故。 　「之所集起故名心」者，或諸法種於此集起，名心：心是所集起處故，即通有漏、無漏所集起處。或諸法種子之所集起，名心：心是諸種所集起故。如善不善業為異熟因，無記種子為因緣，集起現識果；唯有漏，不通無漏，無漏不生此識故。無漏識者，無漏集起。此即引經。 若無此識，彼持種心不應有故。 　無第八識，如經持種心不應有故。即無此識，理爽前經。隨諸部釋，雖下自有簡，然於此中總敘諸部。釋此經下，方次第別難。謂諸部中，經部強勝，故須先破。 Δ未二別顯徵義五。申初破經部三。酉初破五蘊受熏持種二。戌初正破三。亥初破六識二。天初破違教‍二。地初破他四。玄初出有間斷因。 謂諸轉識，在滅定等，有間斷故。 　次第二段文。自下第二別顯徵其義，明違理不成。於中有五：初破經部。於中有三：一破五蘊受熏持種；二破識類；三合破識及類前後相熏。初中有三：一正破六識；二破色、不相應；三破心所。初中又二：先破違教，後破違理。違教有二：初破他，後顯自。 　譬喻部師，即經部也。如五十一、《對法》等解種子義中云「又心相續，長時間斷，不應經久流轉不息」者，是以轉識間斷，故不能持種受熏。 　夫堅性者，可持種故。識若不斷，其種恒在；識既斷故，種亦隨滅。後法等起，從何種生？有間斷故，不能持種。然彼但言滅定等長時者，不取餘法。凡間斷者，其經部師有五位故，謂即無心睡眠、悶絕、無想、滅定、無想異熟。其大乘中命終、受生，悶絕中攝故。此等諸位，轉識不行，唯第八識相續不斷。此中以下「諸識」言者，多分兼心所，言王取臣故。或不取者，下自別解心所法故。 　然此中下「電光等」喻，一喻通三因。謂六轉識不能受熏，有間斷故，如電光等。即下說云：「一非可熏習；二不能持種；三非染淨種所集起心」，此皆是法。以此一因通三宗量。此皆遮量，設各自熏，或互相熏，皆此中攝。 Δ玄二出易脫因。 根、境、作意、善等類別，易脫起故。 　經部六識，不俱時有。破大眾部，然彼無熏習義，設破熏習。又以經部有熏習故。設許俱時，亦不成熏。此破經部設許六俱有熏習故，是義之本。 　《攝論》第二，無性解云：「若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別，以各別故，無相應義」。此難俱時起識熏義。 　世親《攝論》云「復有餘義」，謂行相亦別，此不成因。第八、六識，根等許別，行相亦異，又無同喻，非極成因。無性意謂根、境等定別，非定俱時，故不成熏。故此中言「根、境、作意」，即三差別互相熏故。 　量云：眼等非可為耳等所熏，根、境、作意三，定各別故。 　此無同喻，然以理責之，令不得互相熏。或如自他身六種轉識，故論文云：根、境、作意，類別起故。不爾，此言說之何用？ 　《攝論》唯有此中一因。前解設破經部六識俱時受熏，今解但遮六識體非受熏。以根、境等三種各別，非必剎那剎那皆具足故。非識恒起，故無熏習，不同無性。前解雖本，不作此解，自為不定。八識三別，互相熏故。又六與八非一向異，依之而起，故許相應。彼六不然，故無自失。 　「善等類別，易脫起故」者，《瑜伽》等，種子中有四位：一三性善等位，互相望起。二三界位，謂下、中、妙界心，互相望起。三有漏、無漏位，互相望起。四世、出世位，互相望起。 　今以善為首，等取彼位，故言「善等類別，易脫起故」。宗如前量，因云易脫起故，喻如電光等，等取聲等。 Δ玄三出不堅住因並同喻。 如電光等，不堅住故。 　此則同喻及第三因。「不堅住故」者，因也；「如電光等」，喻也。 Δ玄四出宗法。 非可熏習、不能持種，非染淨種所集起心。 　下三宗之法。因，如前說三種之因，或一一因皆成三法；或三種因各各別成。如次、逆次、超間、合二，準作可知。若與根等類別為因，既有同喻，即言類別為因亦成。既有四因，此遮六識非可熏義。 Δ地二顯自義。 此識一類，恒無間斷，如苣等，堅住可熏，契當彼經所說心義。 　此顯正義。成第八識是可熏識。以一類故，從初至終，無間斷故，如苣蕂等，等取衣等。此非極成喻，亦非無間故，然從生至滅，一期無間，少同第八，得以為喻，可言「極成」。此中比量，如文可知。 　「一類」之因，簡前善等類別之因；「恒無間斷」，簡滅定等五位間斷；「堅住」之言，簡不堅住，以根、境等不成量故，此無所遮。或「一類」言，義亦兼彼。此中法闕，但有「可熏」，略無「持種」，以苣蕂非集起之心。 　三量成已，方始成立所集起心，故次論云「契當彼經所說心義」。 　此違經中，但有二宗法：一者可熏；二者契彼心義。然以苣蕂可為熏習，文但明舉，遂義合云「契當彼經所說心義」。 　下違理中，方言不許有持種心，便違正理，舉第二宗。然違經中亦得具三，違理亦爾。各舉勝義，互舉不足，是文本意。 Δ天二破違理二。地初依經申理難。 若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。 　第二違理。若不許有此，更違於理。 　上來依經申理難。以下經外別生難。 Δ地二經外別生難二。玄初所起無功。 謂諸所起染、淨品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功。 　下出別理。起染淨法，不熏成種，所起唐捐，空無果故。「唐」之言虛，「捐」之言棄也。生死、涅槃無由斷得，故無生死，亦無涅槃。 Δ玄二同自然生。 染、淨起時，既無因種，應同外道，執自然生。 　若現行起無種子者，同外道自然生，唯以自然為因，無餘因故，下第十破中亦云無所熏故。若無自種，則界地往還等諸染汙法，無因而生過。 　然彼經部執色受熏持種，如五十一末敘。或雖不相應，彼許是假無體法，大眾有不相應，然無熏習。今並設遮，亦有執故。 Δ亥二破色不相應二。天初由非心性。 色、不相應，非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所熏，豈能持種？ 　量云：色、不相應，理非染淨內法所熏，亦不能持種。 　此中二宗，因云非心性故，喻云如聲、光等。「內法所熏」，簡苣蕂等色為外法熏故。此中不取堅性為法，故知性「不堅住」，非宗之法，即是因也。總配、別配色、不相應，因、宗可解。 Δ天二離識無體。 又彼離識，無實自性，寧可執為內種依止？ 　此色、不相應，不可說為內種依止，離識無實性故，如龜毛等。色體即心，故唯應心為諸種依止。不相應假，依心而立，亦應實法為種子依。前已數遮，故不為量，但可言異。 Δ亥三破心所。 轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故；不能持種，亦不受熏。 　下第三遮心所，有八比量。四因各成二宗法，故隨其所應。 　量云：此「不能持種」、「亦不受熏」、「有間斷故」、「易脫起故」，如前諸識。法在於後，令通前量。又宗如前：「不自在故」、「非心性故」、「如電光等」。 　此中但有前二因之喻，前已遮心是可熏已，故得為喻。後二因喻，略而不論，如前說故。非六識是不自在等，故應別喻。 Δ戌二總結。 故持種心，理應別有。 　此總結也。然無性次下有前念熏後念計。 　上已破云不俱有故，無相應義，如他我身、前後之心，不能受熏。總是經部義。 Δ酉二破經部異師識類相熏持種義二。戌初標宗。 有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變，而類無別，是所熏習，能持種子。由斯，染、淨因果皆成，何要執有第八識性？ 　此下第二破經部中，遮識類受熏。彼論據計唯識前熏後，此說許識類亦然，故前後異也。上總經部計熏。設縱六識俱有，除第八識，餘五取蘊並如前遮非持種等。故持種心，理應別有，即第八識。此等，經部本計。 　然後有經部異師第二，於中有二：初敘宗，後正破。此敘彼宗。 　是識轉變，剎那即滅。識上假立一類不變，無別前後，識類是一；故此可熏，亦可持種。識既被遮，故須計類，因類既成，何勞第八？ Δ戌二正破四。亥初論主非。 彼言無義。 　下破有四：初論主非。 Δ亥二彼返詰。 所以者何？ 　次彼返詰也。 Δ亥三別破四。天初徵假實二。地初徵實。 執類是實，則同外道。 　第三別破中有四：一徵假實；二徵何性；三徵間斷；四徵類同。初徵有二：一實；二假。此徵實也。吠世史迦「同異」實故。 Δ地二徵假。 許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。 　此徵假也。類不能持內法實種。許無實故，「無勝用」故，如龜毛等。 　此中二因：一「是假」故，二「無勝用」故。如瓶、衣等，定不能持內法種子，外種可然。瓶、衣是假，許可持故。本宗說類是假，今言「實」者，是設遮也。 　如《攝論》總有二種：一識類，識家之流；二剎那類，即無常之流。二皆假法，此假實徵。 Δ天二徵三性四。地初總問何性。 又執識類，何性所攝？ 　次三性徵。總問何性。 Δ地二徵善惡性。 若是善、惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅。 　此類「應不受熏」，汝「許有記故」，「如擇滅」。 　此中宗略。若難不持種，便違宗失，非自不許彼故。 Δ地三徵無記性。 若是無記，善、惡心時，無無記心，此類應斷。 　若唯無覆，「善惡心時」，此即應斷。此義意言許間斷故，如識自體事非可熏等，前已破故。 Δ地四別類必同別事性。 非事善惡，類可無記，別類必同別事性故。 　而彼若言「善惡心時，此類不斷，性是無記，具堅無記義故可熏」者，今非之云：非識自體事善惡性，類成無記。 　所以者何？「別類必同別事性故」，非如眾同分是總類，同異句等是總類故，彼與法自體事性異。此是別法，法之別類唯在識上有，不通餘故。雖無同喻，以理徵之。 　彼言「識法同分是無記，識通三性，此類可然，故可熏」者： Δ天三徵間斷。 又無心位，此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種、受熏？ 　設縱類無記，異其善等心，此不斷故，故可熏者，如五位無心時，此類定無。是識類故，如識間斷，性非堅住，故不可執持種受熏。 　此二比量，義準前成。《攝論》同也。 Δ天四徵類同二。地初凡聖類同。 又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染、無漏法熏，許便有失。 　第四徵類同，中有二：初凡聖類同，後根法類同。此初也。 　聖、異生心，識類同故，前成凡夫，後成阿羅漢，或是異身，但類同者，應互相熏。諸阿羅漢為諸染熏，異生應為無漏法熏。是識類故，如自異生、自聖者等。許便有失，無凡聖故。 Δ地二根法類同。 又眼等根，或所餘法，與眼等識，根法類同，應互相熏。然汝不許。 　下徵根法。謂眼等根及所餘法，與眼等識，一則根同，眼識等亦為次第滅根故，名意根故；亦與餘法類同，法義通故；或信等餘法與眼等根義同，眼等根法與非根法，法類同；應互相熏。然汝不許，違自宗故。義雖通爾，以彼本計識類受熏。即眼等根是識根類，或所餘法是識法類，應互相熏，識之類故。然汝不許，是此本意。 　若以根等，與餘信等為根類同，便令相熏，失彼宗意。此法類同，《攝論》亦無。彼言：或應意根成造色性，與眼等根類同故。 Δ亥四總結。 故不應執，識類受熏。 　第四結云：故不應執識類受熏。 Δ酉三合破識及類前後相熏。 又六識身，若事、若類，前後二念既不俱有，如隔念者；非互相熏，能熏、所熏必俱時故。 　第三破事類雙熏計。準世親，前熏後，不言類，唯取識，是譬喻部師。無性亦然，並無類前熏後。今此設遮經部，兼破譬喻師。 　譬喻師是經部異師，即日出論者，是名「經部」。此有三種：一根本，即鳩摩羅多；二室利邏多，造經部《毗婆沙》，正理所言上座是；三但名經部，以根本師造《結鬘論》，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也，其實總是一種經部。 　上來，事類俱時被破，即事及類前熏於後。今破云：前念事類，不熏次後念事類，不俱有故，如隔多念。 　「隔多念」者，彼計不遠熏，故得為喻，但熏次後故。設遮識熏類、類熏識、識熏識、類熏類，皆不成立。故總遮云︰「非互相熏」。「能熏、所熏必俱時故」者，顯熏習義非是前後。「如隔念」故。 　又此文外破前後心異性，或後是善惡類亦然，如何前熏後？後無記可爾。以前經部本計熏習，設六識俱轉。 　今次敘大眾部。彼計唯有六轉識俱，而無熏習。設有熏義： Δ申二破大眾部。 執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能持種義。 　此既別破大眾六識俱轉，故知初破，但破經部。縱成俱轉，難非受熏。由前破經部同時六識受熏故，彼大眾部六識無持種義。此不立假類受熏，故言「唯六識」；無前熏後，故言「唯俱轉」。 Δ申三破上座部三。酉初敘宗。 有執色、心自類無間，前為後種，因果義立。故先所說，為證不成。 　以下第三破上座部。無性第三云「經部師」者，即此上座部中自有以經為量者，故言經部。於中有三：一敘宗；二申難；三破救。此初也。 　謂色望色，心等望心，自類前後，前為後因。因義既成，故先所說證第八識有，不成也。 Δ酉二申難三。戌初破無熏習。 彼執非理，無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？ 　次申難。有三：初破無熏習，次難後不生，後難無後蘊。此總非。 　既無熏習，如何前後為種？若曾自類相熏，前念中有後種子，前可生後。既無熏習，何得為因？無性《攝論》云：二念不俱有，故不得熏習，如前已破。 　量云：前心等不為後心等種。無熏習故，如瓦礫等。 Δ戌二難後不生。 又間斷者，應不更生。 　此第二難。《攝論》云：謂生無色，色久時斷，後生下界，色應不生，彼說過去現無體故。滅盡定等心斷亦然，前久已無，應非後種，因則不遍。 Δ戌三難無後蘊。 二乘無學，應無後蘊，死位色、心為後種故。 　此第三難。彼色生色，心復生心。二乘後蘊如前餘位，無斷絕故。但言「二乘」，簡自宗故，佛無此事。 　量云：極成二乘無學後心不得入涅槃。許能為因故，如前前位。 　「極成」言，簡佛為不定，彼不極成故。 　自下經部諸師既見上座被此難已，更方轉計，或設遮上座部有熏習救。前解是本。 　恐無心時心斷，故色中有心等種；無色時色斷，故心中有色等種；更互含藏受熏，故無過失。今子段第二論主非之。 Δ酉三破轉救。 亦不應執色、心展轉，互為種生，轉識、色等，非所熏習，前已說故。 　下破轉救色、心展轉互為種生，無色、無心後生諸色、諸心，無失。 　轉識及色，非所熏習，先已破故。轉識不受熏，許有間故；色根不受熏，許非心故。並如聲、電。如何可能為諸法種？並如五十一敘計。 Δ申四破一切有部二。酉初敘宗二。戌初正敘。 有說：三世諸法皆有，因果感赴，無不皆成，何勞執有能持種識？ 　下第四破一切有部。於中有二：初敘宗，後正破。敘宗中文二：初正敘，後會違。 　敘彼宗計：因能感果，果能赴因，無不皆成，何勞計執別有識體，復言熏習？即雙非上諸部及大乘義。 Δ戌二會違。 然經說心為種子者，起染淨法，勢用強故。 　次彼會經。心用強勝，非如色等，故唯說心，非心持種可受熏習。 　經部以色為持種法，心類亦然，但說於心，以心勝故。大眾部、上座部俱云：雖說有色、心，心能起色，故但說心。 Δ酉二論主破二。戌初過未非實。 彼說非理。過去、未來，非常非現，如空華等，非實有故。 　次當論主非一切有言。過去、未來，非實有體，非常、無為，非現在故，如空華等。 Δ戌二過未無取果用。 又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染淨種識，一切因果皆不得成。 　其去、來世非因緣性，以無取果用故，如無為等。去、來既無，無持種識，故於諸部，一切因果皆不得成。 Δ申五破清辨無相大乘五。酉初敘宗。 有執：大乘遣相，空理為究竟者，依似比量，撥無此識及一切法。 　第五清辨無相大乘於俗諦中，亦說依他、圓成有故，真諦皆空故。今言「空」者，遣遍計所執，彼執此文為正解故。 　彼依《掌珍》「真性有為空」等「似比量」，撥無此識及一切法，皆言無體。 　言「似比量」者，謂約我宗真性有為、無為、非空不空，有法一分非極成過。汝不許有我勝義故，四種世俗、勝義之中各隨攝故。若隨小乘，彼轉實有，便違自宗；若隨汝自宗勝義空者，我不許汝空勝義故，亦非極成。又以我說：若約世俗，無為、有為二俱是有；若約勝義，非空不空。汝今說空，即有違自教之失，名「似比量」。 Δ酉二違經成大邪見。 彼特違害前所引經。知斷證修，染淨因果，皆執非實，成大邪見。 　違前染淨集起心經。「知」苦、「斷」集、「證」滅、修「道」；「染」苦集、「淨」滅道；集道「因」、苦滅「果」；皆執為非實，成大邪見。 Δ酉三破救。 外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。 　彼若救言「我依世諦，不說為無，但言非實」，則同外道。外道邪見毀謗，亦不謂染淨等皆無，現所見故。「但執非實」，染因不能感惡果，善因不能感善果，以非實故，如空華等。 Δ酉四不應勤修。 若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者，為除幻敵，求石女兒用為軍旅？ 　一切法無，菩薩不應起大悲，捨生死，集菩提資糧。誰有智者，為除虛幻之敵，求石女之兒以為軍旅，而共摧敵？要賊是有，方求資糧而求斷彼。 Δ酉五勸信。 故應信有能持種心，依之建立染淨因果。 　因果不無，可信此識，勸清辨等以生信也。此中可說三性有、無，略述《掌珍》清辨本意；分二見之是非，定雙情之邪正。我真諦中亦非法無，但不可說為因為果，言語道斷故；俗諦之中，依他、圓成有故，遍計所執無故。 Δ未三總結歸本識彰他義不成。 彼心，即是此第八識。 　第三大文總結之。持種等心是此第八。即「八證」中第四種子證，及《攝論》第二熏習中，及安立本識第三中義。 Δ午二異熟心證三。未初引經。 又契經說：有異熟心，善惡業感。若無此識，彼異熟心不應有故。 　第二異熟心。引經等可知。然此中意，破經部、薩婆多皆得。即「八證」中，身受證故。 Δ未二別顯徵其義明違理不成四。申初破計二。酉初總破。 謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等，非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等無斯事故。 　下文有四：一破計；二申義；三明身受；四立異熟心。初有二：初總破，後別破。 　此為二因立二比量，諍異熟體。六種轉識中業所感者，非真異熟心。斷已更續故，有時間斷故。如彼電光、長養色等。若不別言「業所感」者，有一分相符過，彼善惡心，說非異熟故；若不言「真異熟心」，即違自宗，自說亦是異熟生故。 　或總非六識不應是真異熟心，非一切時是業果故，如電光等；或有間斷，斷已更續故。此因皆是總非六識，言此諸識中不應說有「真異熟心」，故無相符過。 　彼說命根、五根等異熟者，必相續無間，一切時是業果故。斷已不續，故知六識非是「異熟心」，非大乘中許眼根等是真異熟，彼宗說故。 　此總非訖。下別破。 Δ酉二別破。 眼等六識，業所感者，猶如聲等，非恒續故。是異熟生，非真異熟。 　破小乘言：汝六識中業所感者，非真異熟。非恒相續故，如聲、風等。 　故知前破但是總破。又彼識中業所感者，是異熟所生，非恒續故，如自許聲等，大乘許是異熟生故。 　此中更有「斷已更續」因，皆準前作，此中文略。 Δ申二申正義三。酉初身器離心非有。 定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器，作有情依。 　自下第二申歸正義。定應許有真異熟心一切時續者，酬牽引業，非滿業者。 　有間斷者，是滿業故。引果之識，「遍」三界有，六識不遍，無色、無心定等，五識及意無故。「無斷」者，言恒故。「變為身器」，以身器恒有，必由心變故。然境不離心故，非身器色法能作有情依。有情是假者，假者依此識而建立故。若無此識，如死屍等，便不可立假者有情。 　何須恒時變為身、器？ 身、器離心，理非有故。 　「身器離心，理非有故」，不可為有情依。此總對諸部。 　又無色界應無有情，以無色故，如前已說故。 Δ酉二破救二。戌初再破不相應法。 不相應法，無實體故。 　若爾，命根、同分，足為有情依，遍而無斷，可為真異熟，何須此識？ 　以其無故，不可為依。此偏對薩婆多。 Δ戌二自破轉識。 諸轉識等，非恒有故。 　亦不可依，非恒有故。應無心位即非有情，無所依故。此偏對經部，或總俱對。 Δ酉三返詰。 若無此心，誰變身、器？復依何法，恒立有情？ 　若無第八，誰變身器？復依何法，恒立有情？有情之體，以有心是，無心非故。 Δ申三明身受三。酉初明定散中有多受。 又在定中、或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。 　第三明身受。若在定中，或不在定，若有漏、無漏定，皆此攝盡。 　《瑜伽》等文有「如理思」、「不如理思」，彼「或不思惟」、「或復推尋」，即是此中「有別思慮、無別思慮」。謂在定、散，皆有身受、「有別思慮」、「無別思慮」。 　「別思慮」者，意識別緣一深妙理，或別事等時。「無思慮」者，或無心時等。在此有別思慮、無別思慮時，理有眾多身受生起。在定等中，有身受起，然無五識或別緣等。故在定等中，意、身等識不覺，唯第八識領受此境。 　此等位中，損益身故，故名「身受」。或從果為名，後時損益身故。 Δ酉二徵定等後不應損益。 此若無者，不應後時，身有怡適，或復勞損。 　若在定等，無身受者，不應出定等後時，身有順故怡適，或復違境勞損。如坐禪師在定之中，心別緣故，縱有勞損、怡適，未知；後出定已，方有損益，或適或勞。由前定等中，有損、益境，第八識取故，後時得有勞損於身等。舉後果位，顯因定有。言「身受」者，身所受故，非謂受數。此即是境。 Δ酉三多受證恆有心。 若不恒有真異熟心，彼位如何有此身受？ 　若無第八真異熟心，定中領之，彼定出等位中，如何有此身受？ Δ申四立異熟。 非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時，非佛有情故。 　第四立異熟。量云：非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，宗也。非佛有情故，因也。如許起彼時，喻也。 　「非佛」者，謂菩薩、二乘及異生等。此簡佛者，佛起善心位，無異熟心故。「起餘」者，餘有二種，即是共許六識中異熟心餘，即善無漏心位等，或是餘無心位等。此簡起異熟心，更立異熟心，便犯相符，無同喻故。 　在彼位中，「必應現起真異熟心」。此下二句是法，前二句是有法。 　「非佛有情故」者，不言非佛，但言有情，有不定過，或違自宗。佛亦示現為有情故，善、無心等時，無異熟心故。「如許起彼時」，如汝自許，或我許汝宗起彼六識中業所感心，是真異熟，故得為喻。不爾，便有所立不成，不許六識真異熟故。又不舉此，即無同喻。若以此宗第八為喻，彼說無故，無俱不成。起六識中異熟心，是「非佛有情」，何故善心起時，無異熟心？亦「非佛有情」故。 Δ未三總結歸本識彰他不成。 由是，恒有真異熟心，彼心即是此第八識。 　由此道理故，必恒有真異熟心。此總結也。即是解「八證」中「身受」文也。無此解者，難解彼文。 Δ午三趣生體證三。未初引經並陳具義多少。 又契經說：有情流轉五趣四生。若無此識，彼趣生體不應有故。謂要實有、恒、遍、無雜，彼法可立正實趣生。 　自下第三說趣生體。以經為證，通破一切有、經部等諸部，皆說得也。 　下文有三：一具義多少；二遮餘非；三歸本識。此即初也。 　四義具故，方名趣生：一要實有：謂要有體。假法非趣生，趣生實有故，即業所感是實有故。二要恒續：謂無間斷法，方趣生體。生此趣此生中，一期時須恒故，若有間斷，便非趣生故。三要周遍：謂通三界九地。不可此趣生唯在一處、界，不在餘處、界，以趣生通三界諸地故。若是有漏有情，皆趣生攝，若不遍者，即非趣生故。四要無雜：謂生此趣生，方起此法，名此趣生。若生此趣生，可起餘趣生法，則非趣生，應成多趣多生故。 　具此四義，是「正」，是「實」趣生之體。此言「正實」，簡能趣法及中有等皆名趣生。諸經論中言煩惱等是趣生者，是假趣生，相似趣生，非是正實趣生之體。今言正實，意在於此。 Δ未二遮餘非四。申初遮非異熟法。 非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法故。 　下遮餘非，四義遮也。即第一遮。 　此有二意：一者總簡：謂除第八識外，皆是非異熟法，非真異熟法故。此意在真，前言「正」故。種類言之，住一趣、一生，可起諸餘趣、生法故。二別簡：下簡生得善、別報心心法及色、不相應行已（已疑為也）。 　今此中雖復總言「非異熟法」，在下所簡外。謂餘加行善，及染汙、餘無記心、心法，長養、等流色，皆可起餘趣生法故。第七識不在此中，非共有故。今簡共有者故，即是四因中第四無雜因簡。此從下向上解。 Δ申二遮異熟色及業感五識。 諸異熟色，及五識中業所感者，不遍趣生，無色界中全無彼故。 　此第二遮。「異熟色」中有九處，除聲及法處，無色界中無異熟色故。「及五識中業所感」者，即苦、樂、捨受，相應報心異熟生者是。「不遍趣生」，天趣、化生，即無色界之中全無彼故。 　此舉全處，於別別地亦無有故。鼻、舌，色界無；餘三識，二禪以上無。諸色分別可知。 　此中不舉分無處故，但約所無，簡別為論。此具四因中多少，即第三因簡。 Δ申三遮生得善及業感意識。 諸生得善，及意識中業所感者，雖遍趣生，起無雜亂，而不恒有。 　即第三遮。此唯第六「意識中」者，五識雖亦無雜起者，無色全無，如前類遮，非此所說。及意中別報者，雖遍趣生，起時無雜，而不恒有：有間斷故，六位無故；或無漏心、異類心中皆說無故。即第二恒因簡。 　然此雖復說不共因，亦說共因，謂「遍」、「無雜」二。有體通上亦有，故此中不說。然此說所有者，影顯前後皆有所具因故。類此應說，恐厭煩文，故略影顯。 Δ申四遮不相應行。 不相應行無實自體，皆不可立正實趣生。 　即第四遮。此初因簡。前數成故，更無比量。 　然此四因，非但一一別簡，共簡非是業果。具四義者是業果故。是第七識非共有故，此中不簡。 　然入第二恒中，以入地有轉易故，入滅定等有間斷故，非業果故；無性之人，第七非業果也。 　此下所簡，彼心所法亦在彼中，隨所餘生，即屬彼故。此中言王，意並臣故。 Δ未三歸本識三。申初歸本識。 唯異熟心及彼心所，實、恒、遍、無雜；是正實趣生。 　自下第三歸本識也。於中又三：一歸本識；二破他非；三簡佛位。此即初也。 　如是所簡餘五蘊法，皆不可立正實趣生。又此業果，明知無為、無漏有為，皆非趣生體。「唯異熟心及彼心所」體是實、是恒、是遍、是無雜，是「正實趣生」。 Δ申二破他非三。酉初設許別報心是趣生。 此心若無，生無色界，起善等位，應非趣生。 　下破他非。設許別報心是趣生，既知除異熟無記心外，無趣生體故，此心若無，生無色界起善等位，應非趣生。謂在彼界起善心性，有覆心時，應非趣生。此時無報故，不同下界有報色故。 　若此本難，唯經部師，無不相應命根等故。若破薩婆多，不許彼不相應已，今為此難，於理不遮。故知設許別報法是趣生難，前已遮善等非趣生：雜起故，一趣成多趣法，應是多趣身故。 　第一設許別報心是趣生訖。 Δ酉二設許趣生攝一切有漏。 設許趣生攝諸有漏，生無色界，起無漏心，應非趣生，便違正理。 　次第二設許趣生攝一切有漏，即善等皆是。生無色界，起無漏心，應非趣生，即是便違正理，有二乘聖者非趣生攝故。 　即《攝論》第三云，生非想處，起無所有處無漏心時，即應二趣皆應滅離等。 　但有設許一切有漏是趣生難，皆以前難，應尋彼會。此通諸部，義準前釋。 Δ酉三結正。 勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣生。 　勿有前說不具四義過，及有此識最後失。故唯異熟法是正實趣生。若有第八識，一切時恒有，無此過難，由以異熟法為正實趣生故。 Δ申三簡佛位三。酉初佛非趣生攝。 由是，如來非趣生攝，佛無異熟無記法故。 　下簡佛位。佛非趣生攝，佛無報法故。 Δ酉二佛非界攝。 亦非界攝，非有漏故。世尊已捨苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。 　四智俱善，亦非界攝，非有漏故。有漏是界義故，界是縛義故。 　又彼何故非繫縛者？世尊已捨苦、集二諦，名世尊故。 　何故無苦、集？有漏諸戲論種已永斷故，即有漏法名為戲論。無漏法名不繫法故，非同戲論。故正實趣生，唯異熟心、心所。 Δ酉三簡後結歸。 正實趣生，既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識，理不得成，故知別有此第八識。 　世尊有處說為人趣，名化生者，如下食中，自當解釋。皆是示現，非正實趣生。彼全無漏故，此是報法故。《佛地論》中，亦同此解。 Δ午四有執受證三。未初引經。 又契經說：有色根身是有執受。若無此識，彼能執受不應有故。 　自下第四引經證能執受。是「八證」中，初執受證，然此稍廣。初通破諸部能執心計。 Δ未二遮餘非三。申初顯所執彰能執心。 謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心。 　下文有三：一顯所執，彰能執心；二明執心，顯唯第八；三破異計，非能執受。此即初也。 　五根在自身，非己相分、他身五根；依處除聲，皆非執受故。《對法》執受九處除聲，聲非所執故。 　問曰：何以聲非所執受？以有間故，又聲疎斷，故非所執。然五十三等亦說是「執受」。以依執故，非生執受，如前已說。唯「現在世」是有情故，可有執受，過、未非也。經部：去、來無；薩婆多：非過、未。 　此出所受。彼唯身根能生覺受，餘根等同聚，亦名執受。其身識轉時，名為執受。身識不轉，亦名執受，是彼類故。此等所執受法，定由有己能執受心持令不壞。 　經雖但言「有色根身是有執受」，自非能執。自若能執，應別有所執。既無別所執，而言「有執受」，故知有他能執受自也。 Δ申二明執心顯唯第八二。酉初顯八有七無。 唯異熟心，先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續；執受有色根身。眼等轉識，無如是義。 　下明執心，顯唯第八。於中有二：一顯八有七無；二簡言濫。此初文也。 　何心能執受？「唯異熟心」，謂第八識「先業所引」，體任運起，非現緣起。縱第七識亦現緣引，不能執受，即是「八證」執受五因中第一因。下自為量，不能煩述。 　「非善染等」，等取威儀等無記，彼是第二因。彼言六識善惡可得，故不能執受。 　「一類」，謂第八識一類異熟無記性攝，次第三因。彼言六識一類異熟無記性攝，不可得故，不能執受。 　「能遍執受」者，謂唯本識遍能執受五根等法，是第四因。彼言六識各別依故，不能遍執。此中第八，佛色根證，如下自解。 　「相續執受」，謂第八識一切時執，非有執、不執，不執時即爛壞故，是第五因。 　彼言六識所依應成數數執受過失，唯第八識具此五義，眼等七種轉識皆非業引，不具五義，故非能執。 Δ酉二簡言濫。 此言意顯：眼等轉識，皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身；非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故。 　下簡言濫。論中意言：顯六轉識皆無一類、能遍、相續自內能執有色根身。既六轉識不能執受，即唯異熟第八能執。此言非顯唯異熟心方能執受，勿諸佛色身亦無執受故，佛善第八亦能執故。 　謂前二因，但義差別，即「一類」攝盡。「一類」異熟、無記，即雙攝盡，故今說三。 　又前二因，簡本識、轉識同異。後三因中，明七轉識不能遍執受內有根身，卻明執內有漏色身唯異熟識，非顯能執識唯異熟心，佛能執心為不定故。 然能執受有漏色身，唯異熟心，故作是說。 　執有漏身，唯異熟心，非善等心。雖佛善心亦能執受，執善無漏，非有漏身，故作是說。 Δ申三破異計非能執受二。酉初總破識等非二。戌初破心王二。亥初出前二量。 謂諸轉識，現緣起故，如聲、風等；彼善、染等，非業引故，如非擇滅。 　下破異計。初有五量總破識等非，後遮色等。初中有二：初破心，後例所。 　「謂諸轉識」，總破六識皆不能執受有漏色身，即取下言以為宗法。「現緣起故，如風、聲等」，即對先說阿賴耶識「先業所引」以能執受。 　又宗法中，不言「不能執受有漏色身」者，設六轉識無漏性者，亦不能執佛無漏身故。又下法中「不能執受有漏色身」，自乃具足，下皆準知。 　此第一因。自下第二別破異性。 　彼轉識中「善染性等」，等取威儀等心，皆「不能執受有漏色身」，非業引故，如非擇滅。自對前說「非善染等」。然無漏識不執有漏色身，故無過失，俱共許故。 Δ亥二出後三量。 異熟生者，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等，不能執受有漏色身。 　此對前說「一類、能遍、相續」三義比量。 　彼轉識中異熟生者，亦不能執有漏色身。自下三因，皆破六識異熟心不能執受，非真異熟故。前已極成既有間斷非真異熟，故得為因。前第三因有間斷，是非一類故。 　又「非遍依故」者，即「各別依」轉，第四因是。即同《攝論》、〈生不淨章〉「各別依」也。 　又「不相續故」，數執過失，是第五因，亦〈生不淨〉中「不堅住」也。喻云「如電光等」。 　上第八識，五因次配，然舊作五因量別。勘《瑜伽》等抄。此等三喻，雖一，即得遍於五因。論師欲生慧巧便故，此別出喻。勘諸「八證」第一執受，不見此文，但知虛讀過。 Δ戌二例破心所。 諸心識言，亦攝心所，定相應故，如唯識言。 　例破心所。上來如是「異熟心」言、「諸轉識」言，「亦攝心所，定相應故，如唯識言」，彼亦不遣心所法故。由此一文，證知上下諸文皆爾。中以作法，影初、後故。 　上來，通破諸部六識非能執受。 Δ酉二別遮經部有宗色等執受。 非諸色根、不相應行，可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。 　自下別破經部、薩婆多色等執受。謂經部師計有心、色互持種子，及能受熏，如前已破。今破色根亦不能執有漏色身，無所緣故，如虛空等。 　謂薩婆多心能執受，前已破訖。若謂命根、同分，為能執受，今此亦非。「不相應行」，雖舉總名，意取命根及眾同分。餘不計故，或設遮餘，並不能執有漏色身，無所緣故，如虛空等。此設許有體，不爾，即應言無體性故。今正非無體，亦得以「無所緣」為因。 Δ未三歸本識。 故應別有能執受心，彼心即是此第八識。 　餘既不能執，故知別有阿賴耶識為能執受，無前過難。 Δ午五壽煖識證三。未初引經成理。 又契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。 　自下第五，三法契經。文各有三，準上可解。 　此經有頌，謂「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺」。此中更互依持之經，是長行文，與頌稍別。 　此經意說：於有色界有壽、煖處，有能持識，「三法」攝故。識如彼二，亦應相續，故以為證。 若無此識，能持壽、煖，令久住識，不應有故。 　總以理成，下自別解。 Δ未二別解三。申初非轉識。 謂諸轉識，有間、有轉，如聲、風等；無恒持用，不可立為持壽、煖、識。 　第二正解，有三：先非轉識，次即賴耶，後難異執。此非轉識。 　六種轉識於五位有間斷，於三性有轉變，由斯義理，無恒持用故，如聲、風等。此中三量，因有三故，一有間，二有轉，三無恒用。不可立為持壽、煖、識，通破諸部。 　或彼設言轉識有持用，而非恒持，即以此一為極成因。設言有細第六意識有恒持用，今以為法「無恆持用」，有間、轉故，如聲、風等。亦得為量。 Δ申二即賴耶。 唯異熟識，無間無轉，猶如壽、煖；有恒持用，故可立為持壽、煖、識。 　此即賴耶。取第八識立為持壽、煖、識，無間、轉故，許有恒持用故，猶如壽、煖。 　此喻有失，以壽、煖非能持識故。又識可持煖、壽二法；煖不持煖，壽不持壽故。 　今可應言：我第八識可能持煖，許無間、轉故，及恒持用故，如壽。或能持壽，因如前，喻如煖。 　又第八識可為能持，許壽、煖、識中三法攝故，如彼二法。論無此因，此因通故。然此論文，義具為論，非要文具，故論文云「持壽、煖、識」，以壽、煖為喻。 　或復成立第八識性有恒持用及無間、轉，前以「許無間、轉」因，後以「許有恆持用」因。次以義逐。 Δ申三破異執三。酉初申難。 經說：三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？ 　後難異執。於中有三：一申難；二返質；三解徵。此申難也。 　經說三法更互依持，餘二相續，獨識間斷，豈符正理？闕一不可，名「互依持」。彼說六識，故言間轉。間者，斷；轉者，易。 　量云：三法中識，應一類相續，三法攝故，如壽、煖二。 　又或應返質：壽、煖二法亦應間斷，三法攝故，如彼許識。 　此論主徵。 Δ酉二外返質。 雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間、轉？ 　此外返質。雖說三法互持，兩家共許唯煖一種不遍三界，非壽與識亦如於煖。今者論主何不許識獨有間斷？ 　例言：三法更互依持，煖不遍三界；依持許三法，何妨其識獨許間、轉？ Δ酉三解徵二。戌初無有間轉理無過二。亥初前理證恆持。 此於前理，非為過難。謂若是處具有三法，無間、轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持用。 　下解徵也。論主釋言：此於我前理非為過難。經中說三法互相依者，謂若是處具有三法，即欲、色界；無間、轉者，可恒相持。「不爾，便無恒相持用」，謂有間、轉名「不爾」者，如六轉識無恒持用。經言三法更互相依，非令無色亦有煖法。 Δ亥二簡識言非詮轉。 前以此理，顯三法中所說識言，非詮轉識。舉煖不遍，豈壞前理？故前所說，其理極成。 　前者我言「恆持用」理，顯三法中所說「識」言，非詮轉識，意目第八恒有用故。汝舉煖不遍，豈壞我前理？我前所言識「不遍」者，可以煖為例。我以識無恒用，何得以煖為理（理有本作例）？ 　彼救意言：識有間故，無恒持用；煖無色無，亦應如識。 　論主意解：具有三法處可有恒持用，在欲、色界，為難於汝。此則不可，具三法處，唯識間、轉，壽、煖不然。非於無色唯說煖無，便則例令具三法處，許識間、轉、有恒持用。故我前說，「其理極成」。 Δ戌二三法不齊解二。亥初前不齊解。 又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識，如壽與煖，定非無漏。 　前不齊解。設復任汝識間、轉如煖，汝宗六識為此中識，應不通三性及與無漏，如壽與煖故。論無三性，準例應成，故云「又三法中」，乃至「定非無漏」。 　此亦不然。如壽能持煖，非是壽以能持故，壽應非壽。彼既不然，此云何爾？是故何得以識能持故，令如壽及煖，非通三性及非無漏。 　此意不然。謂無漏法不持有漏故。識如壽、煖，唯有漏有持，豈得言三性有壽非壽等，為例成失。一切難中俱有此例。 Δ亥二別難。 生無色界，起無漏心，爾時何識能持彼壽？ 　又此中第二別難。且許有色界以色身有故，識無漏時，壽、煖可在。或有色界有色身故，設識無漏以義隱故，今不為難。生無色界，既無於煖，起無漏心，爾時何識能持彼壽？無色身故，何所依持？ Δ未三歸本識。 由此故知，有異熟識，一類、恒、遍，能持壽、煖；彼識即是此第八識。 　總結之也。由此故知有異熟識：無記「一類」，相續「恆」有，體「遍」三界，「能持壽、煖」；彼識即是此第八識，如《俱舍》第五命根中難。 　然今以識種上功能為壽，即現行望種為互依持。此義如何？ 　種生於現，有力因緣，因望所生，能持可爾；現望於種，既非能熏，無力引生，能持寧在？因緣義者，非要能熏，種自類生，為例即是。第八現行，雖非能熏，望彼種子亦非因緣，然稱有力，若無持者，便失壞故。此中相持，非因緣義。由此識、壽兩互相持，更互為緣，於斯義立。 Δ午六生死證三。未初引經證。 又契經說：諸有情類受生、命終，必住散、心，非無心、定。若無此識，生死時心，不應有故。 　自下第六。此初引經，便證識有。 　謂此大乘及通小部，受生、命終必住散位，及與有心，方得受生及命終理。此中合文「必住散心」，非住無心及非住定位，而得命終、受生者也。 　下破經部等。所以者何？《瑜伽》第八十云：諸無學者要先入滅定，後方入無餘，亦無心命終。彼無六識，非無第八。由斯即顯若以六識為命終識，彼如何成？ 　若說意識受生、命終，彼由無學願力致然。既有第八，亦非無心。又說諸異生、有學，不相違也。 Δ未二遮餘非五。申初破六識非三。酉初舉無轉識。 謂生死時，身心惛昧，如睡無夢、極悶絕時，明了轉識必不現起。 　下文有五：一破六識非；二顯第八是；三破大乘異說；四破上座部義；五難死時漸捨之識。初中有三，如文自顯。此即第一舉無轉識。 　此位「身心」俱太「惛昧」：「身惛昧」，硬強性；「心惛昧」，闇劣性。「如睡無夢」，即五位中無心睡眠。「極悶絕時」，因鬼、藥等，有此事起。如〈決擇分〉、〈無心地〉說。 　然瑜伽師，生、死二位既無六心，無心地中不別說者，即悶絕攝。今言「悶絕」，離死、生外，為鬼、藥等所悶絕故。今此二位非是住定，住散位攝。有此無心，故引為證。 　量云：即生死位，明了轉識必不現起，身心惛昧故，如睡無夢等。此二位中身心惛昧，大小二乘悉皆共許，故極成因。轉識，生死位無，唯大乘義，故得為宗。對薩婆多，此喻不成，彼但三位說無心故。 　然先釋有二：一謂唯有第八，無餘六轉。此文可然，宗無餘故。即以《瑜伽》第一為證，謂入母胎說有本識，不說意故。又以《對法論》文為證，唯以無記心命終故。二說亦有意識。豈以《瑜伽》不說意識即便無者？第七應然。以不說故，此位應無。若無記心命終、受生，便唯第八，第八恒有，何須說也。即以此文，證有第六。簡異性故，說唯無記。若不然者，說無心位，何不別說受生、命終，唯言五位？ 　前師解云：亦即悶絕，俱是惛昧位中攝故。然今此中文勢，本意唯取有本識義為正所宗，言無意識受生、命終，唯有本識；若無本識，以誰為受生、命終之心也？ 　今助釋云：是破他故，且言無意，非唯一說，此兼兩師。然下既無別說，即以前師為正。 Δ酉二立六量非。 又此位中，六種轉識，行相、所緣不可知故，如無心位，必不現行。 　子段第二立六量非。此二位中，必無轉識。行相、所緣不可知故，如無心位。正破薩婆多，引三位無心為喻。若兼破經部等，即前二散，及與二定、無想五位。 　然彼二部等說五識無，執有意識。然今此中正破彼意識，及設遮五。通言六識，非正遮計。此即難全無。 Δ酉三設縱有六識難。 六種轉識，行相、所緣，有必可知，如餘時故。 　第三段設縱有六識。難令行相、所緣，亦可得知。 　汝之生死，許有轉識，行相、所緣應可了知。轉識攝故，如餘散有心位。 　今隨文便，先言其因，謂「六種轉識」。次言其宗。宗中先言有法「行相、所緣」，次復言「有」。此言「有」者，謂有轉識，行相、所緣必應可知。「可知」，即是法。「如餘時」，是喻。以因「故」字，安置喻中，非直文勢便能，亦復義生巧逐。上下諸文，多分如此，準此可解。 　既有此難，外返伏難：說有轉識，遂令行相等可知；既有賴耶，應行相等可說。 Δ申二顯第八是。 真異熟識，極微細故，行相、所緣俱不可了；是引業果，一期相續，恒無轉變，是散，有心，名生死心；不違正理。 　第二顯第八是。「極微細故，行相、所緣俱不可知」，簡第六意，體非微細，非真異熟。「是引業果」，總報攝故；「一期相續」，中無斷故；「恒無轉變」，其性定故；「是散心位」，非定位故。「是有心」時，非同五位無心時故：「名生死心，不違正理」。我今此識，既非轉識，體「極微細」；生死雖有，「行相、所緣俱不可知」，非同麤識可知之識；故六轉識違於正理。 　此中所以惛昧為因，解生死時無轉識義，諸賢共稟，眾教同說。 　次難陀論師等無量論師、正法藏勝軍師等，特以為佳，恒用闡揚，殊增智慮，名光月氏，譽美方今，無識之儔同遵南指。唯我大師至生徵破，及其披此，更益前非。如次論下，及《制惡見》中，正陳其義。今諸釋既備，勝義雲集，群賢敘之，盛當所指。 Δ申三破大乘異說六。酉初敘宗。 有說：五識此位定無。意識取境，或因五識，或因他教，或定為因。生位諸因，既不可得，故受生位，意識亦無。 　下第三破大乘異說，有六：一敘宗；二正破；三救義；四破救；五更救；六復難。此敘宗也。 　五種轉識，生死定無，大小教同。然諸賢等，於此無諍。唯第六識，今應分別。 　意識取境，凡有三因：或因五識，隨緣五塵；或因他教，別生解故；或定為因，境界殊妙。死位既同以惛昧為因，故無異說， 　唯於生位更增此釋。生位，前因既不可得，故受生位，意識亦無。言死位中，或因五識、他教等故，意識可有；唯正得以惛昧為因。初受生位，諸因不成，故獨為證。然雖更有獨起意識，不緣於教、不緣五塵、不緣定境，取增人、法，此何不說？ 　無心別起，不託五塵、他教、定力，別生計度。本但三因，如見聞等，無別因起，必應爾故。 Δ酉二正破。 若爾，有情生無色界，後時意識應永不生。定心必由散意識引。五識、他教，彼界必無。引定散心，無由起故。 　破上異師別生解者，謂生無色初剎那後，彼時意識應永不生。初無意識，彼此同故。若彼伏言，受生已，次入定，無散意者，理亦不然。定心必由散意識引，或加行為因，如聞、思等，或生得善，引生方起。此通三界。五識、他教，此之二因，彼界無有；能引起定散心意識，在彼界中無由起故，定如何生？非初受生即可得定，故彼三因，彼初無有，彼界散意何緣得生？ Δ酉三救義。 若謂彼定，由串習力，後時率爾能現在前。 　彼復救解：若生下界，非串習定，可藉散意引生彼定，下串習力後生彼時，定心率爾能現在前，故無過失。 Δ酉四破救二。戌初難定心。 彼初生時，寧不現起？ 　論主難云：彼界定心即初生位一剎那中，寧不現起？亦由下界串習力故，由如後時。 Δ戌二難散心。 又欲、色界，初受生時，串習意識，亦應現起。 　下初受生一剎那位，前生曾習第六意識，亦應現起。即生得善，或勤煩惱、久習工巧等。 Δ酉五更救。 若由惛昧，初未現前。 　若汝救言：無色界中初生定心，及下界中初生位散心，由惛昧故，初未現前。 Δ酉六復難。 此即前因，何勞別說？ 　此即是前諸論、諸賢共稟之因，何勞於中妄生別說？ Δ申四破上座部義二。酉初敘執。 有餘部執：生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。 　上座部師說，有根本計，有末所計。根本計麤、細二意許得並生。末計不然，必別時起。 　今此本計，別有細意識，生死位中，一類、微細，行相、所緣俱不可了。非如薩婆多等，故我無咎者。不然。 Δ酉二簡歸。 應知即是此第八識，極成意識，不如是故。 　此即是我第八之識。所以者何？「極成意識不如是故」。 　即以汝因，還復破汝。謂彼計有二意識生：一麤；二細。細者，受生、命終，俱不可知，異麤意識。 　無著《攝論》本云：「應二意識俱時轉等。又依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故」。又此所依是種子識，即我所說第八識者，《攝論》諸師未悟此文，由不曾見《唯識論》故。 　無二意識並生論者，上座部云，我不頌此經，我部經中無此語故。或說無二麤意並生及二細意並生，言先不障麤、細二識並生，故無妨也。 　又因明法，因有三相，「依染汙」因、「時無斷」因，闕無同品定有一相，非正比量。「意識所緣不可知」者，如大乘本識緣身器故，所依種識即本識者，何勞虛認此體非汝所計之識？ 　今論意言：汝謂不然。且初二意並生，有難。亦應有麤、細二眼識並生，轉識攝故，如意識。或意識不得有麤、細二識並生，轉識攝故，如眼等識。故知經上無文定說，以理證爾。豈得隨情，便撥聖教？ 　次三因者，此非正量。謂立量云：汝所言細意識者，決非意識，極成意識不如是故，如眼等識。或意識所緣分明行相不可得故，猶如五識。唯第三因成是比量，前二返顯，以理直逐，不為比量，何得誤徵？ 　今此論言「極成意識不如是」者，即彼第三因。文雖不同，義勢是一。由是前量故，汝細意即我賴耶故，故上座師不符正理。 Δ申五難死漸捨識二。酉初總難轉識。 又將死時，由善惡業，下上身分，冷觸漸起。若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故。 　自下論文，通破諸部。下第五難死漸捨識。世親、無性《攝論》皆云：「善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故」。《瑜伽》第一云：「隨下上冷，後至於心」。此處初生，最後捨故。 　如上所明，六非執受，以捨執受，冷便起故。 Δ酉二別難五六。 眼等五識，各別依故，或不行故。 　五識依別，若能執受，無識之時，身冷應起。若身識遍能執受者，「或不行故」。漸命終時，亦有先捨五識身故。 第六意識，不住身故，境不定故；遍寄身中，恒相續故；不應冷觸，由彼漸生。 　意識住身，可由起觸，不是決定住於身中取觸等故。非無意識，身便冷生。第八住身，即有煖起，不住身處，故冷觸起。 　又第六識「境不定故」故，緣境轉易。此命終時，行相微細，緣一類境，非第六識有是相狀。 　第六意識恒常起時，逢境即緣，隨依即止。不同本識，久住一依，定緣此境。 　由是等文，下七識中，有一類計第八識以五根為依，如此中言五識「各別依」，不能執故。通依者，能執。若不依根能執受者，第六應然。若不依、不能執，便以第八為不定故，第八故以五根為依。及此中言「不住身」故，故第八識亦住於身。 Δ未三歸本識。 唯異熟心，由先業力，恒遍，相續，執受身分；捨執受處，冷觸便生。壽、煖、識三不相離故。 　下總結言。唯第八識真異熟心，由先業力，恒不斷、遍、相續、執於身，捨執受處，冷觸便起。壽、煖、識三不相離故。 冷觸起處，即是非情，雖變，亦緣，而不執受。故知定有此第八識。 　識不執處，即是非情，引果所攝外器之類。雖第八識變而亦緣，而不執受，如鬢髮等，故此識有。 　上來或初引教共諍，別破異部；二引事為難；三總結上文。 Δ午七名色互緣證三。未初引經。 又契經說：識緣名色，名色緣識。如是二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。 　自下第七難名色經。《攝論》第三引經同此，文易可知。 Δ未二遮餘非四。申初敘經。 謂彼經中，自作是釋：名，謂非色四蘊；色，謂羯邏藍等。 　第二為難。下文有四：一敘經；二申難；三破救；四立量。即敘經也。 　彼經自釋：「名，謂非色四蘊；色，謂羯邏藍等」，等諸餘位。此羯邏藍名為雜穢。父母不淨，名雜；深可厭患，名穢。 此二與識，相依而住，如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。 　謂名與色，此二與識相依而住。無性釋言：「此二皆用識為因緣，識復依此，展轉相續而轉」。即是此中互相依義。 　復引俱時因果為例：如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。 　薩婆多師：羯邏藍時，無五識故，故唯有意，意即為識。識俱心所，說為「名」。 　名既通攝非色四蘊，彼宗釋言：「名」總攝四，實但有三，謂無識蘊，故不與名相應。經自釋言「名通四蘊」，故相違也。若謂初時雖無有識，第二念識名「名中識」，說初念識為名外識。 　說「相依」者，即束蘆喻，道理不成，不俱有故。設此位及後，許有五識生，諸識不並故，無相依、俱義。即是彼部絕解此經，更無理救。經部師等，道理同此。 　《瑜伽》第九有二義解：一云：「俱有依根，曰色，等無間滅依根，曰名，隨其所應，為六識所依。依止彼故，乃至命終，諸識流轉」。此解則通大小，非此所諍，便助彼宗，非欲自解。 　又復彼設爾，但以自相望前後為緣，束蘆喻不成。彼論次文亦有此喻，故知此說且隨小相，仍非同喻。 　第二解云：又五色根，根所依大種，及根處所，彼能生大種，曰「色」；所餘，曰「名」。要由有識執受諸根，墮相續法，方得流轉。即同此解。故小無解，唯上座部細意名「識」，麤意名「名」。如前已遮有二識起，故今不說。 Δ申二申難。 眼等轉識，攝在名中，此識若無，說誰為識？ 　第二申難中，設令乃至頞部曇位，眼等轉識攝在四蘊「名」中，若無此本識者，六識不俱故，「說誰為識」？ Δ申三破救。 亦不可說，名中識蘊謂五識身，識謂第六。羯邏藍時，無五識故。 　三破救也。若彼言「名」四蘊中識，謂五識身，所與相依識，是第六識。 　若爾，羯邏藍時無五識故，說誰為「名中識」？大小共許羯邏藍位，七日已來並無五識，故於此位無「名中識」。 　若彼難言：汝亦七日無五識身，彼「名中識」其體是何？第七識也。 　又除初念，餘時亦許第六識起，意識即是「名中識」蘊，有何所違？ 　其大眾部，諸識並生。七日已前，身識等未起，七日已後，身識等生，為「名中識」。遂復解云：經言名色互為緣者，除初七日，餘長時位。如汝大乘說第六意為「名中識」。初念許無，已後俱起，說互為緣，從多位說。我，亦如是。七日猶如初念，餘位亦復長時。據長時說，亦互為緣，無爽於理。 　此亦不然。我之初念亦互為緣，別有末那為「名中識」；第二念後，意識復生，無相違失。經中非據長時有說，故非誠證。 Δ申四立量。 又諸轉識，有間、轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？ 　四立量也。設許長時後位及初位，有其五識，即諸轉識有間斷、有轉易，性是不堅，無力一切時執持名色，如何乃說恒與為緣？體非恒故。 　量云：轉識不能恒持名色，有間、轉故，如聲、風等。 　《攝論》「齊識退還」、「識若不斷壞，名色得增長不」等，皆此中攝，理即互為緣識攝。 Δ未三歸本識。 故彼識言，顯第八識。 　故此識是第八識性。 成唯識論述記卷第四末 成唯識論卷第四 Δ午八四食證三。未初引經。 又契經說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。 　下第八證，引四食經。「識食」既成，即第八識。 　謂佛初踰城出家，於外道尼乾子所，學修苦行。由彼外道懸頭、拔髮、自餓、投巖，故佛六年日食麻麥。既知非道，便棄捨之。牧牛女邊，受乳糜食、受吉祥草。詣菩提樹，於其後夜，便證菩提。彼外道等，見受乳糜，遂生誹謗，言破我戒。復聞證得無上菩提，伺佛晨朝入城乞食，便往試佛。先詣城門，既見如來，便為問曰：「言證一法，世不能知，請為具陳其義何者？」佛欲除彼無義苦行，乃報之曰：「一切有情皆依食住，正覺正說，餘不能知」。外道笑曰：「愚者亦解，何言正覺？」深生誹謗。此經即是彼時所說，大小二乘皆共信有。 　雖總言「食」，破彼自餓，意許四種。無一有情一剎那中無四食者，即遍三界、五趣、四生。其中「識」者，即阿賴耶，是因緣本。佛悟諸法，密意說之，言雖在近，意在於遠。文段有三，一如上解。 Δ未二遮餘非二。申初總標。 謂契經說，食有四種： 　此則總標。下文有四：初陳自宗義；二方破他；三結識食體；四釋妨難。 Δ申二別釋四。酉初陳自宗義四。戌初出體四。亥初段食三。天初食相。 一者段食，變壞為相。 　陳宗有四：一出體；二法攝；三釋義；四辨界。此出體也。先出食相。 　今言「段」者，即分段義。香、味、觸三，變壞為相，於變壞時，為食相故。 　先言「團食」，言可團聚。此言非也，其水飲等，不可團故，但可說言分分受之，故名「段食」。此何為性？ Δ天二三事為性。 謂欲界繫，香、味、觸三，於變壞時，能為食事。 　由此準知，下三不言「界」，即許界通三。 　幾事為性？香、味、觸三。六十六云「攝食由諸句」等，及五十七末極廣明之。《對法》五說十一界攝，即此三界。 　此三一切皆是食耶？於變壞時，能為食事，非未變壞，說為段食，即非此三一切皆食。 　《對法》五說有變壞故。「有變壞」者，資益之時，方名食故。初食未壞，但觸所得，六十六說名為觸食。望一食者，非望餘生，若望一切，有非是食，即於色界應有段食。由欲界三皆是食故。色界有觸，而非段食。如《俱舍論》第二卷中，問答色界無此所以。 Δ天三簡色處非食。 由此，色處非段食攝，以變壞時，色無用故。 　問：何故色處非段食耶？ 　勝定果色亦色處類，非變壞時能為資益，故非段食。以變壞時，色於自根不能資益。於其自根既無資用，於餘根等亦無作用，不資養等。又色麤著，與根相離，方能為境，不與根合，故非是食。如〈攝事分〉中第九十四卷亦廣分別，〈本地〉第五卷亦具明之，不能煩敘。 　聲體疎遠，離質、用興，不能資益，故非是食。 　問：此三為食，為對自根，亦對餘識？ 　答：此三入腹變壞之時，先資自根，為資養已，然後乃能資諸根等，發識明利，說名為食。非要別對自識所取。 　其廢立等諸門分別，如〈別章〉說。 Δ亥二觸食二。天初顯相。 二者觸食，觸境為相。謂有漏觸纔取境時，攝受喜等，能為食事。 　如六十六〈攝事分〉中，皆以觸數為此食體。由有漏觸纔觸境時，攝受喜、樂，能為食事。謂能資養生長喜、樂、捨受令增，攝益於身，故名為食。 　八識俱觸，皆是食耶？ Δ天二簡劣。 此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜、樂，及順益捨，資養勝故。 　此觸食體皆通八觸。雖體通與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。 　勝義如何？所觸之境，相麤顯故，別能攝受喜樂受故，能生順益身之捨故，是偏勝義。七、八俱觸，境微細故，全不能生喜樂受故，雖生捨受，但不為損而非益故。由此義顯，觸生苦憂、非順益捨，有非食體，不資養故。 　有人因見世親《攝論》第三卷云「觸食屬六識」，便云觸食體即六識。此義不然。六十六卷〈攝事分〉中，今此論中，亦說觸數為觸食體。世親但言此屬六識，此中會取屬六之觸，非取彼識。此文為定。 　問：喜、樂、捨受，既能資益，何故非食？ 　答：得根本境，本資益者，唯觸數故。 Δ亥三意思食二。天初顯相。 三意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。 　此體即是有漏思數。與欲數俱，方是食體，餘相應思，無希望相故。若希可愛境，此通未來及與現在。 　然《對法》等，欲緣未來，現在無欲，即欲無減，不緣三世。今言「希望」，希望三世皆與其合，何妨此欲通緣三世？若緣過去，與念何異？念但追憶，而不希望與彼法合。 　若爾，應念亦緣未來？念類無失，緣亦無爽。 Δ天二簡劣。 此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝，意識於境，希望勝故。 　此食通與八識相應故。雖通與八識相應，「屬意識者，食義偏勝」，故《瑜伽》說深勝希望及緣未來，非餘俱思，希望勝故。 　由此亦準「屬六識者」，體非六識。不爾，思食體應第六。 　問：欲何故不為食體，而取俱思？答：思慮益根，非欲能故。 Δ亥四識食二。天初顯相。 四者識食，執持為相。謂有漏識，由段、觸、思，勢力增長，能為食事。 　由前三食勢分力故，此識得增長。識復長養諸根、大種，能為食事。 　六十六等說：由段食等，資養根、大，令所發識明利現前。故由段等三食勢力資長於識。五十七說，令識增盛已，識後長養諸根、大種。 Δ天二簡劣。 此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類、相續，執持勝故。 　識食體通八識，而第八識食義勝故，《攝論》、《對法》皆唯取第八。但由觸、思資長第八，為遠疎緣，亦由段食。 　此第八，何以勝？不改易，恒「一類」，無間斷，常「相續」，執持勝故。 Δ戌二法攝。 由是，集論說此四食，三蘊、五處、十一界攝。 　第二法攝。由此段食，三處為性。觸、思體者，即觸、思數。識食體通八識。 　《集論》第三、《雜集》第五說：三蘊、五處、十一界一分為體。三蘊即色、行、識；五處即香、味、觸、意、法處；十一界即七心界、香、味、觸、法界。然彼言「一分」，此處略之。彼通有漏、無漏，今唯取有漏。 　又彼通等流、長養、報、非報、三性、三受等故。何故名食？ Δ戌三釋義。 此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。 　第三釋食義也。 Δ戌四辨界。 段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界，而依識轉，隨識有無。 　第四辨界。段食，下界用，順欲勝故；觸、意思二，遍三界用。六相應者，隨識或無；八相應者，隨識恒有。故依識轉，隨識有無，即顯識食亦通三界。故四食體不減不增，如《大論》第六十六〈攝事分〉、〈本地〉第五等卷說。 　此上大乘引傍乘義，且出食體。 Δ酉二破他四。戌初總破諸部四。亥初總破轉識。 眼等轉識，有間、有轉，非遍、恒時，能持身命。 　自下第二破執諸識為識食者。於中有四：一總破諸部；二別破薩婆多；三別破上座；四別破經部。此是初總。 　謂六轉識五位有間斷、三性等轉易，不遍三界，亦非恒時，故不能持身及命也。 Δ亥二別釋間斷因。 謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中，有間斷故。 　自下別解，隨其所應，各對宗說。 　釋上「間斷」。「無心定」者，二無心定；「熟眠」者，無心眠；「悶絕」亦爾。生無想天，「有間斷故」。此解「有間」。 Δ亥三別釋轉易因。 設有心位，隨所依、緣，性、界、地等，有轉易故，於持身命，非遍非恒。 　設除此五位，隨所依根、所緣境界，三性異、三界別、九地殊、漏無漏等，有轉易故。此解「有轉」。於持身命，非遍三界，亦非是恒互持諸根。 　六種轉識：一非恒有；二轉易故。 Δ亥四如何釋經。 諸有執無第八識者，依何等食？經作是言：一切有情皆依食住。 　遮（遮有本作二十。下疑落諸字）部中，汝若執無第八識者，依何等食？經說是言「一切有情皆依食住」？若以轉識而為食者，即入無心定等位時，便有有情不依食住，如何佛說「一切有情皆依食住」？ Δ戌二別破薩婆多二。亥初破世二。天初無體難。 非無心位，過去、未來，識等為食，彼非現、常，如空華等，無體用故。 　破薩婆多等。薩婆多言：無心位中雖無有識，入定前識為識食體，有何過失？我過去有故。然彼起食用，唯過、現世，非未來世，今設遮之，言「未來」也。 　今言不應爾。總非量云：定之前後去來，有漏順益之識，非食體用，非現、常故，如空花等。 　彼宗不許「無體用」因，故但宗法，遮過去令無食體用。但遮未來食體，今設遮未來用，此是不許有體等難。 Δ天二縱有體難。 設有體用，非現在攝，如虛空等，非食性故。 　自下設許有體用難。去來識等，如上所言，亦非食性，非現在故，如虛空等，以無為非食故。「非現在」因，雖現在者非皆是食體，是同品定有性，故得成正因。上來破世。 Δ亥二破法二。天初遮入定前心。 亦不可說，入定心等，與無心位有情為食。 　下別破法。此正破彼宗。薩婆多云：定前久心，非是食性，鄰入定心，正是食體，與無心位有情為食，亦名食住。 住無心時，彼已滅故；過去非食，已極成故。 　不然。住無心時，已滅無故，現在無食；過去非食，已極成故。說「非現、常，如空華」故；要現在識，方名食故。此無性釋，餘世親釋。 Δ天二遮不相應行。 又不可說：無想定等不相應行，即為彼食。段等四食所不攝故，不相應法非實有故。 　難本計已，彼設救言：無想定等，體即是食，及在定中命根、同分不相應行，正是食性。 　今言不爾。如聲等法，定非是食。此縱有體難。假法非食，如瓶、盆等。 　又前難無想等為食，後難以命根等為食。無性《釋》云：「心、心所滅，亦非是食」。但有此中無想定等，無命根等。 　上來破薩婆多訖。 Δ戌三別破上座部。 有執：滅定等，猶有第六識，於彼有情能為食事。彼執非理，後當廣破。 　自下第三上座部師救云。至下當知。此世親有，經部師計亦同上座。 Δ戌四別破經部兼破薩婆多二。亥初破本宗二。天初雙破二部。 又彼應說，生上二界，無漏心時，以何為食？無漏識等，破壞有故，於彼身命，不可為食。 　自下第四正破經部，兼破薩婆多。 　諸識不並生，上二界起無漏心時，以何為食？下界可然，有段食故；無漏識等，非彼之食，破壞有故；如涅槃等，非於彼界，無漏是食。 Δ天二但破經部。 亦不可執無漏識中，有有漏種，能為彼食。無漏識等，猶如涅槃，不能執持有漏種故。 　此但破經部。汝又若言：無漏識中，有有漏種，即以無漏為彼食體。此亦不然。無漏識等不能為食，不能執持有漏種故，如涅槃等。 　若言此因有隨一失，我許執持有漏種故。應立宗言：無漏之識不得執持有漏種子。是無漏故。如涅槃等。 Δ亥二設義破二部二。天初身命非食攝。 復不可說：上界有情，身命相持，即互為食。四食不攝彼身命故。 　上本宗。下設義雙破二部。 　彼設救言：在彼上界起無漏時，有情身命既互相持，即互為食。 　此亦不然，「四食不攝彼身命故」。彼身命，定非是食，四食不攝故，如生、住等。 Δ天二縱許亦非。 又無色無身，命無能持故，眾同分等，無實體故。 　設許身是食，理亦不然。無色界無身，汝之命根無能持故。若言眾同分能持命根等，皆無實體故，亦非是食。 Δ酉三結識食體。 由此定知：異諸轉識，有異熟識，一類、恒遍，執持身命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情皆依食住。 　自下第三結識食體。由異熟識具三義故。由本識故，作是說言：「一切有情皆依食住」。由此本識無間、無轉、「一類」住故，是「遍」、是「恒」，故名為食。 　然有難言：佛是有情，即無有食；無心定等，何廢無食？「一切有情」言，即不遍故。 Δ酉四釋妨難。 唯依取蘊，建立有情。佛無有漏，非有情攝。說為有情依食住者，當知皆依示現而說。 　下第四正答難言。此中正顯「一切有情」言，不遍於佛。 　示現為有情，亦示現有食。據實而言，佛非有情、非非情等，故《集論》等說佛是示現，依止住食。 Δ未三歸本識。 既異熟識，是勝食性，彼識即是此第八識。 　第三總結。雖知識食通諸八識，唯異熟識是勝食性，彼食即是此第八識。 　此食諸門分別義理，勘諸經論，並《俱舍》等，如六十六，廣有諸門。 Δ午九滅定證四。未初引經。 又契經說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。 　自下第九滅定契經。入此定者，滅身行入、出息，第四定上氣即絕行，況此位故；語行尋、伺，心行受、想，無不皆滅。 　「行」者，因義。此中亦有以十大地俱為心行，隨心有無故。然隨勝者，唯說受、想以為心行。「而壽不滅」，即薩婆多師命根，命根體即壽。大乘前說種子是壽，即命根故。經量部師既無命根，以何為壽？色、心不斷，於上假立。 　「亦不離煖，根無變壞」，隨部所計，即彼法持。「識不離身」，正是所諍。然欲出經同法為例，兼誦餘文，非正所競。 Δ未二遮餘非二。申初總非。 若無此識，住滅定者，不離身識，不應有故。 　此總非已。 Δ申二正破四。酉初總破諸部小乘出己正義二。戌初破無本識。 謂眼等識，行相麤動，於所緣境，起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除，至都盡位，依此位立住滅定者。故此定中，彼識皆滅。 　次下第二正解，之中有二：初破滅定識不離身；二例無想應爾。初中有四：第一總破諸部小乘在滅定中說無本識，出己正義；第二破薩婆多；第三破經部本計；第四破經部末計。 　眼等諸識，有二行相：一者麤；二者動。「麤」則相貌易知。「動」乃數加轉易，或復間斷，或變其性，有處無有，多緣散亂，故名為動。 　既爾，起者必有「勞慮」，凡夫愚而莫知，聖者慧而生厭。此就彼宗眼等諸識「起必勞慮」。「勞」謂疲倦，「慮」謂麤動。 　「暫求止息，漸次伏除」，從麤至細，緣無相想「至都盡位」。一期分位無心：或但一日，或復七日，大乘一劫餘；「依此位，立住滅定者」。 　《成業論》問：若有第八，云何名無心？彼答：有二心等。應如彼論。既厭六、七而入定中，故此定中，轉識皆滅。 Δ戌二正結。 若不許有微細、一類、恒、遍，執持壽等識在，依何而說識不離身？ 　下正結。云若不許有體「微細」者，翻前「麤」也。下翻前「動」：常、無記、「一類」、性不變易；復是「恒」而無斷，體「遍」三界，無處不有。 　「執持壽等」，等取根等。無此識在，依何「識」故，說「不離身」？「壽」即命根，能持壽者，持識種也。壽不滅者，命非無也。《攝論》云：「非為治此，滅定生故」。唯為對治諸轉識故。 　此述正義，合遮諸部。薩婆多人先來救義。 Δ酉二破一切有二。戌初敘宗。 若謂後時，彼識還起，如隔日瘧，名不離身。 　次下第二破一切有。初敘宗，後申難。此初也。 　謂彼救言：出定後時，彼「識」還起，名「不離身」。如隔日瘧，雖非現有，說瘧不離身故。識應類然。 Δ戌二申難五。亥初如想起滅難。 是則不應說心行滅，識與想等，起滅同故。 　下難有五。初難云：是則不應說心行滅。心行定中無，出定方始有，即說定中「心行滅」，轉識定中無，出定方始有，何為說不離？應說定中識體非有，何乃說識不離於身？「識與想等，生滅同故」，以汝想等，名大地故，比量可知。 Δ亥二壽不離身難二。天初成過。 壽、煖、諸根，應亦如識，便成大過。 　第二難「壽、煖」二法，及與「諸根」，「應亦如識」。所以者何？說彼定中不離壽，而實定中壽不無，亦說定中不離識，而實定中識是有。「煖」及「諸根」為難，亦爾。 　量云：識在滅定實應不離，如來說言滅定有故，如煖、壽等。汝壽、煖等，滅定位無。佛說有故，如汝許識。 Δ天二結正。 故應許識如壽、煖等，實不離身。 　下結正也。由如是等，故應許識如壽、煖等不離於身，在定中有。彼不許煖等出定方有故。 Δ亥三應非有情難。 又此位中，若全無識，應如瓦礫，非有情數，豈得說為住滅定者？ 　第三汝住滅定者，應非有情數，「全無識」故。「如瓦礫」等。又亦不名住滅定者，許「全無識」故。「如瓦礫」等。此中總有二箇比量。 Δ亥四根壽煖無持難。 又異熟識，此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故，皆應壞滅，猶如死屍，便無壽等。 　第四在此位中，誰能執持諸根、壽、煖？ 　前言三法互相持故。應言：此位壽、煖等法皆應壞滅，無執持識故，猶如死屍。又此位中應無壽等，無能執持識故，如死屍等。 Δ亥五經言無屬難二。天初徵彼何屬。 既爾，後識必不還生。說不離身，彼何所屬？ 　第五既爾定中無異熟識，如死屍等，後出定識，必不還生。經中說「識不離身」言，何所屬著？何所因也？ Δ天二結有捨託無重生。 諸異熟識，捨此身已，離託餘身，無重生故。 　若有阿賴耶，是真異熟故，一切時有。汝無本識，於此位中異熟識斷；異熟識斷已，「離託餘生，無重生故」。即《攝論》同。 　量云：出滅定已，應是重生，許真異熟識斷已重生故，如餘重生身。又異熟心斷已應不續，異熟攝故，如異熟色。 　六識異熟雖斷可生，自許說彼非真異熟。雖是他許真異熟法，然非此宗共所許故，無不定過。 Δ酉三破經部本計二。戌初申四難四。亥初無因果不生。 又若此位無持種識，後識無種，如何得生？ 　自下第三正破經部本計。於中有二：初申四難，後總結之。 　第一難：此言能持種子識者，以經部師許有種故，說識能持。無本識故，「後識無種」，應不得生。 Δ亥二無體非因義。 過去、未來、不相應法，非實有體，已極成故。 　第二難：去、來二世，「及不相應，非實有體」。兩宗並無，已極成故。 　設薩婆多亦今有種，後果生故，無去、來世法體生故。今對彼言「不相應」等，已極成立，前已破故。 　次經部云：此位，有色即能持種，不假餘識及去、來等。 Δ亥三餘非受熏等。 諸色等法，離識皆無，受熏、持種，亦已遮故。 　第三難。色不離識，如第一卷；持種、受熏，如第二、三卷破。色不離識，意說何等？此位有色，明有本識，非本識無，而許有色。本識可受熏，而非色持種。 　既雙破二宗，下俱結正義。 Δ亥四以量成有識。 然滅定等，無心位中，如有心位，定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。 　第四比量難也。所說五位無心位中，定實有識，具根、壽、煖，有情攝故，如有心位。「具根、壽、煖」言，引經具證也。 Δ戌二總結。 由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。 　總結文也。上來已破經部本計。下破經部末宗轉計。上座部師亦許定中有細意識，生死等位已遮破訖。「極成意識不如是故」。 Δ酉四破經部末計二。戌初總破有心三。亥初違名難。 若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。 　下破有二：初總破有心；二別徵有心所。初破有心中，文分為三：初難違名，次難違理，後結意趣。此即初也。 　此牒計非：「此不應理，此定亦名無心定故」。故知不得有第六識。此並對勘二家《攝論》及《成業論》，義更無違。 　而彼救言：如名「無心定」，汝本識不無，今名「無心定」，何妨意識有？ 　解云：我名「無心定」，無麤動識為「無心」，即是六識俱無之義；汝名「無心定」，說何以為無？ Δ亥二違理難四。天初一切定無心難。 若無五識，名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。 　下違理中，有四比量，此第一也。 　彼若答言：無五識故，名為無心，非無第六。 　今牒之云：若如是者，應立量云：汝應一切定皆名「無心」。諸定皆說無前五識身故，如汝許滅定。若不言定中無五識身故，即不定過，以無心悶絕等，亦無五識，彼此共許非無心定。 　今應助難：滅定無五識，說名無心定，此位亦無五識相應受、想等法，名為心行滅。然有心所、無心所家，皆須名無第六受、想，以有「心行滅」言等故。 Δ天二第六應無難。 意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。 　第二比量：此位第六意識應無，六轉識攝故，如五識身。 Δ天三應非實第六難。 或此位識，行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。 　次第三量。彼亦自說自位之識行相、所緣微細難知，故以為因。 　或汝所言，此位第六識應非是實第六識攝，行相、所緣不可知故，如壽、煖等。 Δ天四滅定應非實滅定難。 若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。 　此第四量。設彼救言：此位第六識行相、所緣俱可了知，因隨一者。今破量云：汝滅定位應非是實滅盡定位。許有行相、所緣可知識故。如餘位等。更應返難：汝宗除此，餘時亦應名滅定位。有行相、所緣可知識在故，如汝許滅定。 Δ亥三總結成。 本為止息行相、所緣可了知識，入此定故。 　此總結成。為止六識，入此定故。此即第一總破有心。 Δ戌二別破有心所二。亥初總徵。 又若此位有第六識，彼心所法為有？為無？ 　下別破有心所。文復有二：初總徵，下別破。此總徵也。 　不問餘識相應心所，故論言「彼」。 Δ亥二別破二。天初破有心所七。地初正破二失二。玄初違經失。 若有心所，經不應言：住此定者，心行皆滅。 　自下別破。於中有二：初破有心所；二破無心所。二義俱是經部轉計。有心所中，有七問答。初破中，第一違經失。 　許大地法皆滅盡故。經部本立三大地及三心行，謂思、受、想，皆名「心行」。受、想勝故，彼偏得名。 Δ玄二體違名失。 又不應名滅受想定。 　自下體違名失。既有心所法，何名滅受、想？ 　經部救言：言有心所，非謂受、想，有餘思等故。 　又難：何故唯受、想滅，思等不滅？上來難訖。 Δ地二經部救二。玄初加行唯厭二。 此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。 　次下第二經部救云：此定加行，但厭受、想。受、想能於靜慮、無色，修行勝故。於此定中，唯受、想滅，非餘思等。 　有伏難彼云：何故唯受、想二名為心行，乃復滅之。思等不名，乃復不滅？ Δ玄二二法資心強。 受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行。說心行滅，何所相違？ 　謂修靜慮、無色等時，受、想用強，獨名「心行」，增勞慮故，非餘思等。說「心行滅」，何所相違？ Δ地三論主難二。玄初無想應唯滅想難。 無想定中，應唯想滅，但厭想故，然汝不許。 　自下第三論主難云：滅盡定前，厭於受、想，勞慮強故，唯受、想滅，思等不滅。無想定中，唯厭於想，想勞慮故，應唯想滅；然汝不許，餘亦滅故。 Δ玄二資強心亦隨滅難。 既唯受、想資助心強，此二滅時，心亦應滅。 　受、想所倚既亡，能倚心應隨滅。所倚強故，令心應滅，資助之法強已滅故。 Δ地四經部救。 如身行滅，而身猶在，寧要責心，令同行滅？ 　自下第四經部師救。此經部救。入第四定以上，入、出息無，其身尚在；雖受、想滅，何妨心有？ Δ地五論主破救八。玄初以語同心行。 若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。 　自下第五論主非言。應「尋、伺滅」，「語應不滅」。尋、伺語行滅，語隨尋、伺無；受、想心行無，心應隨行滅。以彼身行滅，身猶現在故，遂令心行滅，亦令心尚在；亦應以彼身行滅故，語行應如身。然非所許。 　大乘：佛等無尋、伺，雖復有語，尋、伺亦非遍行。今難違宗，就他為論，故以為例，名「非所許」。 　彼復救言：我以身行同心行，汝以語行同心行，二難既等，誰是誰非？ Δ玄二審定遍行非遍行法以起後難三。黃初總標。 然行於法，有遍、非遍。遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。 　此論主釋。此即總出一切行於法。謂行隨法有無，名「遍行」，遍行法滅時，法定隨滅故。不隨有無，名「非遍行」，非遍行法滅時，法或猶在故。 　今應且出共許，何者為非遍行？ Δ黃二顯隨有無二。宇初顯非遍行。 非遍行者，謂入出息，見息滅時，身猶在故。 　入第四禪以上，入、出息滅，其息滅時，身猶在故，名「非遍行」。第四禪中，餘法所持令身不壞。下地之息於身有力，身虛疎故，說息為「行」。除此無有，唯有此牒。 Δ宇二顯遍行二。宙初尋伺引語。 尋、伺於語，是遍行攝。彼若滅時，語定無故。 　尋、伺引語，名為「遍行」。故二禪已上，尋、伺無故，語定隨無。大乘不然，此隨他語。 Δ宙二受想引心。 受、想於心，亦遍行攝，許如思等大地法故。 　如尋、伺故，比量所諍。「許如思等大地法故」。根本經部說有三法遍行，大乘、薩婆多各說有二：謂即受、想，故別立蘊，作用強故，彼說三大地故。 　今言「思等」，等取何法？ 　謂有二計：一唯計有三法：如前觸即三合，無別體故；二計有四法：即觸數故。下言「三和成觸」，即是前計。「三和生觸」，即第二計，計別有體。故今言「等」，意攝二家。 　又設有餘，非別有法，此論別體。若依分位，於思之上亦名為定等，理亦無違。一念之思，所望別故，然未見文。準《俱舍》云：謂通三性，有尋、伺等三地，名為大地，即更有餘法。 　今量云：受、想定是遍行，許是大地法故，如思等法。 Δ黃三結正。 受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？ 　汝之此位，受、想滅時，心應隨滅。許大地法滅故，如思等滅，心定隨滅。無心睡眠等位，心隨思滅故。既爾，受、想滅，心定隨滅，如何可說彼受、想滅，而心猶在？「彼」者，彼受、想也。 Δ玄三難思如受想亦應同滅。 又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。 　此返難云：此位思等應滅，許大地法故，如受、想。 Δ玄四難信等亦無。 既爾，信等此位亦無，非遍行滅，餘可在故，如何可言有餘心所？ 　經部以思分位名為信等，此位非無。思等既滅，信等善法亦無。非是遍行諸法滅已，餘非遍行法可在故。 　既思、信等，此位俱無，如何可言除受及想，有餘心所？ Δ玄五受想例思應有。 既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。 　此無心位，受、想應有，許大地故，如思等法。此則例以大地法齊，如思說有。 Δ玄六例觸應有。 又此定中，若有思等，亦應有觸，餘心所法，無不皆依觸力生故。 　上來但總破。故言「思等」，等取有觸。此位「有思」，亦應「有觸」，餘心所法皆依觸力生故。 　量云：此位應有觸，有思等故，如餘有心。餘有心位，以觸為本，無有本無而末有故。以末例本，亦令本有。 Δ玄七受例應然。 若許有觸，亦應有受，觸緣受故。 　此位之中，亦應有受，觸緣受故，如餘位觸。 Δ玄八想例同此。 既許有受，想亦應生，不相離故。 　此應有想，有受故，如餘散心等位。既爾，則應一切心所無不皆有，何得獨言無有受、想？ Δ地六經部轉救。 如受緣愛，非一切受皆能起愛。故觸緣受，非一切觸皆能生受。由斯，所難其理不成。 　自下第六經部救言：如言受緣愛，非一切受皆能起愛，無漏善受不起愛故。故觸緣受，應如於愛，非一切觸皆能起受。此位有觸，無受生故。由斯理齊，故前所難，理不成立。 Δ地七論主再破五。玄初總非救。 彼救不然，有差別故。 　次下第七論主破之。此論主非，二例異故。所以者何？ Δ玄二引經破例。 謂佛自簡：唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。 　佛簡別言：唯是無明所增之觸所生諸受，有漏染受為緣生愛，以相順故，非一切受皆能生愛。曾無有教，簡觸生受。此散心位，觸能生受；此滅定位，觸不生受，何得為例？ Δ玄三結成義。 故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。 　此位「有觸，必有受生」，定相隨故。受、想必俱，「其理決定」。 Δ玄四例有受想。 或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故。 　此位受、想亦應許有，許有思等故，如所餘位。此難則以有思理齊，如餘位說受想有故，與前少別。 　許有受、想，亦復何辜？ Δ玄五許便二失。 許，便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。 　初違教失。「心行滅言」，行即受、想故。「亦不得成滅受想定」，名體相違故。就別破中，上破有心所訖。 Δ天二破無心所二。地初破有令無難五。玄初論主正破七。黃初心同所無難。 若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。 　次破無心所。《俱舍》云：「尊者世友《問論》中說：此即經部異師，二法為種。滅定無心，色為種子，心後依生。經部本計滅定無心，次復轉計滅定有心，次有心所，今更轉計彼無心所，即末轉計。 　此中意言：滅定有心而無心所，為避前難，所以計生。 　於中有二：初破有令無難，後縱有別生徵。初中有五問答。初問中文長，此諍大地非信、貪等，以彼無時，心尚有故。 　量云：滅定之位無第六心，以無大地心所法故，如悶絕等位。 　彼若救言：此受等，如信等，信等雖無，仍有心故，如起染時。即復難言： Δ黃二法隨遍行滅難。 餘遍行滅，法隨滅故。 　前難中云：受、想二法如尋、伺，是遍行法故。故彼滅定位，心定應滅。 　彼若復言：此非遍行，故可滅也。 Δ黃三受非大地難。 受等，應非大地法故。 　以心有時，此所無故，如貪等者，此受、想等應非大地法。 　彼若救言：雖名大地，據餘位得名，非約滅定。 Δ黃四識非相應難。 此識，應非相應法故。 　此相應法，餘時亦有心所相應，此位之心既無心所，故如色等，「應非相應」。 　彼若復言：此位之心非相應法，如無表色，非有質礙。 Δ黃五應無依緣難。 許，則應無所依、緣等，如色等法，亦非心故。 　謂此位心「應無所依、緣」，非相應法故，如色等法。又此應非心，非相應法故，如聲、香等。 　此中，「所依」謂即根等、等無間意；「所緣」謂境等。「等」言，等取此非能緣，以非心故，無相應法故。 　此心若有，緣何等境？既無心所，如何領納？如何取像等？故應有心所。如《成業論》。上乃違理。 Δ黃六如經有觸難。 又契經說：意、法為緣，生於意識；三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故，必應有觸。 　次出違經。引經可知。《成業論》說《十問經》也。依經難言：不諍觸體別有不有，但總令有「三和合」因。然彼所許，以經中言「三和合觸」，故令定有。 Δ黃七受等必俱難，此即心同所無難。 觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？ 　觸既非無，觸必緣於受、想、思故，應定相應，如何可言彼無心所？如經既爾，《成業》又云：《十問經》中，受、想、行蘊皆觸為緣，如何有三和識，而無心所？如餘為比故。 Δ玄二經部二師救。 若謂餘時，三和有力成觸、生觸，能起受等。由此定前，厭患心所，故在定位，三事無能，不成、生觸，亦無受等。 　自下第二經部之中有二師救：一無別觸，即三和是觸故；二別有觸數，三和外別有故。 　即今經部猶有二師，彼皆餘時三和有力，無別觸故，能成於觸；有別觸故，能生於觸。以有或成，或生觸故，能俱起受等，此是定前心等俱也。由此定前厭患心所，所既被厭，故在定位，三事無能。隨彼二說，不成、生觸。既爾，此位亦無受等，不可以餘不被厭位而例此中。 Δ玄三論主返難。 若爾，應名滅心所定，如何但說滅受、想耶？ 　自下第三論主返難。且就他破。以一切心所皆滅故，如何但說滅受、想二法耶？ Δ玄四經部轉救。 若謂厭時，唯厭受、想，此二滅故，心所皆滅。依前所厭，以立定名。 　自下第四經部救言：厭時唯緣二法，二法既滅，故心所皆滅。此定依彼定前所厭，以立其名，故無失者。 Δ玄五論主再難二。黃初破前救。 既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。 　自下第五論主難云：既爾，此定心亦應滅，與前所厭受等俱故，如厭心所。隨彼計難，非謂共許。此他比量。 　若伏救云：如厭貪等，染心所滅而心不滅。寧厭受等心所滅故，心亦遣（遣有本作隨）滅？ 　論主若言：厭貪等時，心亦已隨滅，後時別有心生者，此亦應然。厭時之心，隨受、想滅，後時別有，無所心生。 Δ黃二破伏救。 不爾，如何名無心定？ 　論主難云：若心不滅，故言「不爾」，如何名為無心定也？此中心應滅，名無心故，如滅受想，名為滅受想定。此二即無，心例亦應爾，名無心定故。此上破有令無難。 Δ地二縱有別生徵二。玄初總問。 又此定位，意識是何？ 　自下縱有別生徵。於中有二：初總問，次別破。此總問也。 Δ玄二別破二。黃初設遮計五。宇初設計非善難。 不應是染，或無記性。 　初破非善。此設遮計：若是染者，應貪等相應，以是染心故，如餘位染心。設與相應，亦應有觸，許有無明故。又無想定尚不許染，況此定耶？若無記者，四無記中，是何法攝？如《成業》徵，文勢稍異。 Δ宇二善定無有難。 諸善定中，無此事故。 　今但總言，餘善定中無此染汙、無記事故，即八淨定為例亦是。 Δ宇三非善必有心所難。 餘染無記心，必有心所故。 　此位既無染心所法，故非染，無記為例量也。 Δ宇四厭善起染等難。 不應厭善，起染等故。 　非求善定，起染、無記心，與加行因不相應故。 　彼若救言：厭染起善心，厭善起染心，何失？ Δ宇五求寂起散難。 非求寂靜，翻起散故。 　量云：汝宗求緣涅槃心，應起散心。求緣寂靜故，如滅定前心。以此返彼亦得，可知。 Δ黃二破本計四。宇初正徵相應善。 若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。 　下破本計。未見經部立四善所由，今以義逼，令有四種。 　滅定之心，何善所攝？此正彼計，心是相應善。 　若彼說言此心是善，今難言：應無貪等善根相應，許相應善故，如餘位善心。 Δ宇二設破自性善及勝義善。 此心不應是自性善，或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。 　設彼若言：是自性善，或勝義善，違自宗故，是為大過。又非自性善，非善根故，如貪等法；非勝義善，非涅槃故，如餘有為善心等。 Δ宇三設破等起善二。宙初違自宗難。 若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然。違自宗故，如餘善心，非等起故。 　彼復轉計：謂等起善，以加行善所引發故。 　「理亦不然，違自宗故」。又違比量。謂此位心非等起善，是善心故，如餘善心。彼計餘善心，非等起善故，善身語業是等起故。 Δ宙二前心起三性難。 善心無間，起三性心，如何善心由前等起？ 　餘位善心後，起二性之心，皆應是等起善，善心引發故，如此位心。 Δ宇四結由相應力。 故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。 　以是義故，「故心是善，由相應力」，如餘位善心故。此心必與善根等相應，是相應善心故，如餘位善心。為例既多，寧說此心獨無心所？ 　心所無故，心亦應無，一切心所皆非有故，如涅槃等。 Δ未三歸本識。 如是推徵，眼等轉識，於滅定位非不離身。故契經言：不離身者，彼識，即是此第八識。入滅定時，不為止息此極寂靜執持識故。 　此下第三論主總結歸正義。 　眼等轉識，於此定位非不離身，實離身故。契經所言不離身識，即是第八。 　如《成業論》云：心有二種：一集起心；二種種心。為第二故，名無心定。今言「入定時不為止息此極寂靜執持識故」，即是第一集起心也。此定故有第八識在。 　滅定，他諍或說有心，或說無心。 Δ未四例無想等亦爾。 無想等位，類此應知。 　無想定、無心天亦爾，與此同故。隨計隨破，然除眠、悶絕，以無所厭故。有所厭心所，心便不滅，非不厭故，心王猶在。 　此第九段，大文有二：初出滅定有心無心，破他自立；二例無想定等，準破應爾。 Δ午十心染淨證三。未初引經。 又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。 　自下第十引染淨心經。《維摩》等云：心淨故眾生淨，心垢故眾生垢。其《阿含》等亦有此文。今言心染故情染等，此如《瑜伽》五十四卷「識住」中解。 　此中意說，以本識現、種為染、淨心，令有情染、淨。即當《攝論•染淨章》，染章即三雜染，淨章即是世出世淨。 Δ未二遮餘非二。申初總解。 謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。 　下別解中，先總解，後別破。此總中言：染淨諸法「以心為本」。若有漏無漏、常無常、有為無為，染淨之法皆以本識為本，故言心染情染，心淨情淨。 　此言有為等法，總句；無為法等，別句。染淨之法，至下當知。有漏現行依心生，種子「依心住」，心受無漏現行熏持彼無漏種故。 　又解：初句如前。「因心而生」者，謂有為現行法皆因種子心而生。「依心住」者，謂有為現行法皆依現行識法而住。「心受彼熏」者，謂本識現行，受染淨有為現行之熏，釋上「依」、「住」。「持彼」有為之種子故，釋上「因心生」。隨心染淨，有情染淨，即以所生能依之法，和合假者為有情故。 　或心體是「有情」，心染故情染，心淨故情淨。此文有釋：「以心為本」，總句如初。「因心而生」，謂雜染法，即是有漏三性皆是，以相順故，遂別各生。「依心住故」，謂清淨法，有為無漏不順本識故，但說「依心住」。 　「心受彼熏，持彼種故」，釋上所由，並通染淨。又「心受彼熏」，是有漏法。「持彼種故」，是無漏法。 　又有別解：「以心為本」，總句。「因心而生，依心住故」，並有漏法現行，依種子心生，依現行識住。「心受彼熏，持彼種」者，即無漏有為法，雖心相違，心受彼現行之熏，能持彼現行種故。後心淨時，有情隨淨。 Δ申二別破二。酉初解雜染二。戌初總舉。 然雜染法，略有三種：煩惱、業、果，種類別故。 　下別解中有二：初解雜染，後解清淨。染中有二：初總舉，後別破。 　即攝《攝論》三種雜染：三界見修所有煩惱，名「煩惱」；一切有漏善不善業，名「業」；此業所得總、別異熟，名「果」。此總舉已。 Δ戌二別破二。亥初明煩惱三。天初正破經部。 若無此識持煩惱種，界地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因。 　下自別破。別破之中，文分為二：初明煩惱，後明業果。餘文可知。 　先言持種，為破經部。「界地往還」者，《攝論》第二云：「從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習並已過去，現無體故」。往，謂生他地；還，謂生自地。 　「無染心後」者，《攝論》云：「對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，乃至復於後時，世間識生。若離阿賴耶識等，應無種子而更得生」。世親、無性二師別解。此中意言：即二時後，諸煩惱起皆應無因，無持種故。 Δ天二破救。 餘法不能持彼種故；過去、未來，非實有故。 　經部若言：餘色等中持彼種故，往還等惑起，以此為因者，理亦不然。餘色等法，無染心等，不能持彼有漏種子，非第八識故，如色、聲等。 　彼論釋言：非過去煩惱生今煩惱等，經部師計去來無故。此論依彼，正破經部。 　此中文意兼破薩婆多，彼以去來有故，「界地往還」無失。今言非實，如前類破「無染心後」，煩惱不生。彼言我宗有得。得者，今破彼言亦「非實有」，同去來故，前已破故。類下淨章中「得等，非實故」。 　又言「持種」，略「得」不言，正破經部故。 　設彼救云：界地往還諸煩惱等，後時無因生。 Δ天三牒計非。 若諸煩惱，無因而生，則無三乘學、無學果；諸已斷者，皆應起故。 　此牒計非。若爾，則無三乘等果。前已所斷者，無因更起故。 Δ亥二明業及果二。天初難界地往還等起無因三。地初業果無因難。 若無此識持業、果種，界地往還，異類法後，諸業、果起，亦應無因。餘種、餘因，前已遮故。 　此下第二破業及果。於中有二：初難界地往還等起無因，後難行緣識等不成。此等初也。 　若無此識持業果種，界地往還亦應無因。此業之中，《攝論》無解。彼第三云：「若有於此非等引地沒已、生時，依中有位意起染汙，意識結生相續」，乃至「有二意識於母胎中同時而轉」等，但釋其果。 　又「若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。此非等引染汙之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得等。生無色界」等，名為「往還」。 　「異類法後」者，《攝論》云：「又即於彼，若出世心正現在前，餘世間心皆應滅盡，爾時便應滅離彼趣。若生非想非非想處、無所有處，出世間心現在前時，即應二趣皆應滅離」等是。世親、無性皆有此解。此等之後，其業、果起，皆應無因，無種子故。 　彼若救言：後報業果今時熟故，餘為種子，色等持種；餘為其因，去來世有。「因」言所以，以去來世為所以故。 　今言總非，前已破故。二部如前。 Δ地二入無餘依業果復生難。 若諸業果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業、果還復應生。 　若此業果無因生者，入涅槃已，業果還應生。 　設若救言：無煩惱故，入涅槃已，業果不生者，難云：既許業果無因而生， Δ地三煩惱亦應無因生起難。 煩惱亦應無因生故。 　此文可解。且復業中： Δ天二行緣識等不成難二。地初破經部。 又行緣識，應不得成，轉識受熏，前已遮故。 　《攝論》第二末云「又行緣識不相應故」。應定「緣」義，若以行熏識名「緣」，即不熏轉識，如前已破。此正破經部。 Δ地二雙破二部四。玄初染識非行緣難。 結生染識，非行感故。 　自下雙破經部、薩婆多師。若設許行能招識，故名「行緣識」，結生染識，非行感故。經部師言：我雖無有去來時分，行緣識生，既有種子，似汝大乘現行，能招於當可生名色位識，名行緣識，斯有何過？ Δ玄二行緣名色難。 應說名色，行為緣故。 　薩婆多師既有未世，設復救言：初生染識非行所招，名色位中有異熟識，方名行感。雖約分位以說緣生，但感名「緣」，於理無失。 　難云：既約分位以辨緣生，名色時識，即是「名」攝，言「行緣識」，理定不成。若對經部，若熏若感，其義皆然，初生染識非所熏故。對薩婆多，唯感名「緣」。 Δ玄三時分懸隔難。 時分懸隔，無緣義故。 　彼復救言：既約分位，以說緣生，初生之時，識體雖染，非行所感。此時有色，異熟為性，亦名識支，分位說故。為行所感，故說名「緣」，於理何失？此則一切有部正救，經部兼之，無去來故。 　應答彼言：「懸」，謂懸遠；「隔」，謂隔絕。 　謂答薩婆多言：汝許有去來，然我實不許。設許有者，且行在現在，色果在未來，或是一劫，或一劫餘，經八萬等；業果相望，時分懸隔，無緣義故。因既不得成，如何能感果？如外法等，非異熟因。又行不緣識位中色，無異熟識可名果識支，如何俱色說行能感，名緣於識？又若感於識位中色，名之為「懸」，若感後時名色位識，名之為「隔」，俱無緣義。 　答經部言：設許行支能感色者，未來非有，猶若龜毛，時分懸隔，勢非鄰近，如何說行能為識緣？故但說熏，名「行緣識」，非謂感也。又懸、隔別，如前已說。 　準此總應言：懸故無緣義，隔故無緣義，無果識可名識支，即無緣義，三文合也。此等文意，極為深遠，諸論所未詳，群賢所未究。 Δ玄四後亦不成難。 此不成故，後亦不成。 　此則如文。「後不成」者，《攝論》云：「又取緣有，亦不得成」。為難兩家熏緣感果，難之返覆，準上應知。又非但後取緣於有，次第相望，皆可得爾，果中相緣故。 Δ酉二解清淨二。戌初總顯淨法。 諸清淨法，亦有三種：世、出世道、斷果別故。 　次別破淨。於中有二：第一總顯淨法；後別破之。 　淨法有三：一世道；二出世道；三斷果。有漏六行，名「世道」；無漏能治，名「出世道」；所得無為，名「斷果」，斷是果也。 Δ戌二別破二。亥初破世出世道二。天初難異類後無因三。地初淨法無因難。 若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法，皆應無因。 　下別破中有二：初破世、出世道，後破無為。於中有二：初難異類後無因，後難初道不生。此即初也。 　「若無本識」持二道種，「異類心後」者，即起異界，及雜染、清淨等心。 　即是《攝論》第三云：「云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪，未得色纏善心，即以欲纏心為離欲纏貪，故勤修加行。此欲纏心與色纏心不俱生故，非彼所熏，為彼種子，不應道理」。乃至廣說。 　〈世出世間章〉云：「又此如理作意相應心是世間心，彼正見相應心是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。非彼所熏，為彼種子，不應道理」。乃至廣說。此對經部，兼薩婆多。 所執餘因，前已破故。 　準染應知。 Δ地二入無餘依後還復生難。 若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生， 　入涅槃已，二道應生，許無因生故。 　彼若救言：入涅槃已，道無所依身。故入涅槃已，遂更不生已。 Δ地三所依亦應更生難。 所依，亦應無因生故。 　論主難云：即所依身亦應無因而更得生，許無因生故。前染業果無惑不生，難彼言「煩惱應無因生」。彼若更言：無所依故，準此為難。然文略巧，初後顯之。 Δ天二難初出世道不生四。地初無法持種難。 又出世道，初不應生，無法持彼法爾種故。 　難經部師無法爾種。此無漏道，初不應生；無法持彼法爾種故，以唯新熏而為不正。 Δ地二類別非因難。 有漏類別，非彼因故。 　設彼若言「以世第一法為因緣生，不假法爾無漏種」者，論主難言，前第二卷已廣說訖。 Δ地三同自然生難。 無因而生，非釋種故。 　又彼若言：初無漏生，但無因起，何假汝立法爾種子？ 　論主難云：說有因生，釋迦子故。不爾，便同自然外道。 Δ地四應無三乘果難。 初不生故，後亦不生，是則應無三乘道果。 　此初無漏既不生故，後時無漏亦應不生。初後無漏既並不生，是則應無三乘道果。 Δ亥二明斷果七。天初斷果不成難。 若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成。謂道起時，現行煩惱及彼種子，俱非有故。 　自下第二明其斷果。要由本識持煩惱種，故得證斷。 　無漏道起，一切「煩惱及彼種子，俱非有故」。「道」者，無間道。此正破經部言種子故、薩婆多計惑得俱故。染法現、種，俱非有故，斷何所斷？ 　於此時中，無有漏識故。若言惑種在無漏識中： Δ天二染淨不俱難。 染、淨二心，不俱起故。道相應心，不持彼種，自性相違，如涅槃故。 　有漏種等，非無漏識中。量云：聖道不持煩惱種子，與煩惱種自性相違故，如涅槃法。 Δ天三雙破二部。 去、來、得等，非實有故。 　此則雙破。非經部師許有去、來，故不得言惑在過去，惑在未來。薩婆多言：我宗不立識能持種，實有去、來及與得等，故有斷果。又命根、同分，設持惑種，無此過失。今言「去、來、得等，非實有故」，如上已破。 Δ天四破經部救。 餘法持種，理不成故。 　經部師言：餘皆有失，我今復言：惑種在於色等之中。 　難言：一切色等，不能持種，理不成故。色中無種，如上已破。 Δ天五論主總結。 既無所斷、能斷，亦無依誰、由誰，而立斷果。 　論總結言：既無所斷之惑，以無依故無種，能斷之道亦無依，依何煩惱、由何斷道，而立斷果？ Δ天六牒計非。 若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起，應成無學。 　此牒計非。經部救言：無斷果體，但由道力，後惑不生，即立斷果，何須本識持煩惱種，立實斷果？ 　論主難云：則初道起，應成無學。 Δ天七釋所以。 後諸煩惱，皆已無因，永不生故。 　釋前所以。後煩惱等，由初斷道皆已無因，種子無故，永不生故，便成無學。 　有我本識，雖前起道，斷隨應惑，後煩惱起，持煩惱種，得初道時，不成無學；後斷煩惱，而得斷果。若無此識持煩惱種，初道起位，惑種皆無，應初道起即成無學。 Δ未三歸本識。 許有此識，一切皆成，唯此能持染、淨種故。 　總結一章「染、淨二法」。《攝論》三卷、《瑜伽》、《對法》合證本識。此論之中，自前卷末至此中，並攝盡。更有異同，諸賢自委。文有上下，說有廣略，宜細尋之，不能具述。 Δ巳三總結十理證。 證此識有，理趣無邊。恐厭繁文，略述綱要。 　第三此即總結十理證，如文易解，故今不釋。 　「恐厭繁」者，除此十證所不攝證。謂八證中，「最初生起」、「明了生起」、「業用不可得等」，皆此未說，故今例之。彼最初等，下第七卷皆具演之，非正是證。前十證中所攝八證，諸後講者，一一敘之。 Δ寅三總結勸信。 別有此識，教理顯然，諸有智人應深信受。 　此總結上教理二證，第三文也。三能變中，上來已解第一門訖。 Δ壬二次第五至七共三頌釋第二能變思量識相二。癸初結前生後以發論端。 如是已說初能變相。第二能變，其相云何？ 　自下次解第二能變。下文有二：初結前生後以發論端，次依所問以辨其相。此即初也。 Δ癸二依所問辨其相二。子初舉頌文。 頌曰： 次第二能變　是識名末那　依彼轉緣彼　思量為性。相 四煩惱常俱　謂我癡。我見　並我慢。我愛　及餘。觸等俱 有覆無記攝　隨所生所繫　阿羅漢。滅定　出世道無有 　下依問辨。此依三頌，其第七識，十門分別：初舉第二能變，出「末那」名；二解所依；三解所緣；四出體釋義；五釋行相；六顯染俱；七觸等相應；八三性分別；九界地分別；十隱顯分別，即是伏斷之位次也。於下顯中，一一廣釋。 　問：何故本識不辨所依，次能變中解彼依體？ 　答：本識，諸識之本，與他為依義顯，他與為依義隱，故不出其所依。第七，既八之餘，所以出其依體。 　問：若爾，本識與他依義顯，何不說之？ 　答：前頌已說。謂彼頌說「恒轉如流」，「如流」之言，義生餘識，即是依義。 　問：何故不說第七與他為依？第三能變中不釋根境？ 　答：是作論者意欲爾故，不應責之。或影略門：謂初能變但釋所緣，故前頌言「執受處」是。第三能變唯釋所依，故後頌言「依止本識」。第二能變，依緣俱顯，欲令學者可知一隅，三隅返故。或謂本識諸法之本，但說與他為依，出自識體所緣。前之六識境麤不說，但出所依「依止根本識」等者。是故下論云：此所緣及別依「粗顯、極成，故此不說」。第七依、緣俱隱，根境合釋。所以作論，三種不同，非但說所緣而無依等。 　何故本識不出界繫？ 　論主略故。或言「異熟」，即是界繫，隨何界異熟，即彼界繫。故此亦應然，言染俱已，即隨彼繫。此不為例，謂前六識起，與本識非必同繫，除無漏識。此與本識，起必同界，恐類前六，故今說之。又作法各別，不應為難，後能變中即不解故。 Δ子二長行釋二。丑初以八段依釋十門八。寅初舉第二能變出末那名二。卯初釋頌。 論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。 　下有二文：一以八段依釋十門，合釋體義及行相故，合釋染所、餘心所故，以義類同，故合明也。或開為九，四染煩惱與餘心所別門說故。二以二教六理證有此識，隨文可知。初段有二：一釋頌；二問答。 　異熟識先，此識為後，故言「次」、「後」，解頌初句「次第二能變」。「應辨思量能變識相」，即出頌中「能變」之言。釋「能變」名，如第二卷解。 是識，聖教別名末那：恒審、思量，勝餘識故。 　即指此識，故言「是識」。於聖教中，別名「末那」，總名識故。「末那」是意故。 　《楞伽》云：識有八種，「識」即通名。六十三云：雖諸識皆名心、意、識，隨義勝，說第八名心，第七名意，餘識名識。《攝論》第一亦言：「意」名無有義、「心體第三」等。故「末那」名，別目第七。 　又雖諸識皆名為「意」，唯此標「意」，餘識不然；雖標總稱，即別名也。是故論言「是識，聖教別名末那」。 　何故諸識不別名意？「恆審、思量勝餘識故」。六十三卷〈有心地〉云：「若末那恒思量為性，相續而轉，佛言出世末那云何建立？答：名假施設，不必如義」。 　此義意言︰「出世末那」更不思量，任運知故，無麤慧故，無散慧故，不名「末那」；即唯有漏，非在無漏。此一解也。 　又云：「遠離顛倒，正思量故」。此義意言：遠離顛倒思量，有正思量故，即通無漏，亦有此名。二解如是。上釋頌文。 Δ卯二問答辨二。辰初問。 此名何異第六意識？ 　下問答辨。於中有二，文顯可知。 　問曰：「八識」，此亦名「識」，末那名「意」，總別合論，即名「意識」。又六十三云：「識有二種：一者阿賴耶識；二者轉識，此復七種，所謂眼識乃至意識」。即是第七，名為「意識」。 　「此名何異第六意識」？一則總別合名為理難，二以論文為例難。 Δ辰二答二。巳初明持業釋。 此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。 　「意」是自體，「識」即是意。於六釋中是持業釋。「業」謂業用，體能持用，即似舊言「功能受稱」。此六釋名，皆二法相對辨差別釋，非一一法究理括盡。如阿賴耶名「藏識」，「識」體即「藏」，亦是此釋。此與彼同，故指為喻。 　何為此釋？「識體即意故」。其第六識，體雖是識，而非是意，非恒審故。「彼依主釋」，「主」謂第七，即似舊言「從所依得名」。「如眼識等」，眼是所依，而體是識，依眼之識，故名眼識。 　何為此釋？「識異意故」。能所依別，從依得名。 Δ巳二名意所以。於中有三釋三。午初第一義。 然諸聖教，恐此濫彼，故於第七，但立意名。 　問：今者得名既各不同，何故不並名「意識」，而於第七但立「意」名？若名「意識」，顯是持業得名，但名為「意」，竟有何理？ 　諸聖教中，恐此第七濫彼第六，於此第七但立「意」名，而不言「識」。第一義也。 Δ午二第二義。 又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。 　次第二釋。唯立「意」名，為簡心、識。雖皆可說名心、意、識，據增勝義，但七名「意」，「積集」心義，「了別」識義；劣餘識故，簡後心前識，但立「意」名，恒審思故。 Δ午三第三義。 或欲顯此，與彼意識為近所依，故但名意。 　次第三云：顯此第七與彼第六「意識，為近所依，故但名意」。 　「近所依」者，以相順故，同計度故，六緣境時，七與力故，所以七無漏，六無漏；七有漏時，六非無漏。非七緣境，第六與力，故六有「識」，七但名「意」。為簡第八，亦與第六之力，故復言「近」，彼容可為遠所依故。五十一云：「由有第八，故有末那；末那為依，意識得轉」。故彼第八為遠所依，此為近依。 　又有別釋：以相續思量故，此但名「意」；第六緣境，轉易、間斷，故加「識」名。 　又欲顯此為六識中不共所依，故但名「意」，無間緣意亦共依故。又由六種依七種生，故名近依，如眼識等。 　此即第一出能變體，釋其名義。 Δ寅二明所依二。卯初略解所依二。辰初總解依彼轉言。 依彼轉者，顯此所依。 　自下第二明其所依。此下有二：初略，後廣。略中有二：初總解「依彼轉」言，後別解「依彼轉」三字。此即初也。 Δ辰二別解依彼轉三字三。巳初解彼字。 彼，謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。 　自下即別解。初解「彼」字，次解「依」字，後解「轉」字。此解「彼」字。 　顯此依彼第八識也。由有阿賴耶故，得有末那，故名「聖說」。 Δ巳二解依字二。午初難陀等義。 有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識。此無間斷，不假現識為俱有依，方得生故。 　次解「依」字，有其二說。是第一義，難陀、勝子皆作是說。 　此師意說：第七現識唯依第八種子識，不依彼現行。以第七恒無間，不假現識為俱有依。約依種子，故名「依彼」。 Δ午二護法等義。 有義：此意以彼識種，及彼現識，俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依，方得生故。 　下護法等諸論師釋。此第七識以彼種子識及現行果識俱為所依。此識隨在因果位中，雖無間斷，於入見道等而有轉易，或善或染，必假現識為俱有依，方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？賴相續識可得生故。 　問前師曰：今言「依彼」，言依種子者，五十一云「由有本識，有末那」等，文如何通？應言由有本識，意識得轉，第六亦依本識種故。 　問後師曰：初地等轉易，第六引生，第八於七，有何勝力？如定中聞聲，意識不共耳識同取，當時唯有現行相續七、八二識，應亦得說為耳識依。雖無引力，仍說依故。 　前師答曰：如《對法》第二，眼識種子依眼根種，眼根種為所依，眼識種為能依；要根種子導識種子，生現根已，其識種子方得生識。不爾，識種定無生義。 　而現行眼識：一自種依彼根種；二自現依彼根現。其第六識由第七種子導生，第七望六，有力勝故，說六依七，非第六識不依本識之種子故。 　今第七「依」言，但依彼種，非彼現識。若說依現，如何說依不與七同緣？行相殊異故，但可說言緣彼現識，不可言依。 　若爾，如何說六依七？所緣、行相並不同故，非如眼等為眼識依，所取等故。 　答曰：兩人依別，復兩處住，如王與臣等，仍說相依，有為諸法勢分力故。此識亦爾，所作、行相雖復不同，而第七勢分為第六依，非第八現為第七依。 　問曰：若爾，如何知七於六有勢分，非八現於七，故知說八為第七依？ 　彼質答曰：如何為境，復說為依？依、緣何異？ 　答而復質曰：如第六緣七，如何為境，又復為依？理無過故，此亦應爾。 　後師答曰：前師有過，我理無失。且初地轉易，八於七識有何勝力者，若無第八現行，彼七必無故，意識不爾，故說非七依。即如定中聞聲，意識無時，耳必不轉，彼必同取。今此七、八雖不同境，勢分牽故，竟有何失？第七識必有現行所依，名轉識故，如前六識。或應有識為俱有依，六、七識中名轉識故，如第六意識。 　問曰：如設無第七，非五識生，七非五識依；何故無第八時，七不有，第八為七依？八例七等亦爾。如下廣解。 　然賴耶根本，說七依八，與力令生故；非如七無，五識不有；七非本故，不與力故。又若無七，五識必無，故今說七依八現、種。 　準此二師，雖無評義，然後師勝，無過親故，前理難故，下自當知。 Δ巳三解轉字。 轉，謂流轉，顯示此識恒依彼識，取所緣故。 　次解「轉」義。「流」，是相續義；「轉」，是起義。謂依第八或種或現，相續起義，顯示此第七識恒依彼第八識起；「取所緣故」，第七行相，取所緣境相續不斷而生起義。 　此文上來已依常理略解所依竟。 Δ卯二廣解所依三。辰初總出極成所依三。巳初總顯所依數。 諸心、心所，皆有所依。然彼所依，總有三種。 　「諸心、心所」下，廣解所依。以上第八識及下諸識中，不辨所依義故，今因廣論「依」下正文，即傍乘義。於中有三：初總汎出極成所依有三，次別敘諸師於三依中各有異計，後結歸正義。汎出所依中，文勢有三：初總舉有所依法，顯所依之數；次別列釋所依體；後總結前。 　「皆有所依」者，能有所依，故名有所依。 　於大乘中，何處經論名有所依？《瑜伽》五十五說心、心所法名「有所依」等，說無量名。然彼言「所依」，唯約俱有依說，以恒定依故，大小二乘俱極成故。此中所言「然彼所依總有三種」者，恒不恒、定不定，合說為「所依」。「所依」及「依」，皆名「所依」，如下文云，此「假說」故。如《瑜伽論》第一卷云：「眼識俱有依，謂眼；等無間依，謂意；種子依，謂阿賴耶識」。 　此中三依，約三緣作名，何以爾者？彼論以理為名，此論以緣為目，體義無別。 Δ巳二別列釋所依體三。午初因緣依。 一因緣依，謂自種子。諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。 　自下別列釋所依體。約識而論，唯種子識。今言汎說「諸有為法皆託此依」，據通依故。一切有為法，無無因緣者故。此三得名，皆持業釋。 Δ午二增上緣依。 二增上緣依，謂內六處。諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故。 　「謂內六處」，即眼根等，八識俱有依，皆不過內六處故。若對大乘，即通六處；若對小部，唯在五內。意處，說是等無間故。 Δ午三等無間緣依。 三等無間緣依，謂前滅意。諸心、心所皆託此依，離開導根必不起故。 　「謂前滅意」，不取心所。總而言之，即通八識，相望得作，如下諍論。 　此開導依，若言開、避，二義無別，開即避故。今言「開」者，離其處所，即開彼路；復言「導」者，引彼令生，引導招彼，令生此處故。 　梵言羯爛多，此可言「次第緣」。如逆次第，云阿奴羯爛多：阿奴是逆義，羯爛多云次第。順次第者，云鉢剌底羯爛多：鉢剌底是順義。此緣既云三摩難呾囉，故言「等無間緣」也。三是等義，摩是無義，難呾囉是間義故。 　若言「種子依」，即唯現行法有種。現望種子，應無此依，今言「因緣依」者，令知寬遍故。 　若言「俱有依」，即種、果同時，應名「俱有依」，以緣簡別，顯增上緣，故非種子。若爾，俱時心所應是此緣，彼非所依故。心王是所依，唯種相似，故後簡之，如下當辨。 　若言「無間依」，即前滅種子望後種子，應是此依，簡異彼故，言「等無間緣依」。若爾，前念心所應是此依，是此緣故。不爾，心所非是所依。言「等無間」，復是所依，故復雙簡也。 　種子所依，辨體生故，言「必不生」；增上緣依，隨順與力，不障彼故，言「必不轉」。開導之依，顯開彼路，導彼生故，言「必不起」。三文有異。 Δ巳三總結簡。 唯心、心所，具三所依，名有所依，非所餘法。 　此言可解，即總結簡。 　今言「唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法」者，諸色等法，唯有因緣，無餘二依。今假設如小乘無心定，是等無間緣果，有等無間依及因緣依，無俱有、增上緣依，義不具三，故不名有所依。 　此前，汎出三種所依，通心、心所。然其道理既未明顯，更須廣示。第二廣諍三依不同，即為三段。 Δ辰二別敘諸師於三依中各有異計三。巳初廣種子依二。午初難陀勝子義二。未初標宗。 初種子依。有作是說：要種滅已，現果方生。 　此有二說，初說有二：一標宗；二引證。今即初也。因果異時，經部等義。 　世親菩薩為往昔時，東天竺有僧共數論師學徒論議。彼立二十五諦，說大地等常，今無念念生滅，廣敘彼宗。 　此僧難言：今必有滅。以後劫壞等有滅故，準前有滅。外道難言：後必不滅。今無滅故，如今時山等。彼僧于時竟不能答。王見，信受僧佉外道，遂辱此僧，令乘驢等。然彼外道為王重已，造七十行頌論，王賜千金以顯揚之。故今《金七十論》，即其由致也。 　世親乃造《第一義諦論》，亦名《勝義七十論》，以對彼論，而破彼外道言：彼非能破。宗、因、喻過，我僧並無故。又汝所立，因有隨一過。誰言今無滅故，後亦無滅？我僧但言：大地等法，前必有轉變滅，後有滅故，如燈焰等。汝不解量，乃非我僧。 　其時國王遂將世親此論遍諸方域，宣令流布，無人當者。遂起昔時王及僧佉外道、證義者等骸骨，或縛草為人，擬彼時眾而加撻之。此非世親之師，世親認取為師。 　又為親所教師：如意論師有大名譽，聰明博學。每共王等坐時，常舉一足，恒下一足；下足意在敬王，舉足意在踐履小乘、外道論師頂上。時無人當者，王甚憚之。 　後王因夢，令人占之，占者言：「王必獲奇獸，後得伏藏」。王遂遊獵，逢白野豬，特異恒獸。王以為夢應，尋之失跡，遂問諸人：「有知跡者，賜金千斤」。有一貧人遂視豬跡，因賜千金，遂命史官書王寬惠。 　如意論師乃競此名，令人剔髮，不欲令痛。婆羅門中有淨髮種，遂為剃之，論師不覺入睡。睡覺，問彼人言：「髮已淨也？」彼人答言：「我已淨訖」。論師以能淨髮，遂賜千金，亦命史官書其寬惠。論師德望既高，賜奉彌厚，故多財物。 　王復痼嫉，方欲掠僧，乃問論師曰：「我不信佛，汝實無知」。論師答言：「請世論師，共我論議」。王命五天一百論師共論之，曰：「若彼皆負，我遂深信」。 　論師乃難殺九十九人，至第一百人，因言「集苦」，合言「苦集」，諸人共證，將為犯聲。論師乃曰：「麤淺之間，聲勢似犯，據其細理，亦無失也。言因感果，可先言「集」」。王遂恥論師，命其史官，依此實事具委書之。 　論師意憤，乃自責曰：「此舌何為牛群中語？」遂自嚙舌落，因而致死。故《勝義七十》亦為救之，彼明因果前後相生，亦有將為經部之義。大乘雖復認之，時人謂未入大乘時作。故傳世親菩薩老年已來，則遣人講，自聽此論，身猶廢忘。 Δ未二引證二。申初引教。 無種已生，集論說故。 　今難陀、勝子等，朋彼《論》勢，遂復引證《對法》第三云：謂無學最後蘊，此時種入過去，過去是無，當果不生；現種已滅，唯有現行蘊在，名「無種已生」。 　此中文略，《集論》本但有「無種已生」之言，今釋家取以為證。《瑜伽》第五十六云「或有眼非眼界」亦爾。此則引教。 Δ申二理證。 種與芽等，不俱有故。 　此為理證。麤相因果，為此例故。言「果俱有」者，此前後俱也。「俱生俱滅」者，二法俱有生有滅也，非謂因果同一時生、一時滅故。《瑜伽》第五：「然法與他性為因，及後自性為因，非即此念」。長讀此文，兩法並「非即此念」故。 Δ午二護法德慧等義四。未初破前四。申初第一為證不成難。 有義：彼說為證不成，彼依引生後種說故。 　自下第二。此說有四：一破前；二立理；三會違；四結正。此即初也。 　護法等釋彼《集論》中，據不能生後種說故。謂此時緣闕，現在種子不能更引生後念種；非謂此念現行無種，種在過去，名為無種。《對法》無解，此略解教，《瑜伽》準知。此即第一為證不成難。 Δ申二所許種芽非勝義難。 種生芽等，非勝義故。 　此下比量，對前師說，義準應知。又出前師所有過失：世俗因果，雖復似然，非勝義故，不可以勝義種現為例。或彼非因緣，此是因緣，我不說彼，故非勝義。 Δ申三所許種芽非極成難。 種滅芽生，非極成故。 　又汝所言種滅芽生，又種與芽初時俱有，後漸增長，相生展轉，可為異時。初生之時，同念轉故。又如青蓮，根生，芽必俱故，又如影生等。又汝所說種滅芽生是因緣者，此非極成，我不許故。 Δ申四燄炷同時為不定難。 焰炷同時，互為因故。 　如燈炷、生焰，既許同時，為彼不定，其義可知。 Δ未二立理二。申初標宗。 然種自類，因果不俱；種、現相生，決定俱有。 　二立理。有二：初標宗，後引證。 　實種自類相生，不俱；若生現行，決定俱有。所以得知。 Δ申二引證二。酉初引瑜伽二。戌初引文。 故瑜伽說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。 　二引證也。彼論第五說種子七義。現行望種，名不相似，或能不能緣、或礙不礙等，名為異類；種子自望，名為同類。此大法師以六、七望本識是異類故；同念生五根等，名同類故；異念生者，不然。 Δ戌二釋文。 自性言，顯種子自類前為後因，他性言，顯種與現行互為因義。 　釋《瑜伽》文，義如上說。 Δ酉二引攝論二。戌初如束蘆喻。 攝大乘論亦作是說：藏識、染法互為因緣，猶如束蘆，俱時而有。 　又《攝論》說，藏識、染法互為因緣，非異時故。即第二卷。 Δ戌二種現必俱。 又說：種子與果必俱故，種子依定非前後。 　《攝論》第二，「六義」中說，種子與果必俱時故，「定非前後」。應生分別，至下斷惑轉依中敘。然異念生，如前第二卷破異時因果中說，同時無妨。 　問：如《勝義七十論》異時因果，如何會釋？ 　答：非但彼處。 Δ未三會諸文。 設有處說，種、果前後，應知皆是隨轉理門。 　三會諸文也。隨經部師異時因果，非為正理。 Δ未四結正。 如是八識，及諸心所，定各別有種子所依。 　四結正。此通有漏、無漏皆有。 Δ巳二廣諍俱有依四。午初難陀等義三。未初解五依二。申初立宗。 次俱有依。有作是說：眼等五識，意識為依，此現起時，必有彼故。 　次第二依，有四師解，此即難陀等義。於中有三：初解五依，次七、八依，後第六依。初文有二：先立宗，後引證。此立宗也。 　言「次」者，第二故。言「有作是說」，此不正故。 　此說眼等以第六識為「俱有依」，五現行時「必有彼故」。何以知者？如《解深密經》、第七十六說：眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉等。 　又五十五云：有分別、無分別心，應言同緣現在境。何以故？然彼自答言，由三因故：一謂極明了：若不同緣，意不明故。二於彼作意：本欲緣此，故須同緣，若彼不於此同緣者，應非作意。三二依資養：謂養五識導令生故。設雖定中聞外聲等，意不得緣，耳不聞聲，必有意識與彼同緣，以彼劣故。 無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。 　此師意說，無別淨色大種所造為眼等根，根體即是識種子故。 Δ申二引證二。酉初引二十唯識頌二。戌初引文。 二十唯識伽他中言： 識從自種生　似境相而轉　為成內外處　佛說彼為十 　下引教證。世親所造《二十唯識》，彼自釋言：「世尊說此十二處教，應受有情無我教者，便能趣入數取趣無我」。 　彼論護法為釋。頌雖二十，長行亦世親自作，即舊真諦、菩提流支所翻《唯識論》是。彼乃有二十四頌，文言剩也。此頌即彼第十一頌，依今新本，第八頌也。 　「自種生」者，此師意說，見分、相分，俱名自種。 　下準此釋。「自」有三種：一因緣自，即見分種。二所緣緣自，即相分種。此二，下文並有自義。三增上緣自，能感五識之業種也。下護法救業為根故。 　「十」者，十色處。古論頌云「故佛說此二」，非也。 Δ戌二釋義。 彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境。故眼等根即五識種。 　為成十二處，為破外道有實我，故說五識種子名五色根，實無別根，即識種子名五根故。「五識種子」，三釋如前。境不離識，可許彼有；根離識故，不別說有。「五識相分」，即色等塵。 Δ酉二引觀所緣緣頌二。戌初引文。 觀所緣論亦作是說： 識上色功能　名五根應理　功能與境色　無始互為因 　《觀所緣論》，陳那菩薩所造，破小乘等心外境有，成所緣緣。彼有八頌，此第八頌，如下自解。釋頌「功能」，亦如自種，各有三種：一見分種；二相分種；三業種。準前解頌，有三義配。 Δ戌二釋義二。亥初釋頌上半。 彼頌意言：異熟識上，能生眼等色識種子，名色功能，說為五根，無別眼等。 　彼《觀所緣》頌中，意說第八識上，有生眼等色識種子，不須分別見分、相分。但總說言，由現行識變似色塵等，故說此識名為色識。即此種子名眼等根，能生現識故，生色識故，名「色功能」。言內色根，非體是色，故說現識名為「色識」。又見分識，變似色故，名為「色識」。或相分色，不離識故，名為「色識」。或相分名「色」，見分名「識」，此二同種，故名「色識種子」。 　然前解者，見、相別種。如彼論說有二境色：一俱時見分識所變者；二前念識相為後識境，引本識中生似自果功能令起，不違理故。即是前念相分所熏之種，生今現行之色識，故說前相是今識境，不用前識為今所緣。如親相分能生見分，有體影生，名所緣者；前相亦然，有體為緣，生今識相，名為行相。故望今識，亦為所緣。故頌中言「功能與境色」，境色即前色也。 Δ亥二釋頌下半。 種與色識，常互為因，能熏與種，遞為因故。 　釋頌下半。此說見分種，名為「五根」，現行見分變似境色，名為「色識」，與種互為因，見分是能熏故。或相分現行亦是能熏，此種名眼等，與現行法互為因也。相色不離識，名為「色識」。 　又此所言「種與色識」者，此亦無違。從前念說，是今識境，故名「境色」，此如頌說。據現在說，名為「色識」，如長行說。故「種與色識常互為因」等，即以現在更互為因。若說前念，即是「境色」，即顯二念相似，種是一故。勘彼論說。若以此見分「種與色識」常互為因，境須根用，故境為緣，有種子根，根須境用，故根為緣而變似境，名互為因。 　「因」者，因由，非因緣義。「色識」是能熏，根種是所熏，互為能生，遞為因故。 　此師意說：識種名根，識相名色境，無別實有。如第一卷已略敘計：以意識為前五俱有依，如《解深密》等經說故。無五色根，如《二十唯識》等。 Δ未二解七八依。 第七、八識無別此依，恒相續轉，自力勝故。 　七、八二識無此俱依，恒相續自力起，不假俱有根故。諸論說言「由有阿賴耶，故有末那」者，此由根本，非為俱有依。 Δ未三解第六依。 第六意識別有此依，要託末那而得起故。 　第六別有此俱有依，即第七識。何以爾者？自體間斷，要託末那方得起故。 　問：何故不託第八為依？彼不相順，第七有時相順與勢故。 　問：何不依五識？五識無時，此亦有故，不假方生故。 Δ午二安惠諸師等義二。未初破前說三。申初總非。 有義：彼說理教相違。 　下文有二：初破前說，後申正義。初中有三：一總非；二別非；三結非。「理教相違」，是總非也。 Δ申二別非三。酉初非五識二。戌初正非二。亥初申十難十。天初諸界雜亂難。 若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。 　別非有三：一非五；二非六；三非七。初中又二：初非，後會。 　若教若理，二皆違故。即安惠等諸師所說，雖實無色，似色等現。就此為難，下皆準知。初非五中有二：初申十難，後總結非。初十難中，第一諸界雜亂難。 　《瑜伽》五十一云「惡叉聚」，喻十八界種。又五十六云「云何種種界？謂十八界展轉異相性。云何非一界」等，乃至廣說。〈攝事分〉中，言十八界種子各別。《對法》第一說種隨現，即彼界攝故，種成雜亂失。又色種非識種，故成雜亂。 然十八界，各別有種，諸聖教中，處處說故。 　如前已說。自下第二二種俱非難。 Δ天二二種俱非難二。地初定問。 又五識種，各有能生，相、見分異，為執何等，名眼等根？ 　此定問也。 Δ地二違教。 若見分種，應識蘊攝；若相分種，應外處攝，便違聖教：眼等五根皆是色蘊內處所攝。 　若即見種，五根「應識蘊攝」，「若相分種」，五根「應外處攝」？ 　五根非識蘊攝，即五十七「二十二根」中，及五十四云「色蘊攝十界、處全」故等。 　「相分種」者，應外處攝，如五十五等解心、心所所依中，五根內處攝故。此即設許識色異種，而為此難，故不同前一種子難。 　又五十六「界四句」中云，如眼非界等，如是「一切內界亦爾」等。如前已說。 Δ天三四緣相違難。 又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。 　自下第三四緣相違難。「不應說為增上緣」者，以識種子望於現識，是因緣性。種子既即根，根望於識，即非增上緣故。如《瑜伽》第三、第五十四、《對法》第五等說。 Δ天四根識繫異難二。地初欲界色界難。 又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫，或應二識通色界繫。許，便俱與聖教相違。 　自下第四根識繫異難。《對法》第四云：「謂四界、二處全，及餘一分，是欲界繫。四界者，謂香、味、鼻、舌識。色界繫中，除前四界，餘一分，色界繫」。五十六云：「四，唯欲界繫。十一，唯欲、色二界繫」。故知鼻、舌根，色界亦有。若識種即根，根應唯欲界繫；或應二識通色界繫。識種即根，彼有根故，明有現識。翻返二許，俱與教違。 Δ地二二地五地難。 眼、耳、身根，即三識種，二地、五地為難亦然。 　以眼、耳、身根即三識種子，三識通二地，三根通五地，相望為難，亦如前二。五十六云「幾唯欲界繫」、「幾唯欲、色界繫」等文是。又五十六次下文，有上地無尋、伺，起眼識等難是。 Δ天五五根通三性難。 又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。 　自下第五根通三性難。 因種隨現，既通善惡，眼等亦應非唯無記。種若唯無記，即五識體應不能感果。 　五根無記者，《對法》第四等云：「八界、八處全，餘一分是無記。八界處者，謂五色根、香、味、觸界處」。餘通善惡，故言一分。種隨現攝，故通善惡，此是共許。 Δ天六五根無執受難。 又五識種，無執受攝，五根亦應非有執受。 　自下第六根無執受難。執為自體，能生覺受，名為「執受」，種子即非。不爾，便違種名執受。五識種是無執受，五根應非有執受攝，根即種故。 　《瑜伽論》五十六說：「幾執受？非執受？答：五是執受。五種一分，非執受」。故與此相違。 Δ天七五七不齊難。 又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。 　自下第七五七不齊難。若五根五識種，第六根應意識種。《攝論》第一，以五色根為同法故。第六有別根，五識亦應有根；五識既以種子為根，意識應爾，何須別立？若立六識有現根者，五為同法，例亦應然。 Δ天八三依闕一難。 又瑜伽論說，眼等識皆具三依。若五色根即五識種，依但應二。 　自下第八三依闕一難。如《瑜伽》第一等說，六識皆有三依，謂因緣依等。汝之五識，「依但應二」。以種子為俱有根故，與因緣根無別體故，「依但應二」。 Δ天九諸根唯種子難。 又諸聖教說，眼等根皆通現、種。執唯是種，便與一切聖教相違。 　第九諸根唯種子難。如《對法》第一等說：「眼界者，謂曾現見，及此種子積集異熟等」。若五色根即是種子，何容更言「及此種子」，乃至識界亦言現種？若謂五根唯種子者，則違如是一切聖教，諸識亦應唯種子妨。此等皆有無量教文，不能煩引，皆為比量，不能具作之。一一皆應出其理教，此中引教，粗略而已。 Δ天十假為他救難二。地初敘救難本宗。 有避如前所說過難，朋附彼執，復轉救言：異熟識中，能感五識增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。妙符二頌，善順瑜伽。 　自下第十假為他救難。於中有十，初敘救。上難本宗，下難救義。此申難也。 　護法假朋《二十唯識》等文為本，避前來過，設轉救之：眼等五根非識種子，感識業種，即是五根。故一無諸種雜；二無識蘊雜；三非外處雜；四無因緣雜；五無闕三依失；六無根唯種失。隨下諸解，一一疏條無雜過也。 　「妙符二頌」，銷釋可知。「善順《瑜伽》」，無前說過。 Δ地二分別破救義。於中合十破為五段五。玄初第一破。 彼有虛言，都無實義，應五色根，非無記故。 　下安惠破十難。第一此說不然，業通善惡性，根唯無記失。 Δ玄二第二三四破。 又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故。 　第二依身業，色可有執受，聲、意二業無執受失。第三由業通身、語、意三故，根通色、行二蘊失。第四業通色、聲、法，意業法處攝故，根非唯內處失。 Δ玄三第五破。 鼻、舌唯應欲界繫故，三根不應五地繫故。 　第五鼻舌唯欲失，三根非五地失。鼻、舌識業唯欲界繫，眼、耳、身識業唯通二地故。此二、三識返難亦然，略而不述。 Δ玄四第六七八破。 感意識業，應末那故，眼等不應通現、種故，又應眼等非色根故。 　七以五根為同法故，應同五識，體即業種。 　第六意業即末那失。第七眼等無現失。第八業是色、聲、思，眼等應非色根失，體是色、聲、意所攝故。 Δ玄五第九十破。 又若五識皆業所感，則應一向無記性攝；善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。 　第九五識唯無記，恒業所感失。彼復若言「根雖是業種，此業未熟，是故五識非唯無記」者，第十善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，如色、聲等。 　此上別破第二師訖。 　然護法論師假為此救，非用彼義，故下正義，護法所說。即今西方正法藏等解此文云：護法菩薩業招眼等五色根，勝。根從緣稱，說彼為業，實有別根。 Δ亥二總結非二。天初違教非。 又諸聖教處處皆說：阿賴耶識變似色根，及根依處、器世間等；如何汝等撥無色根？ 　下總破上二種計非。聖說本識變似根等，汝撥為無，便違聖教。謂《解深密經》、《楞伽》、《中邊》頌「識生變似義」等，及七十六，並五十一、《顯揚》十七等，說識變根等。 Δ天二雙違非。 許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變，如斯迷謬，深違教理。 　何故許色眼識所變，不許五根為本識變？即迷本識及迷論文，謬執種子為五色根。以上破他。 Δ戌二會前文雙解二頌。 然伽他說，種子、功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。 　二會前文，雙解二頌。彼頌意為破經部等執識外有實色根故，於本識所變似眼根等，此根有發五識用，故《二十唯識》假名「種子」，《觀所緣論》假名「功能」，以經部師許有種子故。然此根相非現量得，但可比知。以有發生五識用故，比知有根，以果比因故。若不爾者，如生欲界，成就眼識，闕眼根故，不能見物。若無別根，既成眼識，何不見物？非謂五色根即是識種及與業種，本、轉二計雙牒言故，云「識業種」。 Δ酉二非第六識。 又緣五境明了意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故。 　二非六識也。今汝以意為五識依，明了意識應以五識為俱有依，必與五識同緣境故。 若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依，勢力等故。 　不然。即有不明了失，與五相望可為例故。如《瑜伽論》五十五說：有分別心、無分別心，同緣現在境，由三因故：一「極明了」等。若彼意識不依五識，亦應不與五識為依，五、六相望，勢力等故。五識賴意引而方生，意識由五同而明了故。 Δ酉三非第七識二。戌初立理三。亥初轉識定有俱有依。 又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依。 　三非七也。於中有二：初立理，後引證。此立理也。 　雖許不斷，亦有俱依，有轉易故，如六轉識。 　不爾，應非轉識所攝，無俱依故，如第八識。 Δ亥二七非轉識違聖教。 不爾，彼應非轉識攝，便違聖教：轉識有七。 　彼若不許第七有依，亦應非是轉識所攝，則違聖教。六十三云，轉識有七。 　彼言識有二：一藏識；二轉識：謂眼識乃至意識。《顯揚》十七、八、九亦然。 Δ亥三應依現行第八。 故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。 　其文可解。 Δ戌二引證二。亥初引瑜伽。 如瑜伽說：有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。 　自下引證。以何為量？謂《瑜伽》說，有藏識故，有末那等。五十一說、《顯揚》十七皆亦同之。 Δ亥二意簡彼種。 彼論意言：現行藏識為依止故，得有末那，非由彼種。 　正取現行。 不爾，應說有藏識故，意識得轉。 　前師若言，此說種依非現依者，「應說有藏識故」，得有第六，何故展轉相望而有？ 　前師若言「以第六種生現識時，必隨逐第七種子方生，故以為依，得展轉說」者，不爾。五根、五識為例應然，亦有別根故。此如《對法》第二卷，說眼識依眼中「屬眼之識」處說。 Δ申三結非。 由此，彼說理教相違。 　第三結云：由此，彼非是。 Δ未二申正義。 是故應言：前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。 　二總結正。其前五識各定有二依，謂五色根，增上緣攝，非如種子，及用第六同時意依。《瑜伽》第三、七十六、五十五云必俱故。七、八疎故，非與此力，故不名依。 第六轉識決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。 　意識與七，同緣不緣，皆定依故。若與五同緣，亦依五識，如前教證。 第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。 　以七有轉易，如六，有俱有依。 唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。 　以於因中，不轉易故，不假俱依，不違聖教。 　就廣第二俱有依中，上來二師別說為理，引教如前。 Δ午三淨月等師復非前義四。未初立理三。申初總例餘識。 有義：此說猶未盡理。 　自下第三淨月等師復非前義。於中有三：初立理，次結正，後指前。立理有三。 　「此說」者，指次前言。「猶未」者，明理未足，即是可、止之辭。於次前說，有所述可，有所闕少差別之義。其述可者，下自指之「餘如前說」，更不別敘。所差別者，今正敘之。 第八類餘，既同識性，如何不許有俱有依？ 　總例餘識，令八有根。 　量云：第八之識，有俱有根，與餘七識同識性故，如餘七識。此即對前次前師，故得為因也。若對初師，即第七識為不定過，以彼不許有此依故。 　前師問曰：前七別依，已如前辨，前第八所依，謂以何法？ 第七、八識，既恒俱轉，更互為依，斯有何失？ 　謂此二識恒俱轉故，合互相依。 　量云：其第八識應依於他恒轉之識。以恒起故，如第七識。若不言「他」，即自依，不定過，不能自依故。若不言「恒轉」，云「第七識」，即無同喻過，第七不依第七識故。若言「識性」為因，令依第七，即第七、前五，為不定失。又此「恒轉」，言便無用。今但言依他恒轉識，明令依第七，以七恒轉，餘皆間斷故。即此總出依第七也。 Δ申二以種例現二。酉初例現應然。 許現起識，以種為依，識種亦應許依現識。 　自下第二以種子識例現行識，令有所依。 　謂共許現行識以種為依，故今令種應依現識。若謂論文，應言「現行以種子為因緣依」者，即此中種依現行識，無同喻過，俱有依故。 　問曰：種望現、現望種，皆是因緣，如前已解，何故今言亦應為依等？ 　今助解云：雖許種望於現、現望種，為因緣依，然不名種子依，現非種子故。既現行與種子，非種子依，故今此師令成俱有依義。 　又現行望種雖是因緣，然異熟現行不能熏成種，於種無力，非因緣依。故此不言餘心現行望自種子，但言異熟現行，望之，餘皆能熏故。又諸識現行異熟心皆有俱有依，已如前解。而種望彼現，非因緣，亦同於此，今略不述。今不說依，於種無力故，但今說彼第八識故，唯第八種望現是依。 Δ酉二解現依義。 能熏、異熟，為生、長、住依，識種離彼，不生、長、住故。 　現行有二：一是異熟識，二是能熏識。此種望彼，彼皆是依不？ 　皆是依義。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。前，彼本無故；後，此令增故。以能熏現行為生長依，以異熟識為住依。第八現行雖不生種，種依彼住，故以異熟識現行為住依。 　問：若言初生及增長，唯可說「能熏」，若言相續住，唯可說「異熟」，何須雙說？ 　以是義故，二皆是依。始末為論，故此令異熟種以現行為依，以種子因緣依與現行俱有依為例。此並新舊合用之義。 Δ申三色界第八亦依色根二。酉初總出令依色根。 又異熟識，有色界中能執持身，依色根轉。 　自下第三令第八識亦依色根。此初，總出令依色根；後引經論，文易可知。 Δ酉二引教四。戌初引楞伽。 如契經說：阿賴耶識，業風所飄，遍依諸根，恒相續轉。 　第二引經。《楞伽經》文，勘彼文同。 　「遍依根」者，異五識故，隨所有根皆能依故。餘文可解。 Δ戌二引瑜伽。 瑜伽亦說：眼等六識，各別依故，不能執受有色根身。 　《瑜伽》八證中，五十一、《顯揚》、《對法》等皆同此。眼等六識各別依故，不能執受有色諸根。謂八證中，第一執受五因中第四因，量如前卷已解訖。以六識為各別依故，不能執受五種色根。明第八識遍依諸根，故能執受。 Δ戌三量破前師。 若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識，非能執受。 　量斥前師。若第八識不遍依諸根而能執受者，六識應然，並非遍依故。全分不依，能執受者，第六應然，亦全不依五色根故。 　量云：汝異熟識非能執受，不遍依止有色根故，如前六識。以無過量，令非執受故，或前六識亦能執受有色根身。以性是識，不遍依止有色根故，如汝所許第八識性。 　若但第六為量，因云無有少分依色根故，如汝許第八。此為大失，故依色根。 Δ戌四因不定過。 或所立因，有不定失。 　謂彼論以「各別依故」，六種轉識非能執受，五識不成。然第六識不別依色根，何得以此因為比量？ 　如前十證，第四有證，彼論雖言「各別依故」，不能執受，即是顯彼「非遍依故」，不能執受。若不爾者，「各別依故」，即無同喻。 　應云：六種轉識非能執受，非遍依故，如電光等。 　今取言「非遍依」因，故與此為不定。為如電等，非遍依故。眼等六識不能執受有色根身？為如所許第八識性非遍依故，我此六識而能遍執有色根身？因既無不定，故知第八亦依色根。 Δ未二結正二。申初現起。 是故藏識若現起者，定有一依，謂第七識。在有色界，亦依色根。 　第二總結，歸申正義。第八現起，定恒依一依，常與一識俱轉故，即第七識。此通三界，在有色界，亦依色根，即現行識。此不定故，有此二俱有依。 Δ申二種子。 若識種子，定有一依，謂異熟識。初熏習位，亦依能熏。 　第八現行是住依故。又隨新熏、本有種子，初熏習位或生或長，亦依能熏，則有二依，後不定故。此顯第八現、種所依，與前有別。 Δ未三指前。 餘如前說。 　第三指前。義無別故，餘指如前。 Δ午四護法義三。未初總斥前師。 有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。 　自下第四護法菩薩解。於中有三：一總斥前師；二申義指；三總結正。 　此總非前。而本未了何謂依義，從下而徵，解亦應爾。 Δ未二申正義指二。申初解依所依別二。酉初解二別二。戌初出依體。 依，謂一切有生滅法，仗因託緣而得生、住。 　下申正義指。文復有二：初解依、所依別，後解具依多少。初中又有二：先解二別，後解違文。此出依體，即攝有為。 　何者「依」義？以有為法仗因託緣，而得生、住。不問因緣及餘三緣，望此有力，皆是依故。諸法新起，名為「得生」，本來無故，如新熏種等。若法本有，名為「得住」，非新生故，如本有種等。新熏因者，即現行法；緣者，即本識等餘之三緣。本有因者，前自類法；緣者，即現行有漏法等。 諸所仗託，皆說為依，如王與臣，互相依等。 　其喻可知。此即所依，亦名為「依」，依義通故。諸無為法，與有為法能為緣故，亦是有為諸法之依，可託彼生故。諸有為法非無為依，不託此等而生、住故。 Δ戌二解所依義五。亥初四義名所依義。 若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。 　此解所依及所依義。所以者何？ 　具此四義，乃名所依： 　一決定義。有法若依此生，無時不依此生，故言「決定」。簡第六識以五識為依，彼不定故。第六生時，五不定有，不以五為依，及簡第八以五根為依；設無五根亦得生故。又簡七、八以五、六為依，七、八恒轉，五、六間斷故。即一切種子望能熏現行，彼非所依，後無現行自相續故，非決定義。並別境、善、染等，非但闕自在，亦闕決定，唯除遍行及色、行蘊少分。若爾，四大種及五根扶塵四大，應與五識而為所依；命根、種子及無為等，應與諸法亦為所依，並決定故。不爾，即五蘊中，除識蘊少分相望。 　二有境義。雖是決定，體須有境。即簡四大、五有色塵，及諸種子與現行法，一切無為，為所依義，並非有境故。及不相應，體雖是假，如命根等，亦是決定，是非有境，故此簡之。即色蘊中，唯除五根，所餘色蘊及不相應行蘊、五蘊種子。故前所難，彼非所依。 　若爾，遍行五應是識所依，亦是決定、有境法故。不爾。 　三為主故。雖體決定，亦是有境，謂要是主，有自在力，令餘法生。即簡遍行及餘心所，為餘所依。 　四令心、心所取自所緣。即顯種子不以本識而為所依，種子不能取所緣故，此簡受、想蘊全，行蘊少分。 　總而言之，合除色、識蘊少分，受、想、行三蘊、五蘊種子及無為法全。即唯五根，及八識相望少分，是所依。四義具足，能令心、心所取自所緣故。一一簡中，皆須置此言。所簡之法不具四義，令心、心所生故。 　今釋所依，雖具四義，而以義準，由少義理：謂自身、識為依，非後為前，前為後依，及他為自依故。此所依義，他為自不決定。前後相望，入後依攝，非此所依。 　五識皆應以身根為所依，無所闕故。此亦不然，略有二解，如《樞要》說。 　其體是何？謂內六處，即是五根及意根也。 Δ亥二簡六處之餘。 餘非有境、定、為主故。 　謂前所除六處之餘，皆非有境、非定、非主故。前除蘊、除界、除處，應盡當知，以「非有境、定、為主故」。 　何以簡餘，先言「有境」，次「有定」言？顯文影互，三因不定，皆互說故。 　何以知然，依、所依別？五十五云：「心、心所法，何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恒所依為此量故」。 　此中，「唯一種類託眾所依」者，顯心、心所各各一故，非如色等。唯心、心所有此所依，非所餘法有所依故。餘法但名有依，非所依義。乃至「唯恆所依為此量故」，即是此中決定之義。若名「有所依」，心所亦是。體是所依，心所即非。彼論言有依，此言是故。 Δ亥三以世喻明。 此但如王，非如臣等。 　此如何等？如世間王為臣所依；非如臣等為王所依，以非主故。此喻，但據少分為論，體不相似。臣與王，非六處，定等四義不具，故非所依。據一邊說，不得更互為因依故。此所說喻，非具正合。 Δ亥四簡色等法。 故諸聖教，唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。 　即前「有境」，眼等為果，無所緣境，故非「有所依」。此解所有能依，翻出能有所依，以顯所有所依之義。 　四義不具，色等非依，即第二義，非有境簡。 Δ亥五簡心所法。 但說心所，心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。 　「但說心所，心為所依」，依於心故，心為所主。「不說心所為心所依」，以彼心所，體非主故，即第三義。此是「依」外別簡之法，故重言之。然諸識相望有不得者，此第一義，略而不論。下出「依」中，正簡之故。 　問：如前第三本識五數解五平等義中，言「而時依同，所緣事等」，即以「所依」說為「依等」。如《瑜伽》第一：五識所依有三：一種子依，乃至第三等無間依。前此論言「諸心、心所皆有所依」，然所依有三，即以種子、等無間依皆名所依，何故此中定以六內處為「所依」，餘但是「依」？ Δ酉二解相違。 然有處說：依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。 　此解相違。如次前引「所依為依」，皆是隨宜假說：一隨情宜；二隨文宜。假說所依為依，依為所依，非謂「依」、「所依」互得相因。今思審者，「所依」可說「依」，依義通故；有「依」非「所依」，所依義局故。 　既爾，幾識有此俱有所依？ Δ申二解具依多少二。酉初解識依四。戌初解五識依三。亥初具四依。 由此，五識俱有所依，定有四種：謂五色根、六、七、八識。 　下解具依多少。於中有二：初解識依，後解心所。初中復四：一解五識；二解第六；三解第七；四解第八。此即初也。 　眼等五識，有四所依，謂五色根、六、七、八識。 　以五根為依，如《大論》、《對法》第一等非一。 　以六、七、八為所依，出何典記？亦有誠證，如《解深密》、七十六等說，五識起時，必有一分別意識，如前數引。雖或不同境，由六有方生，如定中聞聲等，此亦同緣故，不見無意識時，五識獨起聞故。世親《攝論》第四云：五識以意為依，意散亂時，五不生故。 　準彼，明五以六為依。何故得知以七為依？ 　如無性《攝論》第一，證有第七中言：「謂若不說有染汙意，義不符順」等。此中意言：由有第七識染故，施等有漏善法不成無漏，為彼染識之所漏故。如彼引頌言「如是染汙意，是識之所依，此未滅識縛，終不得解脫」等。世親《攝論》第一云：「非是異生一期身中，離此我執，應正道理」。故知五識成有漏中，其第七識乃至彼未究竟滅，終不成無漏，如後卷說故。 　五識有漏，何以得知亦依第八者？世親《攝論》第一「五同法」中，「彼五識身有五根、阿賴耶識為俱有依。此亦如是，有染汙意，阿賴耶識為俱有依」等，不能煩引。無性五同法云：「阿賴耶識雖是意識俱生所依，然不應立為此別依，是共依故，因緣性故」。現行是「共依」，種子是「因緣」。《瑜伽》、《顯揚》亦說：「由有阿賴耶識故，執受色根，五種識身依之而轉」等。 　又《顯揚》第一解阿賴耶識云：「與轉識等作所依因」。此文亦證與六、七為依。下一一引，此等非一，故知五識以本識為共所依。 Δ亥二出四依所以。 隨闕一種，必不轉故；同境、分別、染淨、根本，所依別故。 　文雖有四，與諸論同，何故五識要須具四？ 　望彼五識，並有力故，具前四義故，於此四中，若隨闕一種，五識必不轉故。 　此四何別？ 　五根與五識為「同境依」，共取現境故，餘則不定，獨得此名。 　第六意識與前五識為「分別依」，與依同緣分別境故。五雖無分別，意是分別，為無分別依。如五十五說：「有分別心、無分別心，當言同緣現在境」，乃至「由三因故」等。雖有不同緣，如定中聞聲等，從多分及長時為論，故言「分別依」。此據散位，非謂定心。或「分別」言，非謂散心，後得智中緣事之智亦名「分別」，是彼類故，無不遍失。定中之心，亦名「分別」，故第六識唯得此名。 　第七與五識為「染淨依」。五識由此根本染，故成有漏；根本淨，故成無漏。全成淨已，不漏五識，名根本淨。因中第六起善心時，不漏五識，但由七故，一切時漏。乃至意識善心，亦為彼漏故。 　其第八識與前五識為「根本依」，如前說故。故此四依，其義差別。 Δ亥三聖教唯說初依所以。 聖教唯說：依五根者，以不共故，又必同境、近、相順故。 　若爾，何故如《對法》第一等言「眼識者，依眼、緣色、似色了別」，乃至廣說？ 　言「五根」者，「以不共故」，餘識不依故，一也；又此必與五識「同境」，二也；又此相「近」，餘依遠故，三也；又此相順，餘境別故，四也。所以不說餘之三依。 Δ戌二解第六依三。亥初唯有二依。 第六意識俱有所依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種，必不轉故。 　下第二段也。此第六識唯二所依，引證如前，其文可解。《瑜伽》五十一、《顯揚》十七等云：「由有阿賴耶識故，有末那；末那為依，意識得轉」等。如前《攝論》，「共依」文等是。 Δ亥二五識非依。 雖五識俱，取境明了，而不定有，故非所依。 　問：五俱必有意，五以意為依，意了，五不無，五應為意依？ 　為釋此難，雖五識俱，意識明了，而不定有。無五識時，意識亦有，故此不說。不取為「所依」，可是「依」義。 Δ亥三聖教唯說七所以。 聖教唯說：依第七者，染、淨依故，同轉識攝，近、相順故。 　何故餘處，如《對法》第二等：又意依有二，一無間滅意，是後世依，二俱有依，謂第七。不言第八？ 　以「染、淨依故」，所以如前，一也；「同轉識攝」，二也；「近」，三也；「相順」者，多引意識起染汙執等，由第七識，故言相順，俱計度故，非如第八，四也。所以第八有處不說。 Δ戌三解第七依二。亥初唯一俱依。 第七意識俱有所依，但有一種，謂第八識。藏識若無，定不轉故。 　下第三段也。此依第八。如六十三說，第七為「意識」，正與此同。八若無時，七亦無故。《瑜伽論》說：由有本識故，有末那等。又無性言本識是「共依」。故知此所依。 Δ亥二引楞伽證。 如伽他說： 阿賴耶為依　故有末那轉　依止心及意　餘轉識得生 　即《楞伽經》第九卷〈總品〉中頌。舊偈云：「依止阿梨耶，能轉生意識，依止依心意，能生於轉識」。稍與此別。準此，前依足為好證，今文可解。 Δ戌四解第八依四。亥初標宗。 阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識，彼識若無，定不轉故。 　下第四段，有四：一標宗；二引證；三會違；四解種。 　第八所依唯亦一種，謂第七識。第七若無，八不轉故。何以知然？ Δ亥二引證。 論說：藏識恒與末那俱時轉故；又說：藏識恒依染汙，此即末那。 　下引證也。六十三說：恒與末那一俱轉故。又說：藏識恒依染汙，即如無性第三卷云：「或有說言，與四煩惱恒相應心，名染汙依」。同世親說。由此既言恒依染汙，故知第八以七為依。 　前第三師，初以七為八依。量云：是識性故，有俱有依，或應依無間斷識。識體無間斷故。如第七。故此第八有俱有依，如前師成立。 　此等諸說，第三及第四，說第八有依謂第七者，皆是三位有第七識。前第一師難言無者，與七為例：言「恒相續」，故無有依，亦是此流。第二師說，唯獨不許第八有依，即是三位無第七家，亦作此義，無相違故。 　前第二師等問：第八既有依，謂第七，何故說三位無第七？即依義不定故。 Δ亥三會違二。天初三位何故無第七。 而說三位無末那者，依有覆說。如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。 　下會違也。論主答曰：「依有覆說」，謂三位無。隨何乘障，有覆性說。無有覆故，言無末那，非謂無體。不障彼乘之識，或無漏識亦得有故。如五十一言：四位無阿賴耶，非無第八之體，此類應然，非無第七之體。既不間斷，故得為依。 　言「三位」者，六十三等說：謂滅盡定、無學位、聖道現前。「四位無阿賴耶」者，即五十一及《顯揚》十七等四句中：「成就轉識，非阿賴耶」，謂聲聞、獨覺、不退菩薩、如來，不入無心位。 　問：六、七為依，非七轉時六不轉；八、七為依，七既轉時八應轉。又八為七依，依轉，七亦轉；七為八依，依轉，八亦轉。 　於此義中，應設功力，此中「轉」者，謂轉無漏。 Δ天二五根不決定有。 雖有色界，亦依五根，而不定有，非所依攝。 　又「各別依故」，因即色界，第八亦依色根，是遍依故，何故不說？ 　闕一義故，但可為依，而非所依，亦不違論。 Δ亥四解種。 識種不能現取自境，可有依義，而無所依。 　第三師云：諸識種子應有所依。七、八現行識具三義，如前理說。 　下解種子。其種子識，不能現緣自親現行所緣之境。前立宗言「令心、心所取自所緣，是所依」義，種非心、心所故。由闕一義，故可有依，非有所依攝。 　又解此文，現行不以種為所依。闕「有境」義，非現所依。 　此中二解：一簡現行第八非種所依；二簡種子非現所依。此等諸解，雖文不同，理切、論成，妙符中者，其第四說。 Δ酉二解心所依。 心所所依，隨識應說，復各加自相應之心。 　第二段解心所也。心所之法，隨識應說。始但有四，乃至有一復各加自相應之心，即「相應」依。初五識心所有五所依，乃至第八心所有二所依。此前三師皆隨自所立識所依，說其多少，復各加自相應之依。 Δ未三總結正。 若作是說，妙符理教。 　三總結正。第四說者，妙符理教。如前所引此等義理，諸論雖有，由文散隱，諸賢勿究。今類夜光，顯彼義矣。 成唯識論述記卷第五本 Δ巳三廣諍開導依或等無間緣依三。午初難陀等常徒義三。未初辨五識。 後開導依。有義：五識自他、前後不相續故。 　即是難陀等常徒之義。文分為三︰一辨五識；二辨第六；三辨七、八。此等即初。 　此依，居末，故復言「後」。「開導依」名，如前已釋。 　此師意說，如《瑜伽》等第一「五識六業」中，第四業云「唯一剎那了別」。彼第三云「又非五識身有二剎那俱生，亦非展轉無間而生」，故大乘中，五識唯一剎那，必不相續，終始必然。 　又彼第三云「又一剎那五識生已，從此無間，必意識生；從此無間，或時散亂，或耳識生，餘五識中隨一生」等，故知五識自類前後，及與他前後，皆不相續。 必第六識所引生故，唯第六識為開導依。 　如前數引，非自力生。彼第三又云「說眼識等隨意識轉」，亦是唯以第六意識為無間依。第七、八識於此無力，不引此生，非此開導。故前五識各唯依六。 Δ未二辨第六。 第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。 　或由五識所引生故。彼第三云：五識無間，必意識生，故是此證。即明了心後生意識，即以自及五識合八識中，「以前六識為開導依」。 Δ未三辨七八。 第七、八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。 　「自相續故，不假他力所引生故」，但自類為依。 　問曰︰平等智起等時，何非此依？答︰彼先自生，但由六識令其轉變，非由今引，方始令起，故非此依。彼力疎遠。此常徒義。 Δ午二安惠等義二。未初破斥三。申初總非。 有義：彼說未為究理。 　安惠等解。文有其二︰一破斥；二申正義。破中有三︰一總非；二別破；三結。此即第一。撥前全非，故言「未究」。 Δ申二別破四。酉初破五識三。戌初縱破。 且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。 　下別破斥。文有其四︰一破五識；二破第六；三破末那；四破第八。破五識中，初縱，後奪。此即縱也。 　前師五識唯一念生，今先破此，故言「且如前五種識」等。 　謂五識有三位，若論多分，可一念生。一未自在位；二率爾遇境位；三遇非勝境位。上一「位」言，通下二處；次一「遇」言，貫下第三；後「境」之言，復通第二。若此三位，可如汝說，除此三位，餘應相續。 Δ戌二奪破三。亥初翻未自在位。 若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身，寧不相續？ 　自下奪中，即成三奪，先翻「未自在位」。 　翻第一位，此有二說：不正義者，初地亦得轉五識故。若正義者，此位即在八地以去，皆能任運。此於有漏五根亦能得互用故，無漏殊勝，非前位故。然此舉勝，故說如來。次致「等」言，意攝餘者。諸大菩薩方始能然，餘不可爾。謂佛世尊「於境自在」，轉變皆成，以眼聞聲，「諸根互用」，不假分別。恒緣於此，故名「任運」。更無疑慮，故言「決定」。無所未知，即無尋求，恒決定緣，此五識身何不相續？《瑜伽》第一、第三等說：若於此不決定，五識之後，起意尋求心，為先未決故。諸佛先決，故無尋求。 　彼論復言：前三心是無記。諸佛心善，故無尋求，亦應諸佛無率爾心。若以此時境至為論，假說有者，以於此境今初見故。若皆已見，故無尋求，已曾見竟，無率爾心。即諸佛率爾心時，亦名決定，亦名染淨，亦名等流，於一時中具四義故，然但有三。餘人之境，有所未知，故心前後；佛則不爾，非此未定後方定故。顯五心者，謂「自在位」，即翻第一，「未自在位」五可間斷，佛即相續。 　已前，總是以事望理難。次當更說為非此過。等流心後，亦得相續。 Δ亥二翻率爾遇境三。天初出理。 等流五識，既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？ 　自下乃至引《大論》云「故非二識互相續生」，是翻第二「率爾遇境」。初出理，次引證，後重成。 　此意，亦如「未自在位」。其五識等流者，其五心中既為第三「決定」、第四「染淨」，第六意識「作意」引生，如覩佛像，專注一緣，未休覩來，名「未捨頃」，意、眼二識俱並未捨，「如何不許多念相續」？ 　此則出理。次引論文。 Δ天二引證。 故瑜伽說：決定心後，方有染淨，此後乃有等流眼識善、不善轉。而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。 　第三決定無記心後，方有第四染淨心生，引五識等等流心起。《瑜伽》第一「五識生時，三心可得」等，此文可解。如彼論中第一抄解。五心次第，如〈別章〉釋。 　「而彼不由自分別力」者，顯是意識所引生義，其文易了。 Δ天三重成二。地初設遞相續救。 彼意定顯，經爾所時，眼、意二識，俱相續轉。 　既引論已，下重成。非五識身一念即滅，可言五識互相續生。彼若解言五識定斷，若爾，何故言「相續轉」？ 　遞相續生，非眼識斷已，唯有意識，後復眼生，可言相續。 Δ地二以理成教難。 既眼識時，非無意識，故非二識互相續生。 　論主難云︰既眼識時，非無意識，五識斷已，後意識生。若爾，此是意相續生，如何乃言五識相續？如眼識時無意識，意識時無五識，更遞生故，可互相續。此既不爾，故非二識互相續生，名為「相續」。 　此第二以理成教難。次第三翻「遇非勝境」，以教成理難。 Δ亥三翻遇非勝境三。天初標宗。 若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。 　自下文有三︰初標宗，次引證，後理成。此初也。 　若遇中境，不能逼身奪於心故，可許暫捨五識不續。設許不續，若遇勝境逼身奪心，或雙逼奪身心，即五識身亦應相續，境增勝故。此位正在「未自在位」。 　其如何等？舉現事者，「如熱地獄」，火增盛故；「戲忘天等」，等憤恚天。總言即是欲界上四天，無別處所，但樂憎者。 　《瑜伽》第五，四句中云：欲界諸天，不別言處。如《毗婆沙》第一百九十九有二說：一云住妙高層級；二云即三十三天。若準《瑜伽》，即上四欲天，以下二天可相殺故。此善惡人，緣強難捨，故五識身定有相續。 　釋唯一念文，此據率爾境平等故。復次，引教成。 Δ天二引教成。 故瑜伽言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此，名為意根。 　五十二說，文言通故，六識明知，互為緣也。 Δ天三理成。 若五識前後，定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣；或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣。 　下理成也。其文易解。若五識間斷故，前後定唯有意識。彼第三說，眼識率爾心後，定有意識尋求。此後或時散亂，或是耳等識生。故非眼識後，許耳識生。以此中言眼識後，唯意識，不言五識生故。即五十二應云：若此一意識為彼六識緣，乃至此六識為彼一意識緣，以前後定唯有意故。 Δ戌三結。 既不如是，故知五識有相續義。 　結五識也。上來第一破五識身不相續義，自他五識無無間緣。 Δ酉二破第六二。戌初破以五識為依。 五識起時，必有意識，能引後念意識令起，何假五識為開導依？ 　自下第二破第六意識以前五識，不以七、八為開導依。有二。 　謂《瑜伽》第三，說五識身隨意識轉；及六十七、《集量論》等云：五識俱時必有意識。即此意識能引第二尋求意識生，即以前念自類意識為無間緣，何假五識？ 　若前一念獨起五識，後方意識尋求心生，可如所說，五為意緣。既不如是，故知意識不以五識為開導依，五識自無勝勢力故。第一破意用五為依。 Δ戌二難六釋七八為依二。亥初立理。 無心睡眠、悶絕等位，意識斷已，後復起時，藏識、末那既恒相續，亦應與彼為開導依。 　此下第二，難第六意令以七、八二識為依。五位無心，第六識斷，此滅定等有無第七，如常徒說。此等五位，唯有七、八二識相續，後出無心時，第七、八識應與第六意識為依。彼先間斷，此恒續故。如在定中耳聞聲等，意雖不同緣，然為耳識依，以意先有故，此耳間生。故五位無心，以七、八識同彼定意，以此斷意，同彼耳識，故理應爾。 Δ亥二例同五識難。 若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？ 　難前師說「彼滅定等，《對法》第五以先滅心「雖隔剎那」，為無間緣，中間都無自心隔故，唯以自類為依，不假他七、八」者，五識體雖斷，無一自心隔故，應如彼意，不以意為緣其五識。 　此既「不許然」，以先意識為無間緣，不以自類五識為緣，彼滅定等第六意識，何故即爾？是即意識不假五識，亦是六以七、八為緣，例同五識用意為依。 Δ酉三破末那。 平等性智相應末那，初起必由第六意識，亦應用彼為開導依。 　自下第三，六為七依難。彼先七、八各自為緣故，即顯末那名通無漏。雖即六識轉末那得，名為第七，實非第七，不通淨故。不爾，違經。初地初心第七識俱平等性智，由先念心：世第一法，二空觀有漏心：引生，故七應以第六為依。唯於此時，要由第六引方生故，即準餘時起平等智，義亦應爾。 Δ酉四破第八二。戌初以果中識難。 圓鏡智俱第八淨識，初必六、七方便引生。 　自下第四，八以六、七為依難。於中有二：先果中識難。 　此識唯在金剛心中。此有二說，如前已解。此位之前，得二智故，故此時第八以六、七為依，餘時無故。 Δ戌二以因中識難。 又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心。 　此第二以因中識難。《攝論》第三說異熟心「依染汙」意；無性染意即是第六，世親染意或第七心；故知第八亦依六、七。此約異生、一分有學。菩薩受生：如《對法》第五；有是願力者，此要十地大菩薩眾為度有情；若分段，若變易，亦由二智善心為緣，第八得起。 　此說通初地，或說在八地。前說為勝。 既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。 　既有三證，故知第八以六、七為依。 Δ申三結成。 由此，彼言都未究理。 　由前八識皆有過證，第三結云：彼所說言，都無盡理。 Δ未二結正歸宗。 應說五識，前六識內隨用何識為開導依。 　以下結正歸宗。五識以前六識皆得為依，自相續故，他引生故，得次無間生。《大論》第三云：亦非五識無間而生者，此據多分率爾心語。 第六意識用前自類，或第七、八為開導依。 　不假五引故，用前自類為開導依。五位無心時，或第七、八為依，例與五依故。 第七末那用前自類，或第六識為開導依。 　如起大乘初無漏心，亦以第六為開導依。 阿陀那識用前自類，及第六、七為開導依。皆不違理，由前說故。 　第八初起圓鏡智時，諸異生等初受生等，以前「六、七為開導依，皆不違理」，由彼如前所說理故。總結成義。 　言「阿陀那」者，通無漏故。此中四緣，如下廣解。 Δ午三護法義三。未初總非。 有義：此說亦不應理。 　於中有三︰初總非前，次申其義，後總結正。即初文也。此護法釋。所以者何？ Δ未二申其義四。申初出體義。 開導依者，謂有緣法、為主、能作等無間緣。 　下申其義。文意有四︰一出體義；二破前非；三申正理；四釋違難。下即初也。 　「開導依者」，與四緣中無間緣別。但是開導依，必是無間緣；有是無間緣，非開導依：謂前念滅自類心所。「開導依者，謂有緣法」，謂若有法，體是有緣，即簡色、不相應、無為法等；有所緣、有力者，能引生故。「為主」者，即簡一切心所法等，彼非主故。要主、有力，方可為依。「能作等無間緣」者，簡異類、他識為此識依。或自類識後心不為前心依；或雖是心，俱時不得為心所依；俱非開導故。故言「等無間緣」，即唯自類。 此於後生心、心所法，開避、引導，名開導依。此但屬心，非心所等。 　前念心王，此於後心及心所法能開避彼路，引導令生，故為此依。此但屬心，非諸心所。色、不相應，皆無力故；亦非無為，無前後故；故復言「等」。 　此則第一釋依體義。 Δ申二破前非二。酉初諸識不俱難二。戌初難他識為依。 若此與彼無俱起義，說此於彼有開導力。一身八識既容俱起，如何異類為開導依？ 　下破前非，共有兩種︰一諸識不俱難；二色、心無異難。下初難也。 　說此與彼為此依者，即是要有開導力故。一身八識，既容許有俱起之理，如何自識與他類識為開導依？開避彼處，引導令生，要相有力。他現生處，不障我路，非如自前心，如何他識與此為依？ Δ戌二難前為後依。 若許為依，應不俱起，便同異部，心不並生。 　如薩婆多師六識不俱起，心相障故，可互為依，今既俱生，應無開導。 　若互為依，互相障故，同小乘等異部之心無並生義。以薩婆多等皆不並生，得為緣故。此即第二難互相望前有依義。 Δ酉二色心無異難二。戌初難無異二。亥初例色難。 又一身中，諸識俱起，多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾。 　以下第二色、心無異難。中有二︰一難無異；二釋相違。此初也。 　八識俱起，多少不定。如五十一等說：第八識或一識俱，或乃至七等。若如前說，得互作緣，色法應爾，多少不定。 　言「等」者：一者體等；二者用等。「體等」者，前後一法故，如心唯一，乃至受等亦唯有一。鄰次而生，無餘自心隔，故名「無間」。若許一心為多心緣，應非是「等」，如色等故。 　若彼復言「色如心等，許是無間緣」： Δ亥二違教難。 便違聖說：等無間緣唯心、心所。 　心、心所法，四緣定故。如〈菩薩地〉第三十八「十因」中云：唯心、心所是等無間緣。亦如《瑜伽》第三等云：四緣能生識。《攝論》第一云︰「心、心所法，四緣定故」。故非色有等無間緣。 　彼復難言︰何為《攝論》第三云「阿羅漢心唯可容有等無間緣」？故知色法亦有此緣。 Δ戌二會相違二。亥初釋攝論兩釋文。 然攝大乘說色亦容有等無間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘色、心前後有等無間緣，奪因緣故。不爾，等言應成無用。 　下釋相違。《攝論》所說，是縱奪言。謂假縱小乘上座部中經部師，色有等無間緣，奪彼因緣，彼無第八心，以色為因故。即是設許色有此緣，無因緣義。不作此解，「等」言無用，謂前及後各有一法相似，名「等」，今不相似，亦名「等」故。 　此設「縱」言，有二種義︰一者彼部計色有此緣故，此文為證。若爾，何故《攝論》第一云：非經部師唯色等法名無間緣？第三卷中，約色之中含諸種子，或及心故，說有此緣。彼第一卷據彼無識及種子故，唯有色法，言不得成等無間緣。或第一卷是經部計，第三卷中上座部等義。二者以彼第一論文為正，此義為正。經部本計，非必許色為無間緣，以不等故。第三卷中且設許有，欲奪因緣，非彼計色為等無間。此中即是色、心前後，前為後因。 Δ亥二破救。 若謂等言，非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。 　前師復救。前但總說「等」字，未更分別。彼謂不然，不遮多少，各一法故，名為「等」也。但表前念是此心、心所，後亦此心、心所，表此同類得為緣者，「便違汝執異類識作等無間緣」，不相依故。八識相望，各各異類，何得為緣？ Δ申三申正理二。酉初申八識。 是故，八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。 　大文第三申其正理。自類眼識等，無俱起義故，所以自類前念之識與後為依。 Δ酉二申心所。 心所此依，應隨識說。 　其心所法既屬於心，各隨本識以說所依，故「隨識說」。 Δ申四釋難五。酉初諸心相應難。 雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同，一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣。諸識不然，不應為例。 　自下大文第四釋難。於中有五：一諸心相應難。 　問︰八識俱時起，異類相望，不作緣。異類心所既同生，應非心所導？ 　受、想等法，異類並生，而「互相應」，不相違背，「和合似一」。故《顯揚論》、五十五等云︰「心、心所和合，非不和合，不可離別施設殊異」。定俱生滅、事業必同、俱取此境，故隨一心開導之時，相應心所亦能開導。具此五義故，故得心與心所、心所與心，作等無間緣。 　言五義者︰一「相應」：即所依、時、事、處，四義等同故。二「和合似一」。三「俱生滅」。四「事業同」：三性必等。五「開導同」。 　諸識不然，各互相望，不具此五，不應例心所令同異識。 Δ酉二心所成依難。 然諸心所，非開導依，於所引生，無主義故。 　自下第二心所成依難。 　問︰心、心所法雖異類相望，互作緣，緣義既無差，為依亦應等？ 　其心所法非開導依，於後念所引生，無主義故。「依」是主義，心所非依；「緣」是由義，心所亦是。 Δ酉三各應為緣難。 若心、心所，等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等，此緣便闕。 　自下第三各應為緣難。 　問︰八識自類，如前眼識等為後眼識等依，何故受等不唯為後受等依，而眼識俱受，得與後自俱想等為依？此何故不如著名沙門義想望想，受望受等耶？ 　為解此難：心唯望心，心所別別望別別心所自類為依者，第七、八識隨其何位，初轉依時，相應信等，此緣便闕。自有漏位未曾有故，為成此有緣，故心望心所，得作此緣。 　問︰緣闕何事？ 則違聖說，諸心、心所皆四緣生。 　既違聖教，減三緣故。即與《攝論》第一等云「心及心所四緣定故」，言相違也。 Δ酉四後起由他難三。戌初明第六自類。 無心睡眠、悶絕等位，意識雖斷，而後起時，彼開導依即前自類。 　自下第四後起由他難。 　問︰如出五位無心之時，六由七、八先有故生，何不第六以七、八為依？ 　彼位雖斷，而後起時，彼開導依，唯以已前初入定時自類為依，如《對法》第五說。 Δ戌二明五識自類。 間斷五識，應知亦然，無自類心於中為隔，名無間故。 　以第六意為同法故，但無自類心於中為隔，故名無間緣。 Δ戌三明何時依。 彼先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？ 　問︰何時為依？ 　過去無故，曾住現在，將滅之時，已能為依，於今時識為開導故。彼設若不去，後不得生故。由前理教，故知不假異類之識為開導依。 Δ酉五諸教相違難三。戌初諸前教實說增上。 然聖教中說：前六識互相引起，或第七、八依六、七生。皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。 　自下第五諸教相違難。 　問︰如《解深密》等，五識由意引，《大論》第三：五識引意尋求心生，《佛地經》、《莊嚴論》說：平等智初起，第八初得淨時；《攝論》「依染汙」，《對法》「依悲願」等，皆云諸識互相引生，此豈非教異類依文？今何翻解？ 　此前所引，「皆依殊勝增上緣」中說相引生，名為「無間」，非實是此等無間緣，故不違彼。 Δ戌二別引等無間教。 瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。 　八十五卷有四緣廣分別義，正與此同。如《大論》第五、《顯揚》十八云：此心、心所等無間，乃至決定生。阿羅漢後心即非此緣，以不生故。 Δ戌三辨總別。 又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者。言總意別，亦不相違。 　《瑜伽》卷三說：率爾心後，定意識生。又五十二說「又此六識等，名意根等」，皆諸識相望為緣；何故今時別識不為緣也？ 　彼論「言總」，遍於六識，意乃別說六識自類各各相望，亦不違理。即總意言：若諸識生，意取決定識，不取一切。今總言故，諸識生等，如《攝論》第一云：一法未達未遍知意。 Δ未三結正。 故自類依，深契教理。 　第三結正。故知八識自類為依，深契教理，並無違故。 Δ辰三結歸正義三。巳初總結生下。 傍論已了，應辨正論。 　自下第三生下總結。因此識依，遂廣分別，名「傍論」也。諸識所依，總說頌曰︰五•四•六有二，七•八一俱依，及開導•因緣，一一皆增二。 　問︰如上說依，遂有三種，此頌中言「依彼轉」者，約何依說？ Δ巳二頌約幾依。 此能變識，雖具三所依，而依彼轉言，但顯前二。 　除無間緣，此汎說故。 　問︰何故唯說彼初二依？ Δ巳三說二所以三。午初依緣同。 為顯此識，依、緣同故。 　此有二解︰一云：但總聚言，不須分別。種子不離識自體故，亦名為緣。即是正義。二云：以二所依即所緣故，即是第七緣種等義。不爾，因緣依，此便非有。無間滅依，此理定無，第七不緣自前念故。 Δ午二有勝用。 又前二依，有勝用故。 　俱依，相近；種子，親生；又並俱時，故論合說，非無間緣：異時、遠故，即是不緣種子等義。 Δ午三易知不說。 或開導依，易了知故。 　以開導依易故，不說。唯言此依第八本識，餘二隱密，所以說之。 　上來第二解所依訖。 Δ寅三解所緣門二。卯初結前問起。 如是已說此識所依。所緣云何？ 　次第三門，當解所緣。於中有二︰初結前問後，以發論端；第二依頌隨別解釋。即初文也。 Δ卯二依頌別解三。辰初解緣彼言二。巳初舉頌答。 謂即緣彼。 　下文有三︰初解頌中「緣彼」之言；次顯因果識所緣相；三釋妨難。初中有二︰初舉頌答，後更別解。此舉頌答。自下釋頌。 Δ巳二別釋二。午初總解。 彼，謂即前此所依識。 　自下別釋。於中復二︰初總解，後別諍。此即初也。 　所依之「彼」，彼初能變；所緣之「彼」，彼，此第七所依之識。意顯所依即是所緣，更非異彼。何以知者？ 聖說：此識緣藏識故。 　《大論》、《顯揚》、《對法》等諸論皆同此說，故知此識緣自所依。此即通解。 Δ午二別諍四。未初難陀等義四。申初標宗。 有義：此意緣彼識體，及相應法。 　此下敘諍。諍有四說，初難陀等義。 　此顯不緣相分色等及彼種子，以於三界中一類緣故，不緣彼境。若緣彼境者，即我所執，有時無故。若緣彼種者，無能緣用，非殊勝法，不可計我故。又應我所有時斷故，唯緣識體及彼心所。 　以何為證？ Δ申二引證。 論說：末那，我、我所執，恒相應故。 　由此緣識體為「我」，心所為「所」。由心是主，故執為「我」；由所助伴，故為「我所」。 　何等論說有我、我所？ 　《瑜伽》六十三有心地決擇、《對法》第二、《顯揚》第一等皆爾。 Δ申三以理屬教。 謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所。 　以理屬教，令義明了。即一念心有二行解：若緣我時，即帶我所行相轉故。 Δ申四會相違。 然諸心所不離識故，如唯識言，無違教失。 　問︰若緣體為我，心所為所，何故論言但緣彼識，不言緣所？ 　為答此問：謂諸心所不離識故，說「識」之時，亦已說「所」。如唯識言，無違教失。論言有「我所」故，知緣心所。若緣本識之境，境不定故，不可緣彼立此義也。 Δ未二火辨等解三。申初非前。 有義：彼說理不應然。 　火辨等解。此第二意。心所、心王各各有體，我、我所執，行相不同。若緣王為「我」，心所為「所」，論應別說。說既不別，故述妄情。 Δ申二斥妄。 曾無處言，緣觸等故。 　何謂妄情？為解此疑：「曾無處言緣觸等故」。「觸等」，即是遍行五法，前說與彼第八俱者，論不言緣。今為七境，設屬我所，深是妄情，以理驗教，甚相乖角。 　若爾，以何為我所境？ Δ申三明我所境。 應言：此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所。相、見俱以識為體，故不違聖說。 　許緣彼識見及相分，相不離見，教有誠文；「執我、我所」，論有明證。故知我境以能變之功，但屬識之見分；我所有屬他之用，但屬識境，即現色蘊，非彼種子。心所既別有體，論復不說別緣，故知識之見、相，如次執為我及我所。相、見二分俱一識為體故，不違聖說。所以者何？有我所故，明緣彼境。不離識故，明不緣所，但言緣第八識，故不違教。 Δ未三安惠說三。申初總非前。 有義：此說亦不應理。 　此安惠說，非次前師。 Δ申二申五難理五。酉初色非識蘊難。 五色根、境，非識蘊故。 　所以者何？論言緣彼阿賴耶識，即識蘊攝。許緣彼境者，即通色蘊。然此色蘊非識蘊攝，如何言緣識，而亦得攝色？色若是識蘊，緣識之言，許緣色；色既非識蘊，緣識之言，不攝色。 Δ酉二同五緣外難。 應同五識，亦緣外故。 　五識緣五塵，五識言緣外；末那緣五塵，亦應緣外境，如何可言緣內起我？若緣內色，名緣內者，五亦應然，等流境故。 Δ酉三同緣共境難。 應如意識，緣共境故。 　意識緣五塵，與五同故，名「緣共境」。第七緣五塵，亦應如意，名「緣共境」。 Δ酉四無色無所難。 應生無色者，不執我所故。 　下緣有色蘊，緣之起我所；若生無色時，應無有我所。 Δ酉五厭色不變難。 厭色生彼，不變色故。 　若言彼有色，謂定所生。難云︰聖者有此色，聖者有我所；凡夫不變色，應無有我所。又若變為色者，生彼有我所；不變為色者，生彼無我所。又極厭色生彼，不變色故，故知無色界定無有我所。 　既爾，緣何說起我所？ Δ申三明緣種為所。 應說：此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所。以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。 　此但緣彼現行藏識及種藏識，如次執為我及所故。 　種子是彼現識功能，非實有物，體是假有。論言緣識，正當二種，種子、現行皆名識故。於諸論中，不簡現行及種子故，故得緣種；即緣識故，不緣餘法。不違聖教名我所故，明緣彼種。言緣識故，不緣餘法。 　問︰彼何故計種無別物？ 　若計別體，即五蘊種子是五蘊攝。第七亦緣五蘊為所故，不可簡別緣此種子，非彼種故。說種為假，前第二卷已述此義，但本識上有彼能生五蘊功能，名種識故，故無有失。 　問︰何故《大論》五十二、《攝論》第二皆言種別有物？ 　此簡遍計所執。彼無體故，非有為故。對彼言有，非如五蘊現行是實有物，故不相違。 　問︰前三師曰︰何故五十一、《顯揚》第十七等，皆云唯有我見，不言有所？ 　答：彼文略故，非實無所。 Δ未四護法義四。申初總非前三師。 有義：前說皆不應理。 　護法菩薩：「前說皆不應理」。 Δ申二別理破安惠二。酉初色種非識難。 色等種子，非識蘊故。 　非前三師︰若緣種者，第七末那既緣識蘊，「色等種子非識蘊故」。 　若彼救言識蘊攝者，難云︰能生色蘊種，是種，非色攝；能生識蘊種，是種，非識收。 　若言識體能生故，生識之種非色蘊，色蘊不能生，生色之種是識蘊。難云︰識種非餘蘊，望識可因緣；色種非色蘊，望色非因緣。因緣之種可生識，非因之種不生色。 Δ酉二種子非假難。 論說：種子是實有故，假應如無，非因緣故。 　即違彼宗。難云︰說種是實有，言種便成假；言識是實有，是識便非實。識既不然，故種非假。又種是假，望現行法應無因緣，非實有故，如無法等。 　此等以教附理，非前第三師無教難。 Δ申三獨理合責前三。酉初俱生別執難。 又此識俱薩迦耶見，任運一類，恒相續生，何容別執有我、我所？ 　自下獨理責合前三師。此薩婆多、經部、大乘，三解此名，如第六疏。 　「任運一類」，無始相似，非分別起；「恒相續生」，明無間斷。寧容別執有我、我所？若不相續，有間斷時，如第六識，可許起別執。此既恒生，一類而細，寧別起執？ 　八十八云︰「依分別我見」，有二十句，不依俱生。若別起我所見，即別緣諸蘊為我所。如第一師緣心所，第二緣相分，第三緣種子，皆有過失。 Δ酉二一心二境難。 無一心中，有斷、常等二境，別執俱轉義故。 　且於世事，無一念心中有斷、常二境，起二別執俱轉義故。前、後可然。此即舉事，如斷、常者二境，非一心中起彼二別執，如何我、我所二境，或五蘊多境，而起二別執？ 　非執可然。佛真俗智，一用義分，彼非是執，不堅著故。執則不然，堅著境故，名為執故，故無此事。人法二執非別所緣，行相不返，故得俱有。 Δ酉三前後各起難。 亦不應說：二執前後，此無始來，一味轉故。 　若復有說「前起我，後起所」者，非前麤後細、非前勝後劣、非前親後疎等，故言「一味」，執用相似故。 　此緣何法？ Δ申四申正義四。酉初唯緣見分。 應知此意，但緣藏識見分，非餘。彼無始來，一類相續，似常、一故。 　下申正義。但緣見分，非餘相分、種子、心所。所以者何？唯識見分，無始時來麤細一類，似常似一、不斷故。「似常」，簡彼境界。彼色等法皆間斷故；種子亦然，或被損伏，或時永斷故。由此，亦遮計餘識為我。「似一故」，簡心所，心所多法故。 　何故不緣餘分？夫言「我」者，有作用相。見分受境，作用相顯，似於我故，不緣餘分。自證等用，細難知故。 　問︰何故不俱緣一受等為我？亦常、一故。為答此問。 Δ酉二簡緣受等。 恒與諸法為所依故。 　夫言「我」者，是自在義，萬物主義。與一切法而為所依。心所不然，不計為我。故唯心王是所依故，此第七識恒執為內我，非色等故，不執為外我。 　若唯緣識，即唯起我，無有我所。聖教說有我所，此何相違？ Δ酉三會有我所二。戌初乘語勢說。 此唯執彼為自內我，乘語勢故，說我所言。 　「乘語勢故」，論「說我所言」。非實離我，別起我所執。由前理故，順文便故，言穩易故，此是「語勢」。 Δ戌二義說為二。 或此執彼，是我之我故，於一見義，說二言。 　又有義解：執彼第八是我之我。前「我」，五蘊假者，第六所緣；後「我」，第七所計。或前「我」前念，後「我」後念，二俱第七所計。或即一念，計此即是此，唯第七所計。或前是體，後「我」是用，於一我見之上，亦義說之為我及所二言，實但一我見。 Δ酉四善順教理二。戌初順教。 若作是說，善順教理，多處唯言有我見故。 　此順理教。所以者何？「多處唯言有我見」，不言有所故。 　何謂多處？五十一云︰「由此末那，我見、慢等恒共相應」。《顯揚》十七初云︰「由此意根恒與我見、我慢等相應」。彼卷復云︰「如前所說，意根恒與四惑俱，謂薩迦耶見、我慢、我愛、無明相應」。 　「薩迦耶」言，雖攝我所，然不別說，故以為證。前三師即以此為證，亦攝我所故。若我見言，即不攝所。十九《顯揚》云「我見、我慢相應」，亦無我所故。 Δ戌二切理。 我、我所執，不俱起故。 　行相及境，二俱別故，不可並生，無此事故。善心等可然，彼非執，亦不可例。人法二執境，是一故。或境是多，行相是一，亦可得之。今二行相及二境界不可得也。 　於四解中，第四為正。 Δ辰二解因果識所緣相二。巳初因果位所緣對比。 未轉依位，唯緣藏識；既轉依已，亦緣真如及餘諸法，平等性智證得十種平等性故，知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。 　自下第二正解因果識所緣相。 　未起對治斷其我執，名「未轉依，唯緣藏識」。即除四人，此應分別。初地已去，既轉依已，入無漏心，亦緣真如及餘一切法。二乘無學等，唯緣異熟識。《佛地經》說，證得十種平等性故。彼論第三乃有三說，此第三評家義。 　「十種平等」者：一諸相增上喜愛；二一切領受緣起；三遠離異相非相；四弘濟大慈；五無待大悲；六隨諸有情所樂示現；七一切有情敬受所說；八世間寂靜皆同一味；九世間諸法苦樂一味；十修殖無量功德究竟。廣如彼說。 　「知諸有情勝解」等，亦如彼解。即知十地有情勝解意樂差別，能現受用身之影像。 　既許通緣一切法者，何故此言緣彼第八？ Δ巳二且依因位說。 此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷、通局，理應爾故。無我、我境，遍不遍故。 　今此論說未轉依時，非入十地等。所以者何？無漏名「悟」，有漏名「迷」；無漏是「通」，有漏名「局」，道理應爾。無漏「無我」，有漏有「我」；無我境「遍」，有我「不遍」故也。 Δ辰三釋外妨難。 如何此識緣自所依？ 　自下第三釋外妨難。 　問︰前言「緣彼」，彼即所依，如何此識緣自所依？ 如有後識，即緣前意，彼既極成，此亦何咎？ 　如第六識緣前等無間緣意，既是所依，亦是所緣。大小二乘既共許此，第七緣第八，亦即依之，有何過也？ 　此中亦如第六緣第七，隱故局故，此中不說。即是第三解所緣訖。 　自下第四合解自性、行相二法。前論頌中，第一行頌第四句云「思量為性相」，第四、第五門。今牒之云： Δ寅四合解自性行相門四。卯初總釋頌雙顯。 頌言思量為性相者，雙顯此識自性、行相。 　此中雙顯體性、行相：自證、見分二法體也。所以者何？ Δ卯二別解性相。 意以思量為自性故，即復用彼，為行相故。 　第七末那「以思量為自性故」。《對法》第二、《攝論》第一、六十三皆云「思量」是意，即自證分。前第八識「了別」是行相。今既言「意」，故意即是第七行相，即是見分，體性難知，以行相顯。其實，「思量」但是行相，其體即是識蘊攝故。 Δ卯三兼釋別名。 由斯，兼釋所立別名，能審思量，名末那故。 　通名心、識，非此相關。由此性、相二義，兼解所立名「意」所由；能審思量各自所取，名「末那」故。 Δ卯四因果相對明。 未轉依位，恒審思量所執我相；已轉依位，亦審思量無我相故。 　初地已前，二乘有學等，恒審思「我相」，即有漏末那。初「轉依位亦審思量無我相」，故亦名末那。此解疑難，恐疑無漏七不名末那故。 　六十三問︰如世尊言，出世末那云何建立？ 　答︰有二義：一名不必如義，彼無漏第七不名末那，名是假故；二能審思量無我相故，亦名末那，顯通無漏，即知此名非唯有漏」。即是第四體，第五行相門。 Δ寅五合解第六顯染俱門及第七觸等相應門二。卯初總問。 此意相應有幾心所？ 　次下第五段，合解第六、第七二門。此總問言「此俱幾所」，後總答言「且與四種」，故合為文。此即初問。 Δ卯二總答二。辰初解因位相應三。巳初解染俱二。午初釋頌文三。未初釋總句三。申初舉頌答。 且與四種煩惱常俱。 　下答之中，文分為二︰初解因相應，後辨果相應。辨因相應中分三︰一解染俱；二釋餘俱；三解受俱。就釋染俱中，復分為二︰初釋頌文，後辨廢立。釋頌文中，又分為三︰初解總句「四煩惱常俱」；次顯別句，列四煩惱；後解「煩惱」字。總舉頌中第五句答。 Δ申二釋俱字。 此中俱言，顯相應義。 　釋頌「俱」言，顯非餘義。 Δ申三顯位次行相。 謂從無始，至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。 　顯與四種相應位次、行相、所由。相應五義，如第八識處，即第三卷說。此初五字，且解「俱」字及因解「四」，非一法故。「煩惱」，後解。 Δ未二釋別句列四煩惱三。申初問問起。 其四者何？ 　下列別名，釋次二句。問起列名。 Δ申二舉二句頌作答二。酉初列頌名。 謂我癡、我見，並我慢、我愛，是名四種。 　舉頌第六、第七句答。於中有二︰初列頌名，後依列別釋。 　此以無明為本，因先有故，先說無明；後三果故，後說餘三。諸論先陳其果，後說其因，以尤重故。 Δ酉二依列別釋二。戍初解我癡我見。 我癡者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執，於非我法妄計為我，故名我見。 　釋二種名，如論可解。其無明相，《瑜伽》第十及《緣起經》、《對法》第一、第四、《顯揚》第一等解。並諸無明相攝，不共無明等，如下證中說。 Δ戍二解我慢我愛。 我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。 　釋此二名，亦如後卷。「倨」者，倚恃；「傲」者，傲憚。其我愛，如第十《瑜伽》、《對法》第一、第六、《顯揚》第一等說。我慢、我見並如《大論》五十五、五十八等說。 Δ申三解並等字。 並，表慢、愛，有見、慢俱，遮餘部執無相應義。 　自下第三解「並」等字。前頌中云「並我慢我愛」，今解彼「並」字，謂頌「並」字表慢、愛二法與「見」俱起，「愛」與「慢」俱起。 　今此通言，云「表慢、愛有見、慢俱」，意遮薩婆多等無相應義。彼不許相應，各自力起。大乘相應，如下當解。 Δ未三解煩惱名。 此四常起，擾濁內心，令外轉識，恒成雜染。 　自下卻解「煩惱」之名。因先列名及出體已，方釋「煩惱」，此文勢也。 　今解「煩」字。「擾」者，亂；「濁」者，渾。「此四常起，擾濁內心」，非如所餘六識中惑，擾濁他人等故，體是不善；今內緣故，「令外六轉識恒成雜染」。「雜染」之言，通三性有漏。 有情由此生死淪迴，不能出離，故名煩惱。 　有情由此四煩惱故，恒執我等，生死淪廻。此中「淪」字，謂淪沒也；「廻」者，轉也。如車輪廻，無有休息，淪沒生死，不能出離得聖道等。 　此解「煩惱」字，故名煩惱，惱亂行者，煩藉身心故。 Δ午二辨廢立二。未初釋煩惱自類二。申初問何唯四。 彼有十種，此何唯四？ 　自下第二廢立門也。於中有二︰初廢立根本自類，後自釋妨。 　根本煩惱有十，此中何故唯有四耶？ Δ申二答釋所以三。酉初總簡餘見。 有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故。 　說無餘見，其文可解，行相別故。 Δ酉二別簡三。戌初外人復問。 如何此識要有我見？ 　此外人問。於五見中，何不起餘見，要起我見也？ Δ戌二簡二取邪見。 二取、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱，唯是俱生，修所斷故。 　此中三見，俱分別起，唯見所斷。《瑜伽》五十八、《對法》等皆作是說。此俱煩惱，唯是俱生，修道所斷，故不相應。何以知者？如下引文，金剛喻定方能斷故。《對法》第四云：任運起者，修道斷故。 Δ戌三簡我所邊見。 我所、邊見，依我見生，此相應見不依彼起。恒內執有我，故要有我見。 　「我所」及「邊見」，依「我見」後生。此識相應，不依彼起，任運緣內，相續而生，不假他後起，故不起我所及邊見也。 　其「我所」見，何見所攝？此非我見，我見局故，薩迦耶見攝，以名通故。 　若爾，何故不與「我所」、「邊見」二種互相續生？以恒內執，無有間斷，不容餘見互相續起，故論說言「恒內執我」。又前二見通緣內外，此唯「恆內執有我」，故要有我見，而餘四見非此相應。 Δ酉三簡疑瞋。 由見審決，疑無容起；愛著我故，瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。 　何故不起疑等？ 　此中身見能「審決」故；「疑」行猶豫，故不相應。《對法》等云：「疑都無所有」。以此愛、見順著我故，無憎背瞋故，此俱唯四。行相不同，故要唯四也。 　無明等中迷事理者，唯是迷理相應。不共分別者，如下說。 　四種愛以為集諦，此何愛攝？七慢等分別，如〈別章〉、〈抄〉。 Δ未二釋自妨難四。申初外難三俱起。 見、慢、愛三，如何俱起？ 　自下第二釋自妨難。外小乘等諸異計問︰見與二法如何俱起？以此各許自力生故。 Δ申二行相無違答。 行相無違，俱起何失？ 　此論主答。以行相同，《對法》第六、五十五等，許相應故。 Δ申三心下心舉難。 瑜伽論說：貪令心下，慢令心舉。寧不相違？ 　外人復曰︰五十八說︰「貪令心下，慢令心舉」。寧云行相互不相違？ Δ申四論主會違答。 分別、俱生，外境、內境，所陵、所恃，麤細有殊，故彼此文，義無乖返。 　此論主答。 　一「分別、俱生」二種別故。謂五十五說分別，五十八說俱生。分別者，唯見斷，又未必唯見斷，即修道中強分別生。不相續者，亦是類故，「分別」起故，煩惱增猛，貪下慢舉，故二相違。「俱生」起者，微細相續，故得相應。 　二「外境、內境」二義別故。若緣外境，多分見斷，亦通修斷。貪染生愛，心必下之，此通見、修。若於彼慢，即不卑下，故設卑慢，亦不許與貪相應故。若緣內身為境，以自愛故，心不卑下，緣之起慢。以自高故，得二相應。五十八約外，五十五等約內。 　三「所陵、所恃」二境別故。謂若陵彼起慢之時，必不起愛，故二相違。若自恃，起愛，心必高舉。或陵他故，故得相應，並通見、修斷。 　四由「麤、細」二行相殊。麤猛利者，說不相應，二麤行相，相違返故；若細者，可相應。此二行相，不相違故，通見、修斷。 　有四義別，五更加之，或隨轉理門，說不相應；真實理門，說相應故。彼此二文，不相違返。 　或復多分說不相應，據實說之，亦得相應。然凡簡略，先應遍行，煩惱便言，先問根本。根本既訖，更問所餘。 Δ巳二明第七餘所相應門二。午初問。 此意心所，唯有四耶？ 　自下第二段，第七餘所相應門。於中有二︰初問，後答。 　此即外人乘前起問。所以者何？ 　此意，因中恒時染汙，欲明惑本，先明前四。遍行五數，諸識定有，別境等法，或隨有無，故在後問。 Δ午二答二。未初舉頌答。 不爾，及餘觸等俱故。 　答中有二︰初舉頌答，後廣分別。此即初也。 　「不爾」、「故」三字，釋者加也。非唯有四，故言「不爾」。頌有「餘」字，遂有諍生。 Δ未二廣分別二。申初第一師解餘為四惑之餘二。酉初釋本頌二。戌初以二義釋餘字二。亥初第一解。 有義：此意心所唯九：前四及餘觸等五法。即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。 　下有二解「餘」字，即為二文︰一謂四惑之餘，即次第一解是；二謂觸等之餘，即下四師解是。 　第一師中，文勢有二︰初釋本頌，後釋無餘心所所以。釋本頌中，初以二義解「餘」，後釋「及」字。 　此識總與九心所俱：前四及四之餘觸等五法，意與遍行定相應故。五十五說：「諸識生時，與幾遍行心所俱起？答：五，即作意等」。《瑜伽》第三云「通一切性、處、時、一切俱」等，故證此文言遍諸識。此則一解「餘」字，四惑之餘也。 Δ亥二第二解。 前說觸等，異熟識俱。恐謂同前亦是無覆，顯此異彼，故置餘言。 　次第二解。此第二解「餘」。恐謂此中觸等五法，亦同於前異熟識俱者，「亦是無覆無記」性攝；顯此俱五性，異於彼相應五性，故置「餘」言。 　問︰若爾，何故次後復說是「有覆」性？ 　答︰言「餘」者，為異前性，不知何性，復言「有覆」分別自體，為簡彼前性，故置「餘」言。 Δ戌二釋及字。 及是集義，前四後五，合與末那恒相應故。 　問︰「餘」字既然，「及」字何用？ 　「及」是相違義，顯諸心所體各不同。又及者，等義，舉四煩惱，等餘觸等。然今此師但以合集而釋「及」言。前四煩惱、後五遍行，合此九法，此識相應，顯非唯一法與此相應故，合集九法與此俱也。故置「及」言，令知有九。 　上來第一釋本頌訖。次釋無餘心所相應。為欲了知，更須發問。 Δ酉二釋無餘心所所以二。戌初問。 此意何故無餘心所？ 　此外人問。遍行許有，其別境等，何義故無？ 　一一應答。初答別境，次答善所，次答隨惑，後答不定。 Δ戌二答四。亥初答無別境。 謂欲，希望未遂合事。此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。 　欲，緣從來未合事故。此恒緣合境，常是我故。若憶過、未而起希望，已合即念，未合即欲。五十五說：於所愛事，有欲生故。 　若爾，諸佛應無有欲，無未合事故。 　今說非佛，言「未遂合」，非說於佛有未合事，故不相違。下諸心所，皆準此釋。 　又欲但觀所樂事轉，所樂之事，名「未遂合」，故此無欲，文與前別，與第八識所簡乃同。 勝解，印持曾未定境。此識無始恒緣定事，無（無有本作經）所印持，故無勝解。 　勝解，但能印前疑事，不了事生。此恒決定計我，非餘，非先有疑及曾未了，今方印可，故無勝解。 　此約因位，非佛行相。五十五說：於今決定，勝解生故。 念，唯記憶曾所習事。此識恒緣現所受境，無所記憶，故無有念。 　念，能憶昔曾所習事。曾於現在習者已滅，今起追憶，非我已滅，今生追憶，境恒有故。五十五說：於串習事，念方生故。 定，唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。 　定，唯別作意「繫心專一境」。由加行心趣求一境，唯緣本質一法，不作別緣前後念解，亦非常解。此識任運，不深趣求專緣一法，剎那別緣，故無「定」也。五十五說，於所觀事，其定方生。任運緣者，即無此定。 　既爾，如來便應無定，任運緣故。 　此難不然。如來識等，深取所緣，非如七、八任運麤淺，隨業等境。又佛識等，因定類生，設令能緣，其必有定；非七、八識前時有定種類引生，專緣一境，而不定也。又佛專心，此散漫故。 慧，即我見。故不別說。 　慧，與我見非二並故。五十五說：見，世俗有，即慧分故，餘別有性。 　問︰慧緣觀察事，此識言慧俱；定緣觀察事，此俱應有定。 　答︰任運亦推度，此識說慧俱；深專一境有定生，此俱故無定。 　問︰二緣觀察事，任運慧得生；任運既無定，應不緣觀察。 　答︰定境加行必慧緣，定得緣觀察。有慧之境定、不定故，此識俱無有定。雖同緣觀察，而慧寬定狹，故此無定。 Δ亥二答無善心所。 善，是淨故。非此識俱。 　第二簡善。其善十一，體非染故，非與此俱；此俱唯染故。 Δ亥三答無隨惑。 隨煩惱生，必依煩惱，前後分位差別建立。此識恒與四煩惱俱，前後一類，分位無別，故此識俱，無隨煩惱。 　自下第三何故無隨惑。根本前已說。 　煩惱分位前後差別，建立隨惑。隨惑離根本，無別體故，不得並生。或「無慚、無愧、不信、懈怠」，論雖說實，然是根本轉變分位。如所造觸，非如長等諸形色等。雖說有體，自不能與他根本俱，隨根本後起。 　又且如瞋，輕微者名瞋，餘名忿等，如長等色，即於彼假，故忿等二十，不與根本俱生。 　此識恒與四根本俱，前後無始一類，分位無差別，故此俱無隨惑。 　此師意說，隨惑皆離根本無體故。《對法》云「忿等皆假」，此識一向非隨惑俱。 　言餘染心說俱義者，約第六識及五識說，非謂此識，無分位別故。 　三文別者，約別義說。通不善、有覆心中，名遍染心，非但是染心，彼皆能起。 Δ亥四答無不定心所。 惡作，追悔先所造業。此識任運恒緣現境，非悔先業，故無惡作。 　不定四中，其文可解。 睡眠，必依身心重昧，外眾緣力有時暫起。此識無始，一類內執，不假外緣，故彼非有。 　睡眠若起，必依身心沉重、惛昧，此是內緣。「外眾緣力」，即是病等，或涼風等。「有時暫起」，如《對法論》第一末說，即是間斷、非相續義。 　「惡作」雖亦然，而約義別說。 　此第七識所藉緣少。「無始一類」，簡別不假內緣而起；又言「內執，不假外緣」而起，簡別外緣。由此緣故，無睡眠也。 尋、伺，俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言。此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。 　「尋、伺」二法並「依外門」，緣外境生故。此二多依身、語門轉故。「尋」則淺推，「伺」則深度；「尋」則麤發言，「伺」則細發語。 　此識「唯依內門」，緣內我生故。「一類執我」，無「淺深推度，麤細發言」，故不與彼俱。故此識俱，唯有九法。 　或此師之意，其隨煩惱，不遍根本，特越常倫，且如惛沉等五染心若無，即非染心，《論》有誠說。遂言說彼六識中遍，遍行說通諸識，七、八應無。 　解云︰不然。遍行遍七、八，諸論說七、八；五染遍染心，何處言遍七？ 　若爾，五染言遍染，六識中皆有；六識起根本，應知五亦無。 　汝言遍六染心，遍何位、地，說之為遍？故知後說於義為勝。只如五遍染心，無此不成染，六染中文無五中惛沉等，何妨《論》言五遍染，七識中無？即是六識中除根本，餘一切染，此五皆有，無則不成染。若互有無，如下自解。 　若作此釋，前解為勝。 Δ申二第二師解餘為觸等之餘二。酉初總解。 有義：彼釋餘義非理。頌別說此有覆攝故，又闕意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱故。此餘言，顯隨煩惱。 　下第二師重釋「餘」字。初總解，後別諍。 　此即總釋頌中「餘」字，義實不然。何以知者？頌說此五有覆攝故，即知「餘」字不簡前性。若言「餘」字簡前性者，此言「有覆」明自體。明自體時，足簡前故，何須別簡？此破前師第二解也。 　汝第一解言︰即四之餘，謂觸等五。若頌但言「及觸等俱」，誰不知觸等是四之餘，更說「餘」字，故知但是觸等餘也。若不爾者，闕此意俱隨煩惱故。何以知者？返覆徵難，理無逃處，故知「餘」字，目隨煩惱。何以如此？「煩惱必與隨煩惱俱」，故此「餘」言，定顯隨煩惱。 Δ酉二別諍。有四師說四。戌初五遍染義二。亥初汎出遍染惑四。天初標宗。 此中有義：五隨煩惱，遍與一切染心相應。 　自下別諍，有四師說。今此第一，諸師共同。下有別者，一一廣解。 　第一因釋諸論相違，就此解「餘」是觸等餘中，總有四說。 　文意有二︰初汎出遍染隨，後解此識俱。初中有四︰一標宗；二引證；三立理；四會違。此即初也。 Δ天二引證。 如集論說：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中，恒共相應。 　此引證也。五隨，遍與諸染心俱。何以知者？《對法》第六說，謂「惛沉、掉舉」，乃至「恒共相應」，是《集論》第三卷文。 Δ天三立理二。地初依教附理。 若離無堪任性等，染汙性成，無是處故。 　下立理也。是《雜集論》文，與此同也。謂離惛沉等，則不成染。 　惛沉是「無堪任」，「等」取餘四。何以知者？《對法》第一云，惛沉者，無堪任為性；掉舉者，不寂靜為性；不信者，不忍等為性；懈怠者，心不策勵為性；放逸者，不防有漏為性故也。若離無堪任，染性不成故。 煩惱起時，心既染汙，故染心位必有彼五。 　煩惱起位，心稱染汙，故染心位定有彼五。有何所以？ Δ地二不離所以。 煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。 　「諸煩惱起，必由無堪任」，即惛沉也；「囂動」，是掉舉；餘三，可知。無起煩惱，無無堪任性及非囂動者故。 　問︰如定變化障，硬澀無堪任，即通三性法，善中豈有惛沉性耶？ 　答︰由第七有故，餘成無堪任，如有漏善，非是善中有惛沉故。此五必遍一切染心，不爾，即非是染心故。 　問︰不信、懈怠、惛沉，可然。或體實有，或是假有，或通諸惑一分，或是愚癡分。此中「掉舉」，既是「貪分」，如何瞋時有而言通染心？ 　此師解云： Δ天四會違二。地初會掉舉貪分二。玄初會文。 掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分。 　下會違也。有二段文︰初會掉、貪分，後會六、十遍。此等初也。 　「一切染心」，即瞋起時，而亦定有掉舉自性。而貪起位，即掉舉增多，順貪故，而實有體，故遍染心。五十三說是假有者，必無別體。 　是實有者，即有別體。世俗有者，或別有體，或別無體，如下自解。 　此，「世俗有」，故是實有。此中所辨實有體等，或文外意。諸論多約依貪上立，故言「貪分」。世俗有中，剋實出體，即別有也。 　為會此文遍染心起，舉如何等？ Δ玄二例舉。 如眠與悔，雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。 　其惡作者，此中名「悔」。雖遍三性心起，體是實有，而於癡起位相增，但說此二以為癡分。若眠、悔無體，是愚癡分，即善、無記心，此應非有。不爾，愚癡應通善心有。 　五十五云︰「惡作、睡眠是世俗有，是愚癡分」。《對法論》等言遍三性，故別有體。不可在善、無記之中，即言有體。染汙之中，即言無體。而彼但言尋、伺假故。今例掉舉，何義不同？ 　問︰若以此五文為正者，何故《瑜伽》五十五說六法遍染，五十八說十遍染心？ Δ地二會六十遍染三。玄初總依別義。 雖餘處說：有隨煩惱，或六、或十，遍諸染心；而彼俱依別義說遍，非彼實遍一切染心。 　下會六、十遍。諸論雖爾，而彼二文俱依別義，說之為遍，非實遍也。 Δ玄二六依別義。 謂依二十隨煩惱中，解通麤、細、無記、不善，通障定、慧相顯，說六。 　六依何義？ 　依二十種不取別境染分為體。妄念、散亂、不正知，三是癡分故。說二十二，即取別境染分，說此三及欲、解，皆彼少分故。今言「二十」者，簡欲、勝解二法及不定四。《瑜伽》此四說名隨煩惱。今約二十說，故簡別之。 　「隨煩惱」者，簡去於前根本十法，彼亦名「隨」，不說根本，名為遍故。「解通麤細」者，顯此行相通麤細位，簡前忿等十法，彼解唯麤故。「無記、不善」者，顯通二性，簡無慚、無愧二法，彼亦通麤細解，然唯不善。「通障定、慧相顯」者，顯此六法障定及慧二俱，相顯，簡惛沉、掉舉二法。 　《對法》第一說：惛沉障毗鉢舍那，掉舉障奢摩他；《瑜伽》等說：惛沉障定，掉舉障慧，別障定慧，非俱通障。《對法》論中說彼行相相翻障故，惛沉障慧；《瑜伽》說彼行相相順障，說惛沉障定。掉舉亦爾，翻此應知。 　然無一文行相相翻、相順，說惛掉二法麤相，通障定之與慧，故以「通障定、慧相顯」，簡惛掉二。然約其體細，得通障。今說行相相順、相翻，二俱麤障，彼即不爾。 　其不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，於染位中遍此三義，故言「遍」也：一解通麤細；二通二性；三通障定慧。二十隨惑之言，雖復簡他，非所遍義。即此六法皆能遍故，名遍染心，非一切染者，六皆能遍。 Δ玄三十依別義。 依二十二隨煩惱中，解通麤細、二性，說十。故此、彼說，非互相違。 　十隨惑者，放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。取五別境染分為隨，成二十二。 　已知說六，十遍者何？ 　解十遍文。「二十二」者，邪欲、勝解，明攝在中，亦簡不定。「隨」，簡根本。「解通麤細」，簡忿等十。「二性」，簡別無慚、無愧。通後二義，言通。「說十」，非所餘法。「二十二」等雖簡他法，非所遍義。故論三文，亦無違理。 Δ亥二解此識俱二。天初顯有二。地初總顯十五俱。 然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱，並別境慧。 　下解此識俱中，初顯有，後辨無。此顯有也。 　此有十五︰前九、五隨、別境中慧。以是見故，得成十五。 　問︰豈二慧得俱也？ Δ地二我見與慧別。 我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中，義有差別，故開為二。 　我見即是別境所攝。五十一心所中，義別說為二︰一慧是別境，通三性、九地故；二見唯染汙，通九地等故。 　既有寬狹，別說不同，故開為二。如不以見即慧體，故別說見；今亦不以慧即見，故別說慧也。 Δ天二顯無二。地初總問無由。 何緣此意，無餘心所？ 　下顯無也。雖知更加五隨煩惱與此俱起，不知何緣無餘心所？ Δ地二別答無餘五。玄初簡忿等十。 謂忿等十，行相麤動。此識審細，故非彼俱。 　且從染答。前根本中無餘六者，五師皆同，下不別說。 　又上已說無有根本，諸師同故。此論但明五十一心所，故不明邪欲及邪勝解。且二十隨忿等，初十皆解唯麤，此識審細，故無彼十。 Δ玄二簡二不善。 無慚、無愧，唯是不善。此無記故，非彼相應。 　彼唯不善，此有覆故。 Δ玄三簡散亂。 散亂，令心馳流外境。此恒內執一類境生，不外馳流，故彼非有。 　散亂若別有體？無體？「令心馳流外境」上轉，緣外方起；此緣內審，故無散亂。此師意存別有體也。 　下論說言，若別境中定為體者，是假，不遍，餘者說遍。 　然今此師設別有體，以緣外起，或間斷故，不遍一切染。此識中無：一「恒」故，二「內執」故，三「一類境生」故，「不外馳流」，故無散亂。 Δ玄四簡不正知。 不正知者，謂起外門身、語、意行，違越軌則。此唯內執，故非彼俱。 　此數，設是別境慧分，或是癡分，多「起外門身語意」業。緣外染汙，三種業生，違越軌則，三界皆然。並越善故，名違軌則。彼緣外生，此唯緣內，故彼無也，亦非是遍，緣內無故。 　且如二十二隨煩惱中，忿等十四，如文說無。別境五法及隨惑中忘念、邪欲、邪勝解三，何故此中不說隨三亦非遍也？ 　答︰隨中三，即是別境之中三分，故此不說。 Δ玄五餘所例前。 無餘心所，義如前說。 　此例與上第一師同。若遠，例於上第八識同，故不別說。根本四惑，如前共說。然忘念一，縱是癡分，以其行相與別境中念分無別，故不說有。不正知設慧分，亦是癡分。散亂別體者，與定慧行相別，恐謂亦俱，故今別說。又以不正知行相增強，既許有慧，恐亦許有，故為簡之。 　忘念、邪欲、邪解，由前理故，亦非遍數，別境少分，故此不說。 Δ戌二六遍染義二。亥初出遍染隨惑四。天初標宗。 有義：應說六隨煩惱，遍與一切染心相應。 　文亦有二︰初出遍隨，後此識俱。初中有四，並準於前。此標宗也。 　立彼六種隨惑遍諸染心。何以知者？ Δ天二引證。 瑜伽論說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。 　下引證也。五十五說「不信」等，至「皆相應故」，名有六也。此師意說一切染心，此之六種皆相應故。不信、懈怠、放逸三種行相不違，如前師說實遍染心。忘念等三，前來未解，故今應釋。 Δ天三立理三。地初總立後三遍。 忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。 　下立理也。忘念、散亂、惡慧，三法若無，心必不能起諸煩惱，無此三故，如善心等。以忘念、惡慧，是癡等攝，散亂別有，故遍染心。如何要有忘念等三？ Δ地二別立忘念惡慧遍。 要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。 　起諸煩惱者，要緣先時「曾受」之境。諸已得者，或雖未曾受，是「曾受」之境種類，「發起忘念及邪簡擇」，故有忘念及不正知。失正念故，邪簡擇故，起染汙心。如緣滅道，起邪見等，或聞未來有殊勝樂，如天上樂等，皆先聞名，而起邪見及貪等，故無始曾得之境界也。或撥無滅諦等，撥先曾受所聞之境種類名故，非撥彼體，親不證故，但親撥無彼類名故，如他界緣惑，皆緣名生，緣自心相。故染心時，定有此二。 　問曰︰染心皆有慧，五識應有執，以有慧故。 　答曰︰五識定無深推求故，雖有不正知，無五見中我見，故無執也。法我、人我，皆我見故。又此癡分，故遍染心。 　又緣於內，如何起散亂？誰謂不起，如何名散亂？ Δ地三別立散亂遍。 煩惱起時，心必流蕩，皆由於境起散亂故。 　煩惱起時，心必馳流，於境縱蕩，非如善位。此何為也？皆由於境，起散亂故，方流蕩也。諸論解散亂，皆言「不寂」。不寂者，「流蕩」之義，與此理同。故此三法遍諸染心，無無此三而成染者。 　何故無惛沉、掉舉二法？ Δ天四會違三。地初會無沉掉。 惛沉、掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。 　下會違也。釋無惛沉、掉舉所以。行相相違，起一，無一，非諸染心皆能遍起。掉舉外相高生，惛沉內相下起。 　若爾，何故《對法》等說五為遍也？ Δ地二會無忘念。 論說：五法遍染心者，解通麤、細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。 　彼論言「遍」，遍於四義︰一者「通麤細」，簡忿等十，唯麤事故。二者「唯違善法」，即明不信翻信，懈怠翻精進，惛沉翻輕安，掉舉返捨，放逸翻不放逸來。即簡散亂從定數來。設別有體，所障之定通三性故，不唯違善。忘念、惡慧、邪欲、勝解，隨彼所翻，理亦應然，並翻別境之數來故。三者「純隨煩惱」者，簡根本惑及不定四，彼亦通名隨煩惱故。貪等唯違善中無貪等，然非純隨，故今簡也。四「通二性」者，簡無慚、愧。 　由斯四義，故《對法》說五遍染心，非但染心，即皆有也。何義說十？ Δ地三會說十遍。 說十遍言，義如前說。 　如初家說遍二義故。 Δ亥二解此識俱二。天初顯有二。地初總顯有。 然此意俱心所十九，謂前九法、六隨煩惱，並念、定、慧，及加惛沉。 　下此識俱，申正義也。初顯有，後辨無。此相應法，心所十九：前九、六隨，如文可解。並別境中念、定、慧三，及加惛沉。 Δ地二別顯有三。玄初說念所以。 此別說念，準前慧釋。 　此別說念，如次前師說慧所以，即我見故。此中，忘念即念數故，此不正知亦即慧故，義說為二。邪簡擇故，名為「惡慧」，執我故，名「我見」，或是癡分，即非我見。或可義別，說之為二。能發惡業者，是第六識、五識中語，非約第七。故此識俱，有不正知。如前慧說，更不簡之。 Δ玄二說定所以。 並有定者，專注一類，所執我境，曾不捨故。 　何意有定？「專注一類，所執我境」，不暫捨故。如於忘念緣曾受境，此緣一物，故有定也。不同前師，彼無念故。緣新新現境，故亦無定。此中有之，所存別故。 Δ玄三說惛沉所以。 加惛沉者，謂此識俱，無明尤重，心惛沉故。 　無明重故，內迷執故，不外追故，故有惛沉，應可知也。 Δ天二顯無二。地初辨無掉舉。 無掉舉者，此相違故。 　下顯無也。此與惛沉性相違故，不可雙起。 Δ地二辨無所餘。 無餘心所，如上應知。 　無別境欲及勝解二，及染汙中邪欲、勝解、忿等前十二，並不定四，如前第一、第二師說。互有無者，此略說之。餘如上說。 Δ戌三十遍染義二。亥初出遍染法四。天初標宗。 有義復說：十隨煩惱，遍與一切染心相應。 　此第三師說有十遍。文段準前。此標宗也。 Δ天二引證。 瑜伽論說：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知，此十，一切染汙心起，通一切處，三界繫故。 　下引證也。五十八卷說，有惛、掉、不信、懈怠、放逸五種，即同初師；有忘念、惡慧、散亂三種，同第二說。加欲、勝解，故偏簡也。 Δ天三立理二。地初遍簡欲解。 若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。 　下立理也。「若無邪欲、勝解」，必不起煩惱。此即總言染心有也。有何所以？ Δ地二遍染所以。 於所受境，要樂合離、印持事相，方起貪等諸煩惱故。 　不問何世、有為、無為，法順己者，要樂合故；法違己者，要樂離故。先或起貪，後或起恚。若是不愛、不憎之境，有處中欲，即是不合不離之欲，此中所攝。 　又未有於境不樂合離，起煩惱者，邪見緣滅，亦是離欲。戒、見取等，即是合欲。若於境界不樂合離及不印持，即無煩惱。無煩惱時，可無邪欲及邪勝解。由此二種非遍行故，故染汙心要定有欲。於所受境要必印持，印持事相，無染心起不印持者。既要欲樂及印持故，方起貪等，是故此二，染心非無，即證十有。餘證有，如前說。 　問︰如疑諦理等，豈有印持耶？ Δ天四會違四。地初會疑理無勝解違。 諸疑理者，於色等事，必無猶豫，故疑相應，亦有勝解。 　下會違也。「諸疑理者」，此念之時，於苦等事必無猶豫，即一心緣事、理二境，於理可疑，於事必印，無有獨緣理，不於事印故。如薩婆多十遍行中，勝解、疑，心如何俱耶？即此理證。彼宗說是遍行故。今者大乘，於事生疑，此念決定。除此疑事，不於餘境生決印故，勝解之數非遍行攝。於理疑，是煩惱，於事中必印持：謂此苦事生其印可，苦理有無，方生疑故，故疑相應，定有勝解。 　問︰印是定，疑不定，相違得俱起；見是決，疑不決，相返得俱生？ 　答︰疑時解用劣，相返得俱生；疑、見行俱增，相違不並起。 　問︰事決，理猶豫，疑、解二俱生，事決，不生疑，所緣應不一，如何得說同一所緣？ 　答︰據二行相增，事決，無疑相；論其體同取，理疑，亦解生。 　問︰若於理疑，必於事印；若於事疑，則無所印。此疑相應，便無邪解，邪解之法不遍染也。 Δ地二辨疑事非煩惱。 於所緣事亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌。 　若於事中獨生疑者，此是苦事，此非苦事？不迷理生疑者，此非煩惱。如疑於杌，為人、非人？是異熟生、無記心攝，非染汙心。若是染心，必有邪欲。故此心中無邪勝解，勝解非是遍行法故。 　問︰耽染名貪，理事俱貪；猶豫名疑，理事俱疑？ 　答︰此不然。疑行猛利，於事名疑；貪行相通，境該理事。 　問︰於理生猶豫，事中即決定；於事生猶豫，理中決定耶？ 　答︰理是事之理，疑理，事必定。 　問︰亦可事是理之事；疑事，理必定？ 　答︰事可現知，理難曉。若於理疑，事必印；非迷於事，理可知。故迷事時，理不印。如迷人時必迷法，自有迷法不迷人，不可以迷人必迷法，便令迷法定迷人。《瑜伽》五十八等說「疑於五事，謂他世」等者，此約事於理疑，非但迷世。緣他事時亦迷彼理，非不迷彼理，但迷他世事。若此迷時，一心於現事，必生印可故。 　問︰欲、解遍染心，論文何不說？ Δ地三會餘論不說二遍違。 餘處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應心：邪欲、勝解，非麤顯故。 　餘論不說此二遍者，由此二體，雖遍染心，若「緣非愛事」情，則不欲此事。疑於理時，不印於理。於此二境，欲及勝解，相非麤故，體細是有。相非顯著不說者，約麤顯論。體實是有，顯此二時，即無欲、解，不說為遍。此據有體，所以言遍。 Δ地四會無餘忘念等違。 餘互有無，義如前說。 　五中無餘忘念等三，如說六之家，會其五也；說六之中，無沉、掉二，如說五家會六說也。「餘互有無」，故「如前說」。 Δ亥二解此識俱二。天初顯有。 此意心所有二十四，謂前九法、十隨煩惱，加別境五。準前理釋。 　下解識俱。初顯有也。有二十四，謂前九法、十隨煩惱，加別境五。準前理釋。五十三心所各各別說，故攝慧等。 Δ天二顯無。 無餘心所，如上應知。 　下辨無也。說此相應，無善十一、不定中四、根本六惑、忿等諸隨，如上準說。 Δ戌四八遍染義三。亥初總非。 有義：前說皆未盡理。 　護法菩薩為第四說。於中有三︰初總非，次申理，後總結。此初也。 Δ亥二申理二。天初顯遍隨二。地初破前說三。玄初破第三師十遍家。 且疑他世為有、為無？於彼有何欲、勝解相？ 　下申理。申理中有二︰初顯遍隨，後此識俱。初中有二︰初破前，後顯遍。此破前說。 　且難第三「十遍」家云︰汝言於理生疑，必帶事印。如五十八等說：「疑由五相，謂於他世、作用、因果、諸諦、寶中，心懷猶豫」。即於事生疑，亦是煩惱，汝何故言於事疑非煩惱？既於事疑是疑惑者，如何有欲、勝解二數？ 　若謂彼言「於他世疑，必於現在而生印可，未來世中，而生希望為無或有，故於現在為罪為福，有差別故；於疑他世中，亦迷彼理，非不迷理而唯迷事，故於現印亦有勝解」者，難言︰疑未來為無，此應有我見。我見是推求，疑推求時，無我見。印持是決定，疑時無勝解。又於他世等疑，一心有勝解，疑杌為人時，此心應有解。若爾許者，應是遍行。若此疑心相違故無者，彼疑理心如何得有？亦相違故。其尋、伺相違，貪、瞋相返等，皆應難之。 　二云︰然於去來，若事若理生猶豫者，心不緣現在，但緣去來，於何生印？於釋種涅槃中生猶豫者，有何印相？故知欲、解不遍染心，此亦去來、理事雙疑。前解但緣事疑，以疑理所引，亦見道斷，不可難言緣事起故，非見道斷。行相迷理，緣事故，如見取等。此行相深，不同疑杌，彼行相淺，非是煩惱。 　此破第三師十遍義。 　若爾，何故說十俱耶？如初師解。 Δ玄二破第二師六遍家二。黃初難無惛沉。 煩惱起位，若無惛沉，應不定有無堪任性。 　次破第二「六遍」師義。起煩惱時，「若無惛沉」，此染汙心，「應不定有無堪任性」。若有堪任，便是善性，非染心攝，名堪任故，如善心性。染心若有無堪任性，異於善者，有惛沉故。 　《對法》等云：惛沉性者，無堪任性；又云：離無堪任，染性不成。是故惛沉，定遍染起。故起掉時，既是染心，惛沉定有。 Δ黃二難無掉舉。 掉舉若無，應無囂動，便如善等，非染汙位。 　又染心位，「掉舉若無，應無囂動」。 　「囂動」者，擾惱義。囂，謂諠囂，舉也；動，謂摻動，掉也。染心既是「囂動」，明知定有「掉舉」。若無囂動，便非染心，無囂動故，如善、無記心，故此掉舉必遍染心。「便如善等，非染汙」言，或通難前無惛沉因。即二法中各有兩難︰一無堪任、無囂動；二非染汙位。 　然此與惛沉二麤行相不可並增。若一麤時，其一行細，體皆具有。此難第二師唯六，無沉、掉。 Δ玄三破第一師唯五俱家。 若染心中無散亂者，應非流蕩，非染汙心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？ 　次難初師唯許五俱。「若染汙中無散亂者，應非流蕩」，如善心等。既有流蕩，由散亂故。 　此有三體︰一別境定數染者名散亂，違善定故，如薩婆多，此諸法師皆作此說。今無此文。二無別體性，非彼定數。此復二說︰一是愚癡分，無明為體；二云貪、瞋、癡分。《對法》等同。五十五云：忘念、散亂、惡慧是癡分等，故遍染心生。三別有體性，第六卷說故。 　念、慧二法，別境為體故，亦無別體，或是癡分。「若無失念，不正知者，如何能起煩惱現前」？必失正念及不正知，此是非故。而起煩惱，由有失念、不正知二法，非彼染心是正念等故。汝所言無此二染心應是善性，自性無記心，許無此二故，如加行善等。此破初師無此三故。 Δ地二顯遍隨二。玄初顯有。 故染汙心，決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。 　下顯遍隨。染心定有八隨惑俱。加第一師三；加第二師二，彼無惛、掉故；除第三師二。 Δ玄二簡別境無。 忘念、不正知，念、慧為性者，不遍染心，非諸染心皆緣曾受，有簡擇故。若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。 　為簡別境亦是遍染，故言「忘念」等。忘念、不正知，若即別境念、慧為性，不遍染心。 　論又言「遍」者，依無明分說。所以者何？破第二師，以彼唯執是彼數故。「非諸染心皆緣曾受」，破彼念數。且如邪見撥無滅諦，此豈曾受？彼若言是先聞名故，方撥無者，豈撥名耶？今邪見撥體，體未曾受故。 　「非諸染心皆有簡擇」，簡前師說有不正知是慧分故。此二若以無明為體，可遍染心。其五遍中，亦可約此別境為體者，以不遍故，不說有之。六中但約無明為體，遍故，說也。 　問曰︰此中所說，何假、何實？如後自解。 　問︰如起邪慧簡擇法時，亦有愚癡，即便有二不正知耶？餘忘念等，為問亦爾。 　答曰︰不然。說有慧分時，不說無明分；無慧分時，說有無明分。有不正知時，亦說有無明，義別說故，餘數亦爾。或總依慧、無明，立一不正知，不正知是假，不可言有二。如放逸等依四法立，不約貪等別說，二相應故。 Δ天二顯此識俱二。地初顯有。 然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。 　下顯識俱。有十八法，謂前九法及八隨惑，以別境慧即我見故，如初師釋。忘念等法，非別境為性，故不取別境數。 Δ地二辨無。 無餘心所，及論三文，準前應釋。 　無別境四及善十一、根本六種、忿等十二，並不定四、邪欲、解二，及論三文不同所以，如前諸師綺互而說。 　依此褒貶，雖無論文，定許八遍。今以諸論上下雜有，致此推究。 Δ亥三總結。 若作是說，不違理教。 　第三總結。作如是說，不違教理。 成唯識論卷第五 Δ巳三解五受俱二。午初問。 此染汙意，何受相應？ 　解此因位心所俱中，文別有三︰上第一解染俱；第二顯餘俱；此下第三解五受俱。 　頌中，以同初能變故，所以不說。今說有異，是故說之。於中有二︰初問，後答。此初問也。 　此下諸說，非必別師，假設異計，後申正義。 Δ午二答三。未初第一師唯喜相應說。 有義：此俱唯有喜受，恒內執我，生喜愛故。 　我既欣行，故唯喜俱。 Δ未二第二師四受相應說二。申初破第一師說。 有義：不然。應許喜受，乃至有頂，違聖言故。 　應許喜受通於三界、九地繫故。此破前師，以此識受一類而轉，故此應通。 　「違聖言故」者，違《瑜伽》第十一說：初定出憂，第二定出苦，第三定出喜，第四定出樂，於無相中出捨根，乃至廣說。若許喜、樂通在有頂，應許憂、苦通三界有。 Δ申二申自義。 應說此意，四受相應。謂生惡趣，憂受相應，緣不善業所引果故。生人、欲天、初二靜慮，喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮，樂受相應，緣有樂地善業果故。第四靜慮，乃至有頂，捨受相應，緣唯捨地善業果故。 　許此意與「四受相應」，唯除苦根，唯五識故，餘文可解。 　此師意說，第七所緣阿賴耶識是引業果，隨在彼善惡地，此第七識即與彼地能引果業之增上受類相應，緣彼業果為境界故。又地所有增上之受，此地之業，隨是何受，緣彼地業果故，見隨彼增上，與彼受俱。欲界雖有捨受之果，此識應與捨受相應，而業劣故，此不說俱。如苦、樂受唯在五識，非引業俱，故今不說。初、二定樂，怡悅五根，義別說故，亦不說之，準可知也。 Δ未三第三師順頌正說唯捨受二。申初破第二師說。 有義：彼說亦不應理。此無始來，任運、一類，緣內執我，恒無轉易，與變異受不相應故。 　第三師言︰第二師說亦不應理。 　此無始來，一由「任運」故「恒」，二由「一類」故無變，故唯捨受。非是捨受可名「變異」，有易脫故。《瑜伽》六十三證俱生捨受，第八識俱，非可起餘憂、喜等受，亦證此義。 　然樂、憂等，皆思惟引發，此識任運，如何不起捨？ Δ申二約不別說示相應。 又此末那與前藏識，義有異者，皆別說之。若四受俱，亦應別說。既不別說，定與彼同，故此相應，唯有捨受。 　謂此本頌說「此末那與前第八識有異者，皆別說之」。此若與彼四受相應，頌應別說，如依、緣等。既本頌中略不別說此與受俱，故知同彼，唯有捨受。 　問︰「異熟，一切種」等，既有不同，何故此識而不別說？ 　答︰彼是第八自相別義，此中亦解識之自性。又言染汙，顯即異彼，故不別說。 　「觸等」五同，何故今說？ 　何不須說？多少異故，謂加愛等。「恆轉如流」，何故不說？ 　此三位捨，即顯非恒，如流轉故。又如《樞要》解。 　又此若與四受相應，則金剛心非頓斷過，由前位中少分斷故。 　問︰若爾，如欲界中不伏之修惑，與此何別？ 　答︰彼前前地已永離故；此，合於後方永離故。 Δ辰二顯果位相應。 未轉依位，與前所說心所相應。已轉依位，唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如第八識，已轉依位，唯捨受俱，任運轉故，恒於所緣平等轉故。 　自下第二顯因果位相應多少。若在因位，同前諸師所說多少。此第七識「已轉依位」，與二十一心所俱生。「如第八識，已轉依位」，說亦如彼唯捨受俱。任運而轉，曾不易脫，不分別生。六識可(可，有本作不)然。雖初地以去，有行不行；成佛已去，無不行時。據此義故，亦名無動搖，故唯捨受。 　又復此智多起平等，平等即大悲等。佛位多勝功德相應，在第四禪，故唯捨受。 　又設下地有平等智，不變異故，如在因位，唯捨受俱。 　若在十地，隨第六識所引何地，乃至有頂，皆有此智。依彼地心法空智引入滅定時，彼地有故，不可定說下地第七為有頂依。雖通諸地，皆唯捨受，此義應思。不可以因數難彼心所法，未必皆似故。「恒於所緣，平等轉故」，「唯捨受俱」。諸善心所，法爾作用，有二十一心所俱起。 Δ寅六第八三性分別門二。卯初問。 末那心所，何性所攝？ 　次下第六依其本頌以釋性俱。此為問起，此識及心所，何性所攝？ Δ卯二答二。辰初依頌答因位三。巳初舉頌答。 有覆無記所攝，非餘。 　下答有二︰初依頌答因位，後總解果位。此舉頌答。 Δ巳二釋有覆名。 此意相應四煩惱等，是染法故，障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。 　今以「相應」顯心是染，性非染故。初釋「有覆」名。 　如第八識中解，梵云昵佛栗多，此云有覆；言「隱沒」者，不善言故。餘文可知。 Δ巳三示例釋無記。 非善、不善，故名無記。如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記攝。此俱染法，所依細故，任運轉故，亦無記攝。 　上界定力，惑成有覆。 　問︰上界煩惱，由定力故，可名有覆，此識何為名為「無記」？ 　此識相應四煩惱等，雖無定力，以所依識行微細故，「任運轉故」，不障善故，遍三性故，亦無記攝。非如見道欲界一切分別生惑，及修道麤能發惡行者，皆是不善。 　此「微細」言，《攝論》二本皆第一說。 　此中兩解。一云前問及頌答，總問答心及心所法。今此解中，以心性非染，舉相應染以顯心體。以心體細，顯此俱惑是有覆性。俱染障聖，唯惑覆心，名為「有覆」。心不自覆，但依相應亦障聖道，故名有覆。二云或由解中，唯解心所，準前問、頌，皆唯問答心所，不問末那。以俱染法說為不共無明等故，恐是不善，故唯問心所，以顯心王亦有覆攝。 Δ辰二總解果位。 若已轉依，唯是善性。 　上依本頌解因有覆，今顯果位唯是善性，以順理故，以寂靜故。 Δ寅七第九界地分別門二。卯初辨染二。辰初問。 末那心所，何地繫耶？ 　次第七段，第九繫界別門。於中有二︰初辨染，次明淨。染中有二︰初問，次答。此為問已。 Δ辰二答二。巳初舉頌答。 隨彼所生，彼地所繫。 　答中有二︰此舉頌答，後釋頌答。此初也。 Δ巳二釋頌答二。午初總解二。未初解九地繫。 謂生欲界，現行末那相應心所，即欲界繫，乃至有頂，應知亦然。 　下釋頌答中有二︰初且總解，後別顯之。此初也。 　「乃至有頂」，九地皆然，即彼地繫。若第八識生彼欲界乃至有頂，現染末那相應心所，即欲界繫，餘地亦爾，與六十三等同。然《顯揚》十九約界為論，無地分別。 　何以爾者？ Δ未二解自地繫所以。 任運恒緣自地藏識，執為內我，非他地故。 　此識恒執「自地藏識」為內我故。我見唯緣自地而起，不見世間俱生，別緣他地法為我等故。《對法》第六「他界緣」云：「不見世間緣他地法計為我故」。我見隨境，自地所繫，他地諸法非我境故。此依俱生別緣我見行相說。 　由此故知，第七不緣本識種子，種子許通他地法故；亦不緣色等，色等亦通故。第八異熟心通緣自他地，不作自他解；第七作我解，故不緣他地。 　若爾，命終心緣何以為我？緣未來生，即是緣自地所生處故。此別緣我，故唯自地。若總緣我，許之緣他。如下自解，即是正義，第七唯緣第八識家。 　此上文總。已下別解。 Δ午二別解二。未初約能所屬釋。 若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汙末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。 　若起彼地藏識現行，除於種子，「名生彼地」。為簡種子，故論說言「異熟藏識」。 　因中染汙第七末那，緣彼執我，繫屬第八，名「彼所繫」。八非能繫，七非所繫，相從名「繫」。不可難以相應、所緣二縛名「繫」。相從、相屬，是此繫義。第八是所屬，第七為能屬，即是以彼所緣，為所屬，第七屬彼也。如王為所屬，臣等為能屬，隨王繫國。 Δ未二約能所縛釋。 或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。 　此第二解。此識俱惑，隨生處是何地，即此地攝。此第七意為自俱時四惑所繫，「名彼所繫」。識是所繫，煩惱能繫也。 　何名所生？為第八識所生之地煩惱「繫縛，名彼所繫」。 　又解：此文三釋。一云「謂生欲界」乃至「應知亦爾」以來，此中意說：若生欲界之現行末那，其相應心所，隨彼心王即欲界繫。繫是屬義，如臣屬王。 　「任運恒緣」乃至「名彼所繫」以來，此中意說︰以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬牿。 　「任運恒緣」至「非他地故」以來，釋能緣心屬所緣義。 　下方正解。先顯所由，後解屬故。 　「或為彼地」乃至「名彼所繫」以來，此中意說：心王屬彼。隨第八識所生之地煩惱所繫，以王屬臣，屬相應縛。 　雖有此義，前解為勝。 Δ卯二辨淨。 若已轉依，即非所繫。 　此在因中。初地已去，已轉依位，有非所繫，是無漏故。前「所繫」言，亦通法執，是彼類故。 Δ寅八第十起滅分位門二。卯初問。 此染汙意，無始相續，何位永斷，或暫斷耶？ 　自下第八段，依第十門起滅分位。於中，初問，後答。因欲舉頌，故先徵起。 Δ卯二答二。辰初正解伏斷分位二。巳初舉頌答二。午初舉頌。 阿羅漢、滅定、出世道無有。 　此下隨答，文中有二︰一正解本文伏斷分位；二傍乘義解行相分位。初中有二︰初舉頌答，後廣諍答。初中有二︰初舉頌，後別釋。此即初也。 　即與《對法》第二等同。六十三中，唯有二位︰一無學；二有學。無滅定者，非是相違，彼說滅定二位中起，故亦攝盡。又彼說世道伏與不伏，因言出世道，故不舉滅定，滅定非道故，亦非有學、非無學故。又彼唯依人，故說二位；此依人及法，故說有三位。 　言「無有」者，有永、暫義，如下自解。 Δ午二別釋二。未初總解三位二。申初明永斷。 阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位，染意種及現行，俱永斷滅，故說無有。 　別釋之中，復分為二︰初總解，後別釋。此等即初。 　「總攝三乘無學果位」，如第八識斷捨門中，引《對法》等文。然第八識唯從煩惱以立「藏」名，今名染汙，亦通法執，約自體說。 　此中，不退菩薩即是出世道所攝故，法執在故，能染菩薩；暫捨門攝，非永捨攝， 　在無學捨，隨其所應，有二種染︰一染三乘，即謂人執，在無學，俱不行。二謂法執，不染二乘，但染菩薩，唯如來捨。此中通說，故言「染意現種永滅」，非唯人執。 　問︰人執染二乘，所執「藏識」，二乘可名捨；法執染菩薩，所執藏名，菩薩應不捨。 　答︰煩惱障麤，「藏」名從立；法執既細，菩薩不從得名。又煩惱染三乘，所執藏名捨；法執染菩薩，不從立「藏」名，設有能執，不名藏識。 　問︰通染三乘，所執可共名「藏」；但染菩薩，所執獨名為「藏」，應設劬勞。 　答︰「藏」名據縛，唯在煩惱；染體據障，亦通法執。 Δ申二明暫伏。 學位：滅定、出世道中，俱暫伏滅，故說無有。 　隨其所應，三乘「學位：滅定、出世道中，暫伏滅」者，即隨何乘，所障便伏：二乘初果已去，大乘初地、頓悟二乘及菩薩，人空，唯伏人染；頓、漸二悟菩薩，法空，亦伏法染。 　上總解頌，阿羅漢、聖道、滅定三位不行。 Δ未二別解三位二。申初解滅定聖道不行三。酉初解聖道三。戌初解不行位。 謂染汙意，無始時來，微細、一類、任運而轉，諸有漏道不能伏滅。 　下別解三。於中有二︰初解滅定、聖道不行，後解無學。初中有三：先解聖道不行之位。此意有漏道不能伏，六十三說同，彼論云「何以故？已離欲猶行故」。 　又解︰世道唯是事觀，此迷理故，世道不伏。此諸煩惱皆是本識種子所引，於一切時，微細一類任運而生，非所對治及能對治境界，緣力差別轉故。 　八十八云，俱生薩迦耶見，世道不伏。彼約六識中語，彼緣三界法為我所故。然不言金剛心方斷，此不同彼斷，然不伏相似。 Δ戌二解根本後得。 三乘聖道有伏滅義，真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流，亦違此意。 　隨其所應，三乘無漏心起方伏。無分別智「真無我解，違我執故」，隨人、法觀，並自違故。 　無漏後得智，隨人、法觀無分別智等流引生，一分或全，亦不現行。若二乘、菩薩等，入有漏後得智，即不然，非彼等流故，以有漏法不能善達無我理故。六十三同。 Δ戌三俱名出世道。 真無我解及後所得，俱無漏故，名出世道。 　顯出世道亦攝後得，以無漏故，如無分別。 Δ酉二解滅定不行。 滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。 　次解滅盡定。滅盡定中，何故不起？聖道後得無漏觀之等流，是彼果故，猶如涅槃極寂靜故，與彼相違，故亦非有。 Δ酉三解暫伏。 由未永斷此種子故，從滅盡定、聖道起已，此復現行，乃至未滅。 　後顯前二滅已，後生。小乘人空、菩薩法觀引者，生及法執，隨其所應亦不現行，出觀後行，未永斷故。《對法》第二、《大論》六十三、《顯揚》十九、十七等同。 Δ申二解阿羅漢不行所由三。酉初明修斷。 然此染意相應煩惱，是俱生故，非見所斷；是染汙故，非非所斷。 　解阿羅漢無所由義。非見道斷：任運生故，非分別故。然此染故，非是不斷：不斷之法，並無漏故，明是修斷。於何時斷？ Δ酉二明頓斷。 極微細故，所有種子與有頂地下下煩惱，一時頓斷；勢力等故，金剛喻定現在前時，頓斷此種成阿羅漢；故無學位永不復起。 　此識染法，三界相望，雖有九品，於其地地最下品故，第九品攝。 　一切地者，與有頂地第九下下品俱時頓斷，以各自地「極微細故」，同障無學，「一時頓斷」，名「勢力等」。 　欲界所繫，與彼相似，不能發業潤生等故，與彼惑同，一品之中分九品故。金剛喻定現在前時，斷成無學。 　若有難言︰既有九品，應隨彼地九品道斷。許此我見有九品故。即在一界中，麤細非一類。此識既行常一類故，故與下下同時頓斷，即是一品，無九品義。 　答︰此不然。若以同時斷，便言品力齊，如超二果人亦以欲第九與非想第九煩惱同斷，力品豈齊？今解如彼，實有九品。彼由加行，合為九品，此障無學，故一時斷，但由此一類勝道，方能斷彼多品之惑。然此第七自地無九品，與自地六識中第九品我見相似，於金剛心時，與非想第九品一時頓斷。若許麤細，三界相似，便無增減。無性有情，此第七識應非能熏，闕第三義故。由此應知實有九品，如斷善邪見，唯第九品，仍作九品能斷善根。此亦應爾，一品之中分九品故。 　又解︰此言「勢力等」者，品數同故。與有頂地下下品惑麤細同之，故「一時頓斷」。 　若爾，無性有情第七應非能熏，闕增減故。 　此亦不然。如前第二能熏中解，無相違失。 　此二說中，前解為勝。若二乘人斷此染者，斷縛彼故；若菩薩斷，無染亦除。 　問︰見道除惡趣，惡趣之果第八亦言除；所緣第八既言無，能緣此識亦應斷？ 　若以不行名為斷，此識可除；若以斷體，於彼不可爾。實理解者，彼趣果無，謂彼不善業所招者無；非彼身中一切修惑皆無，不可以此例彼。如下斷障及〈別抄〉說。 Δ酉三迴趣同。 二乘無學迴趣大乘，從初發心至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢，應義等故，不別說之。 　若斷種子畢竟斷者，即迂會無學，名不退菩薩，何故不說？ 　同第八識初師捨義為問。然上所明因位之中，二乘有學、頓悟菩薩、廻心有學，菩薩同類，故不別簡。定性之中，三乘無學並已明訖，唯有廻心無學與菩薩不同，應次別說。 　為同何例？此一切時與彼未廻心者等故。此雖是菩薩，仍名「阿羅漢」。以「應義等」，即攝彼在畢竟斷位阿羅漢中，故不別說，如前第八識中第一師解。 　以上文義，諸家共同，更無異說，文勢總故。 　下明「三位無」義，為體、為義，餘如《樞要》。 Δ巳二廣諍答二。午初安惠等淨意體無三。未初引雜集證。 此中有義：末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故。 　下更諍也。安惠等云：三位體無，此識俱時，唯有人執，無有法執。《對法》等說，三位無故。若此俱有法執，應言三位有。準此師計，即成佛時無第七識，餘七識成佛。 Δ未二引顯揚證。 又說：四惑恒相應故。 　《顯揚》第一說四惑俱，故無法執，不言淨位有此識故。 　然今此論不依《佛地》、無性《攝論》為證義文，本《經》、本《論》不言七識有，淨亦通無漏故。 Δ未三引攝論證。 又說：為識雜染依故。 　《攝論》第一論本，不言為淨依，故無淨第七，法執第七。滅定、聖道、無學三位無第七體也。 Δ午二護法等唯染義無十。未初違經失。 有義：彼說教理相違。出世末那，經說有故。 　護法等釋：三位無染義，非體亦無。 　六十三云︰「問︰若彼末那於一切時思量而轉，如世尊說，出世末那云何建立？」 　準此《大論》及此處文，稱「經說有」。準下證有此識，即是《解脫經》。 　六十三中有二解︰一名假，不如義，即「出世末那」實不思量故。二遠離顛倒思量，能正思量，故通於淨。 　此違教。次違理。 Δ未二違量失。 無染意識，如有染時，定有俱生、不共依故。 　彼言「有學出世道現前及無學位，有漏、無漏第六意識皆無第七依」者，此等無染意，定有俱生、不共所依。次第逆簡第八及無間緣、種子等，宗也。是意識故，「如有染時」意識。論闕因也。下六證中，自具作量，故此言略。至下當知。 Δ未三違瑜伽失三。申初引瑜伽文。 論說：藏識決定恒與一識俱轉，所謂末那；意識起時，則二俱轉，所謂意識及與末那；若五識中隨起一識，則三俱轉；乃至或時頓起五識，則七俱轉。 　第五十一及《解深密經》，當七十六。 Δ申二藏識無識俱失。 若住滅定，無第七識。爾時，藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉。 　此難前說滅定之中二乘無法執，大乘位中無淨第七者。 　論說「恒與一識俱」言，既非是「恒」，亦非是「定」，此位無故。前師說云︰此據多分。若不爾者，非定恒俱故。 Δ申三聖道無二俱失。 住聖道時，若無第七，爾時藏識應一識俱。如何可言：若起意識，爾時藏識定二俱轉？ 　此難聖道隨法執及淨第七無者，第六意起，唯一識俱，如何可言「二識俱轉」？ Δ未四違顯揚失。 顯揚論說：末那恒與四煩惱相應。或翻彼相應，恃舉為行，或平等行，故知此意通染不染。 　前師若云據多時語，彼第一說復如何通？ 　「翻彼相應」，「平等行」故。煩惱相應，恃舉行故。 　然所引識起多少中，有無學五識起，唯六識俱，非七俱難。文意似為有藏識之言，故不說也，無學無藏識故。 Δ未五七八相例失。 若由論說阿羅漢位無染意故，便無第七，應由論說阿羅漢位捨賴耶故，便無第八。彼既不爾，此云何然？ 　若由《大論》六十三說，阿羅漢位無有意故，便無第七，則無學身應無第八，以聖說故。何愛第八而便許有，憎第七而言無？言無染意，以俱許故。 　彼第八既不唯在染位中有爾，此第七識如何言然，唯染位有？ Δ未六四智不齊失二。申初智無依失。 又諸論言，轉第七識得平等智。彼如餘智，定有所依相應淨識。此識無者，彼智應無，非離所依有能依故。 　《莊嚴論》、《攝論》第九：「轉第七得平等智」。平等智定有所依識，故有第七淨也。 　量云︰平等性智定有別所依識，說轉得故，如餘三智。第七若無，即平等智亦應非有。非離所依心，有能依智故。 Δ申二依六識失。 不可說彼依六轉識，許佛恒行如鏡智故。 　又彼若言「經言平等智非第八俱，第八俱者名鏡智故。即依第六，此中唯取第六識也。又六識中，隨依一識之能依智」者，不然。《佛地經》中說此智品，佛位恒行，即汝共許。許佛恒無轉異行，如鏡智故，非六識智。六識智有轉異、不恒故。又間斷，名不行，此非間斷，名「恆行」，如下第十平等智處說。 Δ未七第八無依失。 又無學位，若無第七識，彼第八識應無俱有依。然必有此依，如餘識性故。 　無學無此識，第八應無依。若許八無依，違比量過。汝無學位第八，必有現行俱有依。是識性故，如餘七識。彼師許第七以第八為依故。 Δ未八二執不均失三。申初法執失依。 又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行；亦應未證法無我者，法我執恒行。此識若無，彼依何識？ 　又難︰如凡夫等未證人空，人執恒行。二乘人等未證法空，法執亦應恒現前有。為例均故。若此識無，法執恒行，依於何識？二乘定有故。 Δ申二第八無慧。 非依第八，彼無慧故。 　彼說八識皆有執故，不可說執依第八識。第八識俱無慧執，故非八俱也。 Δ申三二乘未斷。 由此，應信二乘聖道、滅定、無學，此識恒行，彼未證得法無我故。 　二乘聖道及滅定位，法執有故，此第七識恒行不絕，未證法空故。意顯廻心、頓悟人等，入初地已，分證法空，有此淨智。 Δ未九五六非同失三。申初二論以五證六。 又諸論中，以五同法，證有第七，為第六依。 　《瑜伽》第五十一、《攝論》第一，證七識中以五識為同法，證有第七為第六依。 Δ申二無七則宗因兩失。 聖道起時，及無學位，若無第七為第六依，所立宗、因，便俱有失。 　若聖道起，在有學及無學，無第七為六依，彼二論所立之宗、因，應俱有過。 　謂若總言第六意識必有俱生、不共、增上別依，即違自宗一分宗過。自計聖道及無學，意無所依故。若言除聖道及無學意識，餘意識必有此依，即有比量相違之過。此一分意識無依，與餘令有依者為比量故。 　若以「六識攝故」為因，成前總宗，此因即有自不定過。為如五識，「六識攝故」，意識有依？為如汝聖道無學意識「六識攝故」，意識無依？若以「六識攝故」之因，成後宗者，便有法自相相違、決定相違過失。謂彼一分意定無依，六識攝故，如汝聖道無學意識，故無第七。《攝論》、《大論》比量，宗、因皆有此失。善因明者，應乃知之。 Δ申三或五亦無依失。 或應五識，亦有無依。五恒有依，六亦應爾。 　義雖不然，汝之五識亦應許有無依之時，六識攝故，如汝意識。 　此有自宗相違過失。以就他宗，然成返難︰五識恒有依，意識應亦爾。結成前難。 Δ未十總結會。 是故定有無染汙意，於上三位恒起現前。言彼無者，依染意說。如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。 　故「無染意於上三位亦恆現前」，二乘三位，法執無染；菩薩三位，或淨無漏無染心起，是隨所應，思之差別。廻心向大，其理皆然。 　論說三位無末那者，隨何乘說染汙意無，非無第七識體。如說四位不退菩薩等無阿賴耶，非無第八識體，捨染名故。故人執俱，定有法執。 　下自更解。無漏亦有淨第七識，一一皆如《佛地論》說及《樞要》說。諸門分別，如第十解。 　下唯正義。上來依頌第十門中，已略分別伏斷位訖。 成唯識論述記卷第五末 Δ辰二傍乘義解分位行相三。巳初標分位行相差別。 此意差別，略有三種： 　自下第二因乘義解分位行相。於中有三︰初標分位行相差別之數，次列其名，後隨別釋。此即初也。 Δ巳二列名。 一補特伽羅我見相應；二法我見相應；三平等性智相應。 　即列名也。以相應法顯識行相。 Δ巳三別釋二。午初別釋三位三。未初解人我見相應位。 初，通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位。 　由此三種，短長不同，故成位別。 　自下別釋，有二︰初別解三位，後重料簡。此是第一與人我見相應。 　正云補特伽羅，通五趣攝，非唯人故，如前已解。即一切異生全、二乘有學有漏心位，起此見故。除八地已去，彼永不起此人我見。 　「七地已前，一類菩薩有漏心位」：「一類」之言，謂即簡取頓悟菩薩、初地至七地漸悟菩薩、二乘有學從初發心、初二阿僧祇劫，除二乘無學、廻心菩薩者，故言一類。彼已永無故。 　此「菩薩」及二乘有學起「有漏心」者，但起無漏，人執必無故。 彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。 　此識緣阿賴耶識，起數取趣見也。七地已前，第八未捨「阿賴耶」名故也。第七非不與法見俱。法見位長，人我位短；又人我麤，法我細故；故偏說之。此為初無，此即捨名。 　問︰能緣人我七地以前有漏心時，方言有者，此意是入無漏時捨，如下亦然，捨此相應。何故第八捨「阿賴耶」名，不言七地以前起無漏心時捨？ 　答︰八據永捨，以性未能離他執故；七據暫捨，以染汙體少時無故，不相違也。不可說彼得互捨也，以二乘有學未名捨故。若許暫捨，二乘有學入無漏心，亦應名捨，染汙末那違無漏故。 Δ未二解法我見相應位。 次，通一切異生、聲聞、獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位。 　即是第二法見相應。此若初位，必有此位，有此位時，未必有初，此位長也。即諸異生、一切二乘，不問有學無學身全、一切菩薩，即兼頓悟，及學無學漸悟菩薩，十地之中，法智及果不現前位。 　「法空智」者，謂無分別智入法空觀時；「果」者，即是此正智果。謂法空後得智，及依法空後得智入滅定位，無分別智所引起故，名「法空智果」。此時第七識必起平等智，第六法空心細，第七法執障彼法空智；法空智起，故平等智生。等流亦爾，體類同故。 　然此中言，簡取人空無分別智，及人空後得智，並此人空所引滅定。此位之時，雖滅人執，法執仍在。人空觀麤，法執行細，不障彼智。唯第七人執可障彼智，故入人觀位，人執不行。如來地時，此識無漏，故不說也。 彼緣異熟識，起法我見。 　此法執心，緣異熟識起法我見。法我見位既長，異熟之心亦爾。見、相相當，故說「緣」也。非人執心不緣異熟，異熟位長，故不說彼；非法執心不緣賴耶，賴耶短故，不說之也。 Δ未三三解平等性智相應位。 後，通一切如來相續，菩薩見道及修道中，法空智果現在前位。 　即平等智相應心也。從勝全論，即一切如來全，無有漏故。一切「菩薩見道」全：通頓、漸悟一切菩薩，必法空觀入見道故。此非三心真見道義，及一切菩薩修道位中法空智及果現在前位，皆起平等智故。人觀不然，如前已說。 　然果中有遠果，有近果，如何等者？ 　《佛地論》說，後得智若是法觀等流者，即是法觀。 　若定爾者，八地已去，不出無漏觀，彼位何時非法觀果？ 　由此應說鄰近果者，如《佛地論》說法觀後得現前。若遠果者，即人觀後得現前。或八地以去，無分別智自入人觀，彼果起人觀後得智，亦無妨。然此中據初解鄰近果說，若約後義，即果全論。 　又此果有緣慮、不緣慮。不緣慮者即滅定，緣慮者可知。 　此第三智緣何法境？ 彼緣無垢異熟識等，起平等性智。 　於佛地時，「緣無垢識」等。即緣無垢第八淨識一切有為及真如，故言「等」。菩薩見、修道位，緣異熟識及真如故。 　問︰若許菩薩亦緣真如，即第七識一心之中雙緣真俗、有漏無漏，二境界失。 　答︰若在真見道及一切緣真如無分別智，此第七識一向緣如，不緣第八，唯理觀故。其相見道及修道中，後得智品平等性智，或唯緣第八，或亦緣似真如。其實，唯有為，通緣有漏、無漏為境，由第六識引生別故。今此總言緣「異熟」等，等真如等，故以後得智不親緣真如，不名真俗雙行；至五地中，方合此難合，合令相應，故亦無妨。 　又解︰若在佛果，此平等智雙緣真俗；若在十地，唯緣異熟，未能緣如，無如前失。此亦不然。十平等中，許緣真如，《佛地論》中第五卷說初地即得，故知因中亦緣真俗。前解為勝。 　或第八未「捨」名，得言緣賴耶，性未離故，故復言「等」。即是「識」字及一「等」字，通在「無垢」及「異熟識」。 　此解難知。既無能藏，藏義應暫捨。 　問︰二執俱起，何故分位前後不同？初廣前人執。 Δ午二重明前二位二。未初廣人執位二。申初明二執寬狹。 補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前，我執必依法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故。 　自下第二重明前位。文有其二，唯廣初二故。廣初有二︰初明二執寬狹，後明用體同別。此初也。 　今顯初位必帶後位，以初短故，人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰、作者等用故，法我有自性、勝用等故。即法我通，人我狹也。如人夜迷杌，不知是杌等，方執為人。迷杌為先，後方人起。 　此中喻況，理有淺深。淺喻：謂人是人執，迷杌是法執。深喻：即迷杌是迷法空，謂人是起人執。法中據迷理，人中起事執。 　問︰人中亦可言迷理，法中亦可起事執？ 　答︰不然。人狹法寬，以法為本故。 　難淺喻云︰若執是杌，即執人，可使執杌是法執。既言迷杌起於人，迷杌應非是法執？ 　答︰不然。「迷」者不了。不了杌時，似於法執，非謂執是實杌，方為不了。 　問︰若不了杌，與疑何別？ 　答︰彼猶豫故、此決定故。決定迷杌，遂執是人，故是法執。 　問︰如何二執得俱起耶？ Δ申二明體用同別。 我、法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識等，體雖是一，而有了別青等多用，不相違故。此亦應然。 　下顯體用同別。我法用別，慧體是一，同一種生，無違於理。如一眼識緣青黃兩境，二行相生。然今此中，以兩境、兩行共許識喻，不共執心。然今所執，非是二境，無一心中於二境起二行執故。 　問︰若爾，前言疑於理，印於事，豈非二行二境耶？ 　彼雖非執，行相別故；執則不然，以推求故，以堅著故，境、行別者，亦不俱起。今此不違，故許俱起。即是廣前初人執位。 Δ未二廣法執位三。申初總廣法執二。酉初舉我執已伏諸位。 二乘有學聖道滅定現在前時，頓悟菩薩於修道位，有學漸悟生空智果現在前時；皆唯起法執，我執已伏故。 　此下廣前法執位，中有三︰初總廣一切唯法執位，次更重諍八地以上，後解法執染不染義。廣前第二法執位也。此執寬故。 　初位必有此法執故，更不須釋。一切異生，理無疑滯，具有人執。 　「定姓二乘有學」起「聖道」、住「滅定」，二位現在前時，通見、修道；除此，亦有人執。 　「頓悟菩薩」除見道全，此依一心真見道說，一向法觀違法執故。若三心觀，即初念時唯人觀故。「於修道位」、「生空智」，及此「果」，「果」即人空後得智，及人空所引滅定也。 　「有學」、「漸悟」菩薩一切位中，「生空智」及「二果現在前時」，即皆唯起此識法執，以此人執障人空智故。定性二乘，聖道、滅定，頓漸菩薩生空智及果位，我執已伏；至金剛心方能斷故，唯有法執。頓漸菩薩皆除見道法空智及果者，必無法執故。 　然唯起法執中，定性二乘無學及此漸悟，如何？ Δ酉二舉我執已斷諸位。 二乘無學，及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。 　明此二種人也。謂此定性「二乘無學」全，及此「漸悟」菩薩一切位中，「法空智」及「果」「不現前時」。若住散、定心，有漏、無漏心，皆唯起法執，我執已斷故。 　漸悟即除見道全，及修道中法空智及果現在前位，此位，法執定不行故。餘位，非所除，皆有法執也。然此一切：若是漸悟、有學、無學、頓悟菩薩八地已去；大勢相似。 Δ申二重諍八地以上三。酉初或起法執。 八地以上，一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷，或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。 　七地已前有漏心間，不同八地。自下第二故重諍之。重諍八地已上三地。 　彼位人我執，皆永不行。「不行」有二︰無學、漸悟，彼已永斷，名為不行。有學、漸悟及頓悟菩薩，此位永伏，名為不行。即是第八捨其名也，能緣不行故。此三地法空智不現前，起人觀時，猶起法執，不相違故，細執不障麤觀起故。若不然者，即應起法觀，唯無漏相續，無有漏心隔，以此為證。 　八地已去，若彼許起第六意識有漏心者，何故人執彼位不行？ Δ酉二引深密證。 如契經說：八地以上，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在。 　人執不障有漏心故。設未永斷彼人執種，但是永伏，故知無漏心常起人法觀。 　此以何為證？如《解深密經》，當七十八「二障三處過」也。八地已上，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在。此經文也。 Δ酉三現行非種。 此所知障，是現非種。不爾，煩惱亦應在故。 　八地已去所有法執是現行，非種子。此非第六識中法執現、種，說彼地地皆能斷故。 　若謂彼說「第七惑，餘識中法執種子，非有現行，現行所知障，此位無故」者，即煩惱種子亦應言在。十地之中，未斷第七及餘修道煩惱種故，應言此位煩惱、所知二障俱在，何故唯言「所知障在」？若言「第六識可起現行法執，故言法為依」者，此與何法為所依也？ 　第六非所依，第七是所依。 　又若許第六起此染心，何故不起煩惱人執？何法為障，令不生耶？不見餘時第六意識唯有法執，經於一切時都無人執故。 　然上重諍初及第二位，不言平等性等位者，彼易了故。 Δ申三重明法執染不染義三。酉初二乘非染。 法執俱意，於二乘等雖名不染，於諸菩薩亦名為染，障彼智故。由此，亦名有覆無記。於二乘等說名無覆，不障彼智故。 　自下第三重解法執染不染義。 　問︰何故上言二乘、異生，全言有也？ 　「於二乘等」，等諸異生，「雖名不染」，於菩薩名為染，障菩薩智故。由此法執通二無記，望二乘，是「無覆」；望菩薩，亦名「有覆」；無記不障二乘故。 Δ酉二四無記何攝。 是異熟生攝，從異熟識恒時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故。 　有四無記，此何無記攝？ 　「是異熟生攝」。從「異熟識」性「恒時生，故名異熟生」。非是從善惡異熟業所生，名異熟生。異熟生無記名通，故攝此。 Δ酉三舉喻以明。 如增上緣。餘不攝者，皆入此攝。 　三緣不攝，皆此緣攝；三無記不攝，皆此無記攝。何者非異熟生耶？餘三，雖亦從異熟生，然有別名，此不在彼別名中，故是總名攝。然即別名，非餘三故。如《佛地》第七，及此論下二障中敘。 　然此第二，雖是總束上為三位，解第十門訖。 Δ丑二以二教六理證有此識三。寅初問。 云何應知，此第七識，離眼等識，有別自體？ 　自下第二大段，引教及理證有此識。文中有三︰初問，次答，後釋頌下會唯立六識是也。 　小乘執此即是六識入過去者，故為此問。 Δ寅二答二。卯初總答。 聖教、正理，為定量故。 　答中有二︰初總以教理為量；二別以教理為量。是總答也。 Δ卯二別答二。辰初依顯經以教證有二。巳初不共許經二。午初總解。 謂薄伽梵處處經中說：心、意、識三種別義。集起名心；思量名意；了別名識；是三別義。 　自下別答。於中有二︰初依顯經以教證有，次依隱經以理證有。初中有二︰初不共許經；二共許經。明此等經通大小有。 　然七十六、《解深密經》及《楞伽》大有文。小乘謂未來名心，過去是意，現在是識等種種分別，然無別體。今顯於經，言別有體。上總解已。 Δ午二別解二。未初正明。 如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境，麤動、間斷、了別轉故。 　雖通八識皆名心、意、識，而隨勝顯。第八名心，為一切現行熏，是「集諸法種」；現行為依，種子識為因，能生一切法故，是「起諸法」。然六十三中，心等具有此通別名，所以稍廣。 　「第七名意，恆審、思量為我等故」，因中有漏，唯緣我境，無漏緣第八及真如，果上許緣一切法，故論言「等」也。 　餘六識名識，「於六別境」體是「麤」、「動」、有「間斷」法、「了別轉故」。易了名「麤」，轉易名「動」，不續名「間」。各有此勝，各別得名。 　何以知心等是第八等耶？ Δ未二引經三。申初引楞伽。 如入楞伽伽他中說： 藏識說名心　思量性名意　能了諸境相　是說名為識 　即是彼經第九卷頌。舊云︰「本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心」。然彼錯翻。 　次下，顯證第八是無記等。謂心常無記法，意二邊取相，取現法是識，彼是善不善。 　「意二邊」者，應言「有我、我所執」，頌翻錯也，不計斷常故。即第八是「心」；第七是「意」，思量性故；餘六是「識」，六是能了諸境相故。 Δ申二指餘多教。 又大乘經，處處別說有第七識，故此別有。 　謂《入楞伽》上下無量文，及《佛地經》等亦爾，說有平等智。《莊嚴論》說轉第七識得，此唯大乘所信。 Δ申三指前成佛說。 諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。 　經教成佛說，第七非無。 Δ巳二共許經三。午初引經頌文。 解脫經中，亦別說有此第七識，如彼頌言： 染汙意恒時　諸惑俱生滅　若解脫諸惑　非曾非當有 　此大小乘通許之經，非是解解脫義，名「解脫經」。 　然《四阿含》不攝零落之經，諸部皆有，如《天請問經》等，並是為《阿含》不攝。 　此經解脫阿含，故名為《解脫經》。若言「零落經」，名字惡也。此頌文長行自解。 Δ午二引長行釋。 彼經自釋此頌義言：有染汙意，從無始來，與四煩惱恒俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我癡。 　釋頌初半。無明為後，同《瑜伽》等，以是主故。如《攝論》中，無性第一，世親亦然。解云︰由我故起慢，此二有，故有愛；此三，皆用無明為因。然今少別。 對治道生，斷煩惱已，此意從彼，便得解脫。 　釋頌後半中初句。成無學竟，居解脫道中。此意從彼無間道斷已，解脫道中便得解脫，更不為拘。 爾時，此意相應煩惱，非唯現無，亦無過、未，過去、未來無自性故。 　釋第四句。住無學位，此意相應諸煩惱等，非唯現無，亦無過未。現在理無，不俱起故，種已斷故。然薩婆多等計惑雖斷，於過未世仍有體在，去來世有故。 　今舉共許，則云「非唯現無」；偏破彼宗，故云「亦無過未」，過未無體故。頌中唯言去來無，不言現在無，為極成故。 　此經大小共信，十八部共許，諸部解別。上座部等計即染第六，諸惑許並生，別有細心，是第六意，恒現行故，如受生心等。大眾、經部等解︰如常施食、受樂，非謂一切時有，名恒。薩婆多等，非四惑同時俱。此即前後有俱，常施食等。今大乘云︰即是我第七識。 　此中至教，諸論所無。 Δ午三恐繁且略。 如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。 　指略說也。 Δ辰二依隱經以理證有三。巳初結前生後。 已引聖教，當顯正理。 　理中有三︰初結前生後，次依標正釋，後總結。此結前顯教，生後隱教，諍理取之。 Δ巳二依標正釋六。午初不共無明經證二。未初引經證。 謂契經說：不共無明，微細、恒行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。 　此下第七識六證。頌云︰不共、六二緣，意名、二定別，無想許有染，有情我不成。 　自下第二正辨難中，有六義證。此初證中，文有其二︰初引經證，後理徵釋。 　如《緣起經》有四無明︰一現；二種；三相應；四不相應。或有為二︰共、不共等。 　此中難不共者，謂此微細、常行，行相難知。覆無我理，蔽無漏智，名「覆蔽真實」。「真實」有二︰一無我理；二無漏見。義有二義︰一謂境義，見分境故；二謂義理，真如即理故。然不共無明有，大小乘經皆共依信。此上經文。 　「若無此識，彼應非有」，是論師說。何名不共？ Δ未二以理徵釋二。申初破小乘立有第七二。酉初釋經義三。戌初釋恆障義。 謂諸異生，於一切分，恒起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。 　下釋有二︰初破小乘立有第七，後釋不共之義。初中有二︰初釋經義，後正難之。 　此除聖者，聖者無漏道現行時，彼不有故，如下當知。 　「一切分」，通三性心。「恒起」，釋經「恒行」之字。「迷理不共無明」，迷無我理故。「覆真實義」者，能覆真如，釋覆義；義如前說。「障聖慧眼」者，遮無漏智，釋蔽義。 Δ戌二釋通三性。 如伽他說： 真義心當生　常能為障礙　俱行一切分　謂不共無明。 　真義之心：無漏真智。《攝論》無著本第一說：此無明通三性心，恒與俱起，如次前說。 Δ戌三釋長夜義。 是故契經說：異生類恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。 　「說異生類恒處長夜」，夜是闇故，無明恒有，說為長夜。若生死中，無無明者，便中明故。「無明所盲」者，謂此不共恒現行故，盲其慧眼。不爾，中途有無無明時，即非無明盲。「惛昧醉亂恒自纏心，曾無醒覺」：惛即無覺，醉即無醒。若中途有無無明時，便有醒、覺。 　以此經證無明恒行，遍三性位。不爾，恒行。 Δ酉二正申難三。戌初違經難。 若異生位有暫不起此無明時，便違經義。 　下正申難。小乘等說︰經言「恒」者，謂多分說，實理亦有不起時故。今以違教為彼宗過。 Δ戌二違比量難。 俱異生位，迷理無明有行、不行，不應理故。 　此違比量。 　量云︰汝言異生起善、無記位，無無明時，無明應亦起，異生位故，如餘起時。 Δ戌三六識不成依難。 此依六識，皆不得成。應此間斷，彼恒染故。許有末那，便無此失。 　若謂不共在六識身，亦不應理。所以者何？ 　應許此無明間斷，從所依識故；彼六識恒染，從無明續故。經、頌俱言無明恒起，其六識身，許通三性。若六識身有此無明，此便間斷；彼六識身便唯染俱，許與無明恒相應故。 　《攝論》無性第一卷云︰「此於五識無容得有，非不染意識中有，亦非染意識中有。若謂意識由彼煩惱成染等，若復有說善心俱轉等，若有說染意俱有別善心等」，料簡大精。然彼「不共」與此下相違，至彼對會。「許有末那，便無此失」。 　上破小乘。下因解不共之義。 Δ申二因釋不共義二。酉初小乘問。 染意恒與四惑相應，此俱無明，何名不共？ 　初小乘問。彼宗「不共」，無惑相應故。 Δ酉二三師答三。戌初第一師釋。 有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？ 　下有三說，此即初師。此中無明不與根本共，非不與隨共。然此四惑，非是根本，是隨惑攝，故無此失。 　何隨惑攝耶？此有二義︰一云非二十隨，二十外攝。〈雜事〉說隨有多種故，即諸煩惱分位差別。隨其所應，根本分位。二云即隨惑義。說不正知為我見，憍為我慢，掉為我愛，無明一種是根本故。 Δ戌二第二師釋三。亥初破前三。天初純隨惑不攝。 有義：彼說理教相違，純隨煩惱中，不說此三故。 　此師有三︰初破前，次申義，後釋難。此初也。 　二十隨，非名煩惱，如前已說。不見不正知，名我不正知；亦不見憍，名為我憍；掉，名我掉。又離二十外，無別此三隨，更別推求無此三故，是為一失。 Δ天二根本中攝。 此三，六、十煩惱攝故。 　依《瑜伽》等，說六根本煩惱；《對法》等論，說十根本煩惱。此三，皆是若六、若十煩惱所攝，何名隨惑？ Δ天三無說四隨惑俱。 處處皆說：染汙末那與四煩惱恒相應故。 　論說與四煩惱俱故，不言與隨煩惱俱故，《對法》第七說，諸煩惱皆名為「隨」。前師可爾。若隨非根本，此是根本，亦是隨攝，以隨不言是煩惱故。即此三種唯說是根本，純隨中無，故證此三非隨惑也。 　若爾，此癡何名不共？ Δ亥二申自義。 應說：四中無明是主，雖三俱起，亦名不共。從無始際，恒內惛迷，曾不省察，癡增上故。 　此申義也。「主」是自在義，為因依義，與彼為依，故名「不共」。 　何故無明名為不共？謂「從無始際」，顯長夜常起；「恒內惛迷」，明一切時生；「曾不省察」，彰恒執我，無修返時。此意總顯癡主自在義。 Δ亥三釋難二。天初外問。 此俱見等，應名相應，若為主時，應名不共。 　下釋難也。此外人問。此俱見等，非為主故，「應名相應」。若許為主，彼亦「應名不共」。以癡例餘，為主應爾。 Δ天二答釋。 如無明故，許亦無失。 　餘三為主時，亦得名「不共」，亦如無明為主義故。 　此義未詳。不見諸論名不共貪故，對餘癡故，論多說癡。理實，貪等亦有「不共」名故。 　然此師意，非第七識中有不共貪等，無明為主故，今此據彼六識作論。若此師意，即六識中獨行貪等，名不共貪，通見、修斷等。唯此俱貪，不與六識慢等俱者，方名相應，不為主故。是主無明，餘識亦有。 　又「如無明故」，總是難文。「許亦無失」，是答前難文。 　又「此俱見等，應名相應」者，是破前師。前師見等亦名「不共」，今言非主，應名「相應」。總是第二說之文也。「若為主時，應名不共」者，初師難文。若以為主，名為「不共」，此俱見等不為主，非不共者，餘六識中見等為主時，亦應名「不共」，「如無明故」。論答「許亦無失」。 　又「如無明」以下，總是答此前師難文，並得。合為四解。 Δ戌三第三師釋三。亥初釋不共。 有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。 　下文有三︰一釋不共；二問答辨；三顯差別。此初也。 　即《攝論》無性，其論本意亦同於此。頌言「俱行一切分」故。故此無明唯此識有，餘識所無。如不共法，非二乘共，不言自十八中唯一法，不與餘法共也。 Δ亥二問答辯四。天初問。 若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。 　下問答辨，有四︰一問；二答；三難；四通。此問也。 　前師難言︰餘識相應一切煩惱，如見取等，此識中無，應名不共。 Δ天二答二。地初約殊勝立。 依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。 　此答也。謂此無明勝，遍三性位。餘識無此遍三性心之無明故，名為「不共」。非在自有，餘識所無，名「不共」等。 Δ地二重顯前義。 謂第七識相應無明，無始恒行，障真義智。如是勝用，餘識所無，唯此識有，故名不共。 　重顯前義，其文可解。 Δ天三外人難。 既爾，此俱三亦應名不共。 　此外人難。此識相應三：見、慢、愛，應名「不共」，亦非餘識有，遍三性心故。 Δ天四論主通。 無明是主，獨得此名。 　此論主通。無明主義，如前已解，此第一答文也。不許見等名為不共，彼非主故。 或許餘三，亦名不共，對餘癡故，且說無明。 　此第二釋。許此俱三，亦名不共。 　若爾，何故唯說無明？ 　對餘識中無明惑故，且說此識不共無明，非此餘三，不名「不共」。謂餘部計餘識無明，是不共攝，不遍三性心。今此勝用，能遍諸心，故偏對彼說。餘三名「不共」，論師理準，未見正文。 Δ亥三顯差別三。天初顯二別明識有無。 不共無明總有二種：一恒行不共，餘識所無；二獨行不共，此識非有。 　下顯差別，有三︰一彰二別明識有無；二引證；三大小異。此初也。 　此總凡解「不共無明」。顯此識者：一恒行不共，此七俱是，今此所諍，餘識無也。其第二獨行不共，則與忿等相應起故，名為「獨行」；或不與餘俱起無明，獨迷諦理，此識非有。 Δ天二引證二。地初引教。 故瑜伽說：無明有二。若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。 　為成此後所說無明，下引證。有二︰初引教，後釋別。此引教。 　五十八言「無明有二」等，但言「非貪等俱」，即令知與第六識俱無明，非謂第七。不障與忿等二十俱起，故知唯在第六識也。 Δ地二釋別二。玄初釋主獨行。 是主獨行，唯見所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業。 　下釋別。此第二無明，中有二︰一主獨行，迷諦理起，唯分別起，唯見道斷，不與忿等十種相應。若在欲界，與後五隨、無慚、無愧，七隨俱轉。或八或五，六或十，如前四說諸隨煩惱遍染相應。 　此何以知？「如契經說」等，唯是《分別緣起初勝法門經》第二卷說。即知彼文，唯據此一無明為論，非謂一切。 Δ玄二釋非主獨行。 非主獨行，亦修所斷，忿等，皆通見所斷故。 　第二不共，是見道斷，亦通修道斷。所以者何？ 　「忿等」十，「皆通見所斷故」。彼言通見，明知亦修。以極成故，所以不說。以忿等十各別頭生，故與相應，名「非主獨行」。此十，亦增上是主故。無此十時，唯無明增。此隨小乘，名為「不共」。然此忿等，無別有體，即根本故，從輕相說，名「不共」也。此雖二別，仍是不遍三性心起無明所攝。 Δ天三大小異。 恒行不共，餘部所無；獨行不共，此、彼俱有。 　大小異也。然第七識「恆行不共」，餘部所無，唯大乘有。今以聖教逼之，令信「獨行不共」，大乘小教，此彼俱有。 Δ午二引六二緣經證二。未初引經證。 又契經說：眼、色為緣，生於眼識，廣說乃至意、法為緣，生於意識。若無此識，彼意非有。 　自下第二證，六二緣經。文中有二︰初引經證，後破諸部。初文可解。 　世親《攝論》證六二緣，與此有異。謂眼等五、本識二故。無性及此，據共許緣。世親唯說不共許緣，謂如眼識，以本識及眼為二，乃至意識應有二緣。若無第七，六識唯一。 　彼文似難大乘異師有八無七。然對所依，以辨從二，非謂二緣。二緣即是根、境法故，故阿賴耶是不共許。 Δ未二破諸部四。申初總破薩婆多等。 謂如五識，必有眼等增上、不共俱有所依。 　破中有四︰初總破薩婆多等。初句是喻，下簡次第滅意，及現本識因緣所依，逆次第配。此為宗法。 意識既是六識中攝，理應許有如是所依。 　此舉有法及舉因成。「意識」者，是有法。因云「六識中攝」，言在中攝，不言六識攝，是一識攝故。喻「如五識」，此皆舉之。 此識若無，彼依寧有？ 　結上明非。此第七識無，第六依寧有？ Δ申二別破上座部。 不可說色為彼所依，意非色故。意識應無隨念、計度二分別故。 　第二上座部救「胸中色物為其意根，非第七」者，不然，「意非色故」，說七心界皆是心故，意識應無二分別故，如五識等依色根故。 　不言自性分別者，合有二解︰一云五識實有自性；二云三種皆無。此隨彼語，如《瑜伽》第一抄、《對法》第二抄會。及下第七，方可了知。 Δ申三別破經部二。酉初舉世共成喻。 亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如芽影故。 　第三經部師救云︰五識無俱依。前念五根生後五識，意識亦爾。所難同喻不成者，謂不許有同時因果故。 　此計不然。以世現見極成法，難彼五識與五根，如芽與影必同時故。影由芽發，既必同時，五識、五根，當知亦爾。 Δ酉二舉同取境喻。 又識與根既必同境，如心、心所，決定俱時。 　若說芽、影必異時有，非同喻者，心、心所法同緣一境，應計異時？ 　心、心所法同緣一境，如思、受等與所依心說是因果，既許同時，故五識、根同取一境，亦許同時因果義立。然彼愛等心所之法雖前後起，今以為宗，以思等為難，令同時已，方為同喻例於根、識。不爾，便有他不定過。量，思可解。由此，同時五根生識。 Δ申四總破前後。 由此理趣，極成意識如眼等識，必有不共、顯自名處、等無間不攝、增上、生所依，極成六識隨一攝故。 　自下第四為總破前後。說量云︰「極成意識」是有法。言「極成」者，簡諸部計最後身菩薩有漏不善意識，及他簡自他方佛意。若俱立此一切意宗，便有他自所別不成過，故今簡之。 　次論復言「必有不共、顯自名處、等無間不攝、增上、生所依」是法。 　「不共」者，簡現第八識，以是共依故，非親生故，非相近故。今對五轉識生所依說故，但言不共。若不簡之，便成有共依，所立不成過。又無同喻，他不許五依第八故，設許五喻，所立不成。 　「顯自名處」者，此即顯是十二處中意處所攝，簡上座部胸中色物以為意根。彼是法處，非意處故，唯第六識得微細之色，法處所收。此理不爾，應外處攝。為簡外處，故置「顯自名處」所攝，意言顯是意處所攝。恐無同喻，但可總說「顯自名處」。彼非所立，違自宗故。對上座師，立已成故。 　「等無間不攝」，簡次第滅意等無間緣，今成俱有依。若不簡者，便非所立，立已成過。過去之意，一切小乘皆許有故。 　「增上」者，簡因緣，即種子依。若對餘宗，便非所立；若對經部，便立已成。若舉五識以為同喻，所立不成。 　「生所依」者，簡第七識與八、五識為依。是八染淨依，非親生故，非相近故。是五染淨依，非「生依」攝。 　今顯第七為六生依，以近勝故。又簡俱時心所，亦第六識依故。前，無同喻過，後，立已成過。 　又「所依」言，簡餘依法。彼但是「依」，非「所依」故。立已成過。此中一一互相簡略，然思可知，故不可說。 　因云「極成六識隨一攝故」，此簡如前。如「極成」「眼等識」喻。此上宗中「極成」之言，通下喻故。 　此中問曰︰五根別有體，意別立第七，五塵體實有，法亦實有耶？ 　答︰經云「從六二緣」，不言有體無體故。 　問︰法雖無體，亦意得生，為例不成者，亦應從二緣生，根現無體，亦得成。以過去意而為意故。 　答︰不然。根能順生、同世、一處、有力故，現無體故，即不成。法但為境，即生心，故法無時，不例五，此如五十二中說，問難大好。 Δ午三意名不成經證三。未初引經。 又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。 　自下第三意名不成經。文中有三，初文可解。 Δ未二破小乘二。申初破薩婆多二。酉初現在已無難。 謂若意識現在前時，等無間意，已滅非有， 　第二破薩婆多等。彼小乘言︰思量名意，過去心是。 　今破︰不然。識現生時，意已謝滅，現無思量之用，過去之心如何名意？ Δ酉二過未非有難。 過去、未來，理非有故，彼思量用，定不得成。既爾，如何說名為意？ 　彼言去來有者，不然。去來理無故，如薩婆多等，前已破訖。經部等義，去來無體。若過未無體，如何言思量？雙問二家如何思量。設前有體，亦已無用；後無體故，其用理無。用體既無，如何名意？ Δ申二破經部二。酉初破假說。 若謂假說，理亦不然。無正思量，假依何立？ 　經部宗言，過去無體，假說用者， 　難云︰汝之現在無正思量，假法何立？假法必有法可似故。無有現在實正思量，假依何立？ 　大乘前破衛世外道假依真事，如此理難乖前義者，不然。據理而說，不依於真，方有似轉。經部所計，現在正思，過去似此，假名為意。就彼宗難，無違教失，故前所說存自就他難；今者廢己從他難。又前約勝義難，真實義中，不依於真而辯假故；今依世俗難，世俗之中有真似故。 Δ酉二破曾有。 若謂現在曾有思量，爾時名識，寧說為意？ 　彼經部救，或薩婆多云「彼過去意於現在時曾有思量，故過去名意」者，難云：「爾時名識，寧說為意」？了別名「識」，現在名識，汝義定然，如何過去法曾思量，名「意」？設彼似現意，故名「意」，應似現了別，故名「識」。「識」不得名「意」，如何似，可名思量？ Δ未三總結。 故知別有第七末那，恒審思量，正名為意。已滅依此，假立意名。 　第三總結。第七末那，一切時思量，現在起故，不似他故，正名為意。過去之心，不問何識，依此現起意，「假立意名」。其實過去亦非是意，以無體故。 　若爾，彼應似現識名「識」，如何似現意名「意」也？ 　意有二義︰一思量義；二依止義。第七通有二名，過去但唯依止，體雖現無，與現依止、思量之意相似，故但名「意」，不名為「識」。 Δ午四引二定無差經證三。未初引經。 又契經說：無想、滅定，染意若無，彼應無別。 　自下第四二定無差經。文亦有三。其文易解，初二句是經文，下二句論意。 Δ未二正破三。申初二定無別難。 謂彼二定，俱滅六識及彼心所，體數無異，若無染意，於二定中，一有一無，彼二何別？ 　第二正破。彼二定中「俱滅六識」，六識滅同。說無第七，彼宗義故。「體數無別」者，謂二定所滅者，各二十二心、心所法，即此能滅二十二數以為定體，故無別也。若小乘，唯二十一，善大地唯十故。 　無染第七意於無想定中有，於滅定中無，彼二何別？ 　若有第七，即滅定中無，無想定有。所滅體數，多少不同：無想滅一識，滅定滅二識，遂各有異。既無第七，故無別也。今滅第七，但滅染也。 　《攝論》難云︰俱滅，何異？未辨大乘定體多少，今因辨之。準所滅數，並第七識二定多少、種上總假立一，並所滅數多少別也。 Δ申二加行因無別難。 若謂加行、界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因，由此有故。 　而彼救言「加行等別，二定別」者，謂《攝論》云出離想、靜住想。即是此中所說「加行」。 　「界」謂三界。「地」謂九地。「依」謂依身，聖者、異生依各別故。「等」者，二得、二名、內道、外道、五蘊、四蘊果等，種種別故。 　二定別者，不然。彼加行差別因，由此第七識方有故，此第七識無者，彼加行差別亦無。謂第七識在凡不滅，故一切聖厭無想定而不欣入；在聖滅故，一切聖欣。由此，可言加行等別。若無第七，無凡可厭，無聖可欣，故加行等，無因可別。 Δ申三凡聖無別難。 此若無者，彼因亦無。 　設言：但因六識無漏，凡聖別者，此六識無漏，復如何成？成凡聖者亦由第七。 Δ未三總結。 是故定應別有此意。 　第三總結。 Δ午五說無想無漏失經證三。未初引經。 又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅，若無此識，彼應無染。 　自下第五說無想無漏失經。亦有三文，此中一期無心之義，二說如後。 Δ未二正破四。申初總破諸部二。酉初我執無失。 謂彼長時無六轉識，若無此意，我執便無。 　下第二文，於中有四︰一總破諸部；二破一切有部；三破大眾部等；四破經部。其文可解。 　「無六識」者，亦有二解︰一一生長時；二除初後，故言長時。 Δ酉二如涅槃失。 非於餘處有具縛者，一期生中都無我執。彼無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。 　以餘具縛者為例喻。量云︰無想有情位應起我執，異生攝故，如餘異生趣位。 　又無想定都無我執心、心所者，應如涅槃，非是聖賢之所訶厭。 　量云︰無想，聖人應不訶厭，無我執故，如涅槃等。 Δ申二破薩婆多等五。酉初救。 初後有故，無如是失。 　第二薩婆多等小乘救言︰初生之位、後命終時，皆有心起，有我執故，故無失也。 Δ酉二難。 中間長時無故，有過。 　難云︰中間長時無我執故，有大失也。如餘具縛有情，非長時無我執故。 　除經部師，餘部救言︰ Δ酉三再救。 去來有故，無如是失。 　長時雖不起，亦名有我執，故無失也。 Δ酉四再破。 彼非現、常無故，有過。 　汝去來世非「現」在有，無為「常」故，「無」故，「有過」，不成我執。 Δ酉五又救又破。 所得無故，能得亦無。 　小乘救言︰去來二世，雖現在無，有「得」現在，名成我執。 　難云︰「所得」之世既無，「能得」之「得」，非有。「能得」無故，不成我執。 　次大眾部、一說等四部及化地等云：別有隨眠，是不相應行。此位成就，故名成我執。 Δ申三破大眾部等。 不相應行，前已遮故。 　上已破故。此正破大眾等部及破正量部等類，即不失、增長，並在此中。 　經部救言︰雖無彼現行，此位有種子在，名有我執。 Δ申四破經部。 藏識無故，熏習亦無，餘法受熏，已辯非理。 　何有種子？若彼救言「我有色、心，皆得受熏，彼有色根，故有種子」者，唯除藏識，「餘法受熏」。上來已辨彼非理故。 Δ未三總結。 故應別有染汙末那，於無想天，恒起我執。由斯，賢聖同訶厭彼。 　第三總結。故有第七，於彼「起我執」，是異生故。出定已後，復沉生死，起諸煩惱，聖賢所訶。若無第七，不應訶彼無過失定。 Δ午六引恆帶我執經證三。未初引經。 又契經說：異生善、染、無記心時，恒帶我執。若無此識，彼不應有。 　自下第六我執不有失。於中有三：初引經。云「異生」者，不言有學等，以彼無漏善心，無我執故。此據全分者故。 Δ未二正破三。申初顯自我執三。酉初立宗二。戌初三性心不離。 謂異生類，三性心時，雖外起諸業，而內恒執我。 　下第二文。於中有三︰一顯自我執；二破他宗；三成己有漏。初中又三︰一立宗；二引證；三釋教。此即初也，其文易了。 　何以知然？ Δ戌二施等不忘相。 由執我故，令六識中所起施等，不能亡相。 　「亡」猶無也；「相」謂相狀。雜染相狀通三性也。由我執故，起施等善法；由有第七內執我故，外行施等分別相生。若有漏三性俱心，無我執者，如無漏心，便能亡相，應成無漏故。 　《攝論》云：「謂我能行施等」。今有二解：一云「我」者，即是第七內緣行相，非必外緣。二云此「我」外緣，行相麤猛，非第七起；由第七故，第六起。 　此舉由第七生，增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心，間雜生故。此解為勝，是根本故，第七不緣外境生故。為證此義， Δ酉二引證。 故瑜伽說：染汙末那為識依止。彼未滅時，相了別縛不得解脫；末那滅已，相縛解脫。 　《瑜伽》五十一、《顯揚》十七等，同云「染汙末那為依止」等。由第七故，餘諸識中相縛不脫。 　此中通言六識相縛，《瑜伽》等說第六相縛。彼據親生識語，此約實由為論。 　既爾，二乘染末那滅，何故五識相縛猶在？ 　答︰由七中法執，雖非縛體，執有相故，是先我執所引生故，令六識等相縛不脫。若斷法執已，相縛便脫。或由因類，相縛猶在。不爾，生空智應亦有相縛。 　「了別」者，心行相。境相能縛心，名「相了別縛」。 Δ酉三釋教二。戌初解相縛。 言相縛者，謂於境相，不能了達如幻事等，由斯，見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。 　下釋教也。何謂「相縛」？ 　「謂於境相」不能了知依他緣生，「如幻事」、陽焰等，能緣「見分」：諸心、心所，為境「相分」之所拘礙，不得自在，體便麤重，無所明覺，起時硬澀，有分別相。相分縛心，名「相縛」也。 　問︰相分為見緣，縛見名相縛；見分自證緣，縛體名見縛。縛證自證，例亦應然，何故不名為見縛等？ 　答︰以相縛見，體狀易彰。或所縛見有非、比量，或能縛相通於內外，從此勝義，且名「相縛」。非見分等體非能縛，自證分等說非所縛，如前第二：展轉相望，互為能所二種縛也。 　問︰有漏有相，即名「相縛」；後得有相，應為「相縛」。 　答︰此亦不然，作證解故。 　既爾，自證應非見縛？ 　此亦不然，體是惑故。 　若爾，善心見，應非縛？ 　此有漏故，煩惱增故，有漏第八之所生故，有漏末那之所增故，後得無漏時能斷此故，有麤重故，不可為例。即通三性，皆有「相縛」，如下第九自當解釋。麤重縛體，亦通有漏，至後當知。 Δ戌二引頌證。 依如是義，有伽他言： 如是染汙意　是識之所依　此意未滅時　識縛終不脫 　無性《攝論》，彼亦言「如說」，不知何處論文。然有解云《阿毗達磨經》。五十一中有此義同，文有少異。 　以上《攝論》但言施等有於我執，此中通論三性心有。彼據勝顯說故，此頌即彼文也。 Δ申二破他宗三。酉初破一切有等三。戌初成有漏所以。 又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故。 　第二破他，有三︰一破一切有等；二破大眾部等；三破經部。 　重成有我執，諸法成有漏，皆由第七故。所以者何？要與自身煩惱俱者，方成有漏故；善心、無覆，既與煩惱不俱，應不成有漏，以彼說無第七識故。 　若彼薩婆多等言「由前及後去來煩惱發故，緣故，此善等成有漏」者，不然。 Δ戌二去來緣縛失。 去來緣縛，理非有故。 　其世體無，猶如兔角，故縛無也。 Δ戌三他惑成漏失。 非由他惑，成有漏故，勿由他解，成無漏故。 　彼若救言：「如無學身，雖非己身現有煩惱，然由現在他緣縛故，成有漏」者，此亦不然。非由他惑成己有漏。 　若彼救言：何為不得？故應難云︰勿由他解，成己無漏，如何有漏由他漏成？此薩婆多等破訖。 Δ酉二破大眾部等。 又不可說：別有隨眠，是不相應現相續起，由斯善等成有漏法，彼非實有，已極成故。 　第二大眾等救。今破之言︰不相應假，隨眠非實。 　正量部等不失、增長破，極成故。 Δ酉三破經部四。戌初無因成漏失。 亦不可說：從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無因可成有漏故。 　第三經部師等言：「如無學身諸有漏識法，雖不由他惑緣及過去緣縛，是煩惱引，然自身中有有漏種在，生此有漏法故，此善等例亦應然」者，不然。 　論主難云︰彼善等種成有漏者，先無因可成有漏故。謂此善種能熏熏時，無始已來先皆不與煩惱俱有，有何所以得成有漏？ Δ戌二無漏成漏失。 非由漏種，彼成有漏，勿學無漏心，亦成有漏故。 　彼若救言：「雖無先時善等之位有煩惱俱生，由漏種子隨逐善等種，故善等種成有漏」者，不然。「勿學無漏心，亦成有漏故」。無漏種子俱亦有漏種逐，無漏之法不成有漏，有漏善等種，如何成有漏？我大乘宗無漏不與現行煩惱我執俱故，雖有種逐無漏之法，不成有漏。有漏善等與此相違，故成有漏。汝宗如何善等成有漏？ 　問︰如《對法》云：「漏所縛者，有漏善法；漏所隨者，即餘地法；漏隨順者，決擇分善等」。彼豈皆與漏俱起，故名有漏耶？ 　為答此等疑， Δ戌三解漏俱起疑。 雖由煩惱引施等業，而不俱起，故非有漏正因。以有漏言，表漏俱故。 　此即牒前「漏所縛」云︰雖知如此，而第六識中，漏與施等不俱起故，非有漏正因。雖亦由之發，而傍因故成有漏，非是正因，正因之言要「俱起」故。即他緣縛，亦傍因也。由此，大乘不緣他境，各各別變故。若緣他、縛他，便非各各變境，即應我作他受果失。 　此甚新義。以「有漏」言，正表此法與「漏俱」故。 Δ戌四無記業不成有漏失。 又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？ 　若以漏發，名為有漏，如「無記業」，如何「有漏」？彼非煩惱引故，如無漏善。若言由他緣縛，亦如前破。 Δ申三成己有漏四。酉初正成。 然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。 　第三成有漏義。諸有漏法由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。 　「自身」者，簡他身不縛己。「現行」，簡種子，唯種不縛故。《對法》等云「漏所隨」，謂逐他地者，但言漏隨，不言縛他地，復不相增益故。「俱生俱滅」，簡前後發。「相增益」者，遞為緣，相生義。 　正解漏義，簡無漏法。 Δ酉二明異生有漏。 由此熏成有漏法種，後時現起，有漏義成。 　有漏現行起故，「熏成有漏種」，後時善等起，有漏義成。亦非無始無因，故成有漏，亦非漏種逐，故成有漏。 Δ酉三明有學有漏。 異生既然，有學亦爾。 　異生三種既然，有學亦爾。第七未滅，有煩惱俱故，餘識之中，必無煩惱與善俱故。 　為會前疑， Δ酉四明無學有漏。 無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。 　無學有漏雖非漏俱，而猶先時有漏種起，故成有漏。《對法》第三云「漏種類」者，謂無學身諸有漏法。以先有漏，後名「種類」；小乘等不然，先無有漏種子，故今亦非「種類」。 Δ未三總結。 由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。 　第三總結。若有第七「恆起我執」，故「善等法」成有漏也。即是《攝論》我執不有失。望此，極差。 Δ巳三結會。 證有此識，理趣甚多。隨攝大乘略述六種，諸有智者應隨信學。 　自下第三結會。今且隨《攝大乘》第一說有六證，總結前也。理第三文。 　此說八識，何故阿含經等中說有六識？ Δ寅三釋頌下會唯立六識二。卯初隨轉理門。 然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門。 　總第三文也。此有二義︰一隨轉理門，依小根器，未建立於第七、八者說故。 Δ卯二且依不共根境說。 或隨所依六根說六，而識類別實有八種。 　此第二解。依不共根、不共境故，說有六種，非謂盡理。而識類別，實有八種。大乘之中，於處界門中不開識者，以此理通，第八卷中當廣證理。 　上來已解第二能變。 Δ壬三後第八至十六共九頌釋第三能變二。癸初結前生後以發論端。 如是已說第二能變。第三能變，其相云何？ 　自下次解第三能變。 　於中有二︰初結前生後，以發論端；第二舉頌依問正答。 　就此能變，總有九頌，以九門分別︰第一出能變差別；第二自性；第三行相；第四三性；第五心所相應；第六三受俱起；第七所依；第八俱轉；第九起滅。 　唯有四頌，所明可知。然中間有「初遍行」等五頌，重明前相應法體非別。 　分別六識之門雖有九頌，總束為三段︰一明初四門，即此一頌是；二心所相應及三受俱，次六頌是；三依止、俱轉、起滅，後二頌是。 Δ癸二舉頌正答三。子初一頌明初四門二。丑初第八頌。 頌曰： 次第三能變　差別有六種　了境為性。相　善。不善。俱非 　今初頌中有四門義，如文可知。 Δ丑二長行釋三。寅初解上二句能變差別門二。卯初解第一句次第三能變。 論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。 　於此釋中，初釋六名，次解性、相，後辨三性。初中有二，二句別故。能變有三，末那第二，此居後故，此即第三能變，次第二能變之後也。此謂解頌第一句也。 Δ卯二解第二句差別有六種三。辰初釋六因。 此識差別，總有六種，隨六根、境，種類異故。 　解第二句頌，於中有三︰初釋六因，次隨別解，後顯不說。此即初也。六種差別，至下當知。 　何以言「六」，更不分別為多或少？ 　謂根與境各有六別，識隨彼異，故非多少，亦非定別。又明此識既隨根境，有六數定，明得名時，非唯據一，即於根境二處得名。《大論》亦說隨根名識，隨境名識，乃至亦名青等識等。 　何者依根名六根識？ Δ辰二隨別釋二。巳初別解二。午初依根得名三。未初隨根六名。 謂名眼識，乃至意識，隨根立名，具五義故。 　下隨別釋。文復有二︰初別解，後料簡。此依主釋，根是主故。《對法》等說︰「依眼緣色，似色了別」。初句即是此識得名，依所依故。此各有種，如《瑜伽》說。 　問︰辨識得名，實通根境，何為諸論依根得名，謂名眼識乃至意識？ 　勝於境故，偏從根稱。 　何謂五義？ Δ未二解依根五義。 五，謂依、發、屬、助、如根。 　謂依於根，根之所發，屬於彼根，助於彼根，如於根故。《對法》第二卷說︰「若了別色等，故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？以於眼等五種解釋，非於色等」。 　此中第一依眼之識，彼有二義︰且如眼識，「眼中之識，故名眼識。依眼處所，識得有故」，此第七囀；及「由有眼，識得有故」，此第三囀。且如意識如何？意中雖七無處所，而意亦依彼，同無色所依，在無色所依中也。及由有第七故，得有意識。非是境色得識住中，不由有色，識定生故。且據麤相，「以盲冥者不能見故」，雖知有色，識不必生。 　第二根所發者，彼云︰「眼所發之識，故名眼識。由眼變異，識必變異。如迦末羅病，損眼根故，所見青色，皆以為黃」。非壞色時，而識名壞。第七如何？謂由有此第七識故，第六相縛，不得解脫，即其事也。後七若無漏，六必無漏故。 　第三屬於根者，彼云︰「屬眼之識，故名眼識。由識種子隨逐於根，而得生故」。此謂生依，非染淨依及根本依、引發依也。由此故知，七於六有勢力，謂六種子隨七種子，七種子生現時，六方得起，與彼力故，不爾不生，非色種子，識種隨之。此如何等？此色有時，必識所變。如有識時，必根所生，何得識種，不隨色起？色是外法，根是內法，根恒相續，色即不然，不可為例。 　第四助於根者，彼云︰「助眼之識，故名眼識。由根合識，有所領受，令根損益，非於境界故」。謂由根合識，令根有損益，非由色合識，令色有損益。離識之色，識雖無損益，色有損益故，如為他損色。如第六識俱無漏故，第七損有漏成無漏故。 　第五如於根者，彼云︰「如眼之識，故名眼識。根、識二法俱有情數，非彼色法，定是有情」。六、七亦爾，唯內攝故，隨根五義勝，多說依根名。 　問︰前等無間中，六識皆依意，何故第六獨名意識？ 　意識不然，眼等可爾。 Δ未三別辨第六三。申初隨不共立。 雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。 　若如所問，六皆依意，然唯第六獨依第七不共意根，餘五即無。今依不共以立其名，獨名意識。如五識身，亦依於意，依不共根以得稱故，彼名眼識，不名意識，此亦如是，五義具故。 　問︰如前說依，五、八依七，何故第六稱不共依？ 　答：若染淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依；然近順生，不共依者，即唯第六。今言「不共」，意顯近而順生，以六種子必隨七故，餘五等不然，故此得名，無相濫失。此為一解。 Δ申二唯依意立。 或唯依意，故名意識。 　謂眼等五亦依眼等五有色根。此第六識若等無間，若俱有依，唯依意根。依唯意故，得意識名。五通意、色，二所依故。 　若爾，七、八二識亦唯依意。或第八識唯依於意，第七依心，應名心識，或名意識。 Δ申三辨識而名。 辨識得名，心、意非例。 　謂識有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所況，故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各據一義勝故。心攝藏法，集起法勝；意思量境，恒計度勝；意識了境，從所依勝。 　問︰何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？ 　答︰七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。七、八據依，亦有此義。諸論但依自勝立名，六對七、八，以得名識；兼釋七、八，得名意別。 　此下六識從境得名。 Δ午二從境得名五。未初隨境列六名。 或名色識，乃至法識。 　此亦依士釋，能緣彼彼境之識故。 Δ未二解識依境。 隨境立名，順識義故，謂於六境，了別名識。 　謂了境名識，即隨境立名，順通、別名識之義故。「謂於六境了別名識」，釋「順」義也。 　問︰眼識所了色亦是法，意識所了亦有色等，何故眼識不名法識，第六意識不名色識？ 　為答此問，故次論云︰ Δ未三辨境寬狹。 色等五識唯了色等，法識通能了一切法。 　前之五識唯了色等，境界狹故，不名法識；第六法識能了一切法，了境寬故，不名色等識。又第六識更為別解。 Δ未四別釋法識。 或能了別法，獨得法識名。 　謂十二處中別名法者，謂第六外處別名為法，不與餘境共同名故，此之別法，第六能了。獨從所了以得彼名，故唯第六識名法識也，亦從不共得法識名。此「能了」言，即是見分，「別法」之言，即是相分，非謂「別」上有「了」字故，遂言「了別」也。或彼法處，六能了別，獨名法識，即「了別」言，唯在見分，亦有此義。然不共名別，是本義意。 Δ未五無相濫失。 故六識名，無相濫失。 　由斯理故，六識得名互有所長，無相濫失。《俱舍》云，雖色等境通皆名法，但法界名法，餘不名法，雖標總稱，而即別名。意能了此，故名法識。 　問︰六識得名，依根依境，為唯凡有，通在三乘。 Δ巳二料簡三。午初簡得自在。 此後，隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境，但可隨根，無相濫失。 　下料簡也。隨境立名，意名可爾，然前五識依五色根未自在說。《薩遮尼乾子經》是此論證，《正法念經》違此應會。蛇眼聞聲，是正量部，非大乘義，大乘不然，故不違也。若得自在，根互用故。 　何名自在？ 　如《佛地論》轉五識時，總有二解︰或從初地即名自在，無漏五識現在前故；或成佛時，成所作識彼方起故。 　然有別義︰入地菩薩無漏五識雖不現前，得後得智引生五識，於淨土等中現神變事，何妨五識一一通緣一切異境界，不思議力所引生故。 　或有別義︰七地已前，由有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在。入八地已去，煩惱不行，純無漏起，引生五識可得互緣，方名自在。 Δ午二引莊嚴論證。 莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉者，且依麤顯，同類境說。 　彼第三卷中〈菩提品〉說。此能唯在成所作中，故唯佛地。或即初地，或入八地，此是本義。彼論一依麤顯，二依同類，實緣一切皆無障礙。 　為緣如不？西方二說：一云許緣，佛智通故；二云不緣，名成所作，緣事智故。準下論文，此解為勝。 　然甚難知，如何諸根說名互用，證此識義，一根發識，緣一切境？舉所依根，顯能依識，如何互用？了色名眼，不至能取，法相所談；了觸名眼，令至能取，豈非雜亂？名字於法，非即銓定，是客名故。了色名眼，且依小聖、異生身說。若據佛位，了觸亦名眼，此文為證。 　二得名中，但隨第一依根受稱，通在自在位，無相濫失，如《樞要》說。 Δ午三引佛地經證。 佛地經說：成所作智決擇有情心行差別，起三業化，作四記等。若不遍緣，無此能故。 　《佛地論》第六廣解此義。「三業化」，合有十種。其「四記等」，亦如彼說。「決擇心行」，即八萬四千法門，意業化也。四記亦爾。 　《佛地經》說，身化有三︰一現神通化；二現受生化；三現業果化。 　語化亦三︰一慶慰語化；二方便語化；三辨揚語化。 　意化有四︰一決擇意化；二造作意化；三發起意化；四領受意化。 　此中所說「決擇有情心行差別」，初意化也。《賢劫經》第二卷說，最初修習法波羅蜜多，乃至最後分布佛體波羅蜜多，三百五十，一一皆具六到彼岸，如是總有二千一百，對治貪、瞋、癡及等分有情心行，八千四百。除四大種及六無義所生過失，十轉合數八萬四千。領受化中，作四記等，謂一向記、分別記、返問記、應置記。此中復有人法不同，如〈別抄〉中，當廣分別。 　其身化中，《佛地經》說，現業果化，現根、心等。 　然《瑜伽》說，四事不可化︰一根；二心；三心所；四業果。與彼相違。 　唯（唯有本作準）下第十，說不化心，依二乘等說。業果等亦爾，故知在佛通能化之。又佛化之，無實勝用，故名不化，似化亦得。由智境遍，故有此能。 　問︰此本頌文雖明唯識，但說見分，然見依根起，相猶見生，何故本文不辨根境？ Δ辰三顯不說。 然六轉識，所依、所緣，麤顯、極成，故此不說。 　下顯不說，共依下說。 　且顯不共依，頌中不說︰一色麤而且顯；二乃諸論皆有，彼此極成。 　故本頌文，更不別說。 　此即會本文無說根境之頌。謂本頌中，初能變識唯明所緣，不明所依；第二能變俱明二種；此之六識，明其所依，不明所緣，以麤而且顯，又復極成，頌文略而不說。 Δ寅二解第三句了境為性相為自性行相二門二。卯初結前生後。 前隨義便，已說所依。此所緣境，義便當說。 　然所依少別，前已廣論。所緣別者，義便當說。謂次下引云「眼識云何」，即是說也。宗明唯識，故不明境。 　又解︰前文非明頌無，我長行中以麤顯故，不別說也。謂如《瑜伽》等說：「眼謂四大所造淨色為性，無見有對」。各從自種生，或是異熟，或是長養，通何界繫，漏無漏等，斷不斷等，有眾多門，非此所明，我亦不說。 　此解第二句「差別有六種」訖，即前言種類義。是差別義，謂隨六根境，立六識名，即義差別有六種也。 　自下解第三句，第二三門也。 Δ卯二總釋性相二。辰初釋頌二。巳初解性與相。 次言了境為性相者，雙顯六識自性、行相，識以了境為自性故，即復用彼為行相故。 　於中有二︰初釋頌，後會經。此初也。如前第七性相中解。 Δ巳二兼釋別名。 由斯，兼釋所立別名，能了別境，名為識故。 　釋心、意、識三種名中所名識別名也。「能了別境，名為識故」，謂了別行麤故，非心、意名識。 Δ辰二會經三。巳初引經。 如契經說，眼識云何？謂依眼根了別諸色。廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。 　下會經也。此言可解。謂有問言︰且如眼識亦依餘根緣境，通能了一切法，云何但說依眼了色，不言依六及七、八識了聲等耶？ 　牒經問已，為答此問，故次論云︰ Δ巳二會釋。 彼經且說：不共所依，未轉依位，見分所了。 　「彼經且說諸所依中不共所依」，簡餘依也；「未轉依位」，簡已轉依緣一切法，但言緣色等；「見分所了」，簡自證分。其實五識亦了識等。若依餘根、轉依位、自證分等，義即不定，亦了聲等，乃至廣說。今此且據少分位說，非究竟言。 　有義：此解非稱論文。此中論云「如經說」等，但明六識之次，引彼六識之經，證成六識自性，非為前伏難有此論也。即第三句「了境為性相」，體、相二門。了者，即通自性，自性即自證分；行相即是識之見分，緣相為境；自證為見之依，緣見為境：是故總言了境為性相。 　又解︰不須如是分別，此中但解了境者，是識自性，亦是行相，行相是用故。 Δ巳三餘依餘了如前。 餘所依、了，如前已說。 　「餘依」者，即分別依、染淨依、根本依，如前第四卷解。若依境立名，如次前說。「餘了」者，若自證分，如第二卷解。若自在五識見分境，如次前說。故此總言「餘所依、了，如前已說」。雖後明四智，今但指前。今應義準因果，十八界為緣不同。 　頌曰︰因見各隨應，五三六有二，六一一不定，自在等分別。 　所依之頌，如前已說。準前文中，且依不共依，簡因、無間及染、同境共依等故。未自在位，非他所引。若由他力，定通所引，亦緣法故。又此應說三界繫不繫之識，異生、聖者三乘人等緣境分齊，如《對法》第二末、六十五等抄說。 Δ寅三解第四句善不善俱非為三性門二。卯初問。 此六轉識，何性攝耶？ 　次第三段，將解第四三性之門。初寄問起，後依問答。 　此即問起。然前第八識辨心、心所已，方說言是無覆無記，今者解識，即辨其性。前顯心、心所法其性必同，所以解心所已，方始解性。今者識後明性，顯此聚亦爾。但是影顯二文，令相互照。又彼諸法不定通三性，此定通故，使後學之慧起異論端故。 　下答之中，初舉頌，下別釋。 Δ卯二答二。辰初舉頌答。 謂善、不善、俱非性攝。 　此舉頌答。即顯六識並通三性。 Δ辰二別釋三。巳初正解頌文二。午初解三性名四。未初解俱非。 俱非者，謂無記，非善、不善，故名俱非。 　別釋有三︰初正解頌文，次諍申同異，後顯果位是何性攝。初中又二，初解三性，名字隱故先解。是何謂無記性？謂三性中無記性也。何名「俱非」？顯彼自性非善不善二種自性，故名俱非。釋無記名，下自別出。 　且何名為善？ Δ未二解善。 能為此世、他世順益，故名為善。人、天樂果雖於此世能為順益，非於他世，故不名善。 　謂一一法要令此他二世順益，方名為善。謂有漏善，前世益、今世益、後世益，俱得樂果，人天所仰。無漏有為、無為亦爾。此世、他世違越生死，有得有證及由涅槃獲二世益，非生惡趣等，故並名為善。人天樂果唯順益一世，非二世，故不名為善，是無記果法故，體非是善，於後世中作衰損故。 　不作此解，便有問言︰若順益名善，人天樂果亦現益故，應名為善。 　為答此問，故說彼非。 Δ未三解不善。 能為此世、他世違損，故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。 　此中不善，翻善可知。「惡趣苦果」，今解彼文準前亦爾，但是無記苦果令身苦故。 Δ未四別解無記。 於善、不善，益、損義中，不可記別，故名無記。 　此違順益損，其義易知。體非殊勝，不可記別。 　即是第一解三性名已。次顯識俱。今依大乘，亦得三性各有四種，諸論總收亦有此義，於理不違，故別建立，如前已說。 Δ午二顯識俱三。未初顯與善等心所相應。 此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝。 　此中未必要十一法俱，如不定地，唯十法俱故。此舉一聚總有為言。 Δ未二顯與不善等心所相應。 與無慚等十法相應，不善性攝。 　義準不善，返善亦爾，非必十法俱故，望聚為論。不善中十，唯不善故。謂瞋及忿等七，除諂、誑、憍，取無慚、愧，故成十也。 Δ未三顯俱不相應。 俱不相應，無記性攝。 　通前二故。如《雜集論》，善有十三門，不善有十二門，無記十四門別，應對相攝。又此二、三、四門三性，前本識中已略辨訖。若有為有種子者，種子隨現行，彼性中攝。然此二、三、四門與《對法》有為、無為、有漏、無漏等不同，一一對別，各據一義。 　四無記，如《大論》第一，五識不能轉心發業，但作隨轉發業。緣威儀等，故名威儀，是威儀等心攝。四無記具三，除變化。 　頌中第四句「善不善俱非」，雖六識，皆通三性。 　問︰諸識性總同時者，唯是一性，為許同時各別性攝？ Δ巳二諍申同異二。午初六識三性不俱師義三。未初標宗。 有義：六識三性不俱。 Δ未二立理三。申初顯互違因。 同外門轉，互相違故。 　自下第二諍申同異。初文有三︰一標宗；二立理；三釋難。此初二也。 　所以者何？此六轉識同緣外境，諸三性等互相違故。《瑜伽》第三說︰「又非五識有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。五識生已，從此無間，必意識生等」。五識既無俱生之義，是故五識三性不俱。此立宗義。「同外門轉」，第一因也。定中聞聲，非我所許。三性俱起設縱許者，定心可然，散位無故，非五識中三性俱轉。 Δ申二顯五識三性所由。 五識必由意識導引，俱生、同境，成善染故。 　第二因云︰五識生時，必由意識導引五識，方五俱生，亦復同境，方成善染。 　先顯五識三性所由，後申俱難。即彼《大論》第三卷說，五識善染，必意導生。 Δ申三申俱行難。 若許五識三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理，故定不俱。 　若雖導生，五三性並，即許意識一念之中通三性義。所引五識既一念中許通三性，能引之意，性必須同，如次所引。如《顯揚》第十九說：「設定中聞聲，由二因取，謂由了別定所緣境，及種種所緣境意識故；二、由此俱生耳識故」。故雖在定，亦是同緣，故定不俱。如不善眼識與意俱行，設聲緣至，亦不能了，要眼識滅，耳識方生，故定不俱，無意引故。 　此師意說︰五識不相續故，五識不並生；亦非五識次第生故，三性不並。上說五識唯一念解。 　又解︰設率爾唯一念，等流通多念，亦不許三性並生，能引之意非三性故。此同性同緣之理，如下當解。 　若三性不俱，何故《瑜伽》第五十一、《顯揚》第一及十七皆云「本識一時三性俱轉」？ 　會此文云： Δ未三釋難。 瑜伽等說：藏識一時與轉識相應，三性俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。 　下釋難也。「等」取《顯揚》等。依多念說，名「俱」。喻云：如《瑜伽》第三及五十六說有一心，非是一生滅剎那，故言俱也。彼第三云：「如經言起一心、多心。云何一心？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那。謂一處為依止，於一境界事，有爾所了別生，總爾所時，名一心剎那。又相似相續，亦說名一，與第二念極相似故等」。明第八識與五識等三性不俱。善眼、染七，自無記故，雖有三性俱，遮餘轉識三俱生故。 Δ午二六識三性容俱師義五。未初標宗。 有義：六識三性容俱。 Δ未二立理。 率爾、等流，眼等五識，或多、或少，容俱起故。 　此師正義。於中有五︰一標宗；二立理；三釋難；四引證；五解違。此初二也。 　三性容俱，非一切時皆必定俱，有俱時故，論言「容」也。此立義，已下為理。言「率爾、等流，眼等五識，或多或少，容俱起故」，此引五識相續文者，如前等無間依中說。 　既等流心許多念，故五識容俱，此如何等？如眼識緣善色，至等流心多念善已，後有不善聲境現前，意與耳同緣，雖亦緣色境，而聲境勝，乃至起不善耳識，令彼不善耳識生。前眼識善、耳不善未滅，如是等流多念生已，乃至餘無記香等至，乃至意雖同緣，隨境強引，起無記鼻識生。即等流多，率爾少。或前一眼識久已不斷，雖已起尋求，尋求未了，眼更重觀，意復尋求，尋求未已，不起決定。如是或多率爾，後時耳等識生一率爾已，乃至即有等流耳識次而起，故是率爾多念，等流少也。容許五識有俱行故，得三性並。 　又解︰率爾、等流二心之時，眼等五中，或三、四等多，一、二等少，容俱起故。雖五一念三性得俱，若一向同境時，即不善意隨眼識並行已，設耳緣至，亦不緣聲，不爾，即須眼識斷滅，意方緣聲。此前師意。今說一意識與五同緣，而性不定。 Δ未三釋難。 五識與意雖定俱生，而善性等不必同故，前所設難，於此唐捐。 　此釋難也。雖必俱起，與前師同，與五同性，即不決定。由此理故，前所設難，能引意識通三性者，於此唐捐。 　問︰如《解深密》等說，意與五同緣，故定同性。《集量論》說，五俱意識必現量故，何故得知不同性也？ 　為答此問也， Δ未四引證三。申初引教。 故瑜伽說：若遇聲緣，從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生。 　下引證也。明此緣者，如大目連，獼猴池側坐無所有處定，有象哮吼、猨猴戲聲，即便出定。薩婆多師：出已方聞。今此大乘：聞已方出。若先不聞，如何出定？ 　問︰豈有無所有處心得緣欲界聲等境也？ 　六十五等說，廣慧聲聞有學、無學，無色界心，緣三界法，故得無違。六十三卷〈三摩呬多地〉末說，謂有行人若遇聲緣從定起者，遇聲耳識與定相應意識俱轉，起聞於聲，名遇聲緣，從定而起。或復起者，即是耳識。此舉定中得起耳識。 　或「者」，謂假者，即得定人，由定中聞故出。 非唯彼定相應意識能取此聲。 　此顯聞聲非唯意取，《顯揚論》說種種意故。然彼耳識亦能取聲，非唯定中意識能取此聲，共耳一時聞故，意不唯緣定中事故。 若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。 　返成耳識。若在定中唯意緣聲，耳不聞聲者，於此音聲，定中耳識不領受故，後時不應為此聲故，而出於定。後時既為聲故出定，明在定內耳與意俱，同念聞聲。 　破小乘等，立一量云︰如汝所為欲聞聲末後出定之意識，應不即聞聲時出定，不聞聲故，如未聞聲之定意識。故知返成聞聲方出。 非取聲時，即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。 　顯聞聲位，由在定中，非當取聲即便出定。領受聲已，定中意識希望是何，方始出故，聞聲後時，方始出定。 Δ申二以理難。 在定耳識，率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。 　上引教已。下以理難。在定耳識率爾聞聲，雖意與彼同緣引起，理應非善。《瑜伽論》說，率爾等五心中，前三定無記故，此約未轉依位。五識無漏時，即唯善性故。 Δ申三結不定同性。 由此誠證，五俱意識，非定與五善等性同。 　此結五、六不定同性。定中意是善，與耳性不同，亦俱生故。以定中不同，證在散位俱有五者，不定同性。 　若爾，何故《解深密經》及七十六說五識、同時意識同緣？ Δ未五解違三。申初會解深密等。 諸處但言：五俱意識亦緣五境，不說同性。 　下解違也。此會彼文。彼說同緣，不言同性，故不相違。彼論無定同性言故，謂雖言同緣，不言五、意定須同性，故知亦有不同者。故如前論說，《顯揚》十九如前定中意、耳，亦明同緣，不言同性，定中起耳識故。彼文大好。 　然前師豈不解此文耶？ 　答︰解，如前已解。 　前師問言︰若定中實得起耳識，為例不同性，何故《雜集論》第七說三摩呬多位，餘識無耶？ 　此非《集論》本文，是師子覺義，有師引證。 Δ申二會雜集文。 雜集論說：等引位中，五識無者，依多分說。 　彼雖非證，然為會之。《對法論》中言餘無者，約多分說。 　多分有二義︰一多識；二多人。多人多識不起，言「無」。謂二乘等定中唯得起耳，非餘四識，非菩薩故。 　問︰如何定中意識俱受，與耳同緣？ 　散意入捨定，即引生耳。耳識率爾必是捨故，初起之時必昧劣故。意既同緣，必非異受。入喜樂定，耳必不生。 　二解︰雖復同緣，何妨異受？其性亦許有不同故。 　《瑜伽論》說，率爾等三是無記性。定心尋求，如何是善？又在定，得起幾心？ 　唯初二心，若有希望，即出定故，希求即是尋求心也。若散五心，初三無記，論說多分；若在定位，亦通善等。 　又五識必由尋伺所引，此入定心，何地之法？ 　應唯初定，後無尋伺故，此如第七卷尋伺中解。 　又此定為唯有漏，亦通無漏？ 　答：文不遮，二種俱得。 　又欲界耳識許異地心引生，二定以上起三識時，異地心引無尋伺，意識為能引耶？ 　答︰初起五識必尋伺引，後位已去，非尋伺心引。此亦得唯率爾心，等流心等即不許爾。 　如在欲界，豈一切五識生要由尋伺引？ 　初起由尋伺，後起不必故。 　問︰五為所引，意是能引，所引三性既俱，能引意識應通三性。 Δ申三解五六同性。 若五識中，三性俱轉，意隨偏注，與彼性同，無偏注者，便無記性；故六轉識，三性容俱。 　且散心位隨五識唯一念，或相續，皆得三性並生，取常徒義，如敘二說。〈別抄〉、五十一抄說，然後時引五識俱生已，意隨所偏注境強者，同五識之性，如在定意唯是善性，不同耳識率爾心是無記。若兼緣諸處，於五無偏便無記性，此性能與五識善惡不相違故。若與五識別緣，唯緣法處，既無此心，由此故知，《集量論》等五俱意識定現量者，必同緣故。其量既然，耳俱意識聽教之時，但作證解，故必現量。五俱之意亦無法執等，以此為證。諸師於此覺慧異說，如〈別抄〉故。八地、二乘、凡夫等位，六識三性容俱時轉，如第八識與餘三性俱，以此為證。 Δ巳三顯果位。 得自在位，唯善性攝。佛色、心等，道諦攝故，已永滅除戲論種故。 　自下顯在果位，唯善性攝。若五識轉依，隨前二師所解位次，唯善性攝，唯在佛也，唯善性故。不爾，初地已去，五識之中尚有不善，八地已去，或時亦有無記五識故，唯佛色、心是道諦故，唯善性攝。何以然者？諸戲論種已永無故。應細拾文，推其義理。 　三乘無學、菩薩後得智中，何性六識俱起？ 　然今不能煩文具解，雖知六識體通三性，五識之中通有覆者，如受中說。 　善中通生得、加行，加行有聞、思、修。論其五識，聞、思於義，自性即無，為彼所引，亦通所成。如聽經觀字而思法義，意成聞思，所引眼耳豈非亦是聞思所成？非生得故。香積佛土鼻舌等識，類此應知。後得智中，淨土聽法所生五識豈非三慧之所成也？成所作智即是修故。所成之言，義寬遍也。此等皆由隨意引生故。 　不善之中有任運分別，此五皆通，亦許五識通見斷故。此中各有煩惱、所知障並許通，由意引起故，下文自說無記皆通有覆無記，亦意引故。《緣起經》說，欲界意識，除潤生愛等，亦有有覆性故。四無記中，唯異熟生、威儀、工巧，無變化心。通果可爾，天眼、耳通，彼俱慧故，然非變化，相從四中變化所攝。五識緣威儀、工巧，不能發威儀、工巧故。如《大論》第一說，五識雖不作轉心發業，亦作隨轉心發業故，即通威儀、工巧、異熟生攝。 　無變化者，六十九雖言欲界有變化，不是五識，實是上界繫，據意識中相似者說。或所變化，似欲界故，名為欲界。或是生得變化，但是異熟心攝，《瑜伽》自說是生得變化故。論文自說欲界無變化，色界無工巧，無色又無威儀。即今大乘亦通五識有威儀、工巧︰四識緣威儀，五識緣工巧。若不爾者，異熟生攝。不同小乘，是威儀類，名威儀心。異熟生心寬，威儀心狹，處處皆有，文勢皆顯。 Δ子二次六頌解第五相應第六受俱門二。丑初第九頌略標六位三。寅初問起。 六識與幾心所相應？ 　次第二頌解第五相應、第六受俱門。此問起也。 Δ寅二以頌作答總明心所相應及三受俱兩門。 頌曰： 此心所遍行。　別境。善。煩惱。　隨煩惱。不定　皆三受相應 　上三句列六位心所總名，下一句正解受俱。 Δ寅三長行釋二。卯初頌上三句解第五心所相應門二。辰初總解。 論曰：此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等。 　下文有二︰初解心所等頌上三句，後解受俱。初中復二︰初總解「此心所」等上三句意，後別解。此即總也。正解「此」字，指頌可知。 　何名心所？心所何義？ Δ辰二別解二。巳初解心所三。午初解心所義。 恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。 　自下別解，有二︰初解「心」、「所」二字，後解遍行等義。解心所中復三︰初解心所之義，次解行相，後總結之。此即初也。 　略以三義解心所總名︰ 　一「恒依心起」，心若無，心所不生，要心為依，方得生故。若爾，心望遍行，應名心所。 　二「與心相應」，彼五說與心相應故，心不與心相應故。又時、依、緣、事四義具故，說名相應。由此色等亦非心所。既爾，心具四義，與五相應，應名心所。 　三「繫屬於心」，以心為主，所繫屬之。心有自在，非所，以是義故，繫屬於心。有此三義，故名心所。 　又初義顯遍行恒依心故；第二顯餘一切心所非恒依心，心相應故；第三正解心所之義。 　又解︰心王不名為所，不屬心故。由此三義，簡別心、色等不得名心所。 　又解︰第一句顯一切心所得名心所；第二句簡一切色等不名心所；第三句顯心所得名為所，以繫屬他，以非主故，心不名所。 　又初句簡無為，不依心起故，第二句簡色、不相應，第三句正解心所得名所以。 如屬我物，立我所名。 　舉喻已顯，此亦如是。 　何故相應唯說遍行等屬心，不說心屬於受等耶？ 　為答此問，因解第二行相之門與心同異。 Δ午二解行相三。未初總舉二。申初取總亦取別。 心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。 　上解心所義。下釋心所等行相，於中有三︰一總舉；二引證；三結。 　心取境之總相，但總取而已，不別分別。如言緣青，但總取青，不更分別。心所於彼取總別相，故說「亦」言。 　何以心王唯取總相，心所兼取總別二相？ Δ申二喻如徒填彩。 助成心事，得心所名，如畫師、資，作模、填彩。 　且釋名者，助成心事，名心所故。「師」，謂博士；「資」，謂弟子。如師作模，畫形貌已，弟子填綵。綵於模填，不離模故，如取總相；著綵色時，令媚好出，如亦取別相。心、心所法取境亦爾。 　何以知者？ Δ未二引證四。申初引瑜伽先釋作意。 故瑜伽說：識能了別事之總相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相。 　上總舉。下引證。彼第三說「識能了別事之總相」，不言取別，以是主故，若取別相，即心所故。「作意了此所未了相」，此者，即識所取總相。作意取此總相及亦取識所未了相。未了相者，即是別相，即餘心所所取之別相，皆識所未了。作意一法獨能取彼眾多別相。如彼論第三云︰「即此所未了別能了別者，說名作意」。所未了境相即是別相故，能了別者名為作意，能緣別相者即作意也。故知心所取總別相，王唯取總。如一縣令，唯知縣之總事。縣丞稟命明府，雖為副貳，取總相已，後取一切別相，自餘縣尉亦取各別之相。 　此舉作意，例餘可知。由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取多法別相也。故《瑜伽》以作意為初，此論以觸為初，和合勝故，各據一義。 Δ申二舉餘遍行。 觸，能了此可意等相；受，能了此攝受等相；想，能了此言說因相；思，能了此正因等相。故作意等，名心所法。 　觸能取三，謂可意、不可意、俱相違相。受中「攝受等」者，等損害、俱相違。此二取相近相順也。 　「言說因相」者，謂如前第三卷八識中說，取境分齊相故。謂此是青、非非青等，便起言說。故想之相，言說因也。「思了正因等」者，謂正因、邪因、俱相違等，即是境上正邪等相，業之因也。此中一一如作意說，亦取別相。 　何以知心所亦取總相？ Δ申三證亦緣總相。 此表心所，亦緣總相。 　《瑜伽》說「此」言，表心所法亦緣總相故。謂彼論言︰「又識能了事之總相，即此所未了別所了境相能了別者，說名作意」。意說作意了此總相，及識所未了別相，謂境別相。此境上別相，作意亦能了。即是了此識所取總相，亦取所未了別別相故。彼論「此」言，顯取總故。 　此五遍行，如《大論》說。然《楞伽經》中亦言心緣總相等，《顯揚》十八有頌說此五及心王取總別相。 Δ申四舉別境。 餘處復說：欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了德、失等相。 　《中邊》第一彌勒頌云︰「總了境名心，亦別名心所」。世親解云：心唯總了，心所亦別，非唯總故。是謂心王、心所異相。餘文可解，大小乘同。 Δ未三結成。 由此，於境起善、染等。 　子段第三結之。由前十法取總別故，於境起善十一、染三十二、不定四等。 Δ午三總結。 諸心所法，皆於所緣，兼取別相。 　第三總結。上類解頌「此」、「心」、「所」三字竟。自下第二、別解遍行等義。問︰既言心所，名義乃同，有何差別？ Δ巳二別解遍行等義六。午初總標。 雖諸心所名義無異，而有六位種類差別。 　下文有六︰一總標；二列位；三結數；四釋名；五會文；六總結。此初也。 　心所名義雖同，而體一一類各別故。 Δ午二列位。 謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。 　列位也。解下六位，上三句頌也。 Δ午三結數。 如是六位，合五十一。 　結數也。此中開張與《對法》第一、《大論》五十三、五十五不同，以開合五見，增邪欲、解故。此與《顯揚》、《五蘊》、《百法》同也。 Δ午四釋名三。未初釋遍行與定境。 一切心中，定可得故；緣別別境，而得生故。 　釋名也。一切心可得，即遍行五，不問何心，但起必有故。緣別別境而得生者，五別境也。此意即顯遍性、地等，唯緣別別境界方生，故餘不例。如五十五說，於四事中，生五別境，如下當知。或俱不俱，別事生故。 Δ未二釋善與煩惱。 唯善心中可得生故；性是根本煩惱攝故。 　十一善法，唯善心有。體性根本能生諸惑，即貪等六。 Δ未三釋隨煩惱與不定。 唯是煩惱等流性故；於善、染等皆不定故。 　二十隨惑，根本等流。「等流」者，同類所引義，非前後等流也。「於善染心皆不定」者，即不定四，謂於善、染、無記三性心皆不定故。復說「等」言，下第七不定中云「於善染等皆不定故」。彼復有言，非遍心起，非遍地有。總此三門︰初門簡唯善染心所，第二門簡遍行，第三簡別境。此中言「等」，等取餘二門也。 Δ午五會文二。未初會合六為五。 然瑜伽論合六為五，煩惱、隨煩惱俱是染故。 　會文有二，如文易知。彼論、此論合開不同。彼論第三合六為五，根本及隨俱是染故，合為一也。 Δ未二解四一切具幾。 復以四一切辯五差別。謂一切性及地、時、俱。 　即彼第三，以四一切辨五位別。謂彼言「一切處、一切地、一切時、一切耶」，此中解言「謂一切性及地、時、俱」。 　「俱」者，即「一切耶」，謂定俱生故。「處」者，三性，三性之處皆得起故。言「時」者，謂或一切有心皆有，或無始不斷，或緣一切境，故總言時。 　「地」有二說︰一云三界九地；二云有尋等三地。此解為勝，輕安不遍故。 　「性」，即三性。 五中遍行具四一切；別境唯有初、二一切；善唯有一，謂一切地；染四皆無；不定唯一，謂一切性。 　一一如彼說。遍行具四，無處無故。別境有初二，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無時也。又此未必並生，無俱。 　善中地者，如次前說，遍三地也。此中，輕安不遍欲界，若如初說，從多分或加行等說故。染四皆無，亦從多故。如無明、貪等通三界地，八大隨惑皆通地及俱，以非皆通地等，故總言非四，依種類而作論故。後四不定通三性故，唯有一也。此所無義，應審簡別。 Δ午六總結。 由此，五位種類差別。 　此總結也。上來第一解五位三句訖。 Δ卯二頌第四句皆三受相應解第六受俱門二。辰初解因位受俱二。巳初解本頌二。午初通三受所以。 此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順、違、非二相故。 　自下第二解第四句受俱。於中有二︰初解因位受俱，後解果位受俱。 　因位中有二︰初解本頌，後別分別。然此六識非如七、八，體皆易脫，恒不定故。「易脫」，是間斷轉變義；「不定」，是欣、慼、捨行互起故，皆通三受。所以如文。 Δ午二略解三行相。 領順境相，適悅身心，說名樂受；領違境相，逼迫身心，說名苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。 　增上出生名根，故局；領納屬己名受，故通。領順、違境相，俱適身悅心，俱逼身迫心，別也，故成三受。或身及心俱通適悅，俱逼迫也。 　下別分別中有三︰初以增減分別，次例攝餘門，後辨三受俱義。增減門中，從二至五︰有二二，兩三，二四，一五。 Δ巳二別分別三。午初以增減分別四。未初兩種二二。申初身心分別。 如是三受，或各分二：五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。 　五識通依色、心二依，意唯依心。五識依心，非不共依。色是別依，故言「別依」。其意唯心，其理可解。 　又解：《對法》第一云︰「集色所依，集無色所依」。色根相異，言「別依身」，如彼疏解，稍有異同。 Δ申二有漏無漏分別。 又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。 　一云：若憂根、苦根皆能引無漏，無漏所引皆通無漏。受寬根狹，故論說苦受通無漏。 　一云︰五根中，唯以苦根於學無學身中，無漏第六意引生故。或唯後得智中方起五識精進等，故有苦根，假名無漏。 　然五十七說是無漏。何以知者？ 　彼漏無漏門作是說故。此苦雖然，憂非無漏。雖亦能為無漏加行，仍為未知欲知根性，非無漏引生，不俱起故，非無漏攝。 Δ未二兩種三二。申初約見斷等。 或各分三，謂見所斷、修所斷、非所斷。 　此準前說五受、三受作論可然。 　五十七說：「十四，一分見所斷，一分修所斷」，謂除信等五及三無漏，其七色及命由約不生斷故，通見斷。其餘可然。信等善法依斷緣縛，故不說見斷。若互相顯，隨其所應。「十二，一分修所斷，一分通不斷」，謂前六及後六。前六一分非所斷攝，即是已前見道斷中六，謂五受、意根。憂、苦二根亦非斷故，隨順趣向不斷法故，假名非斷，體非不斷。 　以此義準，趣向無漏，應名無漏；無漏不引，論不說之。不可說六中是命根，無學身有故，五根亦應爾，故不可也。信等五及初無漏，有漏修斷，無漏是不斷。 Δ申二約學無學等。 又學、無學、非二，為三。 　「非二」，謂非學、無學。五十七說，三受可通無學所攝，彼說隨彼所有根性。隨順彼者，即是彼故。憂、苦根並是學，苦根亦無學，一一如彼文。又六十六有諸門分別學、斷等，稍勝勘會。此等諸門雖名同小，法體全別。 Δ未三兩種四二。申初約善不善等總通說。 或總分四，謂善、不善、有覆、無覆二無記受。 　此常徒義，文易可知。言總分四，故無異說。 Δ申二三受各別四。酉初標宗。 有義：三受容各分四。五識俱起，任運貪、癡，純苦趣中，任運煩惱不發業者，是無記故。 Δ酉二指法。 彼皆容與苦根相應。 　此說有四︰一標宗；二指法；三引證；四總結。此初二也。 　五識皆通有此四性。且為理者，五識俱貪、癡任運起者，瞋不善故，此中除之，及第六意識在純苦趣中不發業煩惱。五十七、八等論云，謂不發業煩惱，即貪等三，謂癡、慢、愛。修道煩惱一分及身、邊二見全是無記。 　欲界見道惑等定不善故，此中容與苦受俱故。憂唯二性，故說「苦根」。 　何以為證？ Δ酉三引證二。戌初引瑜伽。 瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應；不通一切識身者，意地一切根相應。 　下引證也。五十九說「任運生」等，如文所引。既言任運，即是修道一切煩惱，三受可得，即是三受門明義，一切修道煩惱皆須通三受。若貪、恚、癡三，可然，通六識故。慢亦可然。若不通五識身、邊二見，唯在意地，如何與意一切三根相應？彼非憂受，是無記故。既云與三受相應，故惡趣中，意有苦受，如下自知。 Δ戌二引雜集。 雜集論說：若欲界繫，任運煩惱發惡行者，亦是不善，所餘皆是有覆無記。 　《雜集》第四卷初。此非《集論》，是《雜集》文。欲界煩惱任運起者，能發惡行，是不善，所餘不發惡行，是無記。身、邊二見及此相應，即修道不發惡行之惑。五十八云「俱生薩迦耶見唯無記」等。身、邊二見唯不發業，與三受俱，非憂是苦。餘三通二性。 　此五識中，如何相狀？ 　今以義準，依《緣起經》，欲界繫貪，信所伏故，有覆無記。即在意識有覆心後，引生五識貪、癡二種，可有此性。如率爾等五心中，意是染淨者，意識爾時但起有覆，不可等流五識乃是不善、無覆攝。又非有覆意識不引五識生故，故知五識定有有覆。以此為正，應理稍通，故總結云「容分四」等。 Δ酉四總結。 故知三受，各容有四。 Δ未四一種五。此門有三三。申初列五名。 或總分五，謂苦、樂、憂、喜、捨。 　此門有三︰初列五名，次釋開合，後辨處位。此列五名。 Δ申二釋開合二。酉初苦樂各分所以。 三中，苦、樂各分二者，逼悅身心，相各異故。 　下釋開合。以苦、樂受於身、心各別故。所以者何？謂在五識，即楚利逼切、明利適悅，名苦、樂；在意，稍降逼切、如可適悅，名憂、喜受。身、心異相也。 由無分別、有分別故，尤重、輕微有差別故。 　又在五識，逼迫、適悅俱無分別，名為苦、樂；意有分別逼迫、適悅，故是憂、喜。又在五識，逼迫、適悅二俱麤重，故名苦、樂；在意輕微，故名憂、喜。又在意識，動勇逼悅，故名憂、喜；在五識中，但動而不勇，故名苦、樂。是二別相。動者，麤動；勇者，勇躍。 Δ酉二不苦不樂不分所以。 不苦、不樂不分二者，非逼非悅，相無異故，無分別故，平等轉故。 　翻前三相，其義可知，故不分二。以悅迫受，諸地不定，故應分別。 Δ申三明處位二。酉初明悅受三。戌初明五識。 諸適悅受，五識相應，恆名為樂。 　下辨處位。初明悅受，後明迫受。欲界初定，隨應皆樂，由前理故。 Δ戌二明意識。 意識相應，若在欲界、初、二靜慮近分，名喜，但悅心故。 　大乘初、二近分，有喜。《瑜伽》五十七，未至地十一根有喜故，《顯揚》第二亦然。何以無樂？以彼適悅不遍五根故，但遍意識及身處少分。彼論自言不充遍悅故，五十七中亦爾，如下當知。 Δ戌三合明二。亥初明初二根本。 若在初、二靜慮根本，名樂、名喜，悅身、心故。 　「根本初二名喜、樂」者，適悅五根故，由動勇故，復名為喜。欲界可知。五十七、《對法》第七、《顯揚》第二等皆同。 Δ亥二明第三未至根本。 若在第三靜慮近分、根本，名樂，安靜尤重，無分別故。 　第三禪中，近分、根本二俱有樂，如《顯揚》第二引經等廣解。以安靜適悅故，無分別適悅故名樂，尤重故名樂，即是在意名樂所以。彼論自說，以喜動勇，第三定悅安靜故是樂。 　然或有義：初二近分有樂。如《顯揚》第二引經云，根本、近分俱有離生喜樂言故。五根雖無遍悅，何不名樂？五十七說初門顯未至亦有喜、樂等，何故有喜之言即證有喜，有樂之言非證有樂？《顯揚論》第二云，初二定根本、近分，一一皆云有喜、樂故，第三近分亦言有樂。此說即有，何故初二近分不令有樂？ 　今解正者，非近分中不許有樂，然未至定言十一根者，少故不說。相未明滿，故不說之。今此論中，同十一根文。下文以此例解地獄有憂之義，亦即苦故。以悅根少，但得喜名。以迫心強，亦得名苦受，苦受中等。若言樂受、苦受，即通喜、憂，文言寬故。若言苦根者，唯一受也。 Δ酉二明迫受二。戌初明五識相應。 諸逼迫受，五識相應，恒名為苦。 　上解悅受。下解迫受。此在五識極明利故。 Δ戌二明意識相應二。亥初意識唯憂俱師三。天初標。 意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故。 　此中第一，文有三︰一標；二證；三結。 　此意唯有憂，唯分別故。 Δ天二引證三。地初教說慼受為憂。 諸聖教說：意地慼受，名憂根故。 　下引證云，諸聖教說，意識相應所有慼受皆名憂故，此常徒義。 　若言地獄意有苦者，何故不說？ Δ地二引六十六文。 瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間，有異熟生，苦、憂相續。 　六十六等論有此文，且舉重者，意尚名憂，例餘輕文。彼約五趣辨是異熟、非異熟文。「異熟無間」，謂初生心是第八識。「苦、憂相續」，次此後生。彼意唯苦，何故言憂？此師意說︰五十七言地獄成八根，定約六識作論，依客受說。五十一等說六識中受，名為客受。謂五色根、意、命或憂定成就故，餘皆間斷。或復取苦，或一形，或二形說，如下自知。若餘三不成現，即喜、樂、捨。此約六識，爾時必無捨受起故。 Δ地三引卷五文。 又說：地獄尋、伺憂俱；一分鬼趣、傍生亦爾。 　《瑜伽》第五，五趣分別尋伺，說地獄中尋伺憂俱。然彼唯說鬼趣同之，不言傍生。六十六有。此中通論，故言鬼、傍生也。八十七說「憂苦遍」者，謂地獄故，定依客受，地獄有憂。 Δ天三結。 故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者。 　此結也。以意重處，例餘輕處。重逼尚然，況餘輕逼。第一師意。 　問︰第六識中捨受既亦不善業招，何故地獄無捨根？ 　答︰以苦重故，不善業輕，即有捨根，以少靜故。然不同總報，總報相續故，趣體故，報主故。若是苦者，違善趣故。 Δ亥二意識通苦憂二俱師五。天初標宗。 有義：通二。人、天中者，恒名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂、名苦，雜受、純受有輕重故。 　下護法等第二師說。文中有五︰一標宗；二引證；三立理；四會違；五總結。 　人、天逼迫輕，非尤重故，在意唯憂受。鬼、畜處通。若唯苦處，地獄相似。五十七說，與地獄同，純受重故。若雜受處，容有喜、樂，況復無憂，雜受輕故。 捺落迦中，唯名為苦，純受尤重，無分別故。 　其諸地獄，一向苦故，唯苦無憂，以迫尤重，為苦所逼；亦無分別，以憂，分別方得生故。「捺落迦」者，此云苦器，受罪處也，那落迦者，受彼苦者，故二別也。 　問︰無分別故，無分別煩惱耶？ 　答曰︰不然。豈以第三定有樂，無分別故，亦無見道見等也？憂即分別，加行分別故。逼迫既極，不假分別。又彼無此分別煩惱，亦無妨難。 　何以知爾？ Δ天二引證三。地初引五十九文。 瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前。 　二引證也。此所引「任運生」等，如前已說。此五十九文。 Δ地二引五十八及五十七文。 又說：俱生薩迦耶見唯無記性。彼邊、執見，應知亦爾。此俱苦受，非憂根攝，論說憂根非無記故。 　五十八云：「俱生我見唯無記性」。彼文雖無邊見，例必應爾。 　既言三受容皆相應，故非憂受，以非無記故。五十七說，一根善不善，以三性為境，二十二根中又非餘法故。 Δ地三引五十七文。 又瑜伽說：地獄諸根，餘三現行定不成就，純苦鬼界、傍生亦爾。 　五十七說︰「問︰生那落迦成就幾根？答︰八，現種皆成。除三，所餘或成不成。三，約現行不成；種子或成，謂般涅槃法，或不成，無涅槃法。餘三，現行故不成就，種子故成就。一向苦處鬼、畜亦爾。若雜受處，後三種現亦成就」。 　現種俱成八者，五根、意、命為七。三無漏現定不成，種或成不成，有性、無性別故。三定成種，現不成中，喜、樂定不成現；其信等五、男女二根，或現不成，斷善、不斷善，有一、二形別故。 　前師意以憂根為第八，定成；苦根入不定中；捨根入三現行不成，種定成中，以客捨受，彼定無故。此師以捨根入第八，七、八識相應故。苦根入現不定中，以彼苦根受生、命終等，有成不成時。以憂根入三現不成中，種必有故。是故證此地獄餘三現行不成，種定成就。故知意有苦，鬼、畜一分亦爾。 Δ天三立理四。地初申難。 餘三定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。 　三立理，有四︰一申難；二反詰；三更徵；四總結。此初也。 　餘三定是憂、喜等。所以者何？以彼定有七、八二識相續不斷，定成現捨受，又非無苦故。 Δ地二返詰。 豈不客捨？彼定不成。 　二返詰。此前師問。此辨六識，故無客捨，不約八識作法為論。不爾，餘三即無法故。若言喜、樂更取一形，以無二形故者，豈鬼、畜中亦無二形者？又地獄何故不許有二形也？故彼三無，兼取客捨。 Δ地三更徵三。玄初乘前徵三。黃初徵唯客受。 寧知彼文唯說客（客有本作容。下同）受？ 　三更徵，有三︰一乘前徵；二別生徵；三舉例徵。下初也。 　後師返問︰所說捨受，現定不成，汝依何道理知是客受？ 　前師云「五十一說地獄全，一分鬼、畜，名一向苦，不苦、樂受為純苦映奪，略而不論，是故知」者， Δ黃二徵意根不定成。 應不說彼定成意根，彼六客識有時無故。 　汝以受依客受為論，亦約客受所依識故，如彼六識有時無故，不成意根。其六轉識，生、死、悶絕諸位不行。 　若彼救言：意依主意，受依客說。 Δ黃三徵不說主識。 不應彼論唯說客受，通說意根無異因故。 　不應《瑜伽》受中唯說客受。意中通說主識，主識即第八，以第八識必受俱故，無異所以別作論故。 Δ玄二別生徵六。黃初徵第八根為何。 又若彼論依客受說，如何說彼定成八根？ 　下別生徵。且縱汝言依客受說，如何說地獄定成八根？第八者何？ Δ黃二破以憂為救。 若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死、生、悶絕寧有憂根？ 　彼若救言：五識間斷，無苦定成，但說憂根為其第八。 　今難之云︰若生、死、悶絕三時，如何有憂根？此時意識亦定無故，故知定成第七、八，意根及與捨受。 　若彼師言︰不云生、死二位，彼時無容識故。今者據有容識已去，憂必相續，非謂生、死。汝若爾者，等活地獄亦有悶絕無心之時，意識何處有？ 　設前師言，彼即死位，更不別有悶絕之時意識間斷，至下當解。 Δ黃三破苦為第八。 有執苦根為第八者，亦同此破。 　汝設若以身識等定相續，以苦根為第八者，如憂間斷，何處定成？又若爾者，彼處憂根何須間斷？更無別義意識間斷，五識相續故，又意無捨受，非易起受故。 　今解：此中有苦師，意必定無憂，以苦為不定。意中苦受，即約容受，許亦間斷。 Δ黃四破以形為第八。 設執一形為第八者，理亦不然。形不定故，彼惡業招，容無形故。 　隨何男、女以為第八，故定成者，理亦不然，形不定故。今言生彼，定則成就。且如男根，非生彼已，定皆成就。其鬼、畜等又惡業招，容無形故，無文遮故。 　問︰化生，如《瑜伽論》第二說，或具諸根，或復不具。何故地獄定有五根，不許男、女隨一定有？ Δ黃五以五根例形破二。宇初非形如五根受苦。 彼由惡業，令五根門恒受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？ 　彼惡業故，令彼有情五根之中皆受苦故，所以定成。必令有男、女根，於彼何用？非男、女根處能受苦故。 Δ宇二大地獄無婬事。 非於無間大地獄中，可有希求婬欲事故。 　非於彼中可有婬事，故或無根。小地獄中可有此貪故。又若以為緣故，令其受苦，須彼一形者，即應一切定成二形。或復應彼一有情身罪極重者，有百千形，令多為彼受苦緣故。 Δ黃六結定為捨根。 由斯，第八定是捨根，第七、八識捨相應故。 　故彼第八定是捨根，以七、八識，彼定有故。 　若彼救言「意識定恒有彼憂受，無捨受故，據起意已，後必相續，彼文無妨」者，難云： Δ玄三舉例徵。 如極樂地，意悅名樂，無有喜根；故極苦處，意迫名苦，無有憂根。 　下舉例徵。「意悅名樂，無有喜根」，即第三定。應極苦處，意迫名苦，無有憂根，故憂非有。 　問︰後師有第六識，此俱捨受，彼處有不？ 　答︰有亦無妨。《對法》等說，瞋於末位與捨俱故，或說無亦無妨。 Δ地四總結。 故餘三言，定憂、喜、樂。 　四總結。彼三法種成，現不成。 　若彼唯苦，何故世親《攝論》第三說純苦處有等流樂耶？ Δ天四會違三。地初會世親攝論。 餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說，或彼通說餘雜受處，無異熟樂，名純苦故。 　四會違，有三，此會《攝論》。應知彼論隨小乘中薩婆多等說。若依大乘，解彼文云︰或彼通說餘二趣雜受處有等流樂，非極苦地獄中有等流樂，彼無異熟樂，名純苦處故。又彼無異熟，有等流樂，此名純苦，一切皆無。 Δ地二會對法等諸文。 然諸聖教，意地慼受名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。 　下會諸文。 　又《對法》第七等說，瞋於意識，與憂相應等。意慼名憂者，依多分說，即人、天趣全，鬼、畜趣少分故。或隨小乘薩婆多等說，在意識，瞋、憂俱故。《瑜伽》五十九說彼五十八相應者，依隨轉門，或麤相說。若細分別，一切見道惑通在意，一切俱生通三受故，故不相違。 　若爾，六十六說地獄亦有食，唯長喜樂名食，何故言彼處無樂也？ 　答︰假相故名食，非實是食。 Δ地三會瑜伽四。玄初會二文隨轉。 瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間，有異熟生，苦、憂相續。 　下會六十六有憂、苦者，第一解亦隨轉。謂大眾部等，諸識並生，苦、憂相續，隨彼部也。或依上座部，彼計由異熟果而生故。此中言「異熟無間」也，即是無性第二上座九心，隨彼說也。 又說：地獄尋、伺憂俱；一分鬼趣、傍生亦爾者，亦依隨轉門。 　《大論》第五「尋伺憂俱」者，依經部師門，謂經部尋伺唯在意識，然地獄中意唯憂受，故亦隨轉門。或依彌沙塞部，彼亦有異熟意識生故。 　問︰彼六十六說諸趣中，何故不隨他語，唯地獄等耳也？ 　故今應解。 Δ玄二意識俱假說憂。 又彼苦根、意識俱者，是餘憂類，假說為憂。 　彼地獄等苦根、意識俱者，與餘雜受處及人、天中憂根相似，亦在意識逼迫受故，說彼苦根為憂，實非憂受。 　問︰若爾，第三定樂似餘地意識中喜，應名喜根。 　為決此疑，更今應解。 Δ玄三兩損亦名憂。 或彼苦根損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。 　彼地獄等苦根，通能損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。 如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。 　初二近分地中，喜受益身心故，雖喜根攝，而亦名樂。此說在何處？《顯揚》第二論具說此義。謂彼論云「如經說，所謂離生喜樂之所滋潤」，乃至廣說，「是謂初、二靜慮近分等」。五十七、《對法》第七皆與彼同，故復言「等」。 　豈為有樂言，便近分有樂受？有亦何爽？ Δ玄四以五十七為例。 然未至地，定無樂根，說彼唯有十一根故。 　地法無故，五十七說彼唯有十一根，彼自言有喜無樂故。「十一根」者，謂信等五、三無漏、意、喜、捨。即苦名憂，義說為二；即喜名樂，二義說之也。 Δ天五總結。 由此應知，意地慼受，純受苦處，亦苦根攝。 　五總結也。故知意慼受在純苦處，亦名苦根，亦餘時意慼受憂故。 　若地獄中無樂等者，如何彼得有段食耶？以生喜、樂，方成食故。六十六等約餘趣處生喜、樂，方名食。如《大論》第五等說，地獄中，腑藏間風以為段食。資養於身，但令不壞相續名食，生其捨受，非謂要生喜、樂。喜、樂者，通雜受處語。下第七卷更有異釋，應引彼文。 Δ午二例攝餘門。 此等聖教，差別多門，恐文增廣，故不繁述。 　此下第二例餘門也。此中「聖教差別多門」者，即明三、五受多門。謂有報、無報、界地繫、何地斷等，名曰多門。恐有繁廣，故略應止。 Δ午三辨三受俱不俱二。未初第一師說三受不俱。 有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。瑜伽等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念，如說一心，非一生滅，無相違過。 　於中有三︰一舉；二證；三會。 　第六識三受俱不俱門。初師所說，同三性中，初引文解，如彼可知。餘文可解。 Δ未二第二師說三受容俱二。申初同前引六十三文證。 有義：六識三受容俱，順、違、中境，容俱受故，意不定與五受同故。 　第二師云。此亦同前，引六十三文，證三性俱，定中通喜、樂受，率爾耳識但捨受故。 Δ申二偏注無偏注可三。 於偏注境起一受故，無偏注者便起捨故，由斯六識三受容俱。 　此中所說一切義意，餘二偏注、不偏注等，皆如前說。由斯理故，三受容俱。即以五十一、《顯揚》第一、十七等證。 　此亦有二師︰一五識一念；二相續。一一如前三性中敘。此約因位。 Δ辰二解果位受俱。 得自在位，唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂、苦事故。 　此中果位，謂成佛時，或轉得無漏初地，即得唯樂、喜、捨。如五十七，苦通無漏。以順無漏法，無漏引生，名為無漏，非斷漏名無漏，故佛無苦。又佛六識三受並通，第六識以第三定有無漏樂故。五識唯有樂、捨，無喜，雖有漏三識唯二地，然無漏五識即依色界四地有，彼有所依五根故。文易可知，故不須釋。 　問︰無色界有無漏眼根耶？ 　答︰有，如淚下如雨。即有定眼依處，非實有根，故知有也。色界上三定有無漏五識，以此為例。 　問︰八地皆有無漏八識耶？ 　答︰有。 　若爾，何故第七、八無漏唯捨相應耶？ 　答︰常處第四靜慮故，一類無變故，非易脫故，喜、樂受易脫，非一類任運故。餘地雖有，而不現前。如無色界，見道傍修，有種非彼現行。或唯第四定有第七、八，以彼邊際功德勝故；七、八二識，功德依故；大悲、天住等，並多第四定故。或唯五識在初定，以有有漏三識故，尋伺上無故。有漏既爾，無漏翻之。 　三識可爾，何得有鼻、舌二識？彼無因故，如不變為香，香因闕故。 　不然。小乘不變香，色界無種故。大乘具變境，亦有香、味，故鼻、舌識亦有。 　問︰初禪無鼻、舌，無漏即言有；以上無三識，無漏應言有。 　答︰一云初禪無二識，有餘三識故，類餘二識有。上地五識本來無，無彼種類，如何有？又四靜慮皆有五識，但佛多起第四定者，以殊勝故。又解︰唯第四定有，如七、八識。此中三解，任情取之。 　上來已解六識六門︰一差別；二體性；三行相；四三性；五相應；六三受訖。 　無漏八識應束為義，幾師所說。 護法等菩薩　　　　造論 唐三藏法師玄奘奉　詔譯 沙門　窺基　　　　述記 成唯識論述記新　標併科文 （下冊） 成唯識論述記卷第六本 Δ丑二第十至第十四共五頌重明六位心所二。寅初標所說總勸教興。 前所略標六位心所，今應廣顯彼差別相。 　自下重解六位心所。於中有二︰初標所說，總勸教興；次隨解釋。此即初也。 Δ寅二隨解釋二。卯初以五頌別顯心所五。辰初第十頌辨遍別二位三。巳初問。 且初二位，其相云何？ 　就解釋中，大文有二︰初以五頌別顯心所，後總料簡心所與心為一為異。就此初中，分為五段︰初一頌辨二位，次一頌辨善位，次半頌辨煩惱位，次二頌辨隨煩惱位，後半頌辨不定位。以一頌辨二位中有二︰初問起論端，後隨問答。 　即初問也。 Δ巳二舉頌答。 頌曰： 初遍行觸等　次別境謂欲。　勝解。念。定。慧　所緣事不同 　下第二段別答所問。初一句頌顯明初位。前本識中，已辨其相，今略標之。下三句頌釋第二位，於中有二︰上二句顯第二位名，下一句釋別境義。 Δ巳三長行釋二。午初解遍行二。未初總釋頌初句初遍行觸等。 論曰：六位中，初遍行心所，即觸等五，如前廣說。 　下長行中，準頌所明，分為二段。解「遍行」中有二︰初總解頌初句，後釋「遍行」之義。此即總釋頌中初句。 　今解「初」字及「觸等」字。此五遍行自性、作業，前第三卷第八識中，已廣解訖。彼卷所言遍行之義，後當說者，今此說之。 Δ未二釋遍行義三。申初問。 此遍行相，云何應知？ 　下有三︰初問，次答，後結。釋頌所言「遍行」之義。初薩婆多等問但五遍，經部師等問有實五以為遍行。 Δ申二答二。酉初總答。 由教及理，為定量故。 　下答有二︰初總，次別。此即總答。「由教及理」二門知故。 Δ酉二別答二。戌初教答四。亥初引起盡經證有觸等四遍行。 此中教者，如契經言：眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思，乃至廣說。由斯觸等四是遍行。 　即是別答。初教答，後理答。《瑜伽》五十六卷亦引此經，破經部等。大小共許，即《阿含經》，前者亦言《起盡經》也。此是初經。 　何故此中但說四者，舉觸為依？如前第三云「《瑜伽》何故唯說觸與受、想、思三法為依？舉蘊勝故」，即是觸生三蘊，且隱作意不說，即行蘊攝故。 　若爾，何義故知作意必有？ Δ亥二引象跡喻經證有作意。 又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。 　即《象跡喻經》。 Δ亥三復引起盡經等證有作意。 餘經復言：若於此作意，即於此了別；若於此了別，即於此作意。是故此二恒共和合，乃至廣說。由此，作意亦是遍行。 　經復說故，《起盡經》也，如前第三卷第八遍行中引。合《顯揚》引經云「恒共和合」等，及五十五亦云「四無色蘊恒和合」等，即諸經論不相乖返：不相離、相應，故名「和合」。故知「作意亦是遍行」，「亦」前四也。 Δ亥四引大論卷三及五十五等為例。 此等聖教，誠證非一。 　《大論》第三解「根不壞」、「境現前」等。五十五亦言「五遍行心所，遍一切心生」，第三亦爾。《五蘊》、《百法》皆是說故，即是「誠證非一」。 　五十五所引是經，餘是論故，此即教證。 Δ戌二理答五。亥初必有觸證。 理，謂識起必有三和，彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法應不和合觸一境故。 　下引理證。諸識起時，必緣境依根，名「有三和」。三和定生觸，亦由觸故，方有三和。又若無觸時，心、心所應離散，不能和合同觸一境故。今既三合，及心、心所和合，同觸於境，故心有觸定是遍行。 Δ亥二必有作意證。 作意，引心令趣自境，此若無者，心應無故。 　「作意」之性，能警心、心所，「令趣自境」。此若無者，心則不起，不起故，心現行無，非無種子。 Δ亥三必有受證。 受，能領納順、違、中境，令心等起歡、慼、捨相；無心起時，無隨一故。 　歡等三相，如次配順、違、中三境，即是三受。餘文可知。 Δ亥四必有想證。 想，能安立自境分齊，若心起時，無此想者，應不能取境分齊相。 　謂如取是青、非非青所緣，及處以來分齊，隨多隨少，或大或小等。「安立」義者，施設等也。若無想，不能取境此分齊相多少所緣，故想定有。 Δ亥五必有思證。 思，令心取正因等相，造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。 　能取正因等，「等」者，等取邪、俱相違相，如第三卷說，故是「遍行」。 Δ申三結所明。 由此證知，觸等五法，心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。 　結上所明，第三文也。然破經部等無別有心所，故顯此五，心起皆生，如《顯揚》第一引證說有。 　餘欲等五，經不說有，理不遍生，故別境攝。觸等五法性、業，指前第三卷說。其餘非遍行之義，如下當知。 　此結前生後也。即是解第一句頌訖。 Δ午二解餘三句頌明別境位二。未初以五門分別五。申初列名釋別境義。 次別境者，謂欲至慧。 　次解下三，合有二文︰初以五門分別，後例餘門。 　第一列名釋別境義，解第二句上三字。以下二字及第三句全，如文別解。 所緣境、事，多分不同，於六位中，次初說故。 　釋第四句及解「次」言，釋「別境」名也。 　然別四境，一一可知。五十五云：所樂、決定、串習、觀察四境別也。 Δ申二別解出體門二。酉初別出五。戌初出欲體二。亥初問。 云何為欲？ 　次別解五：第二出體。體中有二︰初別出，後總非遍行。自下各有二︰初問，次答。此問也。 Δ亥二答三。天初解體業。 於所樂境，希望為性，勤依為業。 　答中有三︰初解體業，次廣前文，後破異執。此即初也。 　然「勤依」者，如此下說，及《對法》第十等，皆云「信為欲依，欲為精進依」，即入佛法次第依也。然欲既通三性，即唯善欲為依。 　今又解：「勤」者，勤劬。染法懈怠，勤作諸惡，亦是勤故。無記事勤，即欲、勝解。若言精進，精進唯善，勤通三性；皆欲為依，非唯善勤。 　下文說欲能起「正勤」，前解為勝。 Δ天二廣前文二。地初三師異解三。玄初第一師解四。黃初所樂即可欣境。 有義：所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見、聞等，有希望故。 　下三師解，此中所說，第一總意。 　其「可欣境」，謂漏無漏可欣之事，方生於欲。此據情可欣，故通三性，非唯無漏實可欣法。於可欣事欲見、欲聞、欲覺、欲知，故有希望，即是四境之中所樂境也。 Δ黃二外問。 於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？ 　此外人問。謂苦穢事等，未得之者，希彼不合，已得之者，望彼別離，豈非有欲？緣可厭事，欲既得生，如何唯言「可欣」生欲？ Δ黃三第一師答。 此但求彼不合、離時可欣自體，非可厭事。 　論主答云︰此不緣可厭事。謂此欲但求彼可厭之事，未合不合、已合得離之位。可欣自體，若自內身，可欣不合及後離位；若欲外境，此位即是緣可欣事生，非可厭事。 Δ黃四簡無欲事。 故於可厭，及中容境，一向無欲，緣可欣事，若不希望，亦無欲起。 　可厭之處即通六識，或唯第六。其中容境八識俱通，全不起欲，不欣彼故，非可欣故。境雖可欣，若不希望，亦無欲起。唯前六識，如邪見撥滅道等時，亦無有欲。 Δ玄二第二師解。 有義：所樂，謂所求境。於可欣、厭，求、合、離等，有希望故。於中容境，一向無欲；緣欣、厭事，若不希求，亦無欲起。 　第二師：「所樂」者，謂所求之境。隨境體性可欣可厭，但求於彼可欣事上，未得望合，已得願不離；可厭之事，未得願不得合，已得願別離中，皆得起欲。故論但言「求合離等」，等取彼也。 　即緣此二，皆得生欲，餘文可解，故體寬於第一。唯前七識，或唯第六，有此欲故。於中容境全不起欲，即通八識。或唯前六及八，以第七識常希求故。 Δ玄三第三師解。 有義：所樂，謂欲觀境。於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因、境勢任運緣者，即全無欲。 　第三師：「所樂」者，謂欲觀境。不但求彼若合若離，但欲作意隨何識欲觀等者，皆有欲生，唯前六識、或唯第六。七、八因中無作意欲觀，任運起故。七、八二識全，及六識異熟心等一分，但隨因、境勢力，任運緣者，全無欲起，餘皆欲生。 Δ地二結。 由此理趣，欲非遍行。 　結也。於此三中，第三最勝，境稍寬故。即七、八識無欲理生，正合前七識中第四師義。 Δ天三破異執四。地初敘執。 有說：要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經說欲為諸法本。 　自下破執。薩婆多說：要由有欲希望境力，諸心、心所方取所緣。若不希望，如何取境？即欲遍諸心，欲為諸法本，證欲遍義。 Δ地二破無教證。 彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說：作意現前，能生識故。曾無處說：由欲能生心、心所故。 　今破：「不然」。「心等取境」，作意功力警心、心所，令取所緣，如前已說。聖教但言作意能生識，不言欲能生心，故知作意令心等取境，何待於欲？ Δ地三以愛本例欲難。 如說：諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生？ 　此即難言。經亦說愛為諸法本，豈一切心皆由愛有？若言如愛非遍生心，如何說欲為諸法本？《順正理》第十廣引此經，乃至末云：「解脫堅固，究竟涅槃」。 Δ地四會釋為諸法本義。 故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業；或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此，勤依為業。 　經中所說，說欲所起一切事業，由欲為彼本，通三性法皆有勤故。由此文知，入法初首，由善法欲能發精進；由精進故，助成於欲一切善事，此即說欲為諸善法本。如說信為法本，但是善因，欲為法本，理應如是。《對法》十五「謂一切法，欲為根本」，乃至「出離為後邊」等故。 　《對法》、《顯揚》皆說「勤依為業」，欲通緣三世。欲作意觀故，非唯未來。以前三師，一一三世對辨可知。 Δ戌二別出勝解體二。亥初問。 云何勝解？ 　此判文等，一如於欲。 Δ亥二答三。天初解體業。 於決定境，印持為性，不可引轉為業。 Δ天二廣前文二。地初重解體業。 謂邪、正等教、理、證力，於所取境，審決、印持，由此異緣，不能引轉。 　謂此勝解由邪教、邪理、邪證等力，或正教等力，或非邪正教、理、證力，即汎所緣，於所取境審決印持「此事如是，非不如是」，以生勝解。 　或「教」者，教示，或是言說，但由轉習。「理」者，有此道理，非謂四諦真實理也。即攝一切事及真理，謂此木是木之理等，乃至一切法亦然。「證」者，即修禪定，或諸識現量等心，能審決者，皆有勝解。由此道理生印可故，更有異緣，不能引轉，令此心中更生疑惑。 Δ地二結非遍行。 故猶豫境，勝解全無，非審決心，亦無勝解。由斯，勝解非遍行攝。 　即疑心中全無解起，即染心中少分無也。「非審決心，亦無勝解」，便通三性。 Δ天三破異執四。地初敘執。 有說：心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解。 　《順正理》云「有餘師言」。今此中解，即薩婆多異師，諸對法異計說。「心取境時，無拘礙故，皆有勝解」，謂不同大乘印境決定，名為勝解。即疑心中全無彼故。我宗但言無物拘礙心，令心於境能緣者，即是勝解，故遍行攝。 Δ地二正破。 彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故；所不礙者，即心等故。 　汝言不拘礙者，若是「能不礙」名勝解，除心、心所以外法，皆是能不礙。與心、心所為增上緣，皆不礙故。若是「能不礙」，即心、心所皆是所不礙。故言「心等」，等取心所，何但一法？ 　若彼救言：但由勝解增勝力故，發起心等，不為所礙。 Δ地三破救。 勝發起者，根、作意故。 　勝發起因，「根」及「作意」二法之力，何關勝解？ 　若彼救言：根、作意二自力，不能為勝發起諸心、心所，亦由此勝解力故，彼根、作意方能發起。 Δ地四再破救。 若由此故，彼勝發起，此應復待餘，便有無窮失。 　亦應勝解應自無力為勝發起，「應復待餘」法，方能勝發，是心所故，如汝作意。 　若許勝解復待餘者，「便有無窮失」。若勝解不待餘，作意等亦應爾。故但以印可為勝解相，故疑心中不得起也。 　若言心起，決定有之，但相微隱。何以知也？若以餘位有，比此亦有，即餘位有尋伺，上地亦應有。但相隱故，不可知者，如是大失。即唯決定境，起勝解也。 Δ戌三別出念體二。亥初問。 云何為念？ 　故四法跡，念是定因。 Δ亥二答三。天初解體業。 於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。 Δ天二廣前文二。地初重釋業用。 謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故。 　重釋業用。「曾所受境」念中，或有已受彼體，或未得體，但受彼類，如無漏緣染汙心等。即近親取，名緣彼體；若遠取不著，總名彼類。他界緣使等，並彼中攝。後得智緣有為無漏等，名念彼體；緣真如等，名緣彼類名等。無分別智緣真如時，名緣彼體；初起一念，名緣彼類。雖非曾受，曾受名故。加行道中作彼觀故，名為曾體，亦名彼類。令心明記此生定者，由多增故，定專注故，即唯善念生正定故。若散心念，非必生定。 Δ地二結非遍行。 於曾未受體類境中，全不起念。 　釋「曾未受」。若體若類，如涅槃等，全不起念，即通三世。緣之起念，多於過去，亦念未來，與前所受諸境合故。若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。若總不聞，心散漫緣，便無念起。 設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非遍行所攝。 　此類非一。雖聞涅槃等，及七、八識境，不明記故，亦不生念。 Δ天三破異執二。地初敘執。 有說：心起必有念俱，能為後時憶念因故。 　然經部師不說遍有，但薩婆多師《正理論》第十文，謂有說言，失念亂心即無念故，非遍行者。彼復說言：以於後時有憶念故，明今有念，為後念因。 Δ地二正破。 彼說非理。勿於後時有癡、信等，前亦有故。 　今破彼計。勿於後時有染癡等、善信等故，今恒有彼類，亦為後因故。若言後生癡等，亦前癡等為因，即念非遍心有，如癡等故。 　若爾，如自證分為後憶念因，知前亦有，念亦應爾者，不然。心許前有體之上更立用，今已不許前有念體，後念等生，何得以念例於心也？ 前心、心所，或想勢力，足為後時憶念因故。 　心等取境已，熏功能在本識中，足為後時有憶念因，何須今念順生後念？或想取像勝故為因，生後時念足得，何待今念，後念方生？ Δ戌四別出定體二。亥初問。 云何為定？ Δ亥二答三。天初解體業。 於所觀境，令心專注、不散為性，智依為業。 　能生智者，此多分言，或淨分說，非謂一切，即如定後起癡心故。 Δ天二廣前文二。地初重釋業用。 謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。 　心專一境，依教而緣，證解所緣，心便明淨。由斯遂有無漏智生，能知所緣德、失等相。約四法跡，定能生智，非定須然。 心專注言，顯所欲住，即便能住，非唯一境。 　此專注言，非是定心唯緣一物，即隨所注心多少境，或一剎那別欲注心處，深取所緣，定即得生，非要前後唯緣一境。 不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。 　其相見道為十六心觀境，「應無等持」，以要前後唯緣一境故。彼一一念，皆住其心，於一境轉，深取所緣，故有定也。 Δ地二結非遍行。 若不繫心專注境位，便無定起，故非遍行。 　即散亂心不專注者，便無定起。其第七識雖亦別緣，不專注心於境轉故，不深取故，故非定俱，如前第四卷說。故彼與此，非是相違。此許易境亦名定故，能深取故。 Δ天三破異執二。地初破正理師四。玄初敘執總非。 有說：爾時亦有定起，但相微隱。應說誠言。 　正理師等「亂心等時亦有定起，但相微隱，相難知」者，今詰彼曰︰「應說誠言」。誠謂誠諦。虛言說有，理未可通，應說實言，令我知有。 Δ玄二破一救。 若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。理亦不然，是觸用故。 　若彼救言「定能令心等和合，同趣一境，心起皆有，故是遍」者，理亦不然。此觸用故，觸能和合心、心所法，不令離別，同一緣故。 Δ玄三破二救。 若謂：此定令剎那頃，心不易緣，故遍行攝。亦不應理。一剎那心，自於所緣，無易義故。 　又汝若言「令剎那頃能住一境，心不易緣，故遍行攝」者，理亦不然。一剎那心等，自然於一境無改易義，何須定爾？非一念心緣此，復可更緣彼故。 　彼謂不然。心等性不定，非唯一念能住一境。由此經言，心如猨猴，難禁制故。故若一念住一境者，此由定數，故有爾也。 　問︰彼設無定者，一念之心亦易緣不？ 　彼言︰若無於定，心住一境，則貪等無，心自成染。 　此例不然。專注所緣，必由定有，心住於境，豈假定爾？不可以貪等無而不成染，便言定等無時，心不緣慮。緣慮之事，心先自成，豈假餘法？其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境，假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。 Δ玄四破三救。 若言：由定心取所緣，故遍行攝。彼亦非理，作意令心取所緣故。 　彼復救言︰令心取境，名之為定。 　復難彼言︰令心取境，作意之功，非由定力，如前已說，如《順正理》第十一救言大廣。 Δ地二破經部師三。玄初敘執依經。 有說：此定，體即是心，經說為心學，心一境性故。 　此經部師，以經三學中說為「心學」，靜慮支中說為「心一境性」，故離心無。 Δ玄二破非誠證。 彼非誠證。依定攝心，令心一境，說彼言故。 　今破不然。「心學」者，依攝心故；「心一境」者，令心住一境。故說為「心」，非體即心。 Δ玄三立比量破。 根、力、覺支、道支等攝，如念、慧等，非即心故。 　五根、五力、七覺、八道支中別說故，定非即心。「如念、慧等」，念、慧等法，彼體是思，然非即心，故以為喻。此中比量，如文可解，亦如《正理論》第十一廣闡。 Δ戌五別出慧體二。亥初問。 云何為慧？ Δ亥二答三。天初解體業。 於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。 　此說勝慧，故言「斷疑」。疑心俱時，亦有慧故。至下當知。 Δ天二廣前文。 謂觀德、失、俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境、愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。 　釋業義，顯非遍行。然於「愚昧心中」無者，非一切愚皆無，以邪見者癡增上故，今但愚而亦昧心，即無也。愚不昧者，或可有故。第八識昧而不愚，亦無慧也。 　正理師云︰ Δ天三破異執三。地初敘執並反詰。 有說：爾時亦有慧起，但相微隱。天愛寧知？ 　正理師云︰但相微隱，彼時亦有。今應問彼：天愛寧知？ Δ地二正理師救。 對法說為大地法故。 　天愛救言︰《發智》、《六足》俱我所宗，總名「對法」。對法說為大地法故。 Δ地三正難彼救。 諸部對法，展轉相違，汝等如何執為定量？ 　今應難曰︰諸部對法，展轉相違，非是根本佛所說故，汝等如何執彼對法以為定量？總非諸部。 Δ酉二總非遍行二。戌初勸依本經。 唯觸等五，經說遍行，說十非經，不應固執。 　大段第二遮是遍行。唯五是遍行，如前引經。「說十非經，不應固執」，須依本經，非末論故。 Δ戌二立量破。 然欲等五，非觸等故，定非遍行，如信、貪等。 　既別說已，次總結之。此中比量︰欲等五法定非遍行，非觸等五故，如信、貪等。 Δ申三獨起並生門二。酉初決定並生義。 有義：此五定互相資，隨一起時，必有餘四。 　大段第三明欲等五，獨或並生。 　此師意說：此欲等五，若一起時，必有餘四；相資之時，方作用轉，五必俱生。若一不起時，餘四皆不起。 　此安惠義，西方共責。 　論說四境能生欲等，如何此五定可俱生？又若有境非曾所受，但聞此勝名，即生希欲，如何有念？不專注故，如何有定？不印是非，亦無勝解，故必不俱。 　彼言四境能生欲等，約欲等五行相增說。謂欲但於所樂境增，故偏說之。非實於中無細餘四，故必相資。 Δ酉二不定俱不俱義二。戌初引證二。亥初引瑜伽卷三。 有義：不定。瑜伽說此四一切中，無後二故。 　起欲等五，或俱不俱。所以知者，《瑜伽》第三說四一切，說此五種無後二故。第三是時，第四是俱，未必俱故。若言欲等行相不俱增故，彼不說俱，五體既俱有，彼處應說。 Δ亥二重申卷五十五四境意。 又說：此五緣四境生，所緣、能緣，非定俱故。 　五十五說：此欲等五，緣四境生：所樂、決定、曾習、所觀。「所緣」四境，「能緣」欲等，非是俱故。論說此五依四境生，若境不必俱，欲等未必並。「所緣、能緣」，各各「非定俱故」，非必相資。 　此義如何等？ Δ戌二舉例二。亥初舉緣四起多少六。天初於四起一例二。地初於前三各起一例。 應說此五，或時起一，謂於所樂，唯起希望；或於決定，唯起印解；或於曾習，唯起憶念。 　此欲等五，緣四境時，「或時起一」：於所樂境，唯起於欲。境非串習，故無念起；境不決定，故無勝解；非所觀境，故無定、慧。 　此所樂境，既如是簡，次餘三境，準此可知。 Δ地二於第四別起一例二。玄初於所觀境唯起定例二。黃初舉愚昧者專為止散。 或於所觀，唯起專注，謂愚昧類，為止散心，雖專注所緣，而不能簡擇，世共知彼，有定、無慧。 　於第四境，「唯起專注」。 　問︰定、慧境同，二必俱有，何得別生？ 　答︰謂「愚昧類」。極愚癡者，為欲攝斂麤動心故，專注繫念，非有簡擇諸法道理，但學緣眉間等住心，於此時中都無有慧，世間之人皆共知彼有定無慧。 　若爾，此境何名「所觀」？所觀之言，慧之境故。以本論言，定緣所觀必慧境故。 Δ黃二解定慧共境同起疑二。宇初第一解。 彼加行位，少有聞、思，故說等持，緣所觀境。 　此愚昧者，於攝斂心加行位中，有少聞思；或依師傳聞，說斂心眉間之言，或獨尋經論，見斂心之語，少有簡擇。然斂心時，但住所緣，繫心眉間，不能簡擇。此定所緣之境，從前加行位，說名「所觀境」。 Δ宇二第二解。 或依多分，故說是言。如戲忘天專注一境，起貪、瞋等，有定無慧。諸如是等，其類實繁。 　此第二解。或所觀境多定、慧俱。此愚昧者，雖無慧數，從餘多分，故說定境名為「所觀」。如欲界中戲忘念天，以多耽染故，專注一境，意憤恚天，角眼相視，專心致死。又或起貪，或瞋他等，唯有專注，而無簡擇，亦癡多故，其類非一。如此愚癡闇昧多者，唯有定故，於所觀起一定也。 Δ玄二於所觀境唯起慧例。 或於所觀，唯起簡擇，謂不專注，馳散推求。 　或唯起慧。謂掉舉多者，不專一境，馳散其心，推求法相，或復事理，唯有慧無定，亦世所共成。即四境中，一一別起，境互所無，合有五種。 Δ天二於四起二例。 或時起二：謂於所樂、決定境中，起欲、勝解；或於所樂、曾習境中，起欲及念；如是乃至於所觀境起定及慧，合有十二。 　此說於境，但具二義，故說「起二」。今說或於二境起二，即以所樂為初，合餘有四。今論但舉欲之所樂合，謂所樂、決定為初，合起欲、解，以所樂、曾習境，合起欲、念，以所樂、所觀合起欲、定，以所樂、所觀合起欲、慧。 　次以決定為初，合餘有三，謂以決定、曾習境，合起解、念；以決定、所觀，合起解、定；以決定、所觀，合起解、慧。 　次以曾習為初，有二，謂以曾習、所觀合起念、定，以曾習、所觀合起念、慧。 　次以所觀同起定、慧為一。 　今論有三：舉初之二，及此後一。總合以前，有十個「二」數也。 Δ天三於四起三例。 或時起三：謂於所樂、決定、曾習，起欲、解、念，如是乃至於曾、所觀，起念、定、慧，合有十三。 　此說於四境起三數。初以所樂為首，合餘有六，論但舉一。謂於所樂、決定、曾習，合起欲、解、念三。復以所樂、決定、所觀，合起欲、解、定三。復以所樂、決定、所觀，合起欲、解、慧三。復以所樂、曾習、所觀合起欲、念、定三。復以所樂、曾習、所觀，起欲、念、慧三。復以所樂、所觀，起欲、定、慧三。 　如是以決定為首，有三：謂於決定、曾習、所觀，起解、念、定三。復於決定、曾習、所觀，起解、念、慧三。復以決定、所觀，起解、定、慧三。 　如是於曾習、所觀，起念、定、慧三。合總四境起欲等，有十個「三」也。此中但舉初一、後一。 Δ天四於四起四例。 或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種，如是乃至於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五四。 　謂於四境，更互除一：謂初於所樂、決定、曾習、所觀，起初四，除慧。如是於前四境，除定取慧。如是於前四境中，除曾習，即於三境起四，除念取定。如是四境中，除決定，於三境中起四，除解取念。如是四境，除所樂，於三境起四，除欲取勝解。即互除一。 　合四境起，亦有五個「四」也。此中但舉後一、初一，一一料簡，如前可知。 Δ天五於四起五例。 或時起五：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，具起五種。 　文易知故。 Δ天六於四總起三十一。 如是於四，起欲等五，總別合有三十一句。 　合前一一別起，乃至起五，總有三十一句。此中所說，皆據因位。 Δ亥二舉緣非四不起五。 或有心位，五皆不起，如非四境、率爾墮心，及藏識俱，此類非一。 　六識一時中，五皆不起。如非四境現前，於散、疑境等。率爾心起，六識皆無此欲等五。 　此舉麤顯，乃至等流亦有此事，準義應知。或第八識俱，此五亦無，第七識如前有諍。故知欲等非必定俱。 Δ申四八識分別門三。酉初指七八有無。 第七、八識，此別境五，隨位有無，如前已說。 　自下第四八識分別。此七、八識，若因若果位，或有或無，如前已說。 Δ酉二第六識有無。 第六意識，諸位容俱，依轉、未轉，皆不遮故。 　若在因中，或五俱起，或一一別生；若在果時，一向定有。此中即是「諸位容有」。若轉依、未轉依，皆不遮故。 Δ酉三前五識有無二。戌初第一師五識皆無義。 有義：五識此五皆無。緣已得境，無希望故；不能審決，無印持故；恒取新境，無追憶故；自性散動，無專注故；不能推度，無簡擇故。 　此五皆無：五識緣現在「已得」法起，任運緣故無欲。欲緣未得境，作意希望生，故五識無也。五識任運緣境，勝解審決印持，故無勝解。五識剎那恒取新境，不緣過去故境而生，無有追憶，故無念也。五識如《對法》第一末說，「自性散動」，無有專注，故無定也。五識不能推度，無有簡擇，故無慧也。 　此師以天眼、耳通，是意識相應慧。《瑜伽論》依眼、耳俱時意識相應智，說為通性也。 　後師即彼二識為所依，智為能依，故有慧也。 Δ戌二第二師五識容有義二。亥初未自在位二。天初五識容有五。地初容有欲。 有義：五識容有此五。雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故。 　第二師云︰五識亦非決定有此，然或有時容皆具有。若上意識增上希望未來境等，即五識無。緣現在境，由意引生微劣希望，亦樂現境，故有欲也。八非意引，任運而生，於境不樂，故無欲也。 Δ地二容有勝解。 於境雖無增上審決，而有微劣印境義故。 　五識雖無增上審境如第六識，由意引故，亦有微劣印境義也。 Δ地三容有念。 雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。 　五識雖無如第六識念曾所受境體之念，亦有意引微劣於現境上念也。現在之境，是過去之類，念現在故，亦有念也。若第六識，亦念過去曾受境體，亦念現在曾受境類，故是增上，皆意引生。 Δ地四容有定。 雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故，遮等引故，說性散動；非遮等持，故容有定。 　五識雖無如第六識作加行意繫念，恒於一境之定，亦有六引微劣專注現境義，故有定俱也。《雜集論》中，遮有漏五識能入三摩呬多「等引」之定，不遮三摩地「等持」定也。謂等持通定、散，但專注境義；等引唯定心，作意專注故。 　言「等引」者：一引等故，名「等引」。謂身心中所有分位安和之性，平等之時，名之為等。此由定力，故此位生。引生「等」故，名為「等引」。二等所引故，名「等引」。謂在定位，身心平等。由前加行入定之時，定勢力制伏沉掉，名之為「等」。此等引生在定分位，此在定位定數，從前加行得名，名為等引，等能引故。 　其「等持」者，平等持心。「等」但於境轉，名為「等持」，故通定、散。 　其「等至」者，亦有二義：一云至等。謂在定定數勢力，令身心等，有安和相，至此等位，名為「等至」。二言等至。由前加行伏沉掉等能力，至此安和分位，名為「等至」。此與等引大義少同。 　梵云三摩呬多，此云「等引」；三摩地，此云「等持」；三摩鉢底，此云「等至」。 Δ地五容有慧。 雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故，由此聖教說：眼、耳通，是眼、耳識相應智性。餘三準此，有慧無失。 　五識雖無推度深取，亦有微劣簡擇之義，故有慧俱。由此《大論》六十九說，眼、耳二通是二識相應智。前師解此，如前已說。 　既二識有慧，故例餘三識亦然。或是無記，或生得慧，或加行慧。聞、思、修所成，即彼類故。 　《佛地論》說：除漏盡神通，餘通妙觀察智者，以眼、耳俱意亦是二通故，多時相續不間斷故，五識數間斷故，但說意俱之者，多分妙觀察智攝。 Δ天二總結此五六識或無。 未自在位，此五或無。 　因中五識，或有或無；無此時多，有此時少。第六意識，有此時多，無此時少。 Δ亥二自在位。 得自在時，此五定有。樂觀諸境，欲無減故；印境勝解，常無減故；憶習曾受，念無減故。又佛五識緣三世故；如來無有不定心故；五識皆有作事智故。 　此釋佛地有欲無減等，其文可知。然佛五識不同凡夫，許佛亦緣三世起，故知有念，緣曾受境體，非如因中唯念境類。佛地五識有作事智，故知有慧，《莊嚴論》等說故。 Δ申五何受相應門二。酉初問。 此別境五，何受相應？ 　此下第五問也。 Δ酉二答二。戌初第一師說五無欲等義。 有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境非所樂故。 　欲通三受俱，除憂、苦二，以此二境是逼迫法，方生憂苦。欲緣所樂，故非二受俱。 　又五識中無此等五，欲非苦俱。憂如前說。 餘四通四，唯除苦受，以審決等，五識無故。 　餘四通四受，除苦，勝解等四，五識無故。亦非意地有苦根也。前第一師，意中無苦，五無欲等之師義也。 Δ戌二第二師說一切五受義三。亥初標宗。 有義：一切，五受相應。 　第二師說，一切五受皆五相應。何以憂根與欲俱也？ Δ亥二以教理證四。天初引教證欲與憂俱。 論說：憂根於無上法，思慕愁慼，求欲證故。 　《瑜伽》五十七、《對法》第十說「憂根，於無上法，思慕欲證，愁慼所攝」，即善法欲與憂俱也，證憂餘時亦得俱也。 Δ天二理證欲與苦俱。 純受苦處，希求解脫，意有苦根，前已說故。 　此證苦俱。又地獄全、鬼畜少分，純受苦處，如前已說。意有苦受，亦希求解脫。「解脫」者，解脫彼苦。故欲苦俱。 Δ天三教證欲與憂苦俱。 論說：貪愛，憂苦相應，此貪愛俱，必有欲故。 　《對法》第七、《瑜伽》五十九說，貪與憂、苦相應。貪必欲前境，故必欲俱，亦知欲數苦、憂俱也。即答前師：欲，憂、苦並。 Δ天四理證餘四與苦俱二。地初意識餘四與苦俱。 苦根既有意識相應，審決等四，苦俱何咎？ 　如前已說苦根在意，故後餘四亦得相應。此就他宗設說五識無欲等故，說自意識有苦根義。 Δ地二五識餘四與苦等俱。 又，五識俱亦有微細印境等四，義如前說。 　此說正義。五識並有。 　已說欲與憂、苦相應，故但說四與苦等俱。並如前說有微細解等，五受相應。 Δ亥三結正義。 由斯，欲等五受相應。 　結正義也。此論上文逐難分別。 Δ未二例餘門。 此五，復依性、界、學等諸門分別，如理應思。 　自下第六三性；第七三界；第八三學；第九三斷；第十漏無漏；第十一報非報等諸門分別。任自思取。 　然五數與煩惱、隨煩惱相應，有漏善心或俱不俱等，下自當知。非以煩惱等中，欣、慼行別故，善中加行、生得，緣世、無為別故，不與相應。 　前遍行五，有心必有，明通一切，皆無遮故；但於欲等，諸門分別。 成唯識論卷第六 Δ辰二次第十一頌辨善位心所三。巳初結前問後。 已說遍行、別境二位。善位心所，其相云何？ 　明心所中，下第二段，初結前問後也。 Δ巳二舉頌答。 頌曰： 善謂信。慚。愧。　無貪等三根。　勤。安。不放逸。　行捨。及不害 　自下依問別答。初頌，後釋，即為二也。然《百法》等，信後說勤，此中根後方說勤者，彼依「因依」以辨次第，信為欲依，欲為勤依故；此約「立依」以辨次第，依根、精進，立捨等三。理須相合，故不同也。 　言「行捨」者，此行蘊捨，別受捨故。「及」言有二，至下當知。 Δ巳三長行釋三。午初釋善得名破異宗執。 論曰：唯善心俱，名善心所。謂信、慚等，定有十一。 　下長行中，文別有三︰初釋善得名，破異宗執；次依頌列，別出善體；下諸門辨。 　解善得名，破異執也。解頌「善」字，定十一故者，遮異執故。 　且薩婆多法救《俱舍》、《雜心》等，說善有十種，除此無癡，乃減此一。正理論師說有十二，更加欣、厭。《婆沙》雖說別有厭等，法救等不說。故此中非之，但言「唯善十一」，不言遍善，故遮彼也。正量部說十三唯善，此十一外，更加欣、厭。故此「定」言，遮增減執。 　又遮薩婆多等輕安遍善，今言「唯善」，非必遍善。下雖更說有多善法，其勝用者，唯十一故。 Δ午二依頌列別出善體八。未初信二。申初申正義二。酉初略申。 云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性。 　次下第二出諸善體。分為八段，合慚、愧為一，三善根為一故。別解信中，初申正義，下破外執。申正義中，初略，後廣。略中體、業，此即性也。 　《顯揚》、《對法》、《五蘊論》等，雖文同此，然有實等，不別分別，唯此說之。「實、德、能」三是信依處，是境第七；「深忍、樂、欲」是信因果；「心淨為性」，正顯自體。 對治不信，樂善為業。 　此明業用。《顯揚》說有五業，然治不信，初與此同。此言「樂善」，即彼四種︰能得菩提資糧滿故，利益自他故，趣善道，增長信。即是論中「堅固」信也。《對法論》說「樂欲所依為業」，即是彼第九云「信為欲依」，約入佛法，初首為論。若言通論一切信業，《顯揚》五業中，除第二菩提因。 Δ酉二廣申三。戌初解依處二。亥初標。 然信差別，略有三種。 　下廣前難，有三︰初解依處，次解業用，後解自性。初中又二︰先標後釋。此初也。 Δ亥二釋三。天初釋實。 一信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。 　謂於一切法，若事若理，信忍皆是。《對法》云：「於實有體，起忍可信」。古師依此，謂此四諦體實有也。今此中言︰若信虛空，此是何等？體非實故，亦非諦故。為信虛空，即此攝故，但可總言若理若事，空雖體無，有空理故。 Δ天二釋德。 二信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。 　同體、別體、有漏、無漏、住持、真、行所有三寶，皆是彼攝。如、真、淨故，所餘是此真淨方便，亦名真淨。 Δ天三釋能。 三信有能。謂於一切世、出世善，深信有力能得、能成，起希望故。 　謂於有漏、無漏善法，信己及他今能得，後能成：無為得，有為成，世善得，出世成；起希望故。「希望」，欲也。「忍」、「樂」、「欲」三，如次配上。《對法》但言「謂我有力能得能成」，且據自成。此亦通他，總致「能得」等言。 　上來已解「信」所依訖。隨文便故，未解「心淨」。 Δ戌二解業用。 由斯對治不信，彼心愛樂，證、修世、出世善。 　次釋彼業。正治不信彼實事等，能起「愛樂」，於無為「證」，有為善「修」，故是信業。 Δ戌三解自性四。亥初問。 忍謂勝解，此即信因；樂、欲謂欲，即是信果。確陳此信自相是何。 　自下欲顯「忍、樂、欲」三是信因果，及欲顯彼「心淨」之言，是信自相，寄問徵起。於中有四︰一問；二答；三難；四通。 　此外問也。前言「忍」者，即謂勝解，忍可境故，即是此信同時之因。下言「樂、欲」，並是欲數，樂希境故，即是同時信所生果。此中何者是信自相？ 　確實論其自相是何，「確」者，實也。或「忍、樂、欲」，異時因果，理無遮也。 Δ亥二答。 豈不適言心淨為性？ 　下論主答彼，因解「心淨」。「適」者，向也，纔也。 Δ亥三難。 此猶未了彼心淨言。若淨即心，應非心所；若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然。 　三外難言：此由未了彼心淨言。若淨體即是心，持業釋者，信應非心所，淨即心故；若淨體非即心，令心淨者，心之淨故，依依士釋，第三囀聲，慚等何別？亦令心淨故。若心俱淨法，鄰近釋者，淨與心俱，故為難同令淨，亦慚等無別。 Δ亥四通二。天初信體澄清三。地初明體。 此性澄清，能淨心等，以心勝故，立心淨名。 　論主通曰︰此信體澄清，能淨心等，餘心、心所法但相應善。此等十一是自性善。彼相應故，體非善、非不善，由此信等俱故，心等方善。故此淨信，能淨心等，依依士釋。 　又慚等十法，體性雖善，體非淨相；此淨為相，故名為信。唯信是能淨，餘皆所淨故。以心王是主，但言心淨，不言淨心所，文言略也。 Δ地二說喻。 如水清（清有本作精）珠，能清濁水。 　喻如水清珠，能清濁水。「濁水」，喻心等；「清珠」，喻信體。以投珠故，濁水便清；以有信故，其心遂淨。 　若爾，慚等例亦應然，體性淨故，斯有何別？ Δ地三簡餘善等。 慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。 　其餘慚等，體性雖善，令心等善，不以淨為相，但以修善、羞恥等為相，此信以淨為相，無濫慚等之失。非慚慚故，信是無慚；非信信故，慚是不信。今此淨者，信體之能。 Δ天二不信渾濁。 又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物，自穢、穢他。信正翻彼，故淨為相。 　此第二義。所餘一切染法等中，各別有相，如貪愛等。染心所內，唯有不信，自相渾濁，渾濁餘心等，令成染汙。如極穢物，自穢穢他，亦如泥鰌，動泥濁水。不信亦爾，唯一別相渾穢染汙，得總染也。信，正翻彼不信渾濁，故以淨為信之相也。 Δ申二破外邪執二。酉初破愛樂為相二。戌初敘執。 有說：信者，愛樂為相。 　下破有二，如文可知也。上座部義，或大乘異師，謂愛樂彼法故。 Δ戌二正破。 應通三性，體應即欲；又應苦、集，非信所緣。 　論主難云︰應通三性，愛三境故。 　若許三性，體應即欲。欲緣所樂故。若汝之信有其善惡，惡不信，可是有，於無記中，其信是無，復非是欲。又信於三，信非三性，何妨愛三而唯性善？及為遮此妨，作是言。又於四諦皆有信生，若愛樂是信，應於「苦、集」二諦信不緣之。誰有聖者愛樂「苦、集」？故苦、集諦應「非信所緣」。 Δ酉二破隨順為相四。戌初敘執。 有執：信者，隨順為相。 　或大乘異師，或是大眾部，以隨順彼法是信相故。 Δ戌二正破。 應通三性，即勝解、欲。 　境有三性，故隨通三。若許爾者，應勝解、欲。 Δ戌三破非解欲救。 若印順者，即勝解故；若樂順者，即是欲故。 　彼若救言「雖言隨順，體非解、欲者」；論主難云︰隨順有二種︰一者印順，即是勝解，印而順彼故；二者樂順，即是欲數，樂於彼法，即是欲故。 Δ戌四破別有順體救。 離彼二體，無順相故，由此應知，心淨是信。 　若彼救言：二俱之順體是信，非即欲、解；論主難云︰若離欲、解，決非順相，非彼二故，如受、想等。故論但言「離彼二體，無順相故，由此應知，心淨為信」。忍可及欲是信之具。正理論師以忍可為信，即當此勝解也。 Δ未二合解慚愧二。申初別解二。酉初別解慚二。戌初解慚體業。 云何為慚？依自、法力，崇重賢、善為性，對治無慚，止息惡行為業。 　下第二段慚愧合解。於中有二︰初別解，後總解。「依自法力」者，《顯揚》云「依自增上及法增上，羞恥過惡」，即是二緣。今此乃顯慚之別相，即是「崇重賢善」二法。謂於有賢德者，若凡若聖，而生崇敬；於一切有漏、無漏善法，而生崇重。此是慚之別相，至下當知。 　「對治無慚」，其義可知。與「止息惡行」為所依，由此，故惡不轉。《顯揚》皆例於信起五業，初皆所治別業，即皆同此。 Δ戌二重解。 謂依自、法，尊貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。 　謂於自身，生自尊愛增上，於法，生貴重增上；二種力故，崇賢重善，羞恥過惡，謂作是意言︰我如是身，乃作諸惡？ 　彼法甚好，次依用之。即雖依周孔之書，皆名貴法，世禮儀故。然以刑防惡，如國法律，即是後文，世間愧攝。 Δ酉二別解愧二。戌初解愧體業。 云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。 　「依世間力，輕拒暴惡」，別者，謂若他人譏毀，及羞諸惡法而不作，皆名依世間，惡法名他故。《對法》但言「羞他為體」，《顯揚》即言「於世增上」，即是緣也。有惡者，名「暴」；染法體，名「惡」。於彼二法，「輕」有惡者而不親，「拒」惡法業而不作，或總輕拒，或總暴惡。此皆是愧別相，餘業如前。 Δ戌二重解。 謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。 　謂為世人所訶，自厭於惡染己，二增上力，所以乃止息諸惡業。 Δ申二總解四。酉初會舊文。 羞恥過惡，是二通相，故諸聖教假說為體。 　下總解有四︰一會舊文；二難古說；三釋外問；四解自他。此初也。 　「羞恥」等，是慚、愧二法之「通相」，故諸《對法》、《顯揚》等，依此通相假說為二別體。彼雖言他、自增上等，然是起緣，非是別相。 　今難彼言： Δ酉二難古說三。戌初既體無別應非相應難。 若執羞恥為二別相，應慚與愧體無差別，則此二法，定不相應，非受、想等有此義故。 　下難古說，有四︰一體無別難；二不相應難；三非實有難；四不遍善難。此初二難也。 　執彼羞恥為此「二別相」，應此二體無有差別，相無異故。既爾，二體定不相應。無二受二想等體，有此俱起義故，二量可知。 Δ戌二應非實有難。 若待自他，立二別者，應非實有，便違聖教。 　此非實有難。謂彼若言「由待自他境差別故，二體有別，可俱起」者，應此二種皆非實有，有所待故，如長短等。無別自體，待自他故，方成二別，豈非是假？若許是假，「便違聖教」，五十五等說十一善中，八是實有。 Δ戌三應不遍善難。 若許慚、愧，實而別起，復違論說十遍善心。 　此不遍善難。又彼若言︰此二體定實有。然前後生，不可俱起，待自他故。若爾，復違論說十遍善心。此《大論》中六十九說，至下當知。故知二法非前後起。 Δ酉三解釋外問六。戌初外人問。 崇重、輕拒，若二別相，所緣有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？ 　下解釋外問，有六︰一問；二答；三難；四通；五徵；六釋。此問也。 　「若崇重善為慚，唯緣善故；輕拒惡為愧，唯緣惡故；是二之別相」者，此二所緣既有異故，應不俱生。彼此二失既同，何乃偏能責我？我亦境別，緣自他故，不同時故。 Δ戌二論主答。 誰言二法所緣有異？ 　此論主答。即是慚、愧同一境也。 Δ戌三外人難。 不爾，如何？ 　此外人難。 Δ戌四論主通。 善心起時，隨緣何境，皆有崇重善，及輕拒惡義，故慚與愧俱遍善心，所緣無別。 　此論主通。「善心起時，隨緣何境」，不簡諸諦、實等，皆是隨一善心。此一聚心等中，皆有崇重善及拒憚惡義。此二種義是二別相，非二所緣，所緣同故。即是二法各別功能，是二別相：一性能崇善，一性能拒惡。善心起時，必有此二，故得俱起。此中非是二所緣故，二必同緣，故此二法遍善心也。 Δ戌五外人復徵。 豈不我說亦有此義？ 　外人復徵：我前所言亦有不緣自他境別，但是二法待自及他，功能異故；許俱時生，體非假有。 Δ戌六論主釋。 汝執：慚、愧自相既同，何理能遮前所設難？ 　此論主釋。慚、愧俱以羞恥為相，即是此二自相既同，何理能遮我前所設難：一體無別難；二不相應難；三應假有難；四非遍善難？故我可然，有二別相，所緣不別故。 Δ酉四解自他。 然聖教說顧自他者，自法名自，世間名他；或即此中崇拒善惡，於己益損，名自他故。 　下解「自他」，其中二釋︰一自身及法名「自」，世間王法等名「他」，內外異故。又《涅槃經》、《對法》等說此二別。「顧自他者」，崇善是顧自義，拒惡名顧他義。所以者何？下通二義。「於己益」名「自」，「於己損」名「他」故，即會自他是二別相。 　正理論師云︰羞現罪因名「自」，現屬身故；羞罪果名「他」，非現屬己故。今顯別彼也。 Δ未三解無貪等三善根二。申初總釋。 無貪等者，等無瞋、癡。此三名根，生善勝故。三不善根，近對治故。 　下文有二︰初總，後別。總中又二︰初牒頌顯，後釋善根。 　頌中所云「無貪等三根」，等者，等取無瞋、無癡。釋根名者，「生善勝故」。有何勝也？「三不善根」，正相翻對，近別對治故。此遠總對治，即正見也，非別治故。 　然準此下文，「三不善根」由三義故︰一六識相應。二正煩惱攝。此二簡諸一切心所非不善根。三起惡勝故，正釋根義。其此三法，正對翻彼，名為「善根」。 　今準此文，「善根」由二義：一「三不善根近對治故」，簡餘一切善心所等，不名善根，非不善根近對治故。二「生善勝故」，正釋根義。餘論無此，如文可解。 Δ申二別釋二。酉初解無貪瞋二。戌初別解二。亥初無貪。 云何無貪？於有、有具，無著為性；對治貪著，作善為業。 　下別釋，有二︰初解無貪、瞋，後解無癡。初中又二︰初別解二，後總解之。 　「有」，謂三有之果；「有具」，即能生三有之因。相順之因，唯是有漏；為緣之因，亦取涅槃。能發貪等，故亦是「具」。中有、業、惑，皆是業具。「無著為性」，惡行不起，故善能作。 Δ亥二無瞋。 云何無瞋？於苦、苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。 　「苦」，謂三苦；「苦具」，即彼能生苦者，一切皆是。準無貪中，滅諦、涅槃亦是苦具，違理生故。 Δ戌二總解。 善心起時，隨緣何境，皆於有等，無著、無恚。觀有等立，非要緣彼，如前慚、愧，觀善惡立。故此二種，俱遍善心。 　此總解二。其諸「善心」，「隨緣何境」，一一心中皆「無著、無恚」，此是功能。貪對有、有具，瞋對苦、苦具，立二別相。 　「觀」謂觀待。如慚與愧，觀待自他，非要無貪緣有、有具，無瞋緣苦、苦具，故遍善心，如慚、愧說。貪通三界，發業潤生，總說「有、有具」；瞋唯欲界，發業力勝，故云「於苦、苦具」。然《對法》與此同，《顯揚》瞋但約有情重處為論。今能除法，並通三界。 Δ酉二解無癡二。戌初略。 云何無癡？於諸理事，明解為性，對治愚癡，作善為業。 　下解無癡，有二︰初略，後廣。此略也。 　「無癡」，於「理」及一切「事」，「明解」不迷。「作善」止惡，是此體、業。 Δ戌二廣二。亥初安惠等即是別境慧義二。天初標宗並引證。 有義：無癡即慧為性。集論說此：報、教、證、智，決擇為體。生得、聞、思、修所生慧，如次，皆是決擇性故。 　廣有二說，體即別境慧。《對法》第一說「報、教、證、智決擇為體」，此是本論。 　彼釋云︰「謂報、教、證、智，是生得、聞、思、修」，如次配之。以報為生得，生便即得故，從所依名報。聞，緣教生，從境為名故。思，能引證故，說思為證。證是修慧，是思所生，思慧從果以彰號。智謂修慧，是所生故，當體得名。若名修慧，從因定為名。 　問︰若體即是別境慧者，何須善中唯說於慧，餘四別境，善中不說也？ Δ天二別立所以。 此雖即慧，為顯善品有勝功能，如煩惱見，故復別說。 　為顯善品有勝功能，增長善故，斷不善根故，如煩惱中「見」用增勝，故別說之。 Δ亥二護法等別有自性義四。天初標宗。 有義：無癡非即是慧，別有自性，正對無明，如無貪、瞋，善根攝故。 　下文有四︰一標宗；二引證；三會違；四立理。此初也。 　此以量破。「無癡」非慧，「別有自性」，正對不善之中無明，「善根攝故」，「如無貪」等。 　量云︰「無癡」定別有體，所正對治是不善根故，「如無貪、瞋」。 　又此離慧實有自性，無貪等三善根攝故，如無貪、瞋。不言是善十一，「善根攝」，捨等為過故。 Δ天二引證二。地初引五十七文。 論說：大悲，無瞋、癡攝，非根攝故。若彼無癡以慧為性，大悲如力等，應慧等根攝。 　下引證。有二文證，此以教理齊難。何以知實？亦有文證。 　《瑜伽》五十七卷說：大悲，以彼無瞋、無癡二法為體，非二十二根攝。若無癡以慧為性，此大悲如十力，應二十二根中慧根、三無漏等根所攝。彼說十力、四無畏等，慧根等攝，不攝悲故，此為一違。 　然彼前師何以解此文？彼云：以有無瞋為體，故非根攝，至下當知。 Δ地二引五十五文。 又若無癡，無別自性，如不害等，應非實物，便違論說：十一善中，三世俗有，餘皆是實。 　又引論難。若此無癡以慧為性，「如不害等，應非實物」。不害以無瞋為性，此以慧為體故。若許無癡是假，便違《大論》五十五說：十一善中，不放逸、捨及不害三，是世俗有，餘皆實有。由前一理二教，故別有體。 　若爾，《對法》文如何通？ Δ天三會違。 然集論說：慧為體者，舉彼因果，顯此自性，如以忍、樂表信自體，理必應爾。 　此會違也。「慧為體」者，舉無癡之因果，以顯無癡。無癡之因及果皆通四慧，或是俱時，或是別念。此是等流、增上、士用果故。如彼論解信中，亦以忍、樂即勝解、欲，舉信因果以解信故。無癡亦然，以為同喻，理必應然，以四慧為因果而表無癡。 　所以者何？ Δ天四立理二。地初舉所治。 以貪、瞋、癡，六識相應，正煩惱攝，起惡勝故，立不善根。 　下立理也。由此三種能具二義︰一「六識相應」，即簡疑等。二「正煩惱攝」，簡不信等，餘非此位。小乘三義簡，此中二義簡，及「起惡勝故」，解於「根」義。二簡餘法，由一義故，立不善根。 　舉此所治，方辨能治。 Δ地二顯能治。 斷彼，必由通、別對治，通唯善慧，別即三根。由此，無癡必應別有。 　斷彼三時，必由二對治︰一通對治，即「唯善慧」，能總斷故；二別對治，即無貪、瞋、癡。如貪、瞋二有「通別對治」，不善根攝。故癡亦爾。不善根攝，亦有二對治，如貪、瞋二。故必別有無癡，以不善根起惡勝故，須二對治，餘惑不然。由此因緣，無癡離慧，定別有體。 　前師解大悲非根攝云，以用無瞋、無癡二法為體，論從無瞋說為非根，實是根攝。 　若爾，即三念住等亦爾。 　不爾，大悲似四無量中悲，唯以無瞋為性。今從無瞋說根所不攝。念住依慧，故根所攝；且約影顯，非實理文。 　若爾，即「三世俗有」文，如何通？答︰實有者，體即慧故。 　問︰不害體即無瞋，應非假有？ 　答︰「世俗有」言，通假實故。如種子「世俗有」言，即是實故。 　三是世俗，皆是假有？此亦不然。如五見、慧分，說為世俗有故，非是假有，此無癡亦爾。 　若爾，不害，無瞋分，如何通？故後師為正。 Δ未四解勤二。申初略。 勤謂精進，於善、惡品，修、斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。 　頌所言「勤安」等者，下文有二︰初略，後廣。「勤苦」名，通於三性，此即「精進」，故體唯善。「於善品修」、「於惡品斷」，事中「勇」健且「悍」。勇而無惰，自策發也；悍而無懼，耐勞惓也。「勇」者，升進義；「悍」者，堅牢義。 　「滿善為業」者，《對法》云︰「成滿一切善品為業」。彼釋云︰「滿善品者，謂能圓滿隨初所入根本靜慮。成善品者，謂即於此極善修治」。此中但言「滿善」。彼據因中一分，隨所入定，更復修治。此據行因成佛果滿，更不修治，故唯言「滿」，即通三乘究竟果位。或作「善」事圓了，名「滿」，能滿善故，非要聖果。 　若唯言「勤」，三性之法俱可勤苦，然此中言，何性所攝？ Δ申二廣二。酉初解前難。 勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨、無記。即顯精進唯善性攝。 　下廣解有二︰初釋前難，後辨差別。此初也。「勇」表念念高「勝」，非如染法，設雖增長，望諸善品，皆名為退，亦不名「進」，無益進故。「進」謂進成聖者身故。 　「悍表精純」，簡四無記無覆淨也。彼雖加行作意修習，而非精純，不應正理，故不名精。復非染故，乍可名純。今此「精純」，即總釋也。 Δ酉二辨差別三。戌初論家作名。 此相差別，略有五種。所謂被甲、加行、無下、無退、無足。 　「有五」，如文。下辨差別有三︰初論家作名，次引經屬，後顯位異。此初也。 Δ戌二引經屬。 即經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。 　即以經屬。《顯揚》但有經之五名，《對法》二名皆悉具有。八十九云「最初發起猛利樂欲，名被甲」，經名「有勢」，如著甲入陣，即無所畏，有大威勢；「次起堅固勇悍方便，名加行」，經名「有勤」，堅固其心，自策勤也；「次為證得諸法，不自輕蔑，亦無怯懼，名無下」，經名「有勇」，不自卑下，更增勇銳；「次能忍受寒熱等苦，於劣等善不生厭足，欣求後後勝品功德等，名無退」，經名「堅猛」，遭苦不屈，堅猛其志；「次後乃至漸次入諦觀等後後勝道，名無足」，經名「不捨善軛」，軛謂車軛，以軛牛者令牛不出，能有所往。善法亦爾，軛修行者不越善品，往涅槃宮，修曾不足，從喻為稱。 Δ戌三顯位異四。亥初第一解。 此五別者，謂初發心、自分、勝進。自分行中，三品別故。 　下顯位異。今此第一即初發心，餘四修行。修行中有二︰「自分」、「勝進」。自分行中有上、中、下三品別故，總為五也。且如初地行捨，有初發心，有下品、中品、上品行檀；檀成滿已，方入二地持戒。「勝進」趣後，名勝進行；如是乃至十地之中，位位皆爾。如《十地論》廣解。 Δ亥二第二解。 或初發心，長時、無間、慇重、無餘，修差別故。 　下第二解。此五即是四種修中加「初發心」，謂「長時修」、「無間修」、「殷重修」、「無餘修」四。如《對法》第十二、抄及《攝論》第七廣解，下第九卷說。 　然十八任持，精進有三，攝此四者，亦如彼抄。〈本地‧菩薩地〉及〈決擇〉七十八等並爾，即六度皆有也。 Δ亥三第三解二。天初與五位合。 或資糧等，五道別故。 　自下第三解。資糧、加行、見、修、無學五位，如《對法》第八末、第九等解。 　問︰既通三乘，三乘無學云何無足、不捨善軛？果已滿故。 Δ天二配三乘究竟道所以。 二乘究竟道，欣大菩提故，諸佛究竟道，樂利樂他故。 　二乘無學廻心，「欣大菩提故」，佛「究竟」果樂，盡未來際「利樂」有情故，皆得名「不捨善軛」。趣寂二乘亦利樂他，即波羅蜜者，略故不說。 Δ亥四第四解。 或二加行、無間、解脫、勝進別故。 　又加行等四道為五。然加行中，有近有遠，名「二加行」。四道，如後第十卷解。即此並前，合有五解。 Δ未五解輕安二。申初解體業。 安謂輕安，遠離麤重，調暢身心，堪任為性，對治惛沉，轉依為業。 　亦牒頌解。謂輕而安隱：離重名「輕」，調暢名「安」。 　此有二種︰一無漏者，除有漏麤重，麤重通三性；二有漏者，除煩惱麤重，唯是善性。此正對治惛沉一法。 　然《對法》說除一切障，《顯揚》云除麤重，然《對法》第十說亦同之。彼約通障，此約別障。以「惛沉」是無堪任性，「安」是堪任，故唯除彼。 Δ申二重解業。 謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。 　釋轉依業。有漏者「伏」；無漏者「除」。一切能障定法：此或煩惱，或是受數；但「能障定」，即是所除。又今說此但是惛沉，令所依身轉去麤重，得安隱故。 Δ未六解不放逸二。申初略。 不放逸者，精進、三根，於所斷、修，防、修為性，對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。 　下有略廣，此略也。「不放逸」以「精進」及「三根」，於「所斷」惡法，「防」令不起，「所修」善法，「修」令增長。體是四法，約別功能，假說不放逸，所防中通一切有漏法。 Δ申二廣二。酉初廢立二。戌初立四。 謂即四法，於斷、修事，皆能防、修，名不放逸。非別有體，無異相故；於防惡事、修善事中，離四功能，無別用故。 　下廣有二︰初廢立，後問答辨。此初也。此非別有體，離彼四法，「無異相故」，體性無別。「無別用故」，作用不殊：雙成無別體用也。其文易了。 　問︰信等十法皆有防惡修善之能，何故唯於四法立也？ Δ戌二廢餘。 雖信、慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣，非根、遍策，故非此依。 　其餘六法「而方彼四勢用微」而且「劣」故。何謂為「劣」？此四法中，三法為「根」，精進「遍策」一切能斷、能修善心；彼餘六法「非根」及「遍策」，故非不放逸之依，即非勝也。 Δ酉二問答辨六。戌初外人問。 豈不防、修，是此相、用？ 　下問答有六︰初問；次質；三答；四難；五徵；六釋。 　《順正理》等外人問曰︰豈不「防」惡「修」善是此不逸相用？何用以四為體？ 　此則一切別立有體皆作是說：別有不逸，不逸即是「防修」。隱不逸之名，出「防修」為難。 Δ戌二質。 防、修，何異精進、三根？ 　論主次質，此質也。汝之「防、修」何異四法？四法能防惡及修善故。 Δ戌三外人答。 彼要待此，方有作用。 　外人答曰︰彼四法無力，不能防修，要待此中別有不逸令其四法，方有防修之用，故不以四法為防修體，故知別有不放逸也。 Δ戌四論主難。 此應復待餘，便有無窮失。 　論主難曰︰四法能防修，四體無力，故待不逸；不逸能防修，亦應無力，復有所待，如彼四法。如是展轉，有無窮失。若不放逸別有自性，不待餘法即能防修，彼四亦然。故非離彼，別有不逸。 Δ戌五徵。 勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防、修用？ 　外人徵曰︰「勤」體唯能「遍策」勵善心，三根但能為善法依：依是根義；如何說此四法有防修用？ 汝防、修用，其相云何？ 　此論主問。 Δ戌六釋三。亥初釋無別體。 若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進。止惡進善，即總四法。 　「若普依持」一切善心，名防修義，即是三根，「依」謂依處，「持」令增長。若能「遍策」發、驅「錄」一切善心，名防修，不異精進等，此四別能也。若止「惡」不生，「進善」令起，名防修者，總此四法，故無別體。 Δ亥二釋別用別體。 令不散亂，應是等持；令同取境，與觸何別？令不忘失，即應是念。 　若令心等不散，名防修，即應是定。若令心、心所法同取一境，不乖返緣，名防修，與觸何別？若所作善惡，憶念不忘，名防修，即應是念。 Δ亥三結用不離體。 如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 　由前道理，推不放逸防修之用，「離無貪等」四法總別之能，「竟不可得，故不放逸定無別體」。 　問︰何故此中以無貪為首，等餘三法，不以精進為初？ 　答︰次前別簡中，以無貪為首，故從近而結也。即顯不逸不如小乘體是實有，即是假有之所以也。 Δ未七行捨解二。申初略。 云何行捨？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。 　「行」者，行蘊。行蘊中「捨」，簡受蘊中捨，故置「行」言，非謂行也。亦以四法為體，別正「對治掉舉」體性，「靜住為業」。 Δ申二廣二。酉初正解體業。 謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨：平等、正直、無功用住。初、中、後位，辯捨差別。由不放逸，先除雜染，捨復令心寂靜而住。 　下文有二︰初正解體業，後解廢立。此初也。若通對治，亦一切法。《對法》云「由捨相應，離沉沒等不平等性故」，即舉通障。此舉別障。 　「平等、正直」者，《對法》云︰「由捨與心俱，離沉沒等，初心平等；遠離加行，次心正直；於染無怯，後無功用」。廣如彼說。 　然諸論皆言，由不放逸，斷諸惑已，此捨「靜住」，不容雜染。謂如不逸是無間道，此捨是解脫道，解脫道中，不容受雜染。此前後時，別起勝用。 　或今所說，此雖同時，同時不逸能除障已，捨令此心寂靜而住，義說前後。依此二用，互增之時，說其相也。 　此間據別障掉舉，等取餘法，不同《對法》第十「除貪憂」。《對法》第一明通能治一切法也。 Δ酉二廢立。 此無別體。如不放逸，離彼四法，無相用故。能令寂靜，即四法故。所令寂靜，即心等故。 　下廢立。然今此捨，離前「四法」無別「相」及作「用」。何以故？若「能令寂靜」名捨，即四法之能。若所令寂靜名捨，即除四法外，餘心等是。 　然既以能寂靜為捨，故體即四法。信等淨相等，是非靜也。如前不逸，就勝依立，義如前說。此亦應爾，就勝而說，餘法不障。 　《對法》第十及《顯揚》云︰「如契經說，為除貪、憂，心依止捨」。此據離欲或無漏捨相語。以憂根俱，亦有捨也。然煩惱俱憂及貪，皆是欲界，與善心等性相違返，說名「除」也。 　《對法》第十「七覺支」中說故，唯約無漏。 Δ未八解不害三。申初總舉。 云何不害？於諸有情，不為損惱，無瞋為性，能對治害，悲愍為業。 　此總舉已。 Δ申二別解二。酉初別解假名。 謂即無瞋。於有情所，不為損惱，假名不害。 　「於有情不損惱」，非謂不斷命，不斷命是無瞋故，故此但約不損惱事。餘文可知。 　問︰此既無瞋，何須別立？ Δ酉二解別立義二。戌初解粗相別。 無瞋，翻對斷物命瞋；不害，正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦，是謂此二麤相差別。 　此有二解︰「無瞋」返對「斷物命」之瞋，此「不害」，即違於「損惱物」之害，故此二別。明害損物，不為斷命；瞋斷物命，不但損物。既爾，如訶風等不斷物命，即非害故。故知此中且約麤相，於有情所，辨此二別。 　又不約所治，但明此體，別前無瞋，「與」有情「樂」，是慈之體；不害，「拔」眾生之「苦」，即是悲也。故《顯揚》第四云︰「慈以無瞋為性，悲以不害為性」。今此二翻約麤相別。 Δ戌二解慈悲二相別。 理實，無瞋實有自體，不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故，利樂有情，彼二勝故。 　「理實，無瞋」體是「實有」。「不害依」無瞋「一分」拔苦之義勝故，假立不害。 　問︰前大悲以無瞋、癡二法為體，今何故獨言不害？ 　彼據實體，此約假成。又彼是大悲，此但是悲，四無量攝。 　問︰何不於無貪等上建立？ 　答︰為顯功德中，慈悲二相別故，依無瞋假立，不依無貪等。 　問︰諸功德等，如勝處等，亦以無貪為性，何以善中不依無貪之上，為顯功德別故，別立一假法也？ 　答︰一切功德，依聖人勝；於聖人身，佛為最勝；佛身之中，利樂有情勝；利樂之中，慈悲二種最勝。為顯極勝功德別故，依無瞋立不害，非無貪等。 　《顯揚》第二云「喜是不嫉」，何故不立為善根？ 　答︰拔苦，悲勝，別立不害；喜不勝悲，不立不嫉。 Δ申三破別有體四。酉初外人標宗。 有說：不害非即無瞋，別有自體，謂賢善性。 　薩婆多師、《正理論》等說「謂賢善性」，謂有此者，人即賢善也。 Δ酉二論主問。 此相云何？ 　此論主問。 Δ酉三外人答。 謂不損惱。 　此外人答。 Δ酉四結破。 無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情，不為損惱，慈悲賢善，是無瞋故。 　非離無瞋別有自性。「謂於有情，不為損惱」，體性「賢善」之相，即「無瞋」故。離「無瞋」無別「不害」，明不害是假也。第二出十一善體已。 Δ午三諸門分別二。未初分門別敘十二。申初義攝所餘門三。酉初解頌及字例餘欣厭等。 及，顯十一義別心所，謂欣、厭等善心所法。 　自下第三諸門分別。於中有十二︰第一義攝所餘。 　頌云「行捨及不害」，此因解「及」字。謂「及」顯善十一之外，更有「義別心所，謂欣厭等」。 　梵云遮有二義︰一及；二等。不能置「等」言，故總有「及」字。 　「及」字有二義︰一顯十一各各體別，即相違釋；二顯十一外心所。今論但約「等」取餘法一義解也。 Δ酉二總釋不應為善法所以。 雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。 　釋不應為善法所以。此欣、厭等，雖義望前十一有別，然非實有。《雜事經》者，是《阿含經‧雜事品》，及今《法蘊足》並廣解。及《大論》五十八、八十九皆具有染名字解之。翻彼，善等雖依義別說種種名，而體離此十一法更無異故，不別立之。 Δ酉三別釋九。戌初釋欣。 欣，謂欲俱，無瞋一分，於所欣境不憎恚故。 　此是「無瞋一分」，於「境不憎」，方欣彼故。此性非欲，欲俱法也。然八十六解三不善根眾名中，不說瞋名欣，貪亦名欣。今若翻彼，名不欣，應無貪一分。貪是著義，染貪名欣；「無貪」，「厭」義，「無瞋」名「欣」。各約一義，亦不相違。 Δ戌二釋不忿等。 不忿、恨、惱、嫉等亦然，隨應正翻瞋一分故。 　翻二十隨惑中四法，不忿、不恨、不惱、不嫉亦然， 　「隨應正翻」，無瞋一分。彼所治者，瞋之分故。「隨應」之言，顯不同欣與欲俱故。此忿等不然，各各別翻，又但是彼無瞋一分，故言隨應。 　復言「等」者，依《瑜伽》八十九，等取不憤發、不惡說、非不忍、不觝突、不諀訾、無瞋尋、無害尋等七法。 Δ戌三釋厭。 厭，謂慧俱，無貪一分，於所厭境不染著故。 　此即無貪一分，於所厭不染故。 Δ戌四釋不慳等。 不慳、憍等，當知亦然，隨應正翻貪一分故。 　翻隨二法：不慳、不憍；此是無貪一分，彼是貪之分故。「隨應」之言，前「厭」慧俱，此不爾故，又各各翻。「等」者，依八十九，等取不研求，乃至不家勢尋等十八種。 Δ戌五釋不覆等二。亥初初師義。 不覆、誑、諂，無貪、癡一分，隨應正翻貪、癡一分故。 　「不覆」、「不誑」、「不諂」三法，是二善根一分，隨應正翻貪、癡一分。「無貪」即翻「貪分」等故。言「隨應」者，義更等取六十二中不憍、不詐等。此中，不覆所治之覆，有貪著名故覆罪，有癡故覆罪，故今「無貪癡一分」。 　論唯說是癡分，起必有癡故，以理釋之。 Δ亥二後師獨釋不覆。 有義：不覆，唯無癡一分，無處說覆亦貪一分故。 　此教為證。此「唯無癡一分」。此所治「覆」，《瑜伽》、《對法》皆言癡分，不說為貪分故。貪名故覆，覆體亦癡，癡故然也。前解為勝。雖無論文，理故勝也。 　以前即忿等初九訖。以害有正翻故，此中不出。 　上根本惑六中，三根自有翻，餘三不翻，且翻「不慢」。 Δ戌六釋不慢。 有義：不慢，信一分攝，謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢，捨一分攝，心平等者，不高慢故。有義：不慢，慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。 　三說可知。然《對法》解慢，不敬，苦生為業。即此中第三「慚一分」勝，以慚崇敬師長等故。 　此論卷下煩惱之中，但言「障不慢」，義可通三。然障於「慚」，如前理可。 Δ戌七釋不疑。 有義：不疑，即信所攝，謂若信彼，無猶豫故。有義：不疑，即正勝解，以決定者無猶豫故。有義：不疑，即正慧攝，以正見者無猶豫故。 　不疑三解，如文可知。《瑜伽》第八：疑謂分別異覺為體，覺即慧也。五十七云，簡擇猶豫。故正簡擇即是「正見」。「不疑」說為正見少分，亦有此理。 　然隨煩惱有八，相翻入善之中，謂無慚、無愧、不信、懈怠、惛沉、掉舉、害、放逸。餘十二不翻。 　前解九法訖。以是小煩惱攝，一段明之。下有三法，皆通染心起，故在後簡。 Δ戌八釋不散亂等。 不散亂，體即正定。攝正見、正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。 　不亂，體即正定。雖散亂別有體，或無體，即定少分，皆翻彼名「正定」，性對治故。根本中染見，隨中不正知，今翻皆入善慧所攝。不正知，或別境慧分，或癡分皆爾，性對治也。 　不忘失念，是「正念」。設別境念分，或是癡分亦爾。 　此三設是翻癡分者，以有別境分故，別境通三性，不翻為善。欲、勝解亦爾。然此唯說是癡分者，所以不說。前忿等，即翻入善，以無別體，不通三性故。 Δ戌九釋悔等不定四法。 悔、眠、尋、伺，通染、不染，如觸、欲等，無別翻對。 　不定四法，通染、不染、三種性故，如遍行「觸等」，等餘四法，別境中「欲等」，亦等四法，「無別翻對」，唯惡不通三性法者，方翻之也。 　此前，或有行相相翻，如捨治掉舉。掉舉相高，捨相靜故，亦得通治，以掉舉是貪、癡分故。 　又說性對治，即忘念等三癡分者，是不忘念等正翻是。或有行相、體性皆相翻，不忿等是無瞋一分等，如理應思。 　然八十九大有諸煩惱名字，一一應翻對之。數彼多少，何分所攝。 Δ申二問答廢立門五。酉初外問別立不立。 何緣諸染所翻善中，有別建立，有不爾者？ 　第二問答廢立。外人問曰︰何緣前說：除別境等體外，合根本、二十六隨煩惱中，十一別翻為善，餘者此中及諸論中不別翻之，有何所以？ Δ酉二答相用別者立。 相、用別者，便別立之，餘善不然，故不應責。 　論主答曰︰相、用別者，別立為善。餘所翻善，相用不別，故不立之，汝何須責。 　問︰若爾，此何別用？餘何無用？ Δ酉三答遍六識者立。 又諸染法，遍六識者勝故，翻之別立善法。慢等、忿等，唯意識俱。 　論主答曰︰此「諸染法，遍六識者勝故翻之」。以能染體遍多識故，過失流滿多識中故。 　根本中慢等七，隨惑之中忿等九法，唯意識起，流滿識少，所以不翻別立善法，不約一一功能增勝。 　不嫉即是喜無量故，亦應別翻，但以流染識非多故，無此妨也，然不障餘翻為善法。 　問︰若爾者，害唯在意，應不翻之。 Δ酉四害障悲故立。 害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因：悲故。為了知彼增上過失，翻立不害。 　論主答曰︰害雖亦爾，唯在意地，有三義故，所以別翻，不同忿等。 　一「數現起」，即簡餘煩惱，嫉、慳雖亦然。二此則損自他，嫉等不然故；三「障無上乘勝因」之「悲」故，無上之乘要須悲救，悲因既闕，難以濟生。害之功能增障於此，故雖在意，與餘亦（亦義演云恐為不字之誤）同。三義勝餘，故須翻善。令知此失，故翻立善。生得善位，隨此而說。 　若爾，癡分、忘念等三，何故不翻？ Δ酉五失念等三不翻所立。 失念、散亂，及不正知，翻入別境，善中不說。 　「失念、散亂、不正知」等，雖有癡分及別境分性相相翻，翻入別境，善少分故，善中不說。餘慢等七，忿等九，如前。 Δ申三徵責多少門三。酉初徵染多淨少。 染、淨相翻，淨寧少染？ 　第三徵責多少。 　問︰從染翻淨，從淨翻染，何為染多、淨少，對治不同？ Δ酉二淨勝染劣解。 淨勝染劣，少敵多故。 　論主答曰︰「淨」體「勝」法，「染」體「劣」法，勝少敵劣多，故染多而淨少。其實體相相翻，頭數亦等，而此所違多少不同，故有此答。 　問︰此義雖爾，何故不立善多染少也？ Δ酉三理通事局解。 又解理通，說多同體；迷情事局，隨相分多。故於染、淨，不應齊責。 　此第二解。淨法是「解」，順於正「理」；故雖翻染有不慢等多名，總即與此十一同體。以「解理通」，相通融故，可少攝多，法同體也。「迷情」隔於物理，事體既局，隨染增相，故分多種。故染望淨，不應令齊。又染順情，令知厭惡，故須廣說。善法多說，恐起難修之心，故略不說。 　何故染法六十四及〈攝事分〉八十九中有眾多法，何故此中但言二十？ 　答︰以用增勝、遍染，故說但有二十。謂忿等十法及無慚、無愧增勝猛利，故說之也。下之八法，或復十法，遍染心故，所以說之。餘法或非增猛，或不遍染，故此不說。此如下隨煩惱中說。 　問：何故所治唯在欲，能治通上界，如瞋、忿等？或所治通三界，能治唯上二，如輕安治惛沉？何故所治染法唯在意識，能治善法即通六識，如害翻為不害是？或有所治通六，能治唯在意，如惛沉翻作輕安？ 　答︰性相相當，辨能所治，不以通識及通界故，說能所治。 Δ申四假實分別門。 此十一法，三是假有。謂不放逸、捨及不害，義如前說。餘八實有，相、用別故。 　第四假實。《對法》等同，五十五亦爾。 　彼言「世俗有」，世俗有言，通假、實故，如前已引。無癡善根，無別體家云，如五見定世俗，非體即假，以即別境之中慧故。無癡亦爾，雖言實有，即慧善性，非如捨等用四法成，體非別性。 　若爾，不害例亦如慧。故今述正。與《對法》等，同三假、八實，所以如文。 Δ申五俱起分別門二。酉初第一師說三。戌初標宗。 有義：十一，四遍善心：精進、三根，遍善品故；餘七不定。 　第五俱起。此第一師，有三︰一標宗；二立理；三引證。此初也。 　十一中，四法「遍善」，定地不定地、漏無漏，皆遍，功力遍故，「餘七」不然。 Δ戌二立理。 推尋事理，未決定時，不生信故；慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。 　下立理也。解七不遍善心。披讀推理未決，無信生故。信緣定境，故信非遍。慚、愧如前，依自他力別，俱以羞恥為其自相；以同類故，如二受等，定不俱生，「起一」之時，無「第二」故。故亦非遍。決未決時，不障互起一。 要世間道，斷煩惱時，有輕安故；不放逸、捨，無漏道時，方得起故；悲愍有情時，乃有不害故。 　「世道」離欲，方有「輕安」，除煩惱麤重故。不障有信及慚、愧一。 　「不放逸、捨，無漏道時」乃方建立。四法功能，彼方勝故，不障有前法，除緣無相等。 　「悲愍有情時」，「有不害故」，以正對治害損惱故，不障起前法。 　然散心位或無漏位，都無輕安；有漏善時，無不放逸、捨；無相（相，金藏為想）善心，無不害故；故餘七法非遍善心。 　然說十遍者，據容有時，有時起故，非謂皆遍一切善心。以何為證？ Δ戌三引證。 論說：十一，六位中起。謂決定位，有信相應；止息染時，有慚、愧起，顧自他故；於善品位，有精進、三根；世間道時，有輕安起；於出世道，有捨、不放逸；攝眾生時，有不害故。 　下引證也。《瑜伽論》五十五說，六位中起十一善。汎起善心，不深心止染，無慚、愧起，不顧自他故。餘如文可知。 　然今此師決定如是起時之語，不遮有時皆得相應。由此決定於其六位起十一善。雖慚與愧起則別時，以俱止惡，合一位攝。 　然又此位說有如是之時，非必一切不許，有時或得俱起。此意總顯未必俱時，非必不俱。後別但破說不俱時，許俱之時，不是破限。 Δ酉二第二師說五。戌初破前師五。亥初善心不能無信。 有義：彼說未為應理。推尋事理，未決定心，信若不生，應非是善；如染心等，無淨信故。 　下文有五︰一破前；二釋難；三顯正；四引證；五解疑。此初也。 　前義不然。汝言推事未決，有三性心，汝言彼善心中無信者，應非是善，無淨信故，如染、無記心。「染等」者，等取無記也。 　又云︰善心定有信起，善心攝故，如定時善心。 Δ亥二慚愧可俱。 慚、愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。 　此之二法，各有別相，體是異類，崇善、拒惡故。依於自他，增上雖別，而境是同，一時俱起，遍善心有。前自體中，已成立訖。 Δ亥三無漏有輕安。 若出世道，輕安不生，應此覺支非無漏故。 　無漏之位若無輕安，應輕安覺支非無漏攝。前師若言散心無此，輕安非遍，誰謂無漏輕安不俱？深為錯難。 　然以前師輕安覺支非在無漏觀有，無漏觀後，有漏觀時生，然亦名覺支，體非無漏，說為無漏者，無漏定遠引故，如苦根無漏。 　若爾，佛應無此覺支。 Δ亥四世間道應有捨不放逸。 若世間道，無捨、不放逸，應非寂靜、防惡、修善故；又應不伏掉、放逸故。有漏善心既具四法，如出世道，應有二故。 　若「捨、不放逸」唯出世道有，世間道心「應非寂靜」，以無捨故，如染等心；亦應不能「防惡、修善」，無不放逸故；亦如染等心。既有寂靜」等，故有「捨、不放逸」。 　又世間善心應「應不伏掉舉」及「伏放逸」，無能治故，如染心等。既知世間道，準散善亦有。然有比量︰散善等中應有此二，是善心故，具四法故，如出世道。 Δ亥五善心亦不害俱。 善心起時，皆不損物，違能損法，有不害故。 　不害之數，善心皆有，不損自他，違害損故，如大悲心。但說大悲不害為體，豈餘善位遂亦無也？理必應俱精進等四，以義同故，所以不說。 　若爾，六位起十一，文如何通？ Δ戌二釋難。 論說：六位起十一者，依彼彼增，作此此說，故彼所說，定非應理。 　此釋難也。彼五十五依決定時信增、止染時慚、愧增等，非無餘法。即是「依彼彼增」，緣有六非一，故說「彼彼增」言。「作此此說」者，依「決定時」等，信增故，遂言「決定時」有信等六類非一，「作此此說」也，非無十法恒遍善心。 　若爾，如何？ Δ戌三顯正。 應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍；要在定位方有輕安、調暢身心，餘位無故。 　下顯正也。此中十法遍一切善，「輕安」不遍。 　何以知者？初以理證：輕安調暢，要除麤重；散位麤重，體不無故，無輕安也。 　以文證者， Δ戌四引證。 決擇分說：十善心所，定、不定地，皆遍善心，定地心中增輕安故。 　下引證。六十九末說：「十善心所，定地、不定地，皆遍善心，定地之中增輕安故」。十恒遍善，有時增十一。 　問︰此言定地增輕安，何者是定地？ Δ戌五解疑二。亥初總釋。 有義：定加行亦得定地名，彼亦微有調暢義故。由斯，欲界亦有輕安。不爾，便違本地分說：信等十一，通一切地。 　上來是總。下子段，異說解疑。如聞、思位，修定之時，未得上定，定前近加行，亦名定地，此時微有調暢義故。除遠加行，餘散善位。今坐禪者雖不得定，亦有調暢故，即是欲界亦有輕安。若欲無者，便違〈本地分〉第三卷說：信等十一法通一切地。若言「從多地說，言通一切，非實通」者，應從多分，說彼俱起。十恒俱故，既不許爾，故知欲界亦有輕安。 　其五十六、六十三卷、《顯揚》第六皆云：不定地者，謂無輕安地；欲界者，謂除輕安俱定等。彼云：謂若根本上界勝妙輕安無故，作如此說，非說無欲界輕安。如說無色界無色，彼非無定色故。 Δ亥二異說解疑二。天初欲界何名不定地。 有義：輕安唯在定有，由定滋養，有調暢故。論說：欲界諸心、心所，由闕輕安，名不定地。 　不然。「輕安」唯在上界定地中有。 　所以者何？「由定滋」潤所長「養」故，「有調暢故」。欲界斂心決非實定，故無滋潤名調暢也。 　何以得知？六十三等說：欲界諸心、心所，「缺輕安」故，「名不定地」。不爾，應言闕上界輕安故，「名不定地」。 　若爾，如何說通「一切地」？ Δ天二輕安何通一切地。 說一切地有十一者，通有尋、伺等，三地皆有故。 　此等皆通有尋、伺等三地有，何失也？初禪、中間、上地之定有輕安故。但諸心所無不皆然，然自於有尋伺等有長短也。 　然返覆文理，不言欲界有定得有輕安故。後師為勝，此中餘義同故，更無異說。 Δ申六八識分別門二。酉初六七八識有無。 此十一種，前已具說第七、八識隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位，唯闕輕安。 　此等可知，即第六門，皆說正義。 Δ酉二前五識有無二。戌初第一師無輕安義。 有義：五識唯有十種，自性散動，無輕安故。 　五「無輕安」，體「散動」故。此師即說十五界有漏，佛無無漏五識。若因若果，二位皆然。 Δ戌二第二師有輕安義。 有義：五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故；成所作智俱，必有輕安故。 　此有三解︰一云此唯在佛，由意引故，五有輕安。又此五識成事「智俱」，「有輕安」故。初約他引立宗，後論自俱引證，總約佛位。此解破前佛無無漏五識身解。即順三界分別之中，欲無輕安。 　第二又解：定所引善有輕安者，此在因位。有漏五識身，在欲界定所引善五識之中非無調暢，即如通果天眼、天耳善者有輕安，無記者即無。破前所說因位五無，在果許有。此據因位。若在佛果，此為正義。 　或初地時，成所作智俱，必有輕安故。若作此解，違前所說欲無輕安中第二正義。鼻、舌二識，欲界所繫，有輕安故。 　彼前但據一切異生及下意識，說之為無。據理，聖者後得智引五有輕安，不相違也。前文但對彼初師說，非為盡理。 　第三又解：此中五識在色界者，彼無鼻、舌，文中言總，理實三識。不違前文。 Δ申七五受相俱門。 此善十一，何受相應？ 　第七五受俱。問也。 十五相應，一除憂、苦，有逼迫受，無調暢故。 　十一中，除輕安，餘得五受俱，遍通三界故。輕安唯除憂、苦二受，唯下界有逼迫二受，無調暢輕安故。 　若爾，雖定所引，五識應無輕安。 　此理不然。所引善者，捨、樂俱故。然菩薩後得智雖起苦根，可名無漏，然無輕安，名迫受故。餘受可有，即通果心。 　若爾，鼻、舌、身三非通果，如何通？ 　苦根雖名無漏，不言輕安俱。輕安俱時，怡悅五識；苦受逼迫，五識不俱。然實菩薩後得智中起五識，有輕安俱無失，但除苦受，定滋潤故。然上界三識，下界五識。 Δ申八別境相應門。 此與別境，皆得相應，信等、欲等，不相違故。 　自下第八與前別境相應。以遍行通，所以不說；不定四者，彼中自說，所以不論，故唯言「別境」。皆不違彼，故有漏位、無漏位皆得相應。 　然欲界十俱，除輕安；上界具十一，如前理說。 　此據別境五俱起時，可得為語，然彼有時一二等生故。 Δ申九三性分別門。 十一唯善。 　第九三性。唯善。 Δ申十三界分別門。 輕安非欲，餘通三界。 　第十，三界。「輕安非欲，餘通三界」，如前可知。 　問︰何故所治有唯在欲，如瞋、害等，能治通三界？煩惱隔情，多不遍界；善順於理，即通三界。彼無所治，豈有能治？欲有惛沉，輕安豈有？但以性相相治，不以界繫相望治之。 Δ申十一三學分別門。 皆學等三。 　第十一有學、無學、非學非無學，一切皆通。然學、無學身中皆通有漏、無漏，順學等故。如《對法》第四、五十八、九等皆爾。 Δ申十二三斷分別門。 非見所斷。瑜伽論說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。 　十二，三斷。並非見斷，非障見故，非邪生故。 　以何為證？五十七「二十二根」中說：「十四法，一分見所斷，一分修所斷」，謂七色、命、五受及意。「十二，一分修所斷，一分非所斷，謂即十四中六及餘六」，謂五受、意、信等五根、未知當知。 　彼說二「六」︰五受及意，通見除故，以為前六；其信等五、未知當知，非見除故，以為後六。 　二非所斷，謂後二無漏根。今舉唯善，後「六」為論，唯是修斷及與不斷。 　問︰此論下言無想定等是見斷故，又《對法》第四「一切往惡趣業果皆見斷」，何妨善業見斷也？ 　答︰彼不言善法斷緣縛名為見斷。若不爾者，下修道煩惱亦招惡趣等，豈見所斷？故以此為證，善非見斷。若言見斷，以此證非。 　略有四門，如下緣生中說。 　問︰分別業報，可言見斷，修道業惑之果，見道斷不？不斷違文，斷便違理。因未斷，彼果豈斷也？ 　答︰如無想天果、北鬱單越果，雖亦斷，彼善豈斷耶？故知但果先亡，因於後斷。何所以者？果麤障聖，入見斷果；因細不障見，入見不斷因。於善染二因、三惡趣等，皆名斷也。 　又無想定果，見惑所引，見惑因亡，果亦隨喪。如無想定，入聖亦不斷，但斷彼果，善法隨順可入聖故。若成彼果，不得入聖。如下緣生中，不生名斷，其因亦斷。斷緣縛斷，唯修所斷等。 　既爾，惡趣善業等，亦見所斷？今據斷縛，故不相違。 Δ未二例思餘門。 餘門分別，如理應思。 　謂有報、無報，何地、緣何地，他皆倣此，如理思之。 成唯識論述記卷第六末 Δ辰三次第十二頌上半頌辨煩惱位三。巳初結前問後。 如是已說善位心所。煩惱心所，其相云何？ 　別解六位諸心所中，辨三門訖。此當第四，初結前問後，如文可知。 Δ巳二舉頌答。 頌曰： 煩惱謂貪。瞋。　癡。慢。疑。惡見 　次舉頌等。《百法》等說癡居慢後，顯通利鈍，遍上下故。此明不善根，故在慢上。 Δ巳三長行釋三。午初辨煩惱得名，解頌上二字。 論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。 　下長行釋。釋中有三︰第一辨煩惱得名，解頌上二字；第二出體業，釋頌「謂」以下文；第三諸門廣辨，明此六義。此釋總名。 　謂「貪等六」是隨煩惱之「根本」故，雖復亦得名隨煩惱，而「根本」攝。非唯等流性得「煩惱」名，不名隨煩惱。《雜集》第七說：「諸煩惱皆隨煩惱，有隨煩惱而非煩惱」。由此即顯根本名煩惱，亦得名隨，亦隨他生故。忿等但名隨，不名煩惱，非根本故。 Δ午二出體業釋頌謂以下文六。未初貪二。申初出體業。 云何為貪？於有、有具，染著為性，能障無貪，生苦為業。 　自下第二門也。釋六為六，於中各二︰初出體業，後逐難辨。 　「云何」等者，雙問體、業；「於有、有具」等，即皆雙答。 　然有難處，論覆成之。「於有」者，謂後有，即唯異熟三有果也。「有具」者，即中有，並煩惱、業及器世等三有具故。或無漏法，論下文說「與見等俱，緣無漏起，緣生貪」者，皆名有具。 　薩婆多師，緣無漏貪是善法欲。今大乘說，愛佛、貪滅皆染汙收，與見俱生，緣無漏起，故無漏法能資長有，亦名「有具」。五十八等不說此貪緣無漏者，下文自會。 Δ申二逐難辨。 謂由愛力，取蘊生故。 　若發業，若潤生，皆令取蘊生，非謂唯潤惑。上二界中，由愛靜慮等故，彼諸煩惱因此增長，亦取蘊生。 　《大論》第八、五十五及五十八、《顯揚》、《五蘊》、《對法》皆廣說貪相，然《大論》第八同此。 Δ未二瞋二。申初出體業。 云何為瞋？於苦、苦具，憎恚為性，能障無瞋，不安隱性、惡行所依為業。 　「於苦、苦具」者，苦即三苦，皆生於瞋。「憎」唯苦受，樂受乖離，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏及無漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。 　問︰有漏順苦法，可名為「苦具」；無漏不順苦，如何名「苦具」？ 　答︰隨順苦具，無漏即非，緣生於苦，無漏亦是。故邪見等，謗無漏無，招惡趣苦。 　又五十八：迷滅、道諦，瞋亦親憎嫉滅、道故，亦說無漏為「苦具」也。 　《對法》等論但言「苦具」，不知是何？惑者云之唯有漏法，此不然矣。《大論》第八同也。五十八云有四，謂他見、有情、於所愛不饒益、於非愛作饒益。上但緣取生，然彼尚局，據重處語。《顯揚》亦說但緣有情，據業道重語，非於餘無瞋。 Δ申二逐難辨。 謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。 　瞋必起業，不善性攝，發「惡業」者必不善故。意識為轉，五識為隨轉，如《大論》第一說。「不安」者，不安靜也。《對法》云：「心懷憎恚，多住苦故」。此瞋與惡行，不安為所依也。 Δ未三癡二。申初出體業。 云何為癡？於諸理事，迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業。 　「於理、事」者，謂獨頭無明迷理，相應等，亦迷事也。 Δ申二逐難辨。 謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。 　此釋前業。謂由無明於諦等猶豫，邪見撥無，後餘貪等次第生起，造諸惡業，乃復「招後生」諸「雜染」也。此中所謂見道無明生起次第， 　然修道者不必起疑及邪定故。謂由無明起貪等故，造人天業，招後生染。 　然《對法》中以「邪見」者，無明增故，說邪定為先，後方有疑。然生次第，此文為正。五十八云：有四種愚，乃至相應、不共。然第五卷第七識中已分別訖，此略不說。 　然諸論貪、瞋之後，即次說慢，此中但以不善根同，次說無明。《瑜伽》第五十八及第八皆見為首，以利惑故。復七種無知等相攝，如《大論》第九、《緣起經》等說。 Δ未四慢二。申初出體業。 云何為慢？恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。 　能障不慢。不慢者何？如善中說。 Δ申二逐難辨三。酉初辨慢業。 謂若有慢，於德、有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。 　於勝「德」法，及「有德」者，「心不謙下」，故受眾苦；顯令厭捨，勿復輪迴。 　然《對法》中但由有我，故心高舉。此中所謂我見相應及等流生，或遠從根本說。 Δ酉二辨差別。 此慢差別有七、九種，謂於三品、我、德處生。 　「有七、九種」，不過於五法上生，謂上、中、下三品及我，並勝德處生。 　此義云何？如《五蘊論》說，謂七慢中，於下品及中品起第一慢：謂於劣計己勝，於等計己等；於中品、於上品起過慢，謂於等計己勝，於勝計己等；於上品起慢過慢，謂於勝計己勝；於我蘊起我慢，自恃高舉；於未證勝德起增上慢，雖得少分，於所未得謂己已得；於上品起卑慢，謂他多分勝己，謂己少分不及；於己無德，謂己有德，起邪慢。 　此邪慢者，全無謂有；其增上慢，己得少勝，謂多殊勝：此即二別也。然於三品起四，於我起一，於德起二，於五處起七慢也。 　九慢者，大乘中不見文。《顯揚》第一云︰「如經說三慢類︰我勝、我等、我劣慢類」。《婆沙》等第一百九十九及《俱舍》第十九說有九慢︰前三為三；有勝、有等、有劣為三；無勝、無等、無劣為三。過慢、慢、卑慢，如次初三；卑慢、慢、過慢，如次中三；慢、過慢、卑慢，如次後三。依本論及《品類足》兩說大廣。然九依我見後生，三品處起。此與諸見相應無失。 Δ酉三辨通見修斷。 一切皆通見、修所斷。聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。 　彼小乘中，通見、修斷，聖有而不行，無修道我慢故。 　今大乘修道既得有我慢，是故聖者現行。《顯揚》及八十八等云：七慢或俱生，或分別，故知九慢修起，無失。五十八稍廣，作差別說。 Δ未五疑二。申初出體業。 云何為疑？於諸諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業。謂猶豫者，善不生故。 　此中說「疑」，迷於「諦理」、「猶豫」。五十八中，依五相別，謂他世、作用、因果、諦、寶。此中言「諦」，亦攝彼盡，如理應思。即緣理事，俱是疑也。然疑杌為人，非此疑惑，或異熟心等。 Δ申二逐難辨二。酉初第一師慧為體義二。戌初標宗引證。 有義：此疑以慧為體，猶豫、簡擇，說為疑故。 　疑以慧為體。何以故？《大論》五十八說，猶豫簡擇，說為疑也。《大論》第八「異覺為體」，覺即是慧，決斷名慧。然簡擇、猶豫，異決斷覺，說為疑故，此以文證。 Δ戌二訓釋詞義。 毗助末底，是疑義故；末底、般若，義無異故。 　又訓釋中，所謂「末底」，是慧異名，與「般若」無別體。於慧上加「毗」字助之，即毗是種種義，即種種慧也。《大論》言異慧疑，「異」者是種種義，故知疑體即慧。 　以「末底」、「般若」俱慧異名，以毗助之，豈別有體？此是大乘異師，非是別部。 Δ酉二第二師疑別有自體義二。戌初標宗引證。 有義：此疑別有自體，令慧不決，非即慧故。 　別有自體。然說猶豫、簡擇者，由同時疑，或異時疑，令慧不決，故非是慧。 瑜伽論說：六煩惱中，見世俗有，即慧分故；餘是實有，別有性故。 　五十五說「六煩惱中，見是世俗有」，又彼自釋言「即慧分故」，「餘五實有」，彼亦自釋「別有性故」，故知疑體非即是慧。若即慧者，應同五見說「世俗有」。 　應立量云︰疑體非即慧，六煩惱中不說「世俗有」故，如貪等四。 Δ戌二訓釋詞義。 毗助末底，執慧為疑；毗助若南，智應為識。 　訓釋辭中，汝以末底是慧，毗助之故，說慧體為疑；亦應「若南」是智，毗助之故，說智為識。毗是種種義，由助智故，變名為識，體非即智，何以「末底」，「疑」體即「慧」？ 　又如「職吉蹉」是治療義，「毗職吉蹉」是疑義，豈以毗言助之，疑體即治療？ 界由助力，義便轉變，是故此疑非慧為體。 　又且「末底」等字是界，界是性義；由「毗」字是緣，緣助界力，「義便轉變」，何為緣助界已，體尚是舊？故此疑非即慧。此師說疑，與《顯揚》、《對法》同也。 Δ未六惡見二。申初總出體業二。酉初正出總體業。 云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。 　文中有二︰初總，次別。若善惡相翻，「惡」唯不善；若毀責名「惡」，惡通有覆。今此五「見」名為「惡」者，毀訾名故。 　「於諸諦理，顛倒推度」者，即唯迷理。雖緣有親疏，迷理義等故。 Δ酉二逐難釋總業。 謂惡見者，多受苦故。 　此釋前業。謂於欲界，唯除俱生。發招苦處業，是分別惑故，故惡見者多生於苦。此乃總釋。然別說者， Δ申二別出體業二。酉初總標。 此見行相，差別有五： 　此總標舉。 Δ酉二別釋四。戌初釋薩迦耶見二。亥初釋薩迦耶見體業。 一薩迦耶見。謂於五取蘊，執我、我所，一切見趣所依為業。 　下別釋，有四，合二取故。 　梵云薩迦耶達利瑟致，經部師云︰薩是偽義，迦耶是身，達利瑟致是見。身是聚義，即聚集假，應言「緣聚身起見，名偽身見」。 　佛遮當來薩婆多等執為「有身見」者，故說「薩」：「偽」言。雖一「薩」言，亦目於有，然今說是思誕提底薩義，故「薩」言表「偽」。 　薩婆多云︰「薩」是有義；「迦耶」等，如前。雖是聚身，而是實有。身者，自體之異名，應言「自體見」。佛遮當來經部師等說為「偽身見」者，故說「薩」：「有」言。雖一「薩」言，亦目於「偽」，今者應言阿悉提底薩義，故「薩」言表「有」。 　大乘應言僧吃爛底薩，便成「移轉」。由此薩迦耶見大小別說：薩婆多名「有身見」，經部名「虛偽身見」。 　今大乘意：心上所現似我之相，體非實有，是假法故也。又體非全無，依他起性成所緣緣故。既非實有，亦非虛偽，唯是依他移轉之法，我之所依。又依所執，可言虛偽，依所變相，可言為有，非如餘宗定實、定偽，故名移轉。 　此兼我所，不唯我見，或總緣蘊，或別緣蘊。分別、俱生，或許總、別緣，如《顯揚》第一說。然俱生中，如第七識唯計心為我，故雖不如分別起者，簡擇別緣蘊，亦任運別緣故。 　然以此我見為所依本，諸見得生，故名「一切見趣所依」。趣者，況也，或所歸處也。 Δ亥二釋差別。 此見差別，有二十句、六十五等，分別起攝。 　謂「二十句」者，《對法》第一云：「謂如計色是我，我有色，色屬我，我在色中」。一蘊有四，五蘊二十句也。即二十句中，五是我見，十五是我所見。何以五我見，十五我所者？以相應我所、隨逐我所、不離我所，故十五種是我所也。如《對法》第一，自有問答廣解。 　分別行緣蘊，不分別所起處，故有二十句。分別行緣蘊，「行」謂行相，是我、我所之行相也。「所」者我所，如但於色蘊分別其我、我所行相，不分別此所說我所之所起處。我所必依我見後起，此於色蘊所說三所，不分別言此之我所依計何蘊為我。此從彼起，但總分別我、我所行相。 　問︰亦不分別計色之我，是何我所之所從起，何但說言不分別所？ 　答︰我為根本，不從他起。言「色是我」，已分別訖，不是不分別其所起處。我所必依我見後起，故不同也。 　其六十二見等，準此應知。 　「六十五」者，《婆娑‧雜蘊》第一、〈世第一品〉末第八卷，約蘊、約界、處等分別。此言「等」者，等處等界也。謂如以色為我，於餘四蘊各有三所，謂是我瓔珞、我僮僕、我器，即有十二：色為一我，即總十三也。如是五蘊有六十我所、五我見也。此皆分別行緣蘊，亦分別所起處。 　又此是分別所起，非是俱生，俱生之我不別計故。 　以何為證？五十八說，二十句薩迦耶見皆見苦斷。唯依分別，不依俱生。六十五見，雖無正文，準二十句，亦唯分別。此皆作意分別行緣蘊等，方始生故。然總緣蘊為我，亦通分別者，如《顯揚》說。此依一切異生為論，非依一人有此諸見。 Δ戌二釋邊執見二。亥初釋邊執見體業。 二邊執見。謂即於彼，隨執斷、常，障處中行，出離為業。 　謂由於前我見執我已，隨此我見，後執為「斷、常」。謂緣前所緣為境，障非斷、常，說有因果，「處中行」道諦，及「出離」滅諦。然此是總。 Δ亥二釋差別。 此見差別，諸見趣中，有執前際四遍常論、一分常論，及計後際有想十六，無想、俱非，各有八論，七斷滅論等，分別趣攝。 　此下別說。然此邊見攝六十二見中、四十七見，謂四遍常，乃至俱非已來四十見，是常見；七斷滅論，是斷見；皆意緣我有常斷故。 　言「等」者，等取十四不可記事中，四常等中，常等是常見，無常等是斷見。除邊等四，彼是邪見。如來死後四中亦有等是常，非有等是斷，命異身一，等是我見。 　又遍常、一分常等，有緣他界為斷等，是他界緣中廣說。此六十二見，「唯分別起」，五十八說故。 　彼文又說：緣梵王常是邪見，非我見後生，今此我見後生，是邊見攝。 　又此邊見，此論下文，除總緣蘊，餘非他界緣。設從我見後生，如何緣梵王常等是邊見？邊見根本亦分別我見，如何別緣我見亦緣他界生？如下他界緣中及〈別抄〉等會，應審推度。 　六十二見如《梵網六十二見經》、《長阿含》第十四〈梵動品〉、《婆沙》第一百九十九、二百卷、《瑜伽》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等廣解。 　今言「見趣」者，「趣」謂意趣，或是所趣，或謂趣況。 　言「前際」者，此依過去起分別見，名為前際；依未來起分別見，名為後際。若依現在起分別見，此即不定，或名前際，未來前故，未來因故；或名後際，過去後故，過去果故。 　「四遍常論」者：一由能憶二十成壞劫，彼便執我、世間俱常，由隱顯故；二由能憶四十成壞劫，彼便執我、世間俱常；三由能憶八十成壞劫，便執為常；四由天眼見諸有情死時、生時諸蘊相續，彼便執我、世間俱常。 　四中前三，由依靜慮起宿住通，有上、中、下，第四由依天眼所見。此見道斷，即有見道常見，亦他界緣，緣三界法並是常故。然依定後起，可通上界繫。雖三界合緣，仍隨所應界地所繫。以獨影故，唯從見說。 　「四一分常論」︰一從梵天沒，來生此間，得宿住通，作如是執：「我等皆是梵王所化，梵王是常，我等無常」。二聞梵王有如是見等。大種常，心無常，或翻此說。同彼忍者，或住梵世，乃至或是展轉聞如是道理：我以梵王為量，信其所言。是故世間一分常住。三有先從戲忘天沒，來生此間，得通，起執：在彼諸天不極戲等，在彼常住，我等無常。四有從意憤天沒，乃至如前。此天住處文，如前已說。 　此四由執大梵、大種，或心戲忘、憤恚，四事而起。此之八見依前際起。以色界之我緣自地為我，或以下界我見，計梵王為他我，故計一分常，常見所攝。 　不爾，應非邊見所攝，但不得緣他地諸法為其自我，他我計故。其全常等，理不相違。設自身我，亦在中故，如何全常？ 　一分邊見緣上下生：一分常者是常見，無常者是何見？ 　此雖非斷，然堅執發，亦是染汙。非五見攝，但是染慧。又解︰邪見所攝。此不同於不可記事，是斷見攝。彼言「無常」，意說斷故。前解為勝，不說一分通邪見故。 　「及計後際有想十六」者，初四見依三見立︰一命者即身；二命者異身；三此總是我，遍滿、無二、無異、無缺。 　依第一見，立第一我有色，死後有想。以執色為我，故名我有色；取諸法想，說名有想。在欲界全；色界一分，除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色，此有想故，不在後一。 　依第二見故，立第二我無色，死後有想。執無色蘊為我等。其釋名等，如論應知。此在欲界，乃至無所有處，除無想天。 　依第三見，立第三我亦有色，我亦無色，死後有想。執五蘊為我，乃至廣說。在欲界全，乃至廣說。 　第四我：非有色非無色，死後有想。即遮第三，無別依見。 　如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。 　次四見︰一執我有邊，死後有想。若執色為我，體有分限，或在身中，如指節量等，乃至廣說非色為我，亦有分限：所依、所緣有分限故。此在欲界全，色界一分。無色、有色等，如前說。二執我無邊，死後有想。若執色為我，遍一切處。此所不知，皆謂為有。非其所見，能知無邊、三千界等，有分限故，下準此解。以其智慮不知邊際，名為無邊，非遠知也，餘如前說。三執我亦有邊亦無邊，死後有想。《瑜伽》第六云，執我，隨身或舒或卷，其量不定，身無量等，我亦無量等。餘義準上。四執我非有邊非無邊，死後有想。即遮第三。此四依尋伺、等至皆起。 　次四依想異︰一我有一想。二我有種種想。三我有少想。四我有無量想。 　次四依受︰一我純有樂，死後有想。二我純有苦，死後有想。三我純有苦有樂，死後有想。四我純無苦無樂，死後有想。 　一想者，在前三無色。種種想，在欲、色界，除無想天。少想者，執少色為我等，想為我所等，我與彼合，名為少想。在欲、色界，除無想天；無色界，如前說。無量想者，執無量色為我等，想為我所等，如前說，乃至廣如彼論。如是四種，尋伺、等至，皆容得起。 　純有樂有想者，在前三靜慮，乃至廣說。純有苦有想者，在地獄中。有苦有樂有想者，在畜生、鬼界、人及欲天。無苦無樂有想者，在第四定以上。尋伺、等至，皆容得起。 　「無想八論」者，有色等四，有邊等四。 　有色等四者：一我有色，死後無想。執色為我，得無想定，見他得定生彼，作如是計等。二我無色，死後無想。執命根為我，得無想定等，乃至廣說。三執我亦有色亦無色，死後無想。執色、命根為我，於此二中起一我想，乃至廣說。四執我非有色非無色，死後無想。即遮第三，無別有物。等至、尋伺，皆容有起。 　有邊等四者：一執我有邊，死後無想。執色為我，其量狹少等。得無想定等，乃至廣說。二執我無邊，死後無想。執色為我，遍一切處等，乃至廣說。三執我亦有邊亦無邊，死後無想。執色為我，或卷或舒，乃至廣說。四執我非有邊非無邊，死後無想。遮第三說。等至、尋伺，皆容得起。 　「俱非有八」者，有色等四，有邊等四。 　一執我有色，死後非有想非無想。執色為我，見諸有情入非想非非想定，想不明了，作如是執。唯尋伺，非得定，乃至廣說。二執我無色，死後如前。執無色蘊為我等，入非想非非想定，不明了故，作如是執，乃至廣說。非等至，唯尋伺起。三執我亦有色亦無色，死後如前。執色、無色為我，見諸有情，想不明了，作如是執。唯尋伺者，乃至廣說。四執我非有色非無色為我，死後如前。遮第三是。 　有邊等四者︰一執我有邊，死後非有想非無想，乃至第四執我非有邊非無邊，死後非有想非無想。如是一切皆執無色為我。已得非想非非想處定，容有此執：一由彼定時分促故，以一一蘊為所緣，執我有邊。二由彼定時分長故，總以四蘊為所緣，執我無邊。三由彼定時分或短或長，或一一蘊，或總為我，故成第三句。第四即遮說故。以上常見攝。 　「七斷滅論」者：一我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有；見身死後有而無故。若自、若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅；現在此身亦得，後生他身亦得，後皆準此。二我欲界天，死後斷滅。三我色界天，死後斷滅。四我空無邊處，死後斷滅。五我識處，死後斷滅。六我無所有處，死後斷滅。七我非想非非想處，死後斷滅。 　此中後四，執彼彼地為生死頂故。「有想」已下見，皆依死後，故名「後際」得。 　問︰何故不說色界別地，乃說欲界為二、無色為四耶？ 　答︰據實而言，依一一地處，各有斷滅論。然彼本計無色無形。修定加行，難可得成。彼定若起，必是加行，以更不見有上地法，乃別計斷滅。色界有形，加行易起，可見後地法，不別計為斷滅，但約總界說為斷滅。其實地地皆有。欲界之中，人天趣異，故別別開。論實處處皆別起斷。若廣分別，如《毗婆娑》。 　其「等」，等十四不可記事中無常斷見，如前已說。 Δ戌三釋邪見二。亥初釋邪見體業。 三邪見。謂謗因果、作用、實事及非四見諸餘邪執，如增上緣，名、義遍故。 　謗因者，謂《對法》云「謂無施與、無愛樂、無祠祀、無妙行、無惡行等」。謗果者，「謂無妙行及惡行業所招異熟」。謗作用者，「無此世間、無彼世間、無母無父、無化生有情等」。謗實事者，「謂無世間真阿羅漢等」。 　及「四見」外，餘「邪分別」，即《對法》說言：「謂餘一切分別倒見」。 　五十八說，此有二種︰一增益，謂餘四見。二損減，此謗因等，名損減故。《對法》云︰「一多分，是損減見」。即有邊等，是增益見；即無因論等，是損減等。 　謗因果等，《對法》第一、《瑜伽》第八、五十八並相違，如〈別抄〉會。 　然此見寬，「如增上緣」：餘所不攝，皆此攝故。一者名寬，不正名邪，一切不正見皆此所攝；二者義遍，諸邪解者皆入此攝。 Δ亥二釋差別四。天初前際十見。 此見差別，諸見趣中，有執：前際二無因論、四有邊等、不死矯亂； 　「二無因論」者：一從無想天沒，來生此間，得宿住通，不能憶彼出心已前所有諸位，便執諸法本因無而起，諸法如我，亦應一切本無而生，便執我及世間無因而起；二由尋伺不憶前身，作如是執，無因而起，乃至廣說。如是二見，由無想天，虛忘尋伺二事而起。 　問︰此中何故但說二無因？亦有不知欲界，乃至第四定以前多身，應計無因故。 　答︰據實亦有地地不知因所從起。執無因者，但宿住通，無想沒顯，但說其一。又約一生，卻尋無想出心已前微細位難見故，彼計無因。餘地前生，因麤易見，故不計無因。 　「四有邊」者：一由一向能憶，下至無間地獄，上至第四靜慮天，執我於中悉皆遍滿，便作是念︰「過此有我，我應能見」。故知有邊。二由一向能憶傍無邊，執我遍滿，故執無邊。三由能憶下上如初，近、遠、傍如第二，不得邊際，於上下起有邊想，於傍起無邊想。四由能憶壞劫分位，便生非有邊非無邊想，諸器世間無所得故。此四皆憶成壞劫故，得說前際。 　「四不死矯亂」者，不死謂天，以天長壽，外道執為常住不死。由答不死天無亂問故，得生彼天。今毀之言，名為矯亂。 　一念我不知善不善等，有餘問我，不得定答，我若定答，勿他鑒我無知，因即輕笑，我於天祕密義，不應皆說等。二行諂曲者作是思惟：「非我淨天一切隱密皆許記別，謂自所證及修淨道」。故作如前語。三懷恐怖，而無記別，勿我昧劣為他所知，由是因緣，不得解脫。以此為室，而自安處，懷恐怖故，如前廣說。四有愚戇專修止行，不能矯言，但作是思︰「諸有問我，我當返詰，隨彼所問，我當一切隨言無減而印順之」。此待未來，亦名前際，然於現轉。 　又四皆緣先所聞教，皆前際攝。此四：第一依怖無知；二行諂曲；三懷恐怖；四為愚戇而起。 Δ天二後際五現涅槃見。 及計後際五現涅槃。 　一見現在受，若人天五欲樂，便謂涅槃。二厭五欲，現住初定以為涅槃。引在身中，名為得樂，見他現在住定亦爾，下皆準知。三厭欲、尋、伺故，現住第二定，以為涅槃。四厭諸欲、尋、伺、喜故，現住第三定，以為涅槃。五厭諸欲，乃至入出息，現住第四定，以為涅槃。 　待過去故，名為「後際」。又此執我現既有樂，後亦有樂，故後際攝。現樂為先，執後樂故，總名「現法」。 　然於無色不計涅槃者，以樂怡悅輕微，不及色界故。此中且據地全作法，據實，無色及欲天等處，各有計為涅槃者。 　前之斷滅，人天別開。今此涅槃，人天合者，彼依我後別起斷故，此總計涅槃，故合之也。此等皆不依我見起，故邪見攝。 Δ天三計自在等常。 或計自在、世主、釋、梵及餘物類，常恒不易。 　「自在」者，自在天也。「世主」，即是大自在天，為世間主。「釋」，謂帝釋。「梵」，謂梵王。「餘物類」者，謂自性等。此未得定，及已得定，不計彼為我，但計彼為常，故皆是邪見，不緣我有斷常故。 　問︰無不得彼定，別計彼為我，世間不計他地為我故。若設許得彼定，得起上惑，此我見緣彼為我；我身在此，未有色界法，計何為我？ 　答︰緣欲界身計有我，亦是我見，緣他地起。然有義者，謂色界我見，總緣現身為我，即通有色界法。此我見是總緣故，得緣他地。若別計一色等為我，即無他地緣。下論說然，此義應思。 　此計自在等，如五十八，是計苦諦下邪見。 Δ天四述集滅道等邪見。 或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫； 　即「一切物因」，集諦邪見，然不計為勝。設計為勝，然非見、戒及彼眷屬，故是邪見攝，非戒取攝。「計諸邪解脫」，是滅諦下邪見。雖非勝計勝，然非見、戒眷屬，又不計能得淨，故非見、戒取。 或有妄執非道為道；諸如是等，皆邪見攝。 　「計非道為道」，是道諦下邪見。雖非勝計勝，以非戒眷屬，非戒取，又不計為勝，故非戒取，至下當知。「諸如是等」者，謂等取十四不可記中有邊等四，是此中攝故。 　然六十二見，準五十八文，若邊見中攝，唯苦諦斷，緣苦諦為我，增長邊見，隨我斷故。邪見中攝，彼自說二無因，唯集諦。五現法涅槃，唯滅諦，迷有漏因、迷涅槃果故。邊、無邊等四，是苦、滅二諦下，迷有漏、無漏果生故。不死矯亂通四諦下斷，問答四諦及迷四諦故。既無邊見中攝者，苦諦斷文，但準二十句見。見苦諦斷，即六十二中所隨我見亦爾。八十八云，二十句見為依，發六十二見等故。 Δ戌四合釋見取及戒禁取三。亥初分釋見取。 四見取。謂於諸見，及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬥諍所依為業。 　此「於諸見」，即餘一切惡見；及此「所依五蘊，執為最勝，能得涅槃清淨法」，是見取。由此各各互執為勝諸見等故，一切外道「鬥諍」因斯而起。若執非見及眷屬外餘法為勝、得涅槃，或但執為勝，非見取。 　《大論》第五十八初文，及迷四諦合，與此同說。如小乘《俱舍》等，應言「見等取」。但執非勝為勝，皆見取故。此則不然，無前後別計，然於一聚見及眷屬，方是此故。以所緣中，見最勝故，言「等」亦得，至下當知。 Δ亥二分釋戒禁取。 五戒禁取。謂於隨順諸見、戒禁，及所依蘊，執為最勝；能得清淨，無利勤苦所依為業。 　謂依諸見所受戒，說此戒為勝。「順諸見戒」，及戒「所依」五蘊眷屬，「執為勝」，及「能得」涅槃淨，名戒取。戒即是禁，戒性、遮別。由此戒，一切外道受持拔髮等「無利勤苦」故。 　除戒及眷屬外，執餘一切法勝及能為因，得清淨。戒雖不執勝，但言能為因，並非戒取攝。亦《大論》五十八卷上下五處文，同此說故。 　問︰如「《對法》第一、《大論》第八」二文、《顯揚》第一、《五蘊》等，皆云見取「執為最勝」，不言「能得淨」；戒取名「得淨」，不言是勝，與小乘等同。何故此中乃言見執見、眷屬為最勝，能淨；戒執戒、眷屬為勝，能得淨？ Δ亥三會違。 然有處說：執為最勝，名為見取；執能得淨，名戒取者；是影略說，或隨轉門。 　此有二解。一影略說，謂見取中說執為勝，明戒取中亦執為勝；於戒取中執為能淨，明見取中亦執為能淨。欲令學者智見生故，影略說也。若不爾者，五十八說：執見及所依蘊為能得清淨、解脫，名見取。戒取亦然。及彼解迷四諦中皆有此說，故知影說。又彼多文，非為盡理，隨小乘相說。 不爾，如何非滅計滅、非道計道，說為邪見，非二取攝？ 　若非影說及隨轉者，即五十八迷四諦中，如滅諦下，非滅計滅，非勝計勝故，應是見取。迷道諦中，非道計道，亦得淨故，應名戒取。 　彼非因計因，亦是邪見，如前邪見中說。既是邪見，明不執見、戒等故，及雖計勝，不計為能得淨，及雖計能得，不計為勝，故非見、戒取，此大小二乘別也。 　若爾，何故《大論》第八「三種四倒見倒」中云，非淨計淨是見取，非樂計樂是戒取？ 　今釋之言︰彼亦計諸見、眷屬不淨為淨，及能得淨，故名見取。然文但明是見取，故略不言諸見及眷屬能得淨，但言非淨計淨故。戒取亦然。謂計戒所受拔髮等苦為樂、勝，能得淨，是戒取，略不言戒及眷屬能得淨，但言計苦為樂也。若非見、眷屬非淨為淨，及非戒、眷屬非樂為樂，即非見、戒取，但是邪見也。如非道計道等。 Δ午三諸門分別二。未初十二門分別十二。申初分別俱生門二。酉初正分別二。戌初六通二種。 如是總、別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運、思察，俱得生故。 　諸門分別中，大以十二門分別，若細者，即十五門。此初門中有二︰初正分別，後異解釋。此等，初也。 　若總、若別，但有十種。一俱生、分別，謂貪等六者，鈍四、利二，通分別、俱生，除疑、三見。任運起故，是「俱生」；思察生故，是「分別」。 　《顯揚》第一及《大論》第八皆云：此六通俱生、分別故。 Δ戌二四唯分別。 疑、後三見，唯分別起，要由惡友，或邪教力，自審思察，方得生故。 　疑一及邪見、見取、戒取，四法唯分別起，諸論共同。要由惡友及邪教、自分別，三緣生故。總聚而望，更無異說。 Δ酉二異解釋二。戌初第一師義三。亥初標宗。 邊執見中，通俱生者，有義唯斷，常見相麤，惡友等力，方引生故。 　下異解釋。初義有三︰一標宗；二引教；三舉事。此初也。 　「俱生」，唯有斷見，以常見「相麤」故。 　何謂「相麤」？要惡友、邪教及自分別生故。謂要不達後有不無，方起我斷。 　既得現觀，知生多少，何故乃執我斷非常？ Δ亥二引教。 瑜伽等說：何邊執見是俱生耶？謂斷見攝。學現觀者起如是怖：今者我我何所在耶？ 　此引教也。如《瑜伽》第八十八、《雜集》第三及第七說，唯有斷見，故論言「等」。觀我為斷，知身後無。準此，唯言修道斷見，不見修道常見相故。 Δ亥三舉事。 故禽獸等，若遇違緣，皆恐我斷，而起驚怖。 　此以世事釋成前義。 Δ戌二第二師義三。亥初會前標舉。 有義：彼論依麤相說，理實俱生，亦通常見。 　下文有三︰一會前標舉；二引事；三類教。此初也。 　修道俱生，亦有常見，《瑜伽》等依麤相說故。何謂「麤相」？謂得現觀者入無我觀已，知分別我已斷訖，出觀之時，便生恐怖︰今者我我何所在耶？即初「我」者，俱生我也；又言我者，分別我也。 　修道我義言「我」，分別我何所在耶？依此初出觀時，緣涅槃起恐怖斷見，非修道中說無常見。 　此如何等？ Δ亥二引事。 謂禽獸等，執我常存，熾然聚集長時資具。 　引事也。如「禽獸等」，以執「常存」故，「熾然造」，及「集長時」窟穴「資具」，「集長時」飲食「資具」。如恐我斷，定有俱生。此以事證。 Δ亥三類教。 故顯揚等諸論皆說：於五取蘊，執斷計常，或是俱生，或分別起。 　以教成者，類教也。《顯揚》第一、《大論》第八說。故於五蘊計常斷，通俱生、分別。不簡俱生，無常見故。 　釋現觀者，觀先所斷我無之時，但有斷見，故唯說斷，非預流等許無常見。 　若爾，前師如何釋後所引文？此依總語，非許常見亦通俱生。 　通俱生常見，有何相狀？如禽獸造集，但為有我，非為計常。常必由邪分別等故。 　然此二說，初則文全理闕，後有文顯理全。俱生常見，有相狀故，俱取無失。 Δ申二自類相應門二。酉初問。 此十煩惱，誰幾相應？ 　此下第二自類相應。此問起已。 Δ酉二答六。戌初貪二。亥初貪與瞋疑不俱起二。天初總。 貪與瞋、疑，定不俱起。 　答文有六︰一貪；二瞋；三慢；四疑；五見；六癡為首。此初也。 　《對法》第六、《大論》五十五、五十八，三說文同。 Δ天二別二。地初貪瞋不俱起所以。 愛、憎二境，必不同故。 　問︰何以貪、瞋不得俱起？ 　染、憎不俱，境既不同，行相亦別，以相違故。 　若爾，貪俱憂苦相返，瞋俱樂喜為例亦爾，何得相應？ 　愛、迫二境得俱起故，行相不違，故無此失，如下當知。 Δ地二貪疑不俱起所以。 於境不決，無染著故。 　此釋愛、疑不得俱起。愛境必決，疑必不定，故貪、疑不俱。 　上說不俱。下說俱者。 Δ亥二貪與慢見或相應二。天初總。 貪與慢、見，或得相應。 　「見」即五見。如《對法》第五、《瑜伽》五十五，貪與慢同。彼五十八，不得與慢相應。 Δ天二別二。地初貪慢境可同。 所愛、所陵，境非一故，說不俱起；所染所恃，境可同故，說得相應。 　此解彼云︰謂若於他起愛染者，必不陵彼，以境非同，行相亦別，故不俱起。 　然緣己身起愛，名所染，與所恃之我慢等境可一故。《對法》等，說得相應。前約行相麤者，此約行相細者，如前第四卷「第七識」中已多門解。 Δ地二五見境可愛。 於五見境，皆可愛故，貪與五見，相應無失。 　愛、見二種，有時可同，皆可愛故。相應無失，諸論共同，無相違處。 　此中論言「說」者，有二義︰一約此論自道理，可得說與彼相應義；二解「說」者，謂餘《瑜伽》等。約此理故，說與俱起。 　又此言「得相應」，非謂一切恒相應，有時俱起故。 　然此中一行法：以第一問已，以第二問餘，捨第一不問，如是展轉，已下可知。 Δ戌二瞋三。亥初瞋與慢疑或俱二。天初總。 瞋與慢、疑，或得俱起。 　第二瞋為首。瞋、慢、疑。有時或得俱起，如何不得？ Δ天二別二。地初瞋與慢或俱或不俱。 所瞋、所恃，境非一故，說不相應；所蔑、所憎，境可同故，說得俱起。 　謂若內境，慢所恃己，非瞋所憎，境不同故。《對法》第六、五十八說：瞋不與慢相應。若外境之上，慢所陵蔑，瞋之所憎，境可同故。五十五說，瞋與慢得相應。又必不於自起瞋，後瞋他，復慢彼故。 Δ地二瞋與疑或俱或不俱二。玄初初後位辨。 初猶豫時，未憎彼，故說不俱起；久思不決，便憤發故，說得相應。 　釋與疑俱。又初疑時，心尚輕，未憎彼。故《瑜伽》五十五、五十八俱說不相應。若久思不決，心遂重故，便瞋於彼。《對法》第五說：得瞋、疑相應。此初後位別解。 Δ玄二順違事辨。 疑順、違事，隨應亦爾。 　又順、違事解。若疑順己之事，或不起瞋，謂疑苦、集諦；若疑違己之事，便瞋於彼，說得相應，謂疑滅、道諦。又若現行善，疑未來無，便與瞋俱，善法順己，行因無果故。若現行惡，疑未來無，便瞋不俱，惡法損己故。 　於順違二事，各有俱不俱，故言「隨應亦爾」。 Δ亥二瞋與二取不俱。 瞋與二取，必不相應，執為勝、道，不憎彼故。 　此必不俱。見取執為勝，戒取執為道，俱能得淨。順己之境，不憎彼故，故不相應。諸論六煩惱明之，故無二取不俱起失。 Δ亥三瞋與三見或俱二。天初總。 此與三見，或得相應。 　瞋與三見，或得俱起。 Δ天二別三。地初與身見常見或俱或不俱。 於有樂蘊，起身、常見，不生憎，故說不相應；於有苦蘊，起身、常見，生憎恚，故說得俱起。 　且身、邊見，謂緣樂俱行蘊為我及常見，不生瞋故，以順於己。 　《對法》約前二取及此，故說瞋非見俱。若於苦處，緣苦俱行蘊為我及常見，便生憎恚，云我何用此身？生憎恚故。《瑜伽》二文，依此一分，說得俱起。 　此通俱生、分別，如下無妨。 Δ地二與斷見或俱或不俱。 斷見翻此，說瞋有無。 　斷見返此我見、常見，說瞋有無。謂於樂俱蘊執為斷，得與瞋相應，以恐失樂蘊故；於苦俱蘊起斷，便瞋不俱，喜苦無故。 Δ地三與邪見或俱或不俱。 邪見誹撥惡事、好事，如次說瞋，或無或有。 　惡事、好事，邪見撥者，如次說瞋或無或有。謂撥惡事無，便不與瞋俱，喜苦無故；撥樂蘊無，便與瞋俱，憎樂無故。 　《對法》依三見一分、二取全，說不與瞋俱。《瑜伽》約三見少分，說瞋相應。見為一門明故。 Δ戌三慢二。亥初與疑不俱。 慢於境定，疑則不然，故慢與疑，無相應義。 　下第三慢為首。與貪、瞋說已，與疑定不俱。三論皆說故，境定不定故，不陵不定境。若疑彼勝負，必不敢慢；慢若起者，必自高故。境乃定也。 Δ亥二與五見容俱三。天初總說容俱。 慢與五見，皆容俱起，行相展轉不相違故。 　此總明慢與見皆容俱起，行相俱高，緣順境起，不相違故。三處論皆同，總說見故。 Δ天二別與斷見不俱。 然與斷見必不俱生，執我斷時，無陵恃故。 　下別明斷見及慢必不俱生。執我斷心，定無陵他而自恃故。 Δ天三與身見邪見一分亦不俱。 與身、邪見，一分亦爾。 　準下憂俱，初師所說。若約麤相，慢多緣樂蘊生。與緣苦俱蘊我見一分，及邪見撥無苦、集諦理一分，不與慢俱起。據實亦得，故下文說慢、身、邪見皆與憂俱，恃執苦劣故。今約麤相多分而解。 　若緣樂俱蘊為我，及撥無滅、道，可與慢俱故，恃己樂，陵滅、道故。 Δ戌四疑。 疑不審決，與見相違，故疑與見，定不俱起。 　下第四疑。雖與慧俱，與五見不俱起。「見」，審決；「疑」，猶豫。行相相返，故定不俱。簡擇、猶豫，可說慧俱；不審決故，不與見並。 Δ戌五五見。 五見展轉必不相應，非一心中有多慧故。 　下第五，五見自亦爾。「非一心中有多慧故」，此據法體並起。 　然前說第七識我見與別境慧俱者，約義別門說有，名俱，非二體並起，名俱也。 Δ戌六癡。 癡與九種，皆定相應，諸煩惱生，必由癡故。 　下第六無明，有二種︰相應無明與一切俱起，一切惑生必由癡故；獨行不然。 　但與諸論相違，此中皆會訖。 Δ申三諸識相應門二。酉初問。 此十煩惱，何識相應？ 　第三識相應門。此為問起。 Δ酉二答。 藏識全無；末那有四；意識具十；五識唯三，謂貪、瞋、癡，無分別故，由稱量等，起慢等故。 　第七、八識如前已說。意識並有，五識但三，以無分別故，無慢等，慢等必由有隨念計度分別生故。又由慢於「稱量」門起，方勝負故；疑，猶豫，簡擇門起；見，推求門起：故非五識，故五識無此等行相。故《對法》第七說「稱量等門」，即等猶豫門等也。 Δ申四諸受相應門二。酉初問。 此十煩惱，何受相應？ 　第四諸受相應門。此問起。 Δ酉二答二。戌初實義四。亥初明貪瞋癡二。天初標宗。 貪、瞋、癡三，俱生、分別，一切容與五受相應。 　下文有二︰初實義，後麤相。實義中有四︰一明貪、瞋、癡；二明慢；三疑及三見；四身、邊見。今初也。 　此之三根，「俱生、分別，一切容與五受」俱起。《對法》第七、《大論》五十八：貪唯喜、樂、捨者。五十八云：「此據多分相應道理」。隨轉門說諸煩惱，今據究竟，應準此會。 　此與五十九同。彼云：貪等通六識俱生者，與一切受相應故；分別貪等，彼一一自作法，出行相。 　然今此中，總解二種貪等行相。 Δ天二逐難釋。 貪會違緣，憂、苦俱故；瞋遇順境，喜、樂俱故。 　下逐難解之。與憂、苦俱，謂別小乘故，逐難釋也。且於欲界五、六識中，憂、苦俱故，謂失財等。瞋翻此說，且怨死等，一切應知。然此五趣分別，至下當知。 　此中意說︰即五識中亦有分別所起貪等，由意分別貪等引故。不爾，《瑜伽》分別貪等，云何與苦受相應？非許意有苦，是決定義，故由五識有分別起貪等決定，故五十九作此定說。不爾，如分別慢等，彼不言苦俱故。 Δ亥二明慢二。天初第一師四受相應義。 有義：俱生、分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊，憂相應故。 　第二明慢，有二說。此初也。此二種慢，五趣為論，容四受俱，唯除苦受。由苦趣中亦恃己身有苦劣蘊起慢之時，與憂相應。此依實義，慢與憂俱。前約相麤，說慢不與身、邪見一分俱，不恃苦蘊故。此唯意識，故通分別，不同貪等，苦得定說。 Δ天二第二師義三。地初俱生慢容苦俱。 有義：俱生亦苦俱起，意有苦受，前已說故。 　俱生之慢，亦苦俱起，即五受俱。由五十九文：意地俱生一切煩惱，意識一切受相應故，如前已說。 Δ地二簡分別慢。 分別慢等，純苦趣無，彼無邪師、邪教等故。 　其地獄中，與苦相應。於總聚中，但有得一切受相應義，非一切慢皆得相應。「無分別慢等」，即「等」一切分別貪、瞋、癡、疑、邪見、見、戒取等，以「無邪教」、「邪師」及邪思惟故。 Δ地三簡造惡趣業。 然彼不造引惡趣業，要分別起，能發彼故。 　所以者何？五十九說要分別煩惱發惡趣業故，此據總報多分為論。其別報者，修道亦發故。五十九：分別慢等，不言與苦相應。下疑等，準此應知。 　故知前師彼趣有分別煩惱，前生勢力故，即造惡趣業也。與《對法》第七、五十八違。此文皆如貪等會。 Δ亥三明疑及後三見二。天初總明。 疑、後三見，容四受俱。 　第三明疑、三見。三見，謂見、戒取、邪見。「四受」，除苦，隨意有無。唯是正義，以地獄無分別惑故。 Δ天二逐難釋二。地初疑容喜俱。 欲疑無苦等，亦喜受俱故。 　逐難解云︰欲界之疑，先作惡行，疑無苦、集諦等，亦喜受俱故，以後苦無故。上界即無，無惡行果故，上界疑與樂受俱故。此等皆通三界，總聚有處作法故，致極成之言。 Δ地二二取容憂俱。 二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。 　若緣「憂俱見」、戒及所依蘊，為勝，能淨；與憂相應故，憂其不速得涅槃等。 　此中皆同五十九說。彼文一一別廣作法。指事，此逐難舉。 Δ亥四明身邊見二。天初第一師義二。地初俱生二見與三受俱。 有義：俱生身、邊二見，但與喜、樂、捨受相應，非五識俱，唯無記故。 　第四明身、邊二見，有二說。此初也。身、邊二見，唯喜、樂、捨俱。意無苦受，非五識俱，故無苦受。此俱生者，唯無記性，不與憂相應。憂二性故。 　其憂二性，如五十七「二十二根性分別門」。俱生二見，唯無記，如五十八說。 Δ地二分別二見容四受俱。 分別二見，容四受俱。執苦俱蘊為我、我所，常。斷見翻此，與憂相應故。 　分別二見，得四受俱。在極苦處「執苦俱蘊及我、我所」，及「常」見者，「與憂相應」，境可憂故，唯不善故。斷見執樂俱蘊斷，亦與憂俱故，恐失樂故，故言「翻此」。喜、樂等可知。非在五識等，故無苦俱義。 Δ天二第二師義二。地初俱生身邊見亦容苦俱。 有義：二見若俱生者，亦苦受俱。純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。 　此第二師。分別二見同前。如地獄等極苦之處，無此身、邊分別見故；俱生二見亦苦受俱，在「極苦」處，緣「苦蘊」故。 Δ地二引證並總結前。 論說：俱生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前。餘如前說。此依實義。 　引論為證。「廣說如前」五受諸趣分別，故知二見與苦俱故，不與憂俱，唯二性故。「餘如前說」，謂分別二見等，同第一師。 　此中，同五十九實義，二師俱不違。分別煩惱，二師皆同五十九說故。俱生煩惱，前師違五十九。彼無意苦受，身、邊二見非一切受俱故。 Δ戌二明麤相二。亥初直明俱。 隨麤相者，貪、慢、四見，樂、喜、捨俱；瞋唯苦、憂、捨受俱起；癡與五受皆得相應；邪見及疑，四俱除苦。 　下明麤相，有二︰初直明俱，後明俱地。此等初也。 　前據定得，今隨相麤。貪、慢、四見，行相唯欣，非憂、苦俱。瞋唯慼行，唯苦、憂、捨俱。邪見及疑，行通欣、慼，不在惡趣及非在五，故非苦俱。五十八說：「此據多分相應道理」。行相相順故，如文可知。 Δ亥二明俱地。 貪、癡俱樂，通下四地；餘七俱樂，除欲，通三；疑、獨行癡、欲唯憂、捨。 　下明俱地。如《對法》第七：初二定意有樂，故貪等亦樂俱。或初定三識與樂俱也，彼廣引證。捨受，下三定，於一切相續末位起故。此據六識，若第七，恒相續故。 　下逐難配諸地論。貪、癡與樂俱，通下四地，通六識故，除第四禪；以上除瞋。餘七俱樂，除欲界；欲界意識無樂受故。通次上三地，唯意識俱故。 　下逐難釋。疑雖許四受俱，無明雖許五受俱，疑在欲界，唯憂、捨俱，不與喜俱者，《對法》第七云︰「於欲界，不決定心未息，喜不生故。色界中疑，疑上靜慮，由喜、樂定力所引持故，亦得隨轉，故彼喜、樂俱。獨行無明，如疑理說，故唯憂、捨俱」。麤相苦、樂，欲界之中，不在意故。 餘受俱起，如理應知。 　貪等與喜、捨相應在何地，五見及疑與餘喜受等相應在何地等，皆令「如理知」，故言「餘受俱」等。逐難解已，義之「餘」也。 Δ申五別境相應門二。酉初問。 此與別境，幾互相應？ 　第五別境相應門。此問起也。 Δ酉二逐難答二。戌初解貪等四。 貪、瞋、癡、慢，容五俱起，專注一境，得有定故。 　貪等四法，得五數俱，逐難解之。此四專住一境，得有定故。 Δ戌二解疑及五見。 疑及五見，各容四俱。疑除勝解，不決定故；見非慧俱，不異慧故。 　此之六法，各容四俱。疑除勝解，境、行相違故；見非慧俱，自體不並故。然疑行深，故定俱轉。此中不問俱生、分別，說皆同也。 　又問︰上來雖有容得或五、或四俱，定得五、四，一時俱不？如理應思。 　此中且以別境問識、問受，不問遍行。問五受別，非遍行故，故為問也。不問與善等性相應，以後必問前，故前不問後，此應準知。 Δ申六三性分別門二。酉初問。 此十煩惱，何性所攝？ 　第六性門。此問起也。 Δ酉二逐難答三。戌總解欲繫十惑三性分別。 瞋唯不善，損自、他故。餘九通二。 　瞋，唯不善，一性所攝，不起即已，起必損自他；現世、他世，皆名損故。「餘九通二」，此總言也。 Δ戌二總解色無色繫九惑三性分別。 上二界者，唯無記攝，定所伏故。 　在上二界，定唯無記，不問俱生、分別，皆爾。 Δ戌三別解欲界分別俱生二惑何性攝三。亥初欲界分別起發惡業者唯一性。 若欲界繫、分別起者，唯不善攝，發惡行故。 　欲界應分別。分別起者，唯不善，一向發惡行故。《對法》第四初，同此說故。 Δ亥二欲界俱生通二性。 若是俱生發惡行者，亦不善攝，損自、他故。 　俱生者有二：發惡業，亦不善。瞋性定然，餘三少分損自他故。 餘無記攝，細，不障善，非極損惱自、他處故。 　即唯除瞋，二見定唯無記性攝，餘三一分。一由微細；二不障善，善位亦起故，如第七識俱者；三非極損自他。五十八說：「數現行故」。並此四因。 Δ亥三重顯俱生二見唯一無記性。 當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。 　重顯「二見，唯無記」性。「不發惡業」，所以同前。 　問︰此二見中，亦有九品等也？ 　答︰或言無，唯第九品故；或言有，如〈別抄〉會。 　前解為勝。若如後解，如色界無記法體，有九品故。 Δ申七界地分別門二。酉初問起。 此十煩惱，何界繫耶？ 　此下第七界分別門。 Δ酉二三子門答三。戌初瞋惑唯欲門。 瞋唯在欲，餘通三界。 　瞋唯不善，故但在欲。 Δ戌二上下相起門二。亥初得上根本定始起三。天初簡未至定位不起。 生在下地，未離下染，上地煩惱不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。 　子段第二上下相起門。得上未至定，未得起上煩惱，即未至定不通有染。此中唯言得上根本定，方起彼地煩惱等故。 　若爾，有不入根本而命終者，若為必無此者，必得根本定，或退，方命終故。 　又解︰當於此時，欲界煩惱未究竟伏，若皆斷盡，方得起上，非未至定。無有染汙第九品時入根本定，已斷欲九品盡，得起未至惑，方自在故。由是，若有第九不入根本定者，亦不能起，凡聖皆爾，未自在故。如求王位，未自在時，不作惡故；若得已去，自在即起。 　亦同《婆沙》二說：一未至定無染；二有染。此無正文。《顯揚》第二淨、染、無漏定等中，細勘，無之。 　此中說起，唯定煩惱，非生煩惱；或亦通生，如遍、常等。 Δ天二有漏道漸伏下粗俱惑二。地初有漏道非頓伏。 諸（諸有本作謂）有漏道，雖不能伏分別起惑，及細俱生，而能伏除俱生麤惑，漸次證得上根本定。 　此顯伏修。於中麤者，除身、邊見，及此相應。言「漸次」者，故顯非頓伏。 Δ地二明伏修斷所以。 彼但迷事，依外門轉，散亂，麤動，正障定故。 　何以世間道伏修、不伏見？ 　修道所伏之惑︰一但迷事生；二依外門轉，簡見道貪等，唯緣內見等生故；三此所伏煩惱體「散亂」故；四「麤動」，「正障」於「定」，定是事觀，事障障故。 　有義︰此身見等既不能伏，後越入聖，得第三果。如第七識，欲界繫者亦不能斷，要至金剛，方能頓斷。唯障無學故，不同見惑正障見道及見理故。 　此違第七卷滅定中文，不許聖者伏下生上，有種子故。 　今解：亦斷。不可說以先不伏故，即言不斷。見惑不伏，入見斷故。但有漏道既是事觀，不伏理惑；入現觀時，理實亦斷。雖無正文，任意取捨。 　於中復有二說︰一云見道起二無間，一斷見惑起解脫道已，復起無間斷前所伏修道之惑等已，方起相見道；二云由加行時先已伏故，一無間道與分別俱斷。此為正義。 Δ天三得上定後二惑皆得起。 得彼定已，彼地分別、俱生諸惑皆容現前。 　下分別惑，雖不能伏，得彼定已，得起上地分別起者。其修道我見等，前雖不伏，今得彼定，如命終心得起上者，緣未來生故，非計他地法為我。未離下染，何以不起上惑者？以相違故，恐相雜故。 　若爾，見惑得彼定已，下地繫者為起不起？ 　五十八言，不伏見等。《對法》第五〈成就品〉言：「若生欲界，三界煩惱、隨煩惱，種子成就，故成就。離此地染，成彼地等」。八十八亦言，生在下地，得起上煩惱。不言未離染，起上煩惱。正與此同。如《樞要》說。 Δ亥二上地容起下二惑三。天初總標立。 生在上地，下地諸惑：分別、俱生，皆容現起。 　此總立宗。 Δ天二逐難釋。 生第四定，中有中者，由謗解脫，生地獄故。身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛故。 　《對法》第六：得第四定增上慢比丘，謂是第四果。既受中有已，即色界身起下邪見，便謗釋種無有涅槃。以於今時，後有起故。此有邪見及俱無明，或許有瞋，瞋涅槃故。 　既生地獄，由邪見力：非色界邪見，不招下苦故。非於欲界身起此邪見，彼言中有生時起故。色界中有，欲界本有，如何見之？非定通力，住散心故。非由起上邪見為緣，欲界後報業熟，生那落迦。無別文證。古師多作此解，非也。 　亦非彼本有起此邪見。勢力遠故，無文說故，即起下不善分別惑也。 　若爾，應下界行上無明發，此中邪見俱行思即是。又可為難︰以上行下無明發，以下例上亦然。如下緣生中，自當分別。起潤生愛生下，亦是，即是俱生無記煩惱也。 　此中應言我見、我愛及慢、無明。無明、愛定有，我見、慢不定，未必俱故，所以不說。又例起故，此舉方隅，無違理失。 Δ天三會違文。 而言生上不起下者，依多分說，或隨轉門。 　下會五十八等文。謂餘三見、疑等，不起下故，唯此二時，起此等故。「或隨轉門」，順薩婆多故。 　起餘疑等，無正文說，然應如理思：所餘分別、俱生之惑，亦得起不？見斷，瞋、癡可有；修斷，慢等亦有。餘不得起，唯潤生時，起修斷惑，餘時不起。故不可起修斷之瞋及邊見二，無起相故。中有謗涅槃，便墮地獄，但可起瞋與邪見，並時節極短，不可起餘疑、見取等，無起相故。 　若總說起，雖無正文遮，無行相故，不可說起。唯得起下六，謂邪見、瞋、癡、愛、慢、我見，餘四不可起。 　分別、俱生，隨其所應。下之起上，得起幾法？ 　若唯定煩惱，非生煩惱，即唯有五︰見、慢、愛、疑、無明。見即見取，若並生煩惱，我見潤生起亦無失。其戒取、邪見、邊見，未見正文，以理準者，亦得二取可起。執上地法為見、戒，可有起理。得宿住通，計梵王為常，是邪見，亦有此理。邊見可得：得宿住，計全常等是。上九煩惱，下皆可起。未見起斷見文。 　然約九地三界，得起上幾許？八地、二界何者？ 　今說色界。若無色界互起上下，如《樞要》說。此中幾是分別、俱生，亦應如理思。 Δ戌三上下緣別門二。亥初下惑緣上五。天初貪緣上。 下地煩惱，亦緣上地。瑜伽等說：欲界繫貪，求上地生，味上定故。 　第三子門上下緣別。貪緣上者，一由味勝定；二由求生。此通見、修。 　六十二卷說，五種愛緣上，此但舉一，但得緣故。《顯揚》等同。 Δ天二瞋緣上。 既說瞋恚憎嫉滅、道，亦應憎嫉離欲地故。 　此唯見斷。瞋恚緣滅、道，五十八文，此中為例：瞋親迷滅、道，亦應緣上地，以瞋緣事，例於理故。深理尚然，何況淺事。 Δ天三二見慢緣上。 總緣諸行，執我、我所、斷、常、慢者，得緣上故。 　「總緣諸行，起我、我所、斷、常、慢，得上緣」者，八十八說：「世間道不伏身見。由此見故，於下、上地所有諸行，和雜自體不觀差別，總計為我及我所等」。 　五十八云：「其世間道，得離修道貪欲、瞋恚，及彼隨法鄰近憍、慢等」。故知與我見俱慢、貪及邊見，亦不伏，此與我見相鄰近故。 　八十八以我見為本，略不說餘。 　此論中說總緣行中不言貪者，略也，以別有論文貪上緣故。和雜計為我，即上界種子等法也，不計現行故。 　此第六識，唯修所斷。或有異釋︰見斷我見如四全常，亦得緣上，及以三界合緣為我。除此不得，緣別生故。 Δ天四餘五緣上。 餘五緣上，其理極成。 　謂癡、疑、邪見、二取。《對法》第六與此同故。此中，我見、邊見及慢，唯舉總緣；瞋唯別緣；貪、癡通總別。 　有義︰我見、邊見，準六十二見一分常等，亦通別緣而緣上者。 　慢雖無文，陵他所得勝法，何妨見道所斷之慢亦得緣上？又緣梵王一分常者，是上地我見，後生常見，得宿住智，緣起上界身、邊見故。 　正義：唯是上地所繫，得宿住智後方起故。 Δ天五會違二。地初依別義趣。 而有處言，貪、瞋、慢等不緣上者，依麤相說，或依別緣。 　《對法》第六、五十八、九等：貪、瞋、慢及我見不緣上。此言「等」者，等取我見。 　彼依麤相說，麤相說即小乘也。或麤顯行相，非巨細。巨細，即得除此所說。或依別緣自身為我，我見等不緣上故。或彼《對法》第六見緣上中，唯除我見，不除邊見，略也。邊見隨我見後生，身見不緣，邊見應爾。 　故五十八迷苦諦等中云：緣大梵等為有情常，是迷苦邪見，即下界邪見緣上界起。彼卷初云：六十二見全常等，是常見，即依薩迦耶見後生故，如前已說。是他地邊見隨計他地我見後生故，分別我見得定已去，起上法故。 　此中，例邊同於我見，必依起故。此解為勝。 Δ地二釋其所以。 不見世間執他地法為我等故，邊見必依身見起故。 　一解云︰無有見道別緣我見，有計他地現行為我。以別緣者，見所斷故。邊見亦爾，依彼起故。 　今此所解一分常等，隨於色界繫我後而生。 　此極有理。然此正是得彼定者，依宿住通，執為彼常，故如所說。依尋伺者未得上定，不起上我見，如何起常？故如先說。 　今此又解︰應言但是欲界所繫自身之我，不許別緣計他地法為自內我。計他之我，理亦不遮。故於此後起常見等，是邊見攝。不爾，此義道理難思。文中但舉修道總緣我見為他界緣，理準亦有見道所斷別緣我見，計他地法為他之我，文中但遮計為自我故。 　又解：「別緣」者，是多分義。謂非總緣及六十二見所依我見以外，無任運、分別二種我見，別緣他地為我者故。其此總緣六十二見時，理不應遮。「緣」者，所以；依別所以，說彼不緣。 　又解：依小乘「別緣」者，不執他地法為我等，大乘無遮。 Δ亥二上惑緣下四。天初慢緣下。 上地煩惱亦緣下地，說生上者，於下有情，恃己勝德而陵彼故。 　上地之惑，得緣下地，分別、俱生理俱無失。五十九說：於下有情，恃己勝德而陵下地，亦起慢故。 Δ天二二見及愛緣下。 總緣諸行，執我、我所，斷、常、愛者，得緣下故。 　如前已說。此但修道，有文證故，總緣起我、邊見、愛故。此亦有慢，別有相故，略而不說。許起見道，理亦無失，此決定然。 Δ天三疑後三見緣下。 疑、後三見，如理應思。 　癡已極成，所以不說。「疑」及邪見、見取、戒取：是後三見。如理應思。 　此中有義︰亦得緣下。疑於欲界佛世尊故，或復邪執，得有邪見，撥疑下地苦、集理故，得上定已，起彼二取，執欲界聞、思昔所起者，為勝因故。 　有義︰不得。無文證故。 　又二見得，行相如前，除邪見、疑。 Δ天四會違。 而說上或不緣下者，彼依多分，或別緣說。 　五十八等云，上不緣下，彼依多分，餘一切時、一切異生故。依別行相緣計為我、邊見及愛，不緣下故。總緣者得。 Δ申八三學分別門。 此十煩惱，學等何攝？非學、無學，彼唯善故。 　第八大門中，「學」者，有學、無學、非學無學。然唯第三，非前二種。 　《瑜伽》五十七「二十二根」中，有學、無學通漏、無漏，然彼唯善，此染，故非。 Δ申九三斷分別門二。酉初問。 此十煩惱，何所斷耶？ 　第九三斷門。此問。 Δ酉二答二。戌初總解斷。 非非所斷，彼非染故。分別起者，唯見所斷，麤易斷故；若俱生者，唯修所斷，細難斷故。 　此即總答。諸染皆斷，然通見、修，故「非非所斷」。非所斷法，非是染故。 　分別皆見斷，以麤易斷故，如《對法》第三、第四卷初說。俱生唯修斷，如前已說。分別、俱生之數各有品類，然見所斷為同小乘見四諦斷，為九品斷耶？ Δ戌二別解斷二。亥初分別惑二。天初總。 見所斷十，實俱頓斷，以真見道，總緣諦故。 　下別解斷。於中有二︰初分別，後俱生。分別中，初總，後別。此初也。 　此中十種，皆俱頓斷，以真見道總緣諦故，總緣四諦之真如。真如雖自相觀，望諦而說，並皆緣之，名「總緣諦」。至下第九斷惑中解。五十九說「與壞緣諦作意相應」故。 　煩惱雖九品，違一，或三品智故。非如俱生九品諸惑違九品智，故數數修道方能斷之。然除利根，由先聞思力加行，以三界九地煩惱上下地九品各各為類，修道一時總斷，得第四果。 Δ天二別解分別二。地初總別解迷諦數二。玄初總迷諦數。 然迷諦相，有總、有別。總謂十種，皆迷四諦。苦、集是彼因依處故，滅、道是彼怖畏處故。 　下別解分別，第二迷諦總別。然於見道迷諦煩惱有總、有別。總者，謂十皆通迷四諦，即一一煩惱皆起之時，迷四諦理。又諸煩惱有別行相，如何者是迷苦諦等。此一諦下別行相，謂隨此諦下見、疑後生，即名迷此。 　若唯爾者，邪見、疑、癡，總迷撥疑四諦，及隨此起貪等，此是何諦攝？ 　是故須說此總行相，即此總迷見、疑等，名通迷四諦見、疑。隨此見等起貪等，皆名通迷四諦貪等。 　貪等行相，如見等，總迷可爾。若別迷行相，是何諦下貪等？ 　貪等不能獨頭，別迷諦故，無隨總行相見等之貪等，是別迷諦下惑。由見道貪等，緣見、疑生故。 　今此「總」有二種︰一數總，諦各具十故；二行相總，有通迷四諦故。由此，二二迷有六，三三迷有四，總迷有一，如壞緣念住。 　「別」亦有二︰一數別，三諦有八，一諦有十故；二行相別，各各別迷故。 　何以十種皆能迷四諦？苦、集是十因依處故：一是因，二是依處。《對法》第七：苦、集是十因緣，增長此十；又為依處，性能隨順生此十故。此等與《大論》第八同。滅、道是彼怖畏處所，性不隨順，增長十種，但起迷、撥、猶豫等事，緣此二諦起十惑故。又外道於此二諦起種種分別，故皆迷滅、道。其煩惱起，皆具此二緣。 　然總迷者，行相總故，說具二緣。其別行相，不說有也。據實，俱有，以行相迷有總別故。「總，謂十種皆迷四諦」，是數總也。「因依處」等，是行相總。 　問︰如何於集、滅、道下，起身、邊二見？ 　答︰此二見行相深執取，不了三諦故。 　若爾，即一切我見皆迷四諦。 　應云：此執三諦下煩惱、蘊等，為二見故。 Δ玄二別迷諦數。 別，謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四。身、邊二見唯果處起，別空、非我，屬苦諦故。 　集、滅、道三諦，有別行相。不共無明迷三諦者，故得成八。 　身、邊二見，多計諸有漏果法為二見，故唯迷苦，唯於苦諦不了行相增故，非是能了餘之三諦。此同小乘，唯果處起。然實緣迷三諦亦有二見，緣三諦下所起諸惑為我等故。然以別緣諦十六行中，空、非我二，唯屬苦諦，故不說三諦有此之二見。謂總空、非我通四諦，為總緣諦行，方斷惑故。十六行非總行，故言「別空、非我」。「屬」言屬著，或言攝屬，二言皆得。初解是本，後解無違。 　問︰若爾，於集、滅諦，如何起戒取？ 　答︰執彼下見眷屬、戒等，為戒取故。如五十八，除二見，一一別說。 　然《對法》第七、《大論》第八，約總迷諦，故十皆迷四諦。五十八約別迷四諦，故二唯迷苦，八通迷四。 　二論實不相違。總中有行相總者，緣迷多諦，至迷三、四，名行相總；若迷少諦，但迷一諦，名行相別。然立一百二十八煩惱，唯依數總別緣者說；若唯依總行相數別說，便無一百二十八故。如相應無明，隨不共說。此總行相隨別者說，理亦無失。 　問︰此十迷四諦，為皆是親迷，亦有疏迷者？ 　為答此問及顯別行相，故次論文。 Δ地二迷諦行相別二。玄初麤相說四。黃初迷苦四。宇初明疑三見。 謂疑、三見，親迷苦理。 　以上總解迷諦數別。此下即是迷諦行相別，且舉苦諦，「謂疑三見」等。「三見」者，謂邪、我、邊。「親迷苦理」，此四行相深取所緣，親從不了苦諦理起。 Δ宇二明二取迷。 二取執彼三見、戒禁，及所依蘊，為勝、能淨。 　見、戒二取，執前三見及俱時蘊為勝能淨，是見取；執彼俱戒及蘊為勝能淨，是戒取。然無執，獨起貪欲、癡、慢，為見、戒取，非見、戒故，非此二眷屬故。 　此之二取，雖復行解能深執取，是迷理煩惱，然不親迷無我理等。 Δ宇三明貪恚慢迷。 於自他見，及彼眷屬，如次隨應，起貪、恚、慢。 　於自見起貪，他見起瞋，於自他二見起慢：恃己見，陵他見，故名「隨應」，皆亦疏迷。 Δ宇四明二癡迷。 相應無明（明有本作智），與九同迷；不共無明，親迷苦理。 　若此九相應無明與前九惑，隨所應同，親疏迷理。不共無明不了苦理，故親迷苦理。即十中五別起，親迷苦理。五別起，不然。 　然二取見法，行相深遠，能深迷執故，可言迷理；別起貪等，行相淺近，不深迷執故，何言迷苦理？此但迷事，不迷於理。 　若爾，何故前言十皆迷諦？諦有事、理，無相違失。又相應貪等，如次下說，亦迷苦理，故復前言十皆迷諦。此苦諦已。 Δ黃二迷集等。 疑及邪見，親迷集等，二取、貪等，準苦應知。 　於集、滅、道三，唯有八，中除二見故。「疑及邪見」，不共無明，「親迷集」等三諦。然實有身、邊，別迷三諦，以說八故，略而不論。 　二取、貪等，準前苦說。以二見無故，不唯（唯有本作准）親迷。 Δ黃三迷滅道。 然瞋亦能親迷滅、道，由怖畏彼，生憎、嫉故。 　瞋亦親迷滅、道。此意顯瞋無漏緣故，迷理生故，無瞋苦、集理，故此不說，但迷無漏之諦理也，由彼親迷二諦起故。此上皆與五十八同。 　又解︰雖親緣理，非迷理惑，不深取故。又以不緣理故，便非迷理，但以行相深遠，取者能迷於理，故見、戒取名迷理惑。 　此解，不爾。何處煩惱親緣理生，不名迷理？五十八說，瞋迷滅諦等故，言迷諦者，必是理故。 　前解為勝，如下忿等，迷諦同故。 Δ黃四結麤相說。 迷諦親疏，麤相如是。 　未盡理故，五十八說亦麤相也。 Δ玄二委細說。 委細說者，貪、瞋、慢、三見、疑俱生，隨應如彼。 　疑、三見、無明，五法親迷諦理，二取疏遠，如前定說。且苦諦下貪、瞋、慢三若獨頭起，緣見生者，疏遠如前說。 　若此貪、慢與三法俱，瞋與疑等四俱起者，隨應如彼，亦名親迷諦。 　慢、貪與我見俱生，於滅、道下煩惱後起，亦名迷無漏。瞋與疑俱起，或獨起，此約數總。 　若數別者，除集、滅、道下二見，準前應說。若餘獨頭起貪、瞋、慢，名迷四諦事；若三見、疑俱者，亦名迷四諦理。 　又瞋、慢可成無漏緣惑，若滅、道下無漏別緣貪，如何說成無漏緣惑？ 　由此，不說貪無漏緣，迷則可爾，是故言「隨應」。此即《大論》等所無也。 　明見道已。修道云何？ Δ亥二俱生惑二。天初迷苦修斷。 俱生二見，及彼相應愛、慢、無明，雖迷苦諦，細難斷故，修道方斷。 　身、邊二見及此俱愛、慢、無明三，雖親迷苦諦理，以行相細難斷故，修道方斷；與苦諦下二見等別，彼麤行相故。 Δ天二迷事修斷。 瞋、餘愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。 　瞋及除前二見相應之外，餘獨行愛、慢，及此相應無明，迷別有情或境事生，不迷於理，不違四諦觀，故修所斷。簡見道獨行貪等，雖有迷於事，然違諦觀，故見所斷。 　此第九大門中，有二子門︰一三斷；二總別迷諦，迷諦親疏，兼明迷理事。 Δ申十緣有事無事門。 雖諸煩惱皆有相分，而所仗質，或有、或無，名緣有事、無事煩惱。 　次下第十緣有事、無事門。煩惱心等，上說所變皆有相分。親所緣者，今不取之。 　但彼本質或有或無，名「緣有事、無事煩惱」。如下所引，有多論文，今取當《對法》第七身見等，及此相應法等，無本質，名「緣無事」；餘不與此俱者，名「緣有事」行，以不執我故。此據人執為論，不據法執。法執通餘一切心故，非唯我見。若唯我見及俱法，亦通攝法執盡，即餘四見及疑，無法執，必與我見不俱故，便為大失。 　此中煩惱，何者與我見俱，何者不共，如前自俱有門說。 　問︰一切皆有本質，乃至緣空亦有空名為本質故，即極微教乃至龜毛等名，若為本質；何故今言無本質，名緣無事煩惱？ 　答︰若除影外，別有所託名本質，即無無本質者，今取如名之下有所目之質，即有體；無之者，如空華、兔角等故。今言「名緣無事煩惱」，亦不相違。影像、本質雙言，名緣有、無之煩惱，或直據本質，名此二緣煩惱。今勘無漏緣中，不得作此後解。所引諸無事、有事論文，應為門義勒之。 　《瑜伽論》云：「又十煩惱，見所斷者，名曰無事，彼所緣事非成實故。所餘煩惱有事，無事，彼相違故」。以見道惑，以見為首，所取本質都無有故。重緣惑等，相從而說，名緣無事；修道雖有見境無事，多緣事故，從多名緣有事煩惱。 　下五十九云︰「諸見與慢是無事，貪、恚是有事，無明、疑通二種」。此以理論，見修諸見、慢中，我、慢本質無故，貪等少故，略而不說。即彼卷下文云︰「有事緣，謂諸有事煩惱。無事緣，謂諸無事煩惱」。此文總說，亦不相違。 　亦云︰「無境緣，謂緣分別所計滅、道，及廣大佛法等所有煩惱」。 　《對法》第五云︰「有事境所緣者，謂除見、慢，及此相應法，餘所緣境界。無事者，謂前所除」。同五十九初文所說。 　次下文云︰「非有所緣，謂顛倒心、心所，及緣過去、未來、夢、影、幻等所緣境界」。此不論煩惱，但本境無。「有所緣，謂餘所緣境界」，即本質有三性心、心所。 　《對法》第七亦云：「煩惱有二種，謂緣有事、無事。無事者，謂見及見相應法。見，謂薩迦耶見及邊執見。所餘煩惱，名緣有事」者，以通見、修。此之二見為首，本境實無，相應亦爾。此文盡理，與此文同，非瞋等惑可名無事故，如《樞要》說。 Δ申十一有漏緣無漏緣分別門。 彼親所緣雖皆有漏，而所仗質亦通無漏，名緣有漏、無漏煩惱。 　此下第十一，有漏緣、無漏緣分別。如疑、邪見、無明，及此相應瞋、慢等法，無漏緣者，親所緣雖皆有漏，而所仗本質亦通無漏，唯影像相，是有漏故。今此但取本、影二境，名緣漏、無漏煩惱。準有、無事，不但取本質，與有、無事緣別，不可為例。 Δ申十二緣事境緣名境分別門。 緣自地者，相分似質，名緣分別所起事境；緣滅、道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境。 　自下第十二大門。「緣自地」煩惱，依、緣俱增，名「緣分別所起事境」。此境本質亦由今時分別起故。「事」者，體也。 　緣他地及無漏者，名「緣分別所起名境」。影像、本質「不相似」。滅、道深遠，地處遠故，依、緣不增，但尋彼名，彼名可增，故言「分別所起名境」。 　或復「名」者，即心、心所相分之名，亦由能分別所起故。此如五十八、五十九、《對法》第六、第七抄說，有別所以。 Δ未二餘門思準。 餘門分別，如理應思。 　謂有無異熟，有漏無漏，七隨眠攝，八纏、諸蓋攝，乃至九品等分別，皆如理思。 Δ辰四次第十二下半至十四上半共二頌辨隨煩惱位三。巳初結前問後。 已說根本六煩惱相。諸隨煩惱，其相云何？ 　下第四段明第五位。結前生後。 Δ巳二舉頌答。 頌曰： 隨煩惱謂忿。　恨。覆。惱。嫉。慳。　誑。諂與害。憍。　無慚及無愧。 掉舉與惛沉。　不信並懈怠。　放逸及失念。　散亂。不正知 　此舉頌列名。 Δ巳三長行釋二。午初釋體業等相六。未初釋得名。 論曰：唯是煩惱分位差別、等流性故，名隨煩惱。 　長行為二︰初釋體、業等相，後諸門釋。初門有六︰初釋得名；二束為三位；三釋體、業；四解頌中「與」、「並」、「及」字；五解「隨」名之通局；六解廢立。 　釋頌之中「隨煩惱」字，謂忿等十，及忘念、不正知、放逸餘假染心所，是貪等法根本麤行「差別」、「分位」，名「隨煩惱」。 　無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠七法，雖別有體，是前根本之「等流性」，名「隨煩惱」。由根本為因，此得有故。此據正義。 　又說：唯四是實。 　言「等流」者，謂同類義。勢非強勝，然非因故，不名根本，不能生餘染心所等。或「等流」者，是等流果。若爾，即根本後方生，非俱時義。此說同時為等流果。 　六十二，二解︰一云隨惱於心；二隨煩惱而生。今同後義。 Δ未二束為三位三。申初小隨。 此二十種，類別有三。謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱。 　自下第二束為三位。 　此忿等十，自類相生，各別起故，非不共他中、大惑俱。行位局故，名之為「小」。 Δ申二中隨。 無慚等二，遍不善故，名中隨煩惱。 　自得俱生，行通忿等，唯遍不善，位局後八。 Δ申三大隨。 掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。 　自得俱生，但染皆遍，得俱生故，不可名小；染皆遍故，不可名中。二義既殊，故八名「大」。三位料簡，諸論無也。 　自下第三出其體、業。確解心所，指陳分別，當如下知。 Δ未三別釋體業三。申初釋小隨體業十。酉初忿三。戌初顯忿體。 云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性。 　今以時分、行相顯體。「依對現前不饒益境」者，謂依現在可見聞事，或是有情，或是他見，即緣事生。《五蘊論》說：「現不饒益事」故，非無漏法是現違緣事。忿行相淺，不深取故。若對現無漏，此即是瞋。如前已說。 Δ戌二顯忿業。 能障不忿，執仗為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。 　此顯作用。「不忿」，即無瞋。《顯揚論》云「忿障無瞋」故。此等如前善中已說，下一一應知。「執仗」，即是身惡表業。「仗」謂器仗，從麤猛多分說，唯言「執仗」，亦有「惡」言故。 Δ戌三辨假實。 此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相、用故。 　此對外人辨其假實，顯此所依。若無諍，義同，但敘一解，以皆義同故。若體別、義異，即各敘之，不可嫌繁。 　又五十五及五十八等說：同者，抄中不說。若異者，一一別敘。 Δ酉二恨二。戌初釋恨體。 云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性。 　恨，忿後起，餘文可知。 Δ戌二釋恨業兼辨假實。 能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相、用故。 　「熱惱為業」，由恨故生惱，非俱時也。然忿亦生惱，親對輕故，但說恨生。此等《顯揚》各有五業，彼論隨所依之惑，所翻實法，即為彼障，下一準知。彼同此者，下不述也，異者當顯。 Δ酉三覆二。戌初體業兼釋。 云何為覆？於自作罪，恐失利、譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。 　自作罪已，恐失財「利」及名「譽」故，「隱藏為性」。《對法》云︰「法爾覆罪者，心必憂悔，由此不得安隱而住」。 Δ戌二辨體假實二。亥初第一師主癡一分義。 有義：此覆，癡一分攝。論唯說此，癡一分故，不懼當苦，覆自罪故。 　皆由不懼當來之苦，方覆罪故；諸懼苦者，必不覆罪故。此以理顯。 　言「論說」者，五十五、《對法》說故，即以教成。然五十八中，是諂品類等流。 　此據隨惑之類，諂亦癡分，亦不相違。言「諂品」者，俱癡分故。 Δ亥二第二師主貪癡一分義二。天初立宗。 有義：此覆，貪、癡一分攝。亦恐失利、譽，覆自罪故。 　諸覆罪者亦有恐失財利、名譽，故貪分。 Δ天二會解。 論據麤顯，唯說癡分，如說掉舉是貪分故。 　論據無智俱，為名譽而覆罪者，此相麤顯故，唯說癡分。如諸論皆說：掉舉是貪分。實別有體，亦癡分故。不極成者，理必不然。 然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。 　二論說：掉舉遍染心故，知亦癡分，或別有體。唯貪分者，貪相增故。瞋等俱時，便應無故，如前已說。 Δ酉四惱二。戌初正釋體業。 云何為惱？忿、恨為先，追觸暴熱，佷戾為性，能障不惱，蛆螫為業。 　「追」先忿、恨之境，「觸」現違緣，心多「佷戾」者，傲佷戾，尤蛆惱「螫」於他人等。 Δ戌二重釋惱業及體假。 謂追往惡，觸現違緣，心便佷戾，多發囂暴，凶鄙麤言，蛆螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相、用故。 　此釋前業緣過、現生。《對法》、《顯揚》第一、《五蘊》皆言：發兇險、鄙惡、麤弊之言者，以多發故。由惱起時，亦發身業故。如忿亦發語，但說「執仗」。 　「囂」謂諠囂；「暴」謂卒暴；「兇」謂兇儉、兇疎；「鄙」謂鄙惡。 Δ酉五嫉。 云何為嫉？徇自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妒者，聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相、用故。 　「殉自名利」，殉者，求也，訪也。「不耐他榮」，他榮者，謂世間榮，即富貴安樂；出世之榮，即是證說勝品功德，通有、無為。 　《顯揚》云︰「謂於他所有功德、名譽、恭敬、利養，心妒為嫉」。然實見聞覺知之後，皆得起嫉。此中據勝，但言「見聞」。 　「能障不嫉」者，《顯揚》第一云「能障慈仁為業」，《顯揚》第二「四無量」中云「喜是不嫉善根為體」。《瑜伽》皆云「瞋之等流一分」故。「不嫉」者，即是無瞋，非別有體。 Δ酉六慳。 云何為慳？耽著財、法，不能惠捨，秘為性，能障不慳，鄙畜為業。 　「財、法」者，資具、妻子、榮位等事，皆名為財，理、教、行、果皆名為法，至下當知。「祕」者，藏也；「」者，惜也，慳之異目。「鄙」謂鄙惡；「畜」謂畜積，積集異名。 謂慳者，心多鄙澀，畜積財、法，不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相、用故。 　鄙慳澀，名「不能捨」。正出慳也，文易可知。 　《對法》唯約慳財，《五蘊》云「謂施相違」，施既通法，慳亦爾也。 Δ酉七誑。 云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。 　「矯」，謂不實之義。「詭詐」，虛偽之稱。謂自無德，詐偽有德，貪利譽故，「邪命」為依。 謂矯誑者，心懷異謀，多現不實，邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二無別誑相、用故。 　「謂矯誑」之者，「心懷」非意，同「異謀」計，詐現精進之儀。雖亦癡故，行此誑事，多現邪命事故。故《對法》云「邪命依」者，據多現世也。 　五十五說但是「癡分」，五十八說「邪見等流」。諸誑者必癡，唯據定體，貪不定故。諸邪見者，癡增上故，邪見之者，多現於誑，矯現有德，故彼偏說。 　此以貪、癡二法為體，同於《對法》。 Δ酉八諂。 云何為諂？為網他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。 　「險」者，不實之名；「曲」者，不直之義。 謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相、用故。 　「為網帽他」者，《顯揚》云︰「為欺彼故諂」。或欺於彼，而陵網於彼；或掩㩉之名。謂雖事不合，「曲順時」之所「宜」，籠網矯詐，設其方便，入其所陵，故作網羅之字。此等「為取他意」，望他看好，或順己所求，或為此方便，欲「藏己失」。諂為覆罪之因，故不堪任「任師友」也。 　貪名利故，諂是貪分；無智故，諂是癡分。 　《五蘊》云「謂覆藏自過，方便所攝」故。諂後生覆，以果顯因。恐他說己之惡，故行於諂，望他說好。諂，覆因也。不爾，覆、諂俱覆罪故，二相難別。不爾，應許覆、諂俱生故。今說諂是覆之因。 　五十八云「是邪見品類」，五十五說「是癡分」，如前「誑」中說。 Δ酉九害二。戌初正解。 云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。 　於「有情」所，「無悲愍」者，五十八云，於滅、道起損害。彼亦緣無漏法起；此據修道，通小乘之害，唯說有情，至下當知。《對法》等論同。 謂有害者，逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相、用故。 　此損有情，然有二解︰一云彼言害者，瞋之異名，非此害也；此唯緣有情故，以此文為正；二此害亦緣無漏，如彼文為正。前惱中亦然，由彼論言「起恚惱心」也。 Δ戌二別辯。 瞋、害別相，準善應說。 　瞋障無瞋，正障於慈；害障不害，正障於悲，故準善說。瞋能斷命，害但損他，故此別也，如善中說。 Δ酉十憍。 云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。 　憍中，「於自盛事」者，《顯揚》云「謂暫獲世間興盛等事，心恃高舉」。《對法》云「隨一榮利之事，謂長壽相」等。即是此興盛事也。 　問︰然已聞、思，或已證得諸無漏法，豈不恃耶？ 　答︰聖者不緣已證生恃，生恃唯緣有漏事故；異生於所聞、思無漏，可恃生憍。 　然此有義：但恃知見，即是有漏。有義：恃所知諸法，亦通無漏。後解為勝。 　此中通言諸所知法，亦名「盛事」。《顯揚》雖復引經，及《對法》唯據修道，通小乘相多分之憍，亦不違也。 　於此等中，「深生染著」，躭「醉、傲」逸為性，而恃之也。「醉」者，惛迷異名也。 謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相、用故。 　「生長一切染」者，《對法》云，一切煩惱等所依故。「不憍」者，即無貪也。 　然《對法》中言「一分」者，必彼體也，攬彼成故。「分」者，是氣分，等流品類義，非即彼體。如放逸依四法，非即唯貪以為依，亦瞋等為依故。 　上來已辨小隨惑訖。 Δ申二釋中隨體業二。酉初別解二。戌初無慚體業。 云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。謂於自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚，生長諸惡行故。 　下辨中隨惑有二︰初別解，後總釋。別釋為二，皆有略廣，如文可知。此返慚相，應準前說。 Δ戌二無愧體業。 云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧，生長諸惡行故。 　準返善中，愧為其相。然此中無慚言「自、法」，與《顯揚》同。《對法》、《五蘊》云：「自不恥為無慚」。法益於己，亦名「自」故。 　此中，以情、非情別，故雙舉，不相違也。 Δ酉二總釋四。戌初通教。 不恥過惡，是二通相，故諸聖教，假說為體。 　總解有四︰一通教；二難古說；三明行相；四釋違文。此通教也。 　其諸經論，解此二體，謂以「不恥」，今此會云︰「不恥」，是此二種「通相」。諸教約自他之緣別故，假說通相為二別相，非彼別相。 Δ戌二難古說四。亥初無別體難。 若執不恥為二別相，則應此二，體無差別。 　下難古，有四︰一無別體難；二不俱生難；三非實有難；四非遍惡難。 　有人若執「不恥」是此二種「別相」，「此二」應無別，俱「不恥」故。如二受等，俱領納故。 　若爾，苦樂體應無別，俱領納故。 　此義不爾。分別、不分別、逼迫、適悅等，種種行相別故；不同「不恥」，行相無別。俱是不恥，緣約自他。 Δ亥二不俱生難。 由斯，二法應不俱生。非受、想等有此義故。 　此不俱生難。既類同故，應不俱生；非可「受、想等」，許有此二並生故。 Δ亥三非實有難。 若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教。 　次非實有難。若待自他立二，故成體別，應非實有。如長短等，冷煖亦然。 Δ亥四非遍惡難。 若許此二，實而別起，復違論說，俱遍惡心。 　「若許此二」至「俱遍惡心」下，非遍惡難。 　若此二體實，許前後生者，復違《瑜伽》五十五等說：俱遍惡心。有起不起，非「遍惡」故。無此計者，然設說之。 　外人問曰︰別相如何？ Δ戌三明行相。 不善心時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義。故此二法俱遍惡心，所緣不異，無別起失。 　此解行相。隨緣何境，皆有輕拒善等義故，翻善應說。 Δ戌四釋違文二。亥初會釋自他。 然諸聖教說不顧自、他者，自法名自，世間名他。或即此中拒善崇惡，於己益、損，名自、他故。 　下釋違文。於中二解會諸經違也。「世間」之中，亦攝世典、王法令等，不益己故。 Δ亥二會釋貪等分。 而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。 　會相違也。此別有體，五十八說為癡等流，以遍依故。 　《對法》說為貪等三法分者，是等流，故名「分」；非如忿等是彼性，故名「分」。 　然五十五說為實有，不言他分。此文為正。 Δ申三釋大隨體業八。酉初掉舉二。戌初正釋體業。 云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨、奢摩他為業。 　令心不靜，體非唯不靜。不靜乃是諸惑共相，故「能障行捨」。善法相違，「障奢摩他」、止品對治。若別善法相對，行相違於捨相；若總善法相對，行相違於止品。以過失重，說有障二。 　《對法》、《顯揚》皆言違於止品，唯此論中違於捨善。《對法》第七：「五蓋障」中，掉舉障止，亦此同故。捨於惡法，掉障最增，說之為「障」也。 Δ戌二別辨假實三。亥初第一師唯貪分說。 有義：掉舉，貪一分攝。論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。 　初師謂：唯貪分，無別體性。五十五、五十八、《顯揚》、《對法》，皆唯說貪分故，不言餘分故。 　下以理成。此復「由憶昔樂事生故」。雖亦有貪現、未來，故生，然修止相，策練其心，緣先境增，故言憶昔。又五十五云「此非遍染故」。言遍染者，有別義故，如第五卷會。 Δ亥二第二師說依一切染立三。天初破前。 有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉遍染心故。 　第二師說。文有其三︰一破前；二申正；三會違。今初文也。 　此「非唯貪」，《對法》第六、《瑜伽》五十八說「遍染心」故。若唯貪分，即不遍故。說不遍者，有別義故，如前已會。此舉教成。 Δ天二申正。 又掉舉相，謂不寂靜，說是煩惱共相攝故。掉舉離此，無別相故。 　申正也。諸論皆言此掉舉相，謂「不寂靜」。《五蘊》、《對法》，此說皆同。 　然《對法》第六作此說言「不寂靜是共相」，故此掉舉離一切染，無別體性。 　此師意說，即依一切煩惱上立。 　若爾，何意《論》唯說是貪分？ Δ天三會違。 雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。 　會違也。貪愛境界唯掉舉增。掉舉增時，依貪分故，說為貪分，非唯依貪說是假有。此之二師以五十五云：是世俗有，故皆說假。 Δ亥三第三師說別有體四。天初破初師。 有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實，勿不信等亦假有故。 　第三師說。文亦有四︰一破初師；二會文；三顯正；四破第二師。此初也。 　貪等之外，「別有自性」。由此故得「遍諸染心」。若唯貪分者，不遍一切染故。「如不信」、懈怠，《對法》說為「癡分」。《大論》言是實有。非說是他癡分，不信、懈怠便非實有；非說是他貪分，掉舉之體便非實有；勿不信等亦假有故。「遍染心」是一分證。「如不信等」是實有故。此因不定，亦不遍故，以放逸遍染，許是假故。 Δ天二會文。 而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。 　此會文也。五十五說世俗有者，如睡眠、惡作二法，名世俗有，體仍是實，彼亦「隨他相說」故。謂掉舉位而貪分增，從貪相說，名「世俗有」。世俗有者，仍非是假。 　「睡眠」，有義：不以為實。此中喻雖不成，以理逐之，亦合實有，至下當說，故今為喻。 　若爾，別相云何？不靜是共相故。 Δ天三顯正。 掉舉別相，謂即囂動，令俱生法不寂靜故。 　前來難，通第一師義。下出其別相，答第二師。此申正也。 　謂「囂」掉「舉」動，是此自性，令其「俱生」心、心所法「不寂靜」故。 Δ天四破第二師。 若離煩惱，無別此相。不應別說障奢摩他，故不寂靜非此別相。 　破第二師也。若離一切煩惱，無別此體相者，何故別說障於止也？一切煩惱不皆障止故。又諸煩惱能障一切善，不應別障。故知「不寂靜非此別」體相。別體相者即「囂動」故。 Δ酉二惛沉二。戌初正釋體業。 云何惛沉？令心於境無堪任為性，能障輕安、毗鉢舍那為業。 　此乃別障善中輕安，通障觀品。顯過失增，說有二障。 Δ戌二別辨假實三。亥初第一師唯癡分說。 有義：惛沉，癡一分攝。論唯說此是癡分故，惛昧沉重，是癡相故。 　此第一師據教立理，以論為證，諸論同故，以理，與癡無別相故。 Δ亥二第二師說依一切煩惱立二。天初立義。 有義：惛沉，非但癡攝。謂無堪任是惛沉相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沉相故。 　此第二師。文有二︰一立義；二會文。此初也。 　諸煩惱共相即是別相，即依一切煩惱上立。《對法》第六說「無堪任」，是惑共相故。 Δ天二會文。 雖依一切煩惱假立，而癡相增，但說癡分。 　會論如前。此依一切煩惱假立，癡位增也。 Δ亥三第三師說別有體四。天初破初說。 有義：惛沉別有自性。雖名癡分，而是等流。如不信等，非即癡攝。 　此第三師。文有四︰一破初說；二申正；三破第二師；四辨差別。此初也。 　別說有體。會「名癡分」者，是癡等流故，同五十八，「不信」、懈怠二法為喻。 隨他相說，名世俗有。如睡眠等，是實有性。 　此釋說「名世俗有」所以。以癡增故，「名世俗有」，「如睡眠等是實有性」。此通第一師文。 Δ天二申正。 惛沉別相，謂即瞢重。令俱生法無堪任故。 　通第二師難等，準前應說。此申正也。 　「謂即瞢重」，是此「別相」。「瞢」謂瞢，即是「惛」義；「重」謂沉重，即是沉義。此體別相，非「無堪任」，「令俱生法無堪任故」。 Δ天三破第二師。 若離煩惱，無別惛沉相，不應別說障毗鉢舍那，故無堪任非此別相。 　難第二師。若以煩惱共相為體，不應別說障其觀品，應一切名惛沉，一切皆障觀故。 　又能障一切善法，何但障觀品？如前已說。 　與癡何別？ Δ天四辨差別。 此與癡相有差別者，謂癡於境，迷闇為相，正障無癡，而非瞢重；惛沉於境，瞢重為相，正障輕安，而非迷闇。 　下辨差別。謂癡於境，輕而迷闇。「闇」者，不了義。正障善中無癡別相，於境不必瞢沉重。惛沉於境，瞢沉重，障善輕安別相，於境不必迷闇。 Δ酉三不信二。戌初略釋。 云何不信？於實、德、能，不忍、樂、欲，心穢為性，能障淨信，惰依為業。謂不信者，多懈怠故。 　下文有二︰初略，後廣。以此等略也。「惰依」者，惰即懈怠也。「實、德、能」者，不信所依。「不忍、樂」等，是不信相。 Δ戌二廣釋三。亥初辨境。 不信三相，翻信應知。 Δ亥二辨心穢。 然諸染法各有別相，唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物，自穢、穢他，是故說此，心穢為性。 　下廣有三︰一辨境；二辨心穢；三釋「不忍」等差別。此初二也。 　所不信之三相等，返前信說。 Δ亥三釋不忍等差別二。天初即不信相。 由不信故，於實、德、能，不忍、樂、欲，非別有性。 　下解「不忍」等差別也。「由不信故，於實」等中不忍、不樂、不欲者，非別實有不忍等性。前於善中，忍、樂、欲，體即是欲、解。此於「實」等，「不忍、樂、欲」，但是不信；由此信中，於染法等不忍不樂，亦即是信，無別有體。 Δ天二不信因果。 若於餘事，邪忍、樂、欲，是此因果，非此自性。 　若於染法起忍、樂等，體是欲等，非是不信，不信因果故。若於無記起忍、樂等，但是欲、解，非與餘法為因果故。若於染法不忍、樂等，體即是信，亦非欲、解。 Δ酉四懈怠二。戌初正釋體業。 云何懈怠？於善惡品，修、斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。 　業中增者，是「滋長」義。 Δ戌二別辨勤怠等差別二。亥初勤於染亦是怠。 於諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。 　非但於善不勤名怠，於惡策勵亦是怠也。 Δ亥二勤於無記是欲解二。天初因成無體。 於無記事而策勤者，於諸善品無進退故，是欲、勝解，非別有性。 　「於無記事」「策勤」是欲、勝解，非別有體。 Δ天二復以喻成。 如於無記，忍可、樂、欲，非淨非染，無信不信。 　此以喻成。「於無記」事「忍可、樂、欲」，非信非不信，但是欲、勝解故。 　此等二法，行相增猛，但有善、染。無記行劣，無別二相，但欲、勝解。 　此上二法，五十五說是實物有，《對法》等言：應作分別。前因已會《論》言癡分等。《五蘊》同此。 Δ酉五放逸二。戌初正釋體業。 云何放逸？於染、淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠，及貪、瞋、癡，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。 　「縱」謂縱恣，「蕩」謂蕩逸。餘解性業，翻善之中不放逸性，應知廢立。 Δ戌二別辨假實。 雖慢、疑等亦有此能，而方彼四，勢用微劣，障三善根、遍策法故，推究此相，如不放逸。 　何以不依「慢、疑等」上立放逸者？四用勝故，「障三善根」及「遍策法」。「遍策法」者，即是精進。翻善，應說此唯是假。論有成文，不勞疑故。 Δ酉六失念二。戌初正釋體業。 云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。謂失念者，心散亂故。 　由「失念」故，生起「散亂」。逐難、解業，不能明記善等事故，名為「失念」。 Δ戌二別辨假實三。亥初念一分師。 有義：失念，念一分攝，說是煩惱相應念故。 　此初師云：此是念一分。《對法》說是煩惱相應念故。《瑜伽論》說：是癡分者，是等流故。 Δ亥二癡一分師。 有義：失念，癡一分攝，瑜伽說此是癡分故。癡令念失，故名失念。 　此第二師說是癡分。《大論》五十五、五十八皆說此是癡一分故。《對法》言念俱分者，由「癡」令彼相應「念失」故。因會解名。 Δ亥三俱一分師。 有義：失念，俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此遍染心故。 　此第三師，攝前二義，二文影說，故以教證。言「遍染心」，非唯念分，有染心時，無有念故。 Δ酉七散亂二。戌初正釋體業。 云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者，發惡慧故。 　餘文可知。「流」者馳流，即是「散」功能義；「蕩」者蕩逸，即是「亂」功能義。 Δ戌二別辨假實三。亥初癡一分師。 有義：散亂，癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。 　此第一師說：是癡分。五十五說：是癡分故，體是假有。 Δ亥二三分師二。天初標宗並會違。 有義：散亂，貪、瞋、癡攝。集論等說是三分故，說癡分者，遍染心故。 　第二師說：是三法分。《對法》「等說」，等取《五蘊》，《五蘊》同說是三分故。《瑜伽》說「癡分」者，以遍染心故。彼二法分不遍染故。 　何以但依三法上立？ Δ天二解所以。 謂貪、瞋、癡令心流蕩，勝餘法故，說為散亂。 　此之三法「令心流蕩」，勝慢等法故，是不善根故，行相數猛故。 Δ亥三別有自體師三。天初標舉並會文。 有義：散亂，別有自體。說三分者，是彼等流。如無慚等，非即彼攝，隨他相說，名世俗有。 　述第三師說。初標舉會文；二申正；三破前；四顯別。此初也。 　別有自性。論「說三分」者，是三分等流，隨彼相說。即是總會「是癡分」訖。如無慚、愧，《對法》亦說是三分故，《大論》復言是實有故。 　此上標舉、會文，破第二師及第一師說。下顯正義及破前說。 Δ天二申正並破前。 散亂別相，謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。 　謂「躁擾」是「別相」。「躁」者，謂散；「擾」者，謂亂。「令俱生法流蕩」，流蕩非自性，餘惑共相故。 　破前說言：既言別障定，故是實有。不然，應說通障餘故。 Δ天三顯與掉舉別四。地初外問。 掉舉、散亂，二用何別？ 　下顯差別。此問掉、亂，「用」何差別？ Δ地二正答。 彼令易解，此令易緣。 　下論主答。「掉舉」舉於心，境雖是一，令俱生之心、心所，解數轉易，即一境多解也。「散亂」之功，令心「易緣」別境，即一心易多境也。 　問︰如五識等，一念染心，如何說易？ Δ地三初解伏難。 雖一剎那，解、緣無易，而於相續，有易義故。 　雖一念中，「解」、「緣」二法無俱「易」義，而多念「相續」，有「易解、緣」義故。一剎那中雖有此二，行相難知，故以相續顯其行相。若唯一念，隱故不說。 　若爾，即一切染心中，掉力皆應易解，亂力應恒易緣。 　何故不爾？若一境一心，解、緣不易，所有染心應無此二。如愛味定等，所緣、行解，俱無改易，無此二故。 Δ地四再解外難。 染汙心時，由掉、亂力，常應念念易解、易緣，或由念等力所制伏，如繫猨猴，有暫時住，故掉與亂，俱遍染心。 　答此問云︰「染汙心時」，由此二力，「常應念念易解、易緣」；俱生「念」、定「等力」增故，制持此二，如繫猨猴，俱生染心有暫時住，專注一境。掉、亂力微，體非無也。如掉、亂增時，念、定等法行相劣故，互有增、微。故此二法，如諸論說，俱遍染心。 Δ酉八不正知二。戌初正釋體業。 云何不正知？於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。 　非迷於境而闇鈍也，但是「謬」邪「解」，名「不正知」。不正知，多發業，多起惡身語業，而多犯戒等。《顯揚》、《對法》、《五蘊》皆同。 Δ戌二別辨假實三。亥初慧一分師。 有義：不正知，慧一分攝，說是煩惱相應慧故。 　第一師以《對法》說，是諸「煩惱相應慧」故。 Δ亥二癡一分師。 有義：不正知，癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。令知不正，名不正知。 　此第二師，「癡一分攝」。五十五說是癡分故。名俱慧者，令知不正，名不正知。 　此上第一、第二師互相會文，皆是等流，隨所執為定。然易解故，不繁一一，皆應準前。 Δ亥三俱一分師。 有義：不正知，俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此遍染心故。 　此第三師，以二為體。「二」謂如前所引教故；五十五、八說遍染心。說不遍者，有別義故，如前頻會。 Δ未四釋頌中與並及字。 與、並、及言，顯隨煩惱非唯二十。雜事等說，貪等多種隨煩惱故。 　自下第四釋前頌言「誑諂與害憍，無慚及無愧」等。 　「與」、「並」、「及」言，「顯隨煩惱」二十外有，如《法蘊》解《雜事經》中，有多隨煩惱，同《大論》八十九、五十八卷，亦引此經。然舊人不知，謂是雜藏，或謂毗奈耶中所說雜蘊。 Δ未五解隨惑名之通局。 隨煩惱名，亦攝煩惱，是前煩惱等流性故；煩惱同類餘染汙法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。 　自下第五解隨惑名通局。八十九，貪等亦名隨煩惱，《對法》第七亦有此義。煩惱皆隨，隨非煩惱。如彼《法蘊足》等廣解，謂忿等。及六十二說「趣向前行」等。是「煩惱同類」染汙法，但名為「隨」。煩惱等流故，不名煩惱，非根本故。 　既有多種皆名為隨，何故此中唯說二十？ Δ未六釋廢立二。申初唯說二十所以。 唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、麤故。 　自下第六釋其廢立。謂有三義：貪等雖是「隨」，此中二十，「非煩惱」，故不說貪等。 　邪欲等法亦雖是「隨」，是別境法，體通三性。此唯染故，故不說彼。然失念等是癡分，故說之；不為念分，故說也。以有癡分，念攝在中，無不定過。 　趣向前行等亦雖是「隨」，行相細故，此相但麤。 　是故具此三義，一非煩惱，二唯染，三麤。故唯說二十，更不說餘。 Δ申二餘皆分位或等流。 此餘染法，或此分位，或此等流，皆此所攝，隨其類別，如理應知。 　然此二十外餘染汙法，如邪欲等，是「此等流」。「等流」者，是同類義。「或此分位」，體不離此。於此不信等實法上，假立所餘假法。 　又諸假法於無慚等有體法上假立，名「此分位」，分位差別故。 　「或此等流」，謂身語業亦名「隨煩惱」，是此等流，諸隨煩惱所等起故，皆此所說二十中攝。「隨其類別，如理應知」。勘八十九，一一此攝，即是此中，不說《大論》邪欲等法之所以也。 Δ午二諸門分別十三。未初假實分別門。 如是二十隨煩惱中，小十、大三，定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠，定是實有，教理成故。 　自下第二諸門分別。諸門分別中，別以十三門分別：第一假實分別。 　此忿等小十、大中，忘念、放逸、不正知，此無異諍。《對法》第一云︰「當知忿等，皆是假有」。此雖總言，各別之中有實假者，又隨他相，總名假有。如此等十三，他少分故，名假，如餘七法。無慚、無愧、不信、懈怠，定是實有；隨他相說，亦名為假。 　前之十三假，後之四種實，教理成故。五十五說無慚等四，實物有故。 　凡「世俗」者，亦有是假有。對勝義為言，但言「世俗」，而體實有。此等言「世俗」，對勝義為論。以隨他相，而體非假。 掉舉、惛沉、散亂三種，有義是假，有義是實；所引理教，如前應知。 　掉、惛、亂三，「有義：是假；有義：是實」，如前說故。今取實者為勝。 　上雖一一別明，未總顯二十中，幾假、實故，今總辨之。 Δ未二俱生分別門。 二十皆通俱生、分別，隨二煩惱勢力起故。 　此第二俱生分別門。此依正義。下斷門中，有說唯修，今不依彼，彼不正故；一一皆通二，隨二惑起故；見等之後，貪等之上，亦假立彼忿等十法故。至下當知。 Δ未三自類相應門三。申初小隨不俱起。 此二十中，小十展轉，定不俱起，互相違故，行相麤猛，各為主故。 　第三自相應門。小十忿等，自各相望，「定不俱起」，體性相違故。何故爾者？以「行相麤猛」，非如根本細和，一一各「各為主」，故不並生。五十五及五十八皆云：忿等十法互不俱故，正與此同。 Δ申二中隨遍不善。 中二，一切不善心俱，隨應皆得，小、大俱起。 Δ申三辨大隨遍染二。酉初述正。 論說：大八遍諸染心，展轉小、中，皆容俱起。 　無慚等中二，遍一切不善心俱，但不善心皆有故。《對法》第六、五十五及五十八皆同於此，相如前說。故知得與小、大並生，皆通不善故。 　義引五十八說：大八掉舉等，「遍諸染」汙心，展轉自相望，及與小、中十二，皆容俱起，不相違故。 　前第四卷說有四師，第四師為正。忘念、不正知是癡分故，散亂別有性故，餘者極成，故八遍也。此中，但有後師正義。 Δ酉二會違二。戌初會瑜伽。 有處說：六遍染心者，惛、掉增時，不俱起故。 　若八遍染，何故五十五說不遍染耶？彼除惛、掉者，此二行相增時，不俱起故。必一增一劣，如薩婆多尋、伺二法。 　問︰尋、伺行麤細，不許一心俱；惛、掉相下高，應非一心並？ 　答︰別體，下、高互增、劣，惛、掉得俱生；無體，麤、細不互然，故非一心並。俱增行相，惛、掉相違，增不增時，體無乖返。 　問︰尋、伺相麤細，麤細何則定？惛、掉相高下，高下增不增？ 　答︰彼無別體，假立故然；此有別體，實故，得爾。 　問︰貪、瞋應爾，亦有增不增。 　答︰不爾，法性定故。掉等體遍，行相增劣，非如尋、伺體是不遍，不可為例。即惛、掉行相俱增時不俱生，非彼二體不俱生也。 Δ戌二會對法。 有處但說：五遍染者，以惛、掉等，違唯善故。 　《對法》六中說「說五遍」者，謂「不信」、「懈怠」、「惛沉」、「掉舉」、「放逸」五法。以此五法違唯善法：惛障輕安，舉障於捨；餘文可知，非如忘念等，許違三性。念等雖有癡分，違無癡者，以有非癡分，故不說之。以彼所違雖善正念，念通三性故，非如善法中法，故不為例。 Δ未四諸識俱門。 此唯染故，非第八俱。第七識中，唯有大八，取、捨差別，如上應知。第六識俱，容有一切。小十麤猛，五識中無；中、大相通，五識容有。 　第四諸識俱門。八、七、六識可知。「八」如第三卷說；「七」如第五卷說。取癡分念等，捨念分念等。 　忿等小十，行相麤而且猛，「五識」望彼即細，故不俱。中二、大八，五識容有，遍不善、染故。 Δ未五五受相應門二。申初審細義二。酉初中大遍俱。 由斯，中、大，五受相應。 　第五受俱門。遍行之中，餘四義定，不說之也。由遍於不善等故，說「中」及「大」，遍「五受」俱。五受皆通不善、染故。 Δ酉二小十異說二。戌初三四受師。 有義：小十除三，忿等唯喜、憂、捨三受相應；諂、誑、憍三，四俱，除苦。 　此第一師。除諂、誑、憍，餘「忿等」七，唯喜、憂、捨三受俱起。非通上界，無意樂故；不在五識；欲界不通苦樂。地獄之中，意無苦故，通歡慼行，亦有喜故。諂、誑、憍三，四受俱，除苦，色界樂俱故，以初靜慮有意樂故。 Δ戌二四五受師。 有義：忿等四俱，除樂。諂、誑、憍三，五受俱起。意有苦受，前已說故。此受俱相，如煩惱說，實義如是。 　此第二師。七唯欲界繫者，四受俱，除樂，欲界意無樂故。「諂、誑、憍三，五受俱起」，此增「苦」者，意有苦受故，如前數說。 　此受相應之行相者，問：忿等如何與喜俱？慳等如何與憂並？ 　此如前根本煩惱中說。此上所說，約審細義。 Δ申二隨麤相。 若隨麤相，忿、恨、惱、嫉、害，憂、捨俱；覆、慳，喜、捨；餘三增樂。中、大隨麤，亦如實義。 　「隨麤相」者：一行相順多分起故；二隨小乘相。 　忿等五法，唯憂及捨俱，彼瞋分故，此慼行故。「覆、慳，喜、捨」俱，彼貪、癡分，此欣行故。餘諂、誑、憍三，更「增樂」受，上地有故；除苦、憂二，唯欣行故。「中、大隨，麤亦如」此前自「實義」說，以通違順二行相故。 Δ未六別境相應門二。申初總解。 如是二十，與別境五，皆容俱起，不相違故。 　第六別境相應門。皆得俱起，行相不相違故。 　此總解訖。下逐難問答。 　問︰忘念云何與念俱？惡慧云何與慧俱？ Δ申二逐難問答三。酉初染念與念染慧與慧如何俱。 染念、染慧，雖非念、慧俱，而癡分者，亦得相應故。 　此中忘念，念為體者，不與別境中念俱。通癡分者，故得相應。慧準此知，亦有癡分故。此二合說，故言「染念、慧」等。 　問︰忿緣現在，念緣曾習，云何此二說得俱生？ Δ酉二忿與念如何俱。 念亦緣現曾習類境，忿亦得緣剎那過去，故忿與念亦得相應。 　念緣曾習，亦緣現在之境，有是過去曾習之類；故念亦緣現在起，故得與忿俱。如見舊怨，起忿、念法。此以念從忿行，下以忿從念行。念緣過去次前剎那，亦名緣過去，現在一念故；忿緣分位現在，隨事究竟，名緣現在；即忿亦緣剎那過去。忿、念二法，隨就行相，皆得相應，無過失也。 　問：定專一境，亂取多緣，云何俱起？ Δ酉三亂與定如何俱。 染定起時，心亦躁擾，故亂與定，相應無失。 　「染定起時」，既名染故，心亦躁擾。不相違故，相應無失。非是散亂定取多緣，以躁擾是亂自相故。 Δ未七根本相應門二。申初辨中二大八。 中二、大八，十煩惱俱。 　第七根本相應門。「中二、大八、十煩惱俱」，遍染心故，遍不善故。 　然俱生者，與俱生者俱。俱生者中，除身、邊見不與無慚、愧俱，性相違故，餘定容俱。 Δ申二辨小十二。酉初總辨小十。 小十定非見、疑俱起。此相麤動，彼審細故。 　小十行、體性俱麤動，彼見及疑，行相審細故。前說瞋、疑及三見，一少分俱者，約細行相說。今忿等行麤，行相相違，不俱生也。又憎嫉滅、道，由疑不決，便憎等俱，亦無過失。此約多分，亦不相違。 Δ酉二別辨四。戌初別辨忿等五法。 忿等五法，容慢、癡俱，非貪、恚並，是瞋分故。 　忿、恨、惱、嫉、害，容得「慢、癡」二法俱，「非貪、恚」二並，與貪行，定相違故，瞋是忿等自體相故。 　由此證知：不共無明分位忘念、不正知，不遍此心，即癡分故。此義應思。不言不共無明定得與俱，但言與十俱，即此無明時，或有慧分故。然癡分者，定遍一切染心聚故。 　非言不共無明一法定與惡慧俱。此無明聚中，餘法與此俱故，即於無明假建立故。 Δ戌二別辨慳。 慳，癡、慢俱，非貪、瞋並，是貪分故。 　慳與癡、慢二法容俱，非貪，並自性故；非瞋，並相違故。 Δ戌三別辨憍。 憍，唯癡俱，與慢解別，是貪分故。 　「憍唯癡俱，是貪分故」，不與瞋、貪並；「與慢解別」，不與慢俱。憍緣自高舉生，慢亦緣他下逸起，故不俱生。 Δ戌四別辨覆誑諂。 覆、誑與諂，貪、癡、慢俱，行相無違，貪、癡分故。 　此三與貪、癡、慢俱，行相無違，故與彼俱。貪、癡分故，不與瞋並。貪分故，與癡俱；癡分故，與貪並。 　然此應思︰貪分覆等，可不瞋俱；獨頭癡分覆等，何不瞋俱起？豈彼三生，皆定有貪也？ 　今解︰必無唯癡分覆等，覆等俱時，必有貪分故。又設無貪而癡覆者，欣、慼別故，亦無瞋俱。 　若如前解，無違理失。此覆等行，必貪名利等故，如《樞要》說。 Δ未八三性分別門。 小七、中二，唯不善攝；小三、大八，亦通無記。 　第八三性門。「小七、中二，唯不善」，唯欲界繫，唯發惡行故。 　小三、大八，亦通無記，通色界有，三、八，遍染、無記故。 Δ未九三界分別三。申初三界別攝。 小七、中二，唯欲界攝；誑、諂，欲、色；餘通三界。 　第九界門。子門有三︰一界有攝。小七、中二如前，唯欲界攝，唯發惡行，唯麤鄙故。「諂、誑」，欲、色有，王臣等處，二方有故。「餘通三界」，謂憍及後八，唯緣自起，等遍諸染心故。 Δ申二生下上起上下三。酉初生下起上十一。 生在下地，容起上十一；耽定於他，起憍、誑、諂故。 　第二子門，生下上起上下門。生在下地，容起上十一。耽定故，起憍一法，於他欲界有情等起誑、諂故；餘八通染，潤生心等，皆有彼故。 Δ酉二生上起下後十。 若生上地，起下後十，邪見、愛俱，容起彼故。 　「若生上地，起下後十」中，有邪見俱，有無慚等二，潤生愛俱有後八故。 Δ酉三小十生上不起下。 小十生上，無由起下，非正潤生，及謗滅故。 　此十忿等，生上不起下。一非潤生，下十唯不善，「潤生」無記，故不與愛俱。又不「謗滅」，故不與邪見並。除此二時，生上必不起下心，故忿等十，上不起下。 Δ申三上下相緣攝二。酉初辨下緣上二。戌初辨中二大八。 中二、大八，下亦緣上，上緣貪等，相應起故。 　第三子門上下相緣。十下緣上。與前根本之中所說，上緣貪等，相應起故。 Δ戌二辨小十二。亥初第一師小十皆不緣上。 有義：小十，下不緣上，行相麤近，不遠取故。 　此第一師。「小十下」者，不得緣上，此十行相淺近，不能遠深取彼界故。嫉上地者，嫉名聞故，嫉心不以彼地為質故，非如餘心，行相深遠取，慳相亦爾。此義應思，十並不上緣。 Δ亥二第二師嫉慳憍得緣上。 有義：嫉等亦得緣上，於勝地法，生嫉等故。 　第二師說：忿等七法定不緣上，嫉等三法「緣上」起。「於勝地法，生嫉等故」。言「嫉等」者，等取慳、憍二法。定者，謂嫉他所得靜慮無色故；憍恃所證知，解彼地法故；慳所證知，解上地法也。 　誑、諂二法，定無上緣，無誑、諂色界勝有情故。 　有義：許爾。誑、諂亦於殊勝處起故，如稱梵王以為本師，行諂等是。 　然前解為勝，見於勝人所，不生諂、誑。若準後解，亦得起，於自界勝上，起諂、誑故；恐失利譽故，望他順己故。 　有說害亦緣上，尚許害諸佛，何況色界有情故也。 　忿等不緣者，行相如前說。若瞋上界，必非是忿，對現境生，行相細故。 Δ酉二辨上緣下。 大八、諂、誑，上亦緣下，下緣慢等，相應起故；梵於釋子，起諂、誑故；憍不緣下，非所恃故。 　中二、忿等七，上界無故，不須分別。 　大八、諂、誑十法，上亦緣下，與前根本中所說下緣慢等，相應俱起，故有大八。梵王執馬勝手，是諂、誑故。 　此據本質。若影像者，皆唯自地，屬自心故。唯憍不緣下，下地法劣，非所恃故。 Δ未十有學無學門。 二十皆非學、無學攝，此但是染，彼唯淨故。 　第十學等門，可知。 Δ未十一見斷修斷門二。申初明後十。有三子門三。酉初辨見修斷。 後十，唯通見、修所斷，與二煩惱相應起故。 　下第十一見斷等門。二段分別，初明後十為一段。初中有三子門：一見、修斷。 　「後十」通「見、修」斷，與二煩惱俱故。言「唯」者，不通不斷。 Δ酉二迷諦總別。 見所斷者，隨迷諦相，或總、或別，煩惱俱生，故隨所應，皆通四諦。 　第二子門迷諦總別。 Δ酉三迷諦親踈。 迷諦親踈等，皆如煩惱說。 　第三迷行親踈。皆類可知。 Δ申二明前十三。酉初辨見修斷。有二師說二。戌初第一師義。 前十，有義：唯修所斷，緣麤事境，任運生故。 　自下第二段，解前十。第一師：唯修斷，同小乘。此十緣麤事境，不分別生，唯任運起故。 Δ戌二第二師義。 有義：亦通見、修所斷，依二煩惱勢力起故，緣他見等，生忿等故。 　第二師說：「通見、修」斷，此無別體，依二煩惱俱生、分別勢力起故，故通二種。非但緣麤事生，亦「緣他見，生忿等故」。 　此後師正。故前俱生、分別中，唯取正義。 　然五十八說：「迷諦」中，於滅諦起損害心、恚惱心，即害、惱二，親迷理生，亦通見斷。出佛身血，害緣無漏生。《對法》云「憎嫉出離」，嫉緣理生，故亦見斷。 　九十卷云「或嫉妒性」，乃至「於有情起邪見行，發惡業，種種惡事」，故知能發惡趣業也，唯分別起。 　更有八十六已去，忿等發惡趣業。文忘，不知處。 　又何緣假立唯修非見？又於諦言嫉等，即非是嫉等，但名為瞋者；於事言嫉等，何故是嫉等？ Δ酉二迷諦總別。 見所斷者，隨所依、緣，總、別惑力，皆通四諦。 　下第二段，子門第二迷諦總別。「皆通四部」，「隨所依」止，前能所引生煩惱，或從「所緣」以分四諦。依四諦下煩惱引生，依止假立故。 Δ酉三迷諦親疏。於中有二師義二。戌初第一師說。 此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦，行相麤淺，不深取故。 　第三子門迷諦親疏。此第一義。「忿等」十法，「但緣迷諦惑生」，不親迷諦。五十八說：害、惱等者，瞋異名故。以此等行相麤而浮淺，但緣有情等生，不能深取。 　又設緣諦而不是迷，不深取故。五十八說瞋迷滅者，此通言故，實非是迷。若緣故，即言迷，不緣者應不迷，如二取等。 　二取等，行相深故，不緣亦迷。瞋等雖緣，淺故，何妨不迷？ Δ戌二第二師說。 有義：嫉等亦親迷諦，於滅、道等，生嫉等故。 　又說：七得，除覆、誑、諂三，滅、道勝法不能誑、諂故。 　又解︰嫉、惱、害、慳、憍五法，亦親迷諦。五十八說：於滅諦等，生嫉等故，如前所引。 　然不見說憍亦迷諦，以理準有，恃所證故。《大論》第二帙說有慳諦等文，勘《楞伽》第十，頌謂外道嫉妒說法，故亦見斷迷諦。 　準此，諦皆有二十，其數可知。 Δ未十二有事無事門。 然忿等十，但緣有事，要託本質方得生故。 　下第十二有事等門。「忿等」，「但緣有事」，不與我見俱。我見俱心等，名緣無事，本質我無故。此據人執心本質，名緣無事。準知後十，通二所緣。 Δ未十三緣有無漏門。 緣有漏等，準上應知。 　第十三門。唯有、無漏所起事，所起名，準上煩惱說。 　或此上來所明之義，說其嫉等名緣無漏所起名等，忿等名緣有漏所起事故。 　此事，名緣，如五十八、九卷、抄會。 　「有漏等」言，等取有異熟等門。有九品、潤生、發業門等，皆如理思。 成唯識論述記卷第七本 成唯識論卷第七 Δ辰五第十四頌下半頌辨不定位三。巳初結前發端。 已說二十隨煩惱相。不定有四，其相云何？ 　自下第五，以半頌釋第六不定心所。初結前生後，以發論端，後舉頌正答。此即初也。 Δ巳二舉頌答。 頌曰： 不定謂悔。眠。　尋。伺二各二 　上二字標位總名，次五字列別名字，下三字顯不定義。 Δ巳三長行釋二。午初正釋頌三。未初解不定得名二。申初總簡。 論曰：悔、眠、尋、伺，於善、染等，皆不定故。 　於長行中，文段有二︰初釋頌，後義辨。釋中有三︰初解「不定」得名，次解別體，後釋「二各二」言。今此所標，即第一也。 　「於善、染等皆不定」者：一解：顯不定義，此界、性、識等，皆不定故。二解：簡前信等、貪等，此通三性，性不定故。彼類非一，故說「等」言。 　若爾，應遍行攝。 Δ申二別簡二。酉初別簡遍行。 非如觸等，定遍心故。 　於五、七、八識，及上二界全，多分無故。此先舉「觸」，作用先故，如前已說。 　既不定染、善，不定遍一切心，應是別境。 Δ酉二別簡別境。 非如欲等，定遍地故，立不定名。 　此界繫局，亦非遍無漏。此但舉「地」，故非別境，由不同前餘五位法，「立不定名」。 Δ未二解別體業二。申初解悔眠二。酉初別二。戌初別解悔四。亥初解悔體。 悔謂惡作，惡所作業，追悔為性。 　自下第二別解，為二︰初解悔、眠，後解尋、伺。於中各二︰初別後總。別即為二。 　「悔謂惡作」者，以體即因，即諸論說「惡作」者是。「惡作」非悔；「悔」之體性，追悔者是，如文可知。 　惡作之體，以何為性？惡者，嫌也，即嫌惡所作業。諸所作業，起心嫌惡已，而追悔之，方是悔性。若所作是惡，名為惡作，即悔體唯善，唯悔惡事故。 　若嫌惡所作業，體寧非悔？言是悔因。若先惡所作，方生於悔，惡作非悔，其惡作體何也？此義應思。 　此中有解︰此唯是厭。 　若爾，厭應通三性，何故唯善？ 　此大乘宗不爾。薩婆多正理論師厭體唯善，若同於彼，有如前妨。 　有云︰厭是省察心、心所，無別體性。大乘厭通三性，於義無違。 　若爾，善、染、無記之厭，俱依何立？ 　前第六卷云，善中厭是無貪一分。準彼，染厭體即是瞋，由憎恚彼，方厭善故。有欣上惡法是貪，厭下惡法亦是瞋分。 　若爾，無記之厭是何？依何建立？ 　即無記欲，於所作事雖不生欲，於此不作亦生欲故，名為厭也。如信、不信，但有善、染，而無無記。無記信即是欲、解，此亦應爾， 　悔因即是前之厭、欲二法。然說惡作通三性者，從果為言，悔通三性故。 　或有解云︰所作是境，而嫌惡所作，是悔惡義。今言「作」者，是所作事，能生於悔，惡即是悔因。因者，境界依作因，依之生悔故。以「惡作」言，通說彼心境故，總言惡作是悔之因，其實惡者即是悔也。 　又解︰惡作善者，是愧，以拒惡故。不善者，是無慚，不顧賢善故。無記者，是慧，威儀、工巧慧所攝故。 　又解︰三性俱體是慧，簡擇推度所作事故。言先惡所作，後方追悔者，前後因果，或即俱時，義說先後，然由境故，心乃得生。 Δ亥二解悔業。 障止為業。 　非是五蓋之中所障止相，止相通定、慧故，止下心故。 　今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。 Δ亥三解立名。 此即於果，假立因名，先惡所作業，後方追悔故。 　惡作是因，悔體是果，悔名惡作，從因為名。「先惡所作」，顯其因；「後方追悔」，明其果。如前已釋。 Δ亥四解亦緣無。 悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。 　今顯緣無，亦生惡作。言所作者，非要悔先有事已作，名為惡作；悔先不作，亦惡作故。「如追悔言︰我先不作如是事業，是我惡作」。如是之事，是我惡邊作也。 　「作」者，措也。是我惡措此事。俗云措、作，一體異名。 　《瑜伽》第十一廣說同此。《顯揚》第一云「於已作、未作，追戀為體」；障業亦言「障奢摩他」，正與此同。 Δ戌二別解眠三。亥初解眠體。 眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。 　以此單名，即諸教複稱。此「令身不自在」，坐亦睡故，乃至能他搖動亦不覺等故。此令心極闇昧、輕略為性，不明利，沉重故。 Δ亥二解眠業。 障觀為業。 　即毗鉢舍那。此別障觀，非如蓋中能障於舉。舉通定慧，令心高也。《顯揚》同此。 Δ亥三隨逐難釋三。天初釋不自在。 謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。 　釋上「不自在」。「身不自在」，制不自專，心不自在。「心極闇劣」。「一門轉」者，唯一意識，都無五識，「闇劣」轉故，無明了時。為別餘心亦有五識；雖無五識，有闇劣昧，無明了時故。 Δ天二釋昧略及令言。 昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠，非無體用。 　雖專注微細，然與定不同。此唯「昧」故，故「昧簡在定」。 　餘散心雖有闇，而不輕略，亦沉重故。「略別寤時」，寤時廣故。《瑜伽》第十一亦云「昧略為性」。然俗中言：汝等睡在？無心之時，亦言睡故。 　或復有義：亦恐經部師於總、別聚上假立，故置「令」言。「令」言有體故，方有「令」身等不自在等用，「令顯睡眠非無體用」也。 Δ天三釋假立名。 有無心位，假立此名，如餘蓋、纏，心相應故。 　世間、聖教有於無心之位亦名睡眠，此「假立」也。如《論》說言「無心睡眠」，此則是也。由實眠所引，似（似有本作假）起眠時，故亦名眠。 　寧知睡眠別有，非即無心？ 　如餘蓋故。「餘蓋」必是心所法故，非無體法。言五蓋者：一貪欲蓋；二瞋恚蓋；三惛沉睡眠蓋；四掉舉惡作蓋；五疑蓋。 　覆蔽其心，令善不轉，是蓋義。由貪境界，障樂出家；由瞋諫犯，障覺正行；惛、眠障止，引沉沒故；掉、悔障舉，引散亂故；疑不決定，障捨位故。此總五蓋，能障三位︰初樂出家，次修正行，後入正定。修止、舉、捨，如次為障。 　若言蓋因緣故，亦名為蓋，非必是心所者，應如「餘纏」，唯心所故。 　纏有八種︰惛沉、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。數數增盛，纏繞其心，於修善品能為障故。初二障止，次二障舉，嫉、慳障捨。於自他利，悋、妒門中數動心故。 　蓋中障捨，與此不同。彼約定心非止、非舉，平等名捨，疑能障此，依二利平等名捨。慳、嫉能障，故不相違。無慚、無愧障修尸羅。具此二者，犯諸學處，無羞恥故。故此蓋、纏，不增不減。 Δ酉二總四。戌初第一師癡為體義。 有義：此二唯癡為體，說隨煩惱及癡分故。 　下總解二，總有四說。此初師說：無別有體，體即是癡。 　何以知者？《瑜伽》五十五等說，是隨煩惱並癡分故，《對法》亦然。言通三性者，隨彼聚多少心、心所為體，故通三性。癡唯染中。 Δ戌二第二師隨善染體別義。 有義：不然，亦通善故。應說此二，染癡為體，淨即無癡。論依染分，說隨煩惱及癡分攝。 　第二師：亦通善故。若唯癡者，如何善中乃是心、心所總數為體？應說此二染者以癡為體。善即是無癡，相翻立故。 　五十五等依染分義邊，說是隨煩惱及是癡分攝故。《對法》言：通善等者，顯非定癡分。如《顯揚》第一解惡作云「於善不善事，若染不染，追變（變有本作戀）為體」，不言無記。彼是通言，故善、染即以癡、無癡為體。 　又無記之中，是總數故，說通無記。 Δ戌三第三師悔者思慧為體眠者思想為體義四。亥初非前師。 有義：此說亦不應理，無記非癡，無癡性故。 　此下第三，文有其四。初破前。 　有義不然。《對法》及五十五、五十八，皆言通三性故，何故染、淨即依別數？其無記者，無別依法而依總聚立？又無記之性非癡、無癡，故應別有。 Δ亥二惡作別以思慧為體。 應說惡作，思、慧為體，明了、思擇所作業故。 　惡作，思、慧二法為體。何以慧、思為性者？ 　明了知所作故，以慧為體；思擇所作故，以思為體。不以餘者，功能劣故。 Δ亥三睡眠別以思想為體。 睡眠，合用思、想為體，思、想種種夢境相故。 　睡眠，合用思、想二法為體。何以然者？思、想種種夢之境故。由此亦有依餘上立。 　何以知者？此二各別依，由此二法無別有體。一以理，如前說故，二以教，故知無別體。 Δ亥四第四師引教證並會違。 論俱說為世俗有故。彼染汙者，是癡等流，如不信等，說為癡分。 　《瑜伽》五十五說，此二為世俗有，故知假有自性。彼染汙性分與癡相似，是彼等流。如不信等，體雖別有，仍說他分。即會《論》言「是癡分故」，名世俗有。 　《顯揚論》言，夢以欲、想二法為體。彼說增上者，此說遍心者，非諸夢心皆有欲故。 Δ戌四別有體義三。亥初非前。 有義：彼說，理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。 　此下第四，文復有三。上義「不然」。 　「非思、慧、想纏彼性故」。此合為因，有二分破︰初破欲界染思、慧一分為悔，染思、想一分為眠。非為纏性，是思、慧、想故。如餘思、慧、想，即是二界全，及欲界一分淨無記者。或如餘染思等，謂除眠、悔。餘欲界染及上二界染者，皆非纏故。此即破染分為纏。第二破欲界淨無記一分思、慧為彼惡作，一分思、想為彼眠體。 　總難云︰為惡作等一分非染思、慧、想，非彼惡作等二法性。是思、慧、想故。如餘上界思、慧、想等。此量準文，有、宗具足。取宗中有法「思、慧、想」，及「性故」，為因亦得。 　又解︰汝染悔與眠應非思、慧、想，是纏性故，如無慚等。 　淨無記悔、眠亦非思、慧、想，是彼悔、眠性故，如染悔、眠。染悔、眠體，已成非思等，故得為同喻，因明許故。 　然此文中，有宗中法，謂「非思、慧、想」及因，具足如文。此解正可相順，總合為量。 Δ亥二顯正。 應說：此二各別有體，與餘心所行相別故。 　此顯正義。「各別有體」，與餘思等「行相別故」，如貪等法各別有體。惡作、悔性等，餘法所無故。 Δ亥三會違。 隨癡相說，名世俗有。 　《瑜伽論》言「世俗有」者，以說「是癡分」，「隨癡相說，名世俗有」。如惛沉等，名癡分者，義如前說。 Δ申二解尋伺四。酉初解尋伺體。 尋，謂尋求，令心怱遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心怱遽，於意言境，細轉為性。 　二行相同，故一處明。「尋，謂尋求」，即七分別中尋求分別等。以單相即複名也，下準可知。 　「令心怱遽」者，怱迫、遽急也。「意言境」者，意即意識，以遍緣故。此有三解︰ 　一從喻：即意識及相應法，能取境故，與言說「言」相似。二從境：言說「言」是聲性，此「言」為意之所取性，從言為名，但名「意言」。三從果：由意能起言等，故名意言；意所取境，名「意言境」。亦通一切心所法等，而意是主，勝故偏說。今此「境」者，通一切法。 　《大論》第五云：緣名身等境，亦尋言說名等義為所緣。然此中但舉意言之境，攝法即盡，不言言說名等。故彼論攝法，義有不及，名不目及，如涅槃等。 　伺中可知。 Δ酉二解尋伺業。 此二，俱以安、不安住身心分位所依為業。 　身心若安，徐緩為業，身心不安，怱遽為業，俱通思、慧。 　或思名「安」，徐而細故，思量性故；慧名「不安」，急而麤故，簡擇性故。身心前後，有安不安，皆依尋、伺，故名所依。 Δ酉三辨尋伺同異。 並用思、慧一分為體，於意言境，不深推度及深推度，義類別故。 　「不深推度」是尋，「深推度」者是伺。《顯揚》、《五蘊》等皆言「意言境」，《大論》第五言：名身等境。 　又「不深推度名思，深名慧」者，此有二義︰ 　一者謂思全不推度，名不深推度，非為細推度也，翻慧為義故，《對法論》言不推度故。二云思雖不如慧有深推度，亦淺推度故。前第四卷證第七無尋伺中，言淺深推度故。《對法》卷一言「不推度」，即不深推度故。 　然《對法》配此如是次第，即顛倒逆次配，非此相違。 Δ酉四辨所依。 若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。 　尋、伺離思及慧二種，若體若用，類別無故。即如《大論》第五、五十五、五十八、《顯揚》、《對法》、《五蘊》皆同。 Δ未三釋二各二三。申初解頌中第一二字三。酉初第一師說。 二各二者，有義：尋、伺各有染、淨二類差別。 　自下第三，解「二各二」。尋、伺後說故，行相同故，尋、伺初二，染、淨後二。文易可知。 Δ酉二第二師說二。戌初破前師。 有義：此釋不應正理。悔、眠亦有染、淨二故。 　初破前師，次申其義。破他可知。 Δ戌二申其義。 應說如前諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠。 　申正義者，謂前來貪等、忿等，有是煩惱及隨煩惱。此為初二。下解後二，「各有不善、無記」二性。 　又解云︰或復此二各有現行種子「纏」及「隨眠」二。 Δ酉三第三師說。 有義：彼釋亦不應理，不定四後有此言故。應言二者，顯二種二：一謂悔、眠；二謂尋、伺。 　第三安惠。謂前不然。「不定四後」，方有此「二各二」等言故，非解前染法。 　應言初一「二」者，「顯二種二」︰一悔、眠二；二尋、伺二。何以知者？ 　梵言「特縛炎」、「特縛曳」別。其特縛炎但名為二，即「一名身」中，目「一種二」，汎言二也，即是「一種二」。今梵本言特縛曳者，即「二名身」中，目「二種二」義故。 　今「一種二」言，顯「二種二」，與前「特縛炎」別。不爾，有何別因「一種二」言，目「二種二」？聲囀別故。 此二，二種種類各別，故一二言，顯二二種。 　由此理故，一「二」之言，顯「二種二」。「此二二」者，如文可知。 　何以為「二二」者？以此二種類各別故。 　云何各別？一繫界種類別；二依思、慧種類別；三假實種類別；四斷時種類別；五上地起不起種類別；六支非支種類別故；七纏蓋性種類別；八語行非語行別；九通定散門別；十通漏無漏類別。 　由此「二二」別，以一「二」言，顯「二種」二。此即解頌中。初一「二」字訖。 Δ申二解頌中第二二字。 此各有二，謂染、不染。非如善、染各唯一故。或唯簡染，故說此言，有亦說為隨煩惱故。 　第二「二」者，謂此各有二︰一染；二不染。謂此四法，各染不染。其二無記，隨應配故。 　何以置此言者？以非如前善、染各唯一性，不通染、善故。 　又解︰此言唯為簡染一性，以《瑜伽》五十五等說四為隨煩惱，恐同前染唯染，故置通「二」言。 Δ申三又顯性不定。 為顯不定義，說二各二言，故置此言，深為有用。 　第三又解為顯性不定，故置此中「二各二」言。故此「二」言，非解以前所辨諸法，深為有用，能別前故。 Δ午二諸門分別二。未初十二門分別十二。申初假實分別門二。酉初尋伺定假。 四中，尋、伺定是假有，思、慧合成，聖所說故。 　自下第二諸門分別。初有十二門分別，後準例指分別。 　第一假實：尋、伺二假，五十五等定言假故。 Δ酉二悔眠兩種異說二。戌初假。 悔、眠，有義：亦是假有。瑜伽說為世俗有故。 　前四說中，初三師義。第一是假，五十五說是世俗有故。 　問︰彼何故尋、伺言「假」，此二言「世俗」？所對別故。 Δ戌二實二。亥初立宗出因。 有義：此二是實物有，唯後二種說假有故。世俗有言，隨他相說，非顯前二定是假有。 　下第二師，此二定是實有。何以知者？ 　五十五唯說「尋伺」「假有」，不言此二假有，故知實有。 　若爾，何故言世俗有？隨他相說，以說為「癡分」故。非言「世俗」便顯是假，如惛沉等故，如前已成。 Δ亥二以同喻成。 又如內種，體雖是實，而論亦說世俗有故。 　下以喻成。五十二說：內法種子，簡麥、豆等，其體實有。彼言世俗，但所對別。非言世俗，一切定假。不爾，內種即假有失。假法如無，非因緣故。非是調然離識有體，如心、心所，名為世俗，體仍非假。世親《攝論》亦有此說，假非因故。 Δ申二自類相應門二。酉初尋伺互不俱二。戌初正解不俱。 四中，尋、伺定不相應，體、類是同，麤、細異故。 　自下第二自相應門。尋、伺二法定自不俱，「體」俱思、慧，「類」俱推度，不可同體同用、麤細相違之法而得並生。麤細異故，如上、下受等。 　問︰若尋、伺二不得俱生，如何大乘說有三地，有尋有伺等？以起伺時，同時心、心所即欲界有、有伺無尋地；若唯起尋時，俱時心等應名有尋無伺等；若俱不起，俱時心等應名無尋無伺地。汝之三地，應皆不成，二不俱起，無此地故。 　為答此問，故次論云： Δ戌二解建立三地難。 依於尋、伺，有染、離染，立三地別，不依彼種現起有無，故無雜亂。 　此同《瑜伽》第四卷說，其五十六亦有此文，依有尋、伺二法有染，故名有尋、伺地等。約染以辨，立三地別，不依現起。 　此簡乃至生第四定中，許現起故，不依彼種；此簡，乃至生非想定，種猶有故。依染有無，說三地別，故此三地無雜亂失。 　然伏尋染，以方入中間定，有伺無尋。不爾，即與欲界無別。欲界無伺等時，伺等染未離故。如身在欲界，雖未離欲一品，或多作不淨觀，亦伏貪欲；後出觀已，或退、不退，此亦如是。初定、中間，雖同一繫，要伏尋染，方得有伺無尋地定；後出觀時，或退、不退，起於尋染。亦非離初定一品，或多染，方得彼定，少制伏故，非以品離。 　其無漏定，依於此地，及已離染。彼三地法是此類故，亦名此地。不爾，即成攝法不盡。 　更有異釋，如《樞要》說。 Δ酉二悔眠與前二容俱亦互俱。 俱與前二，容互相應，前二亦有互相應義。 　尋、伺與悔、眠俱得相應。前二與自，及與後二，得相應義，行相不違故，然無四法一時並義。 Δ申三諸識相應門二。酉初唯與六俱非七八。 四皆不與第七、八俱，義如前說。悔、眠唯與第六識俱，非五法故。 　第三識相應門。七、八如前說。悔、眠唯與第六識俱，非五識俱法故。所以者何？ 　此二皆由強思加行，方能起故，非任運生故。《大論》第一說夢，是意不共業故，惡作初起，必與憂根相應起故。 Δ酉二與五俱不俱二。戌初第一師說五俱二。亥初引五十六證。 有義：尋、伺亦五識俱。論說：五識有尋、伺故。 　此第一師。悔、眠雖無有諍，尋、伺二法亦五識俱，亦彼意識故。《大論》說五識有尋、伺故。五十六說︰「問︰生第二定，或生上地，有尋、伺眼等識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根而能領受彼地境界等？」彼論說五識有尋、伺故。 Δ亥二引卷五及對法證。 又說：尋、伺即七分別，謂有相等。雜集復言：任運分別，謂五識故。 　《大論》第五末又說，尋、伺即七分別。謂有相、無相、任運、尋求、伺察、染汙、不染汙。彼以「有相」為首等故。《雜集論》第二末復言，「任運分別，謂五識故」。 　此師分別，謂在五識，非五識體即是分別。前以文證，此以理徵。 　任運分別，五識既有，故知尋、伺，五識不無。然《攝論》第一，破上座「胸中色物」為意根，許五識無隨念、顯示分別，有自性分別。雖無「自性」是尋、伺文，《對法》說為任運分別，故知五識亦有尋、伺。非直義通大小，亦理中於是。 Δ戌二第二師說不俱四。亥初標宗。 有義：尋、伺唯意識俱。 　此第二師。文有其四︰一標宗；二引證；三會違；四總結。此即標宗，唯在意識。 Δ亥二引證三。天初引大論第一等證。 論說：尋求、伺察等法，皆是意識不共法故。 　引證有三︰一《大論》第一，說尋求分別、伺察分別等七分別，總十五種意不共業。 　《大論》第五末言：七分別是尋、伺差別，彼第一言是意不共業，故知尋、伺唯在意識。 Δ天二引大論第五證三。地初苦樂不俱證。 又說：尋、伺，憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故。 　第二證也。論文有二︰初引證，二釋難。此初也。 　彼第五復說尋、伺相應中，地獄尋、伺，唯是慼行，觸非愛境，引發苦，與憂俱，嬈心業轉。人天尋、伺，多分憂等，少分喜等。初靜慮中所有尋、伺，唯喜受俱。彼各別作論，今此中總通人天等五趣為論。 　又彼文云：唯憂、喜二法相應，曾不說與苦、樂二法俱起，故知五識定無尋、伺。 　下文釋前師難。若爾，彼不說捨，尋、伺應不俱；不說苦、樂俱，即言五識定無尋、伺；不言捨受俱，尋、伺俱無捨。 Δ地二釋前師問不俱所以。 捨受遍故，可不待說。何緣不說與苦、樂俱？ 　捨受遍諸識相應，彼論不待言；苦、樂不遍俱，何緣論不說？既不說有苦、樂，故知五識無。 　初師問︰不說苦、樂俱，即言五識無尋、伺；不說與樂俱，初定無尋、伺。 Δ地三解答所問二。玄初總說意地樂為喜。 雖初靜慮，有意地樂，而不離喜，總說喜名。 　初定有意樂，而不離喜；即一喜受，義說為樂，如《對法》七及五十七、《顯揚》二等說。以此義故，「總說喜名」，即攝彼樂。 　欲界尋、伺，下地喜、樂，在識各別，體性相離，何不別說？ 　前師問言︰汝純受苦處，彼與意苦俱，何緣亦不說？豈以不說即非苦俱？ Δ玄二總說意地苦為憂。 雖純苦處，有意地苦，而似憂故，總說為憂。 　彼意地苦與憂相似，有分別故，總說為憂，即憂攝彼苦。餘趣憂、苦各在一處，勢不相似，何緣不說？此即意中有苦受師義。 Δ天三再引第五尋伺所緣證。 又說：尋、伺以名身等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。 　第三證也。彼第五卷說，尋、伺二以名身等三法，及所詮義為所緣，非五識以名等所詮義理為境故。由上教理，故知五識定無尋、伺。 Δ亥三會違二。天初會瑜伽。 然說五識有尋、伺者，顯多由彼起，非說彼相應。 　此下會違，有二，初會《大》，後會《雜》。此初也。 　五十六等說五識有尋、伺者，「顯多由彼起，非說彼相應」。謂彼文說「生在第二定以上，起下識」者，顯彼五識，或除率爾心，定由尋、伺俱意識引故，方可得生；非說所引五識尋、伺俱也。 　此即顯五，由彼尋、伺自意識起。若身在欲界，定中耳識率爾起時，意雖同緣，不藉尋、伺俱意引生。上定心亦與下界耳識俱時起故。五識餘時，多由彼尋、伺等意識引起自地五識故。尋、伺亦通初定有故。顯「由彼起」、「多由彼起」，二種各別，合為一言。其顯「由彼」言，正會前師所引《大論》文；其「多由彼起」傍會。又釋，設有初定已下，論說有尋、伺文。 　欲界率爾五識起時，雖意同緣，非必由意引。如定中耳識，大目犍連入無所有處定，率爾聞象等聲，豈彼意識有尋、伺也？若薩婆多，定後聞聲，即無是事。如前第五卷中廣解。 　二禪以上準欲界，亦有率爾五識，不藉尋、伺意識引生，以境強至故。其等流五識，決定由意引，有染淨心故。今合為論，故言顯「多由彼起」，除率爾心故。 　又解︰在初定及欲界，起眼等識自地法故，起時自在。雖由意引，五識方生，意識不必要待尋、伺俱，多由彼起。 　生第二定以上，起眼等識，非彼自地法故，必假尋、伺相應意識導引方生，定由彼起。 Δ天二會雜集。 雜集所言：任運分別謂五識者，彼與瑜伽所說分別，義各有異。彼說：任運即是五識。瑜伽說：此是五識俱分別意識相應尋、伺。 　《對法》第二「任運分別謂五識」者，與《大論》第一所說義各別。《對法》說任運即是五識，《大論》第五末，說七分別中「任運分別」是五俱分別意相應尋、伺。由此理故，《大論》說為意不共業，以五識中尋、伺無故。若五識任運即尋、伺者，如何是意不共業也？以五識等亦有起故。但言尋、伺有七分別，不言七分別皆是尋、伺，故無過也。後應準知。 　問︰「自性分別」，《攝論》說云五識中有，《對法》第二說自性是「有相」。「有相」即尋、伺，故知「有相」在於五識，亦非意不共，如何別也？ 　答︰彼《攝論》者，隨順理門說在五識，以五識中無尋、伺故。《對法》說言「自性分別」是「有相」收，非「任運」攝；故知五識無「自性分別」。 　又解︰五識亦有，以《攝論》為正。 　「自性分別」亦有二種：一即是五識，二是五俱意識相應尋、伺，意識相應尋、伺故。《對法》說「自性」是「有相」；「有相」是意不共業；「自性」不是「任運」所收。以任運即五識，故說五識有「自性分別」，非是尋、伺，亦無過也。 Δ亥四總結。 故彼所引，為證不成。由此，五識定無尋、伺。 　四總非前教，為證不成，了結上文由此理故。 　問：何故五識即是「任運」，意俱尋、伺，方名「任運」？ 　答︰意俱分別，多起尋、伺，尋、伺強故，以為「任運」。五無相應分別法故，五識體是任運分別。「自性」等亦然。 　若爾，即五俱意無尋、伺相應，非任運。 　設無「任運」，亦復何妨？七分別收法不盡故。或無五俱散意無尋、伺者，《解深密》、七十六說：五俱有一分別意識故，此違定中聞聲等事。 　其七分別，《對法》第二、《瑜伽》第一、第五及《攝論》等諸門分別，如理應思，同〈別抄〉說。其自性等攝法不同，並如〈別抄〉。 Δ申四受俱不俱門二。酉初第一師說不與苦俱三。戌初明惡作。 有義：惡作，憂、捨相應，唯慼行轉，通無記故。 　自下第四遍行中五受俱不俱門。 　以此惡作「唯慼行轉」故，與憂根相應，不與喜、樂相應；「通無記」性故，與捨根相應。下論說言「於無記法亦追悔故」，與捨俱也。以非五識俱故，無苦樂。 　問︰若爾，善、惡追悔，亦通捨不？ 　答曰︰不然。惡作強思生，善、惡與憂必俱起。若無記追悔，即無記威儀、工巧心中俱。或於善、染相續末位，方與捨俱。故善、染時俱，即無捨受。 　捨受亦通慼行，但不多分別，故名為捨，非無慼行也。故惡作慼行得與捨俱。強思生故，非正善、染，捨可與俱也。與薩婆多別。彼唯憂俱，故離欲捨；此與捨俱，聖者猶有。 　此解不然，違下文故。應說惡作多與憂根相應，捨俱起者，是彼伴類。若無染、善者，無記亦無，故亦離欲捨。聖者所起悔，但是惡作，體非是悔。善中是厭，無記即威儀、工巧慧，憂根無故。悔，離欲捨；離欲捨者，行相麤故。世間離欲，其種猶在；有漏離欲，退可起故；非如聖者亦斷種故。 Δ戌二明睡眠。 睡眠，喜、憂、捨受俱起，行通歡、慼、中庸轉故。 　睡眠與欲界意識俱，一切受相應；以睡行相通歡，故喜受俱；通慼，故憂受並；中庸，故捨受俱。如次第配。 Δ戌三明尋伺。 尋、伺，憂、喜、捨、樂相應，初靜慮中，意樂俱故。 　尋、伺與四受相應，初定意有樂故。然此師說，尋、伺五無，一向定義，以不言與苦、欲界樂俱故。此即意識無苦師義。 Δ酉二第二師說亦與苦俱。 有義：此四亦苦受俱，純苦趣中，意苦俱故。 　第二師說，此四亦苦受俱，意有苦故。悔增至三；眠增至四，極苦之處亦有眠；尋、伺增至五受俱起。 　尋、伺，《大論》第五不言與苦、樂俱者，如前已會。 　此據實理，彼約別義。 Δ申五別境相應門。 四皆容與五別境俱，行相、所緣不相違故。 　自下第五別境相應門。皆五得俱，能緣行相及所緣境，不相違故。 Δ申六與善俱起門。 悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中，輕安俱故。 　自下第六與善俱門。初二「與十善容俱」，欲界無輕安故，前第六卷善中，雖有異解，欲有輕安，無是正文故。今據後說。設許亦有，亦無輕安，非定引生故。尋、伺十一俱，增輕安故。有人云「三藏言西方有二說，一云未至定有尋、伺，非根本地」者，不然。尋、伺支非未至故，《論》有誠文說初靜慮也。 Δ申七十煩惱相應門二。酉初悔唯癡俱。 悔，但容與無明相應，此行相麤，貪等細故。 　自下第七十煩惱俱門。悔「行相麤」，必獨頭生。染分不與貪等九法並起，唯無明相應，「貪等」行相細故。 　此據多分，不許餘俱。下文「邪見，悔修定」，則說與俱起。邪見與瞋俱，故悔亦與邪見、瞋俱。 　此文不盡理。又先行施，後生追悔，悔與貪俱。有言︰「我何意作此事？」即分別我見亦與悔俱。合瞋、邪見、貪、我見得俱。此中，約麤相言，不得俱。 　又解︰必不得俱。與悔間起，非必相應。 　問︰忿等獨頭生，許慢等俱起；惡作別頭起，應貪等俱生。 　答︰忿等，瞋等分，如本，得相應。惡作別有體，非與貪俱起。 　何故忿等各別起耶？於自十中，各別起故。 Δ酉二餘三遍俱。 睡眠、尋、伺，十煩惱俱，此彼展轉不相違故。 　此三與本惑並得俱起，如《大論》第一染汙分別說。設追悔往惡而自邈責，惡作亦不瞋俱，與惡作間生，實不俱起，設說俱者，間生名俱。 　後三種，十皆俱，所緣、行相，俱不違故。 Δ申八隨惑相應門。 悔與中、大隨惑容俱，非忿等十，各為主故。睡眠、尋、伺，二十容俱，眠等位中皆起彼故。 　自下第八隨惑俱轉門。悔，中、大俱，遍與不善染心俱故；與忿等十不得俱起，各自為主，如忿等十，自不相應。 　眠等三法，二十皆俱，於夢等中，皆容得起忿等法故。 Δ申九三性分別門二。酉初總。 此四皆通善等三性，於無記業亦追悔故。 　第九三性門。於中，初總，後別。 　四皆通三性。如五十五、五十八、《對法》等同。 　此中惡作，何以通無記？ 　以於無記業亦追悔故。故於無記業雖不定起無記之悔，起無記悔必依無記業故。 　問︰何故《顯揚》第一：惡作「染、不染」，「善、不善」，不言無記？ 　彼順小乘故，多分起故，唯說憂俱者故。 Δ酉二別二。戌初分別善性二。亥初第一師說。 有義：初二唯生得善，行相麤鄙及昧略故；後二亦通加行善，攝聞所成等，有尋、伺故。 　自下第二別釋善中，悔、眠「唯生得善」。惡作「行相麤」而體「鄙」，其方便善體必微細殊勝法故，不通方便。 　睡眠「昧略故」，非方便起故，於聞、思位中雖有起者，而非加行善，加行善間起故。設睡眠中，而緣法義，但生得善，非強思生，任運起故。 　尋、伺二種「通加行善」，於聞、思、修三位皆有尋、伺故。「聞所成等」者，顯因聞所成諸法，皆是此故。若唯言聞慧，即狹劣也。 Δ亥二第二師說。 有義：初二亦加行善，聞、思位中有悔、眠故。 　聞、思等位，悔作諸惡，於眠等位，思擇義故。 　次應辨染，以見、修斷等，後自有門，故先不說。 Δ戌二分別無記性二。亥初染淨無記分別。 後三皆通染、淨無記。惡作非染，解麤猛故。 　「染」謂有覆；「淨」謂無覆。於染、淨二無記，眠等三法皆通。即欲界修道二見俱有眠等三故。 　初定有二無記尋、伺故。「惡作非染」無記，以「解麤猛故」，不與二見俱，染必不善故。 Δ亥二四無覆無記分別三。天初悔唯威儀工巧。 四無記中，悔唯中二，行相麤猛，非定果故。 　染無記中，無別相故，略而不說。 　淨四無記中，悔唯是威儀、工巧二法。威儀、工巧二法，「四無記中」是「中二」故。謂異熟為第一，變化為第四故。以彼惡作行相麤猛，不與業異熟心俱；非定果故，亦不說與變化心俱。 　此說異熟有二︰一謂業果，即此中說；二謂法執，亦通染故，此不說之。前說染無記不通惡作故。其餘無記心雖不緣威儀等，亦是彼攝，非異熟生，此中說言惡作不通異熟性故。 　又解︰彼不緣威儀等心、法執，皆異熟無記，亦惡作俱。 　此中，且據業果者說，應勘諸論、《佛地》二障中等文。 Δ天二眠除變化。 眠除第四，非定引生，異熟生心，亦得眠故。 　眠，非變化心俱，非定引生故。增異熟心俱者，眠中亦有住異熟故。此異熟生心，非實異熟，尋、伺亦然，不與第三「第八識」中文相違也。 Δ天三尋伺除異熟生。 尋、伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。 　除異熟心。異熟心解微劣，不能尋求伺察名等法故。 　《大論》第一「七分別」中說不染汙分別，此有善、淨無記。善，謂「隨與一信等善法相應」，非謂信等別唯起一。此總舉善，隨設與一，即名為善不染分別故。 　彼說淨無記，與此同。此文但說不與業果異熟心俱，非法執類異熟心也，彼可與俱。 Δ申十界地分別門。於中有三子門三。酉初界繫分別門。 惡作、睡眠，唯欲界有；尋、伺在欲，及初靜慮；餘界地法，皆妙靜故。 　自下第十界繫門，有三子門，第一子門明界所繫。 　二唯欲界。所以者何？以餘二界「妙」故無有。「妙」者，勝義。若身有疲極、憂根等故，方有眠、悔。彼無此等，故名為「妙」。 　其後尋、伺及初定者，以餘上地皆是「靜」故。尋、伺囂繁非靜。非靜故，靜處無有。或「靜」及「妙」，皆通二種。 Δ酉二上下相起門。 悔、眠，生上必不現起。尋、伺，上下亦起下上。 　第二子門上下相起。二法「生上必不」起下者，極麤惡法故，無所用故，不假起故，上不起下。 　其邪見者、悔修定者，是本有位。誹謗涅槃，色界中有，無容起悔。此不違下。 　又解︰即色界中有起悔，亦是生上起下。今據多分及生有，故言無也。 　此二，非上地所有，不說下起上。尋、伺通二地，下得起上，上得起下。欲界入初定，名下起上。第二定以上，至第四定，起初定及欲界邪見，並無色界起下色、欲界潤生心等，故名上起下。 Δ酉三下上互緣門二。戌初辨尋伺。 下上尋、伺，能緣上下。 　第三子門。下上尋、伺，互得緣上下，境界寬故。欲界者，緣上二界；色界者，緣上下二界起。 Δ戌二辨悔眠二。亥初第一師說不緣上。 有義：悔、眠不能緣上，行相麤近，極昧略故。 　第一師有義︰悔、眠不緣上。以此惡作「行相麤近」，其眠行相「極昧略故」，無有夢中緣上界故。或緣上名，非緣上地。 Δ亥二第二師說亦緣上。 有義：此二亦緣上境，有邪見者，悔修定故，夢能普緣所更事故。 　第二師說：亦緣上界。「有邪見者悔修定故」，悔得緣上。 　亦通增上慢。邪見中有中，謗滅而悔修定，即是生上亦起下悔。前文約多分，此據實義。 　又解︰彼時極促，不容生悔。此據本有位，邪見悔俱，故無生上起下悔失。 　「夢能善緣」曾「所更事」。「所更事」中，通上地法，及定等故。 　上文，煩惱等皆以三界分別此理，故應生上起下惡作。謂中有中起邪見者，悔先所作事。論不許悔與九本惑俱，故邪見時無容起悔，即是別時起得此悔，非與謗滅心俱，故不相違。 　又解︰據實，亦邪見俱及有瞋俱。論據多分，不許與邪見、瞋等俱；許俱，義穩。 Δ申十一三學分別門二。酉初辨悔。 悔非無學，離欲捨故。 　下第十一學等三門。以離欲時要捨彼故，第三果等，於無記事等，要不追悔，已審決故。 　若爾，豈無悔先身作惡等耶？ 　此即是厭，非謂悔也。無記設悔，即工巧等慧。悔隨憂根有無，行相同故。如彼雖有愁慼，或是捨受等故。說是學者，順諸有學，「有為善法皆名學故」。 Δ酉二辨餘三種。 睡眠、尋、伺，皆通三種。求解脫者，有為善法皆名學故；學究竟者，有為善法皆無學故。 　皆通三種，善法欲以去，皆名為「學」。無學身善法，皆名「無學」故。《對法》第四、六十六、五十七中皆通此說，不能煩引。 Δ申十二三斷分別門二。酉初辨悔眠二。戌初通見修斷二。亥初正辨。 悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故。 　十二見等所斷門，分為二段︰初解悔、眠，後解尋、伺。此初也。 　初二「悔、眠」，「通見、修斷」，不通不斷。論有「唯」言，小乘唯修斷，今言通見斷者，「亦邪見等勢力起故」，緣見等生故。 　問︰若苦根非無漏，無學成就名不斷，悔、眠應亦然。 Δ亥二解伏難二。天初解例苦非斷難。 非無漏道親所引生故。 　謂苦根在五識，由無漏後得智位引，或引後時五識等生，非悔、眠二有此義故。 　問︰憂根雖非無學，二十二根中仍名不斷，何故惡作等不如是也？ Δ天二解例憂非斷難。 亦非如憂，深求解脫故。 　其彼憂根，五十七說，隨順行相，深求解脫故，不同惡作。憂根許為二無漏根故，如《對法》第十。 Δ戌二眠或非斷。 若已斷故，名非所斷，則無學眠，非所斷攝。 　六十六說，無學身有漏一切法皆名非所斷，皆已斷故，何故今眠不言「非所斷」？ 　以此義故，眠亦「非所斷」。據求無漏，無漏所引，即非非斷。 　惡作雖悔先惡，求涅槃等，然不深求，行相淺故，不同於憂，故「深」言簡。 　又解︰此據多分不得者，有求出世，深生悔故，可名不斷。若無漏引，名為無漏；眠雖亦然，遠引生故，但非親引，故「親」言簡。 Δ酉二辨尋伺二。戌初總解。 尋、伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見、修、非所斷攝。 　下文有二︰初總，後別。此文總也。尋、伺二法雖非無分別智、真無漏道相應，名無漏引，或加行時引真無漏道故，從後得智之所引生，俱時引故，亦通非斷等。此解即通無漏師義。 　後解︰雖非正智及後得俱真無漏道，「而能引彼」，如憂；「從彼引生」，如苦；亦通非斷。後解即不通無漏師義。 Δ戌二別解二。亥初第一師不通無漏說。 有義：尋、伺非所斷者，於五法中，唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。 　下別解也。「非所斷者，於五法中，唯分別攝」，唯有漏故。 　論決判彼是分別故。《大論》第五說尋、伺決擇四句云「諸尋、伺皆分別；有分別，非尋、伺」，故今以為證。 Δ亥二第二師通無漏說三。天初引證二。地初引顯揚瑜伽為證。 有義：此二亦正智攝，說正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故。 　於中有三︰一證；二理；三會。此初也。 　亦五法中，正智所攝，《顯揚》第二等說，正思惟是無漏故。 　寧知思惟體即是尋、伺？《顯揚》第二、《大論》第二十九皆云：彼正思惟能令心尋求、極尋求、趣入、極趣入等，故有「等」言。「尋求」者，尋也。 Δ地二引對法十地論。 又說：彼是言說因故。 　《對法》第十及《十地論》第一等，說正思惟是大菩薩語言因，故知尋通無漏。尋既爾，伺亦然。 　問︰既引《十地論》初卷等云是語言因，寧不引彼三種請中第一云「何故淨覺人，念、智功德具」等？彼論解云：覺者，覺觀，語言因故。 　答︰若依梵本，毗呾迦是尋，僧羯臘波是思惟。彼《十地論》言僧羯臘波，但是思惟，亦無「正」字，何況是尋？即翻譯家增「覺謂觀」等也；故引不同。彼但應言淨思惟也。 Δ天二立理。 未究竟位，於藥、病等，未能遍知；後得智中，為他說法，必假尋、伺，非如佛地無功用說。故此二種，亦通無漏。 　下立理也。此顯在因，不在佛果。 　二乘聖者、十地菩薩，於能治藥、所治之病，俱不能遍了知盡故，於後得智中為他說法，必須假藉尋、伺二法，與佛稍別，佛「無功用說」故。八地已去，雖無加行功用，果未滿故，有任運功用，故不同佛。 　又功用有二︰一自利；二利他。前，八地已去皆無；後，八地已上猶有。七地已前，二用並有。八地已去無功用者，無自利功用，任運入地，非於利他亦無功用；佛二俱無，故說法時，不假功用。有正思惟，體即是思，不名為尋。 　又解︰十無學中，佛無正思惟支，以無尋故。前解為勝。 　八地已去，無漏觀心既相續轉，無尋、伺者，由何尋、伺發有漏五識？ 　此亦不爾。如定中聞聲，意無尋、伺，亦引耳識故，故知如論，但說法須。 　既說尋、伺是語遍行，佛無二法，如何能語？ 　此隨轉門，說為遍行，大乘不爾。唯心遍行，是實遍行，身、語二行非遍行也。故此二種亦通無漏。三行等義，如《樞要》說。十地猶有，初地已去起無漏者，至金剛心時，與彼心一時不行。得勝法時，劣不行故。 　唯後得俱，非正智者，以七十三說「思惟真如」不「觀真如」等故。四句為證。 Δ天三會違。 雖說尋、伺必是分別，而不定說唯屬第三，後得正智中，亦有分別故。 　下會違也。「雖說尋、伺必是分別，而不定說」於五法中，「唯屬第三」分別。以彼五法，「後得正智中，亦有分別故」。 　分別有二種︰一有漏心名分別，即五法中分別；二緣事名分別，即後得智亦名分別。 　或立三分別：二種如前，第三更加遍計心名分別。然《大論》第五解此二是三界心、心所法，名分別。雖據有漏作論，不言「唯」故。 　今於此中，第一師說：尋、伺體唯有漏，即無漏初靜慮支闕無尋、伺。若準第二師說，十地、二乘因中，有無漏初靜慮五支。至佛便無，但即思慧。然無麤細，不可說為能治支也。此義應思，於禪支中極須分別，如《樞要》說。 Δ未二餘門準前說。 餘門準上，如理應知。 　緣有、無漏、有無事等，皆準為之。就別解六位心所中，上來別解訖。 Δ卯二總料簡王所一異四。辰初問。 如是六位諸心所法，為離心體，有別自性？為即是心，分位差別？ 　自下第二總料簡之。心所與心，為一為異？於中有四︰一問；二答；三徵；四釋。此雙問已。 Δ辰二答。 設爾，何失？ 　此論主答。設許二種，俱有何失？ Δ辰三外人徵二。巳初總徵。 二俱有過。 　下第三徵。初總，後別。此總言過。 Δ巳二別徵二。午初徵與心體異二。未初總引教徵。 若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？ 　下別難也。二關徵。此難第一「離心」說有實體。 　其楞伽師、中、百論師等，或經部、妙音等亦然，如前第一卷解。彼雖不言一切心所並無，然有少數依心分位立差別故。總為此難，如《俱舍》解觸支中敘經部計，《婆沙》等敘妙音等計。 　「說唯有識」，即《攝論》第四所引《十地經》第六地，《楞伽》亦有，如前引訖，不說唯有心所故。 Δ未二別引教徵四。申初別引攝論。 又如何說心遠獨行？ 　《攝論》第四，頌云︰「遠行及獨行，無身寐於窟，調此難調心」。唯說於心，不言心所亦遠行故。此略頌也。 Δ申二別引無垢稱經。 染、淨由心？ 　《無垢稱經》：「心垢故眾生垢」等，如前第四卷「十證」中第十證已引訖，彼亦不說心所為有。 Δ申三別引瑜伽所解密意說。 士夫六界？ 　四大、空、識能成有情，不言心所成有情故。五十六說「此密意說，唯色、動、心所三法最勝所依」。故唯說六；處處經說，通大小乘有。 Δ申四別引莊嚴經論頌。 莊嚴論說，復云何通？如彼頌言： 許心似二現　如是似貪等　或似於信等　無別染善法。 　此意難云：「許心似二現」，謂已成立心現似見、相二，或現似能取及所取訖。此即牒已成義。「如是似貪等」，謂牒指義，故言「如是」。「似貪等」者，謂心復變似貪、瞋等一切染法，或似「信等」一切善法。此中「似」言，似心外所計實二分等法，故名為似。「無別染善法」者，謂心變似見、相二分，二分離心，無別有法。 　復言心變似貪、信等，故貪、信等，離心之外，無別染善法，體即自心也。如二分故，言心變似故，故知從心變似貪、信等，非別有心所。 　初以經證，後以理成。此離心有所難。 Δ午二徵與心體一三。申初自性非相應徵。 若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。 　次離心無所難。若但心分位，如覺天、經部等者，如何聖教說與心相應？ 　十卷《楞伽》頌，第九、十卷皆有「相應」之言等故。若心所即心，不可言相應。「相應」者，必與他性，非自性故。如《對法》第五〈相應品〉等說自性二體不俱故，及五十六說，他性相應非自性等。 Δ申二日外有光徵。 又如何說：心與心所俱時而起，如日與光？ 　「如日與光」，意說有異，離日輪外有光明故，如日所放千光明也。此《楞伽經》十卷，成者第七卷中〈五法品〉說。 Δ申三心所非心徵。 瑜伽論說，復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言： 五種性不成　分位差過失　因緣無別故　與聖教相違 　五十六說，復如何通？彼頌言「五種性不成」者，彼言︰「且說五種蘊性不成故」。 　彼覺天等言「非別有所，但心前後分位別故，說有五」者，是諸分位功能相望，有無皆成失故。若有諸分位作用別者，由相異故，體亦應異，離體無相故。若無作用別者，如何可言分位別故，立五蘊性也？ 　「分位差過失」者，彼論又言：「不應謂如六識分位，說其差別」。彼計六識體一，而所依分位別，故說六識，此蘊亦爾者，不然。設許六識無別六體，六識依、緣皆各別故，可說有六；今此心所所依、所緣「一處可得」，故說分位差，故成非理。 　若謂一識有前後轉變，說有五者，不然，非色法故，無色無轉變，可如乳等前後變異故。色法無依、緣，可有轉變，心則不然，如何有轉變？此計前後分位別立「因緣無別故」者，謂現在心一念，有種種行相不同。若唯一識無心所者，有何差別因緣，令一識有多行相分位差別？此難一念分位變異。設多念變異，根境相似，因緣無別，亦成過失。 　「與聖教相違」者，彼論引云「如經說言：貪、瞋等法，染惱其心，令不解脫」等。彼有問答。若起貪等，俱時無識，則貪無有所依染心。由此貪心但是能染，非所染故。 　若謂前心是識，後心是貪，染前心者，無差別故。謂前心亦緣此境，後心亦緣此境。無別因緣，如何前是識，後是貪染？ 　「又復經言：觸俱受、想等」，又言「如是諸法和合，非不和合」等，如前已引。《顯揚》第一「心所」中亦有。又經「說燈明喻」等，勘《楞伽》下二卷頌中亦有，然長行如前引。 　又違三喻，謂乳、酪、蘇等。即彼所說「麤四大種以之為我」，此在欲界四大麤故，如乳。「有色意生」，即是色界色化生故，漸勝如酪。「無色想生」，即無色界轉勝，如酥。如是等經，豈唯有色，或唯有心，唯有想也？故《六界經》等，是密意說。種種質彼，廣如彼說。 　以上並是與聖教相違，即五經也。 　此等第二難，今答之云： Δ辰四釋二。巳初約世俗釋四。午初通第一徵中違經徵。 應說離心有別自性，以心勝故，說唯識等。 　下第四釋，有二︰初俗，後真。此即俗也。 　「應說離心」有所，何故說「唯識、心遠獨行、染淨由心、六界之中唯說心」者？以心勝故，說此唯識等。 　如何勝？能為主，能為依，行相總，恒決定，非如所等，有時不定。 　五十六云：「說六界者，唯顯色、動、心所三法勝所依故」。「色所依」，謂四大。「動所依」，謂空界，非無為。有情色、動必以為依，謂空界色。此在內界，不取外者，由內身中有此空界故，所以有動，故為動依。「心所所依」，謂心，故今總言「以心勝故，唯說於心」。色、心之身，依空動故。 　又次前引乳等喻經，應為返質。此即通以前第一難中經違訖。 　次通《莊嚴論》說「似貪等」者。 Δ午二別通所引莊嚴經論徵。 心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。 　以諸心所依心方起，「依心勢力生故」，說心似彼貪、信等現，非說彼心所體即謂是心，遂言無別染、善法等。除此心所似貪等法，無別心外實染、善法，非謂所似貪等亦無。 　「似」有二義︰一無別體，由心生故，說之為似，變似二分現者是也；二雖有別體，由心方生，為依勝故，說之為似，即貪等是。今頌總言似者，通此二故，非一為例。 　此則別通第一難經論訖。 Δ午三總通第一徵中所引經意徵。 又識、心言，亦攝心所，恒相應故。 　次總通第一難中，經等言「心」、「識」者，「亦攝心所」，前經可知。 　《莊嚴論》言「許心」等者，亦攝心所，以恒相應故。 　若爾，貪、信等既入能似心聚之中，所言似貪、信等者是何？ 　總心聚中貪、信等法，亦別變似貪、信等現，以義說之，總別聚異。謂總心，自能似二現，即心自證分似自見、相二，俱時貪等自體分亦現似貪等各二現義。故其總許心聚之中，心所亦在其中。然但說心變似二現，不說心所法似貪等現，以心勝故，不過染淨二位中故。其無記法有順染者，有順善者，故此總言，亦攝無記。如諸部中執「無無記」，其山河等既有所順，即唯善染，此亦如是。 　又解︰心所不離心故，許心自體既似二現，如是心所自體分染者，似貪等二現；自體分淨者，似信等二現。離自體及所似貪等外，無別染善法。 Δ午四總結無失。 唯識等言，及現似彼，皆無有失。 　總結前義無相違失。或此後通，但通前經，非解後論。 Δ巳二約勝義釋。 此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。諸識相望，應知亦然。是謂大乘真俗妙理。 　下以真釋。今此所說，四世俗中第二「道理世俗」。「若依勝義」者，即四種勝義中第二「道理勝義」。依因果理，不即不離，心所為果，心王為因，法爾因果，「非即」、「非離」。 　又約第三勝義，依詮顯旨。若約能詮，八依他別，八非定即。若同二無我，八非定離。第四勝義既絕心言，何即何離？且是依第二俗、第一真，以辨八別。 　若偏對第二勝義非即離。亦得。又即推入第一真中，亦非即、離，理稍殊勝故，虛幻法故，何有定離？ 　八作用別，亦非定即。或是第四勝義所攝。如八識中解，不可定說，如何可言若即若離？諸識亦然。八識皆應不可定說，至下此卷中，彼文自會。 　問：雖但有現起分位，頌中義有所依、俱轉，現起，相顯；依、俱，隱故。 　自前第五卷已來，解第三能變，彼第二頌已後，至此以前，明與六位心所俱訖。 Δ子三第十五至十六兩頌明所依俱轉起滅後三門三。丑初結前徵起。 已說六識心所相應。云何應知現起分位？ 　今明第七門六識共依，第八門六識俱轉，第九門起滅分位，此有二頌。 　此結前生後，寄問徵起，次舉頌正答，後釋本文。 Δ丑二舉頌正答。 頌曰： 依止根本識　五識隨緣現　或俱或不俱　如濤波依水 意識常現起　除生無想天。　及無心二定。　睡眠。與悶絕 　「依止根本識」者，此句通下第六識，二俱依止第八識故，顯其共依。 　然「依止」有二︰一依種子第八識，即是因緣親依，《達磨經》中「無始時來界」也；二依現行第八，即是增上緣依，即《達磨經》中「一切法等依」也。此言六轉識皆依本識種子、現行，而得現起。 　五十一說：「由有阿賴耶識故，執受五根」，乃至「由有此識故，得有末那，第六意識依之而轉」等是也。下長行自解。此句總通六識。 　「或俱不俱」二句，釋俱轉，餘明起滅分位差別。 　第二頌中「及無心」之言，通次四位。由下四位不言無心，亂有心故，意得起失。 Δ丑三長行釋三。寅初解第七所依門。即第十五頌第一句依止根本識。 論曰：根本識者，阿陀那識，染、淨諸識生根本故。 　下長行中，文分為二︰初正解頌文；後「是故八識，一切有情」下，總料簡前三種能變。初中有三︰初解所依；次「五識者」下，解俱不俱相；後「由五轉識」下，解起滅分位。此即初也。 　「根本識者，阿陀那識」，以與染淨識為依故。「淨」即無漏。至二乘、菩薩等位通故。言阿賴耶者，位便局故。言「根本」者，生之由始。義同大眾部「根本識」也。 　解第一句下三字訖。 依止者，謂前六轉識，以根本識為共、親依。 　卻解上二字。七轉識中前六轉識，除第七也。以第七識緣恒無礙，又於彼文已明「依彼轉緣彼」，故除第七。 　又解︰第八、七識並明斷有漏分位。此六轉識但明起滅分位，不言斷有漏分位。第八、七，一切時行，顯今六識亦有斷位，影顯文也。下轉依中，自當解故。 　此「前六識」，以根本識為「共依」，即現行本識也，識皆共故。「親依」者，即種子識，各別種故。即此一句通二頌訖。 Δ寅二解第八分別六識俱轉門三。卯初解第十五頌第二句五識隨緣現二。辰初解上二字。 五識者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。 　自下第二解諸識俱不俱相。「五識者」，牒頌也。「謂前五轉識」，顯是眼等五根所生之識也。 　何以一處而總言者？「種類相似」，故總說之：一謂俱依色根；二同緣色境；三俱但緣現在；四俱現量得；五俱有間斷。種類相似，故總合說，即是第二句上二字。 Δ辰二解下三字二。巳初總解三字。 隨緣現言，顯非常起。 　「隨緣現」者，牒指頌也。「顯非常起」者，顯五識隨緣方能現起，非是常生，緣非恒故。第六雖亦隨緣方現，時、緣恒具，故不言也，至下當知。由此五識多間斷故。 　問︰何者為緣？ Δ巳二別解緣字。 緣，謂作意、根、境等緣。 　若小乘，五識有三類，即以五、四、三緣而生。 　今大乘稍別：眼識依肉眼，具九緣生，謂空、明、根、境、作意：五同小乘；若加根本第八、染淨第七、分別俱六、能生種子，九依而生。若天眼，唯除明、空。 　耳識依八，除明。鼻、舌等三，依七，復除空。以至境方取故。 　第六依五緣生︰根，即第七也；境，一切法也；作意及根本第八；能生，即種子。五依生。 　第七、八以四緣生︰一即第八：七識為俱有依，並無根本依，即為俱有依故；二以隨所取為所緣；三作意；四種子。故有四緣也。 　或說：第八依四，第七依三，即以所依為所緣故。此據正義。 　然若取等無間緣，即如次十、九、八、六、五、四緣而生，即所託處皆名為緣故。有此別故，論言「等」。 Δ卯二解第三句或俱或不俱。 謂五識身，內依本識，外隨作意、五根、境等，眾緣和合，方得現前。由此，或俱、或不俱起，外緣合者，有頓、漸故。 　但由「五識」內託「本識」，即種子也；外藉眾緣，方得現前。以雖種子恒，由外緣合，有頓漸起，五或四、三、二、一識生故；或五至一，生不定故。 　「或俱不俱」，七十六、《解深密》說：「廣慧。阿陀那為依止，為建立故，六識身轉。若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；乃至五緣頓現在前，即於爾時，五識身轉」等故。五識由緣具不具故，生有多少，或俱不俱。 Δ卯三解第四句如濤波依水二。辰初引瀑流喻。 如水濤波，隨緣多少。 　彼《解深密》等說：「廣慧。如大暴流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；乃至若多浪生緣現前，有多浪轉」。諸識亦爾，如「暴流阿陀那故」，乃至「諸識得轉」等。 　此以五識喻於「濤波」，本識喻「暴水」。 Δ辰二例鏡面等餘喻。 此等法喻，廣說如經。 　如《解深密》等言，彼經唯有五識，此論亦已例同彼訖。唯有喻中，彼更有一，謂「如善淨鏡面，有一影生緣現前，唯一影起，乃至多影，應知亦然」。故此言「等」，等彼鏡喻。今此應言「此法喻等」，以法中無「等」，故此中通說，總致「等」言。 　前之七識皆似「濤波」，獨說五者，五俱定有第六，七恒生故。 Δ寅三解第九分別起滅分位門。即解第十六頌二。卯初釋第一句意識常現起二。辰初第一復次‍二。巳初卻解五識起時少。 由五轉識行相麤動，所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。 　自下第三解起滅分位。於中有二︰初解「意識常現起」，後解「除生無想天」等。初中，二復次解。將明第六常現起故，卻結解五識由緣故生、不生。即眼等識也。 　「行相麤動」者，麤者，唯取外境；動者，浮囂之義。又麤者，行相易知；動者，由緣外境，數加轉易。乃至佛果五識，勢與因同。「所藉眾緣」，如前已說。「時多不具」，以緣多難辨故，不可恒具，故起時少，不起時多。 Δ巳二正解意識起時多二。午初意識緣常具有。 第六意識雖亦麤動，而所藉緣，無時不具；由違緣故，有時不起。 　「雖亦麤動」，亦者，顯不定義，謂亦五識；又顯自識行兼有細，以麤亦細也；又顯與第七、八識行相異，彼微細沉審故；又所藉緣少，易辨故，無時不具。 　若爾，何故不一切時，如第七、八相續生耶？ 　答︰「由違緣故，有時不起」。何者是違緣？即下五位，或厭於心，或異緣礙，遮識生起，故名違緣。 Δ午二附辨七八二識。 第七、八識行相微細，所藉眾緣，一切時有，故無緣礙，令總不行。 　「第七、八識，行相」恒內緣，一類沉審，起藉緣少，「一切時有」。以「行相細」，故無多「緣礙，令總不行」。 　「總不行」之言，謂第七識無漏滅定，違染一分不行，非體總無也。又但可令轉變，非總不行，故與前別。以第六識麤動故，亦為緣礙。 　此即第一番解「常現起」言。以八識相望，不同前五，復異後二，名常現起。取次第二番下文云「由斯」，頌中不說此第六「隨緣現」，於此第一番解末，亦應說之，彼雙結故。 Δ辰二第二復次二。巳初重解五識斷時多所以。 又五識身不能思慮，唯外門轉，起藉多緣，故斷時多，現行時少。 　第二番解也。「不能思慮」，無尋、伺故；不能自起，藉他引故，緣麤事故。「唯外門轉」，唯緣外境，不內緣種、根、理等故。有此所以，「起藉多緣」。 　境界皆定，各有限故。由所依等，或闕等時，故斷時多，現行乃少。 Δ巳二正解不說六識隨緣現所以。 第六意識自能思慮，內外門轉，不藉多緣，唯除五位，常能現起。故斷時少，現起時多。由斯，不說此隨緣現。 　「自能思慮」，有尋、伺故。「內外門轉」，緣理事等故，根境等法，所藉緣少，一切時具，無有不足。自能思慮，非如五識起藉引生，不假多緣，唯除五位，常能現起，「故斷時少，現行」乃多。由斯，頌中不說第六意「隨緣現」，但言「常起」，起時多故。五識起少，故頌中有「隨緣現」言。 　此師意者，此頌中但明六識行不行，何勞對七、八？前師對八、七識解內外門中，不得約理以為內門，以八、七識與五同故。此第二師「內外門」，以理亦得為內，方第六故。於二解中，第二為勝。 Δ卯二解除生無想天等下三句頌三。辰初問。 五位者何？ 　自下第二解「除生無想天」等下三句頌。於中，初問，次答，後總料簡。問生下也。 Δ辰二答三。巳初舉頌總答。 生無想等。 　答中有三︰初舉頌總答，次別解五，後總結之。舉第二頌中下之三句，以答所問，「等」言攝故。 Δ巳二別解五位三。午初解無想天五。未初顯得名。 無想天者，謂修彼定，厭麤想力，生彼天中。違不恒行心及心所，想滅為首，名無想天。 　自下第二別解五位。於中有三︰初解無想天，次解二定，後解睡、悶之位。 　於無想天文中有五，義即有七：一顯得名；二滅識分齊；三諍一期有心無心，並出體、辯性；四顯處所；五顯彼因。此即第一解得名也。 　「厭麤想力」者，謂諸外道以想為生死之因，今偏厭之。唯前六識想，非第七、八，故言麤想，細想在故。「生彼天中」者，生第四禪廣果天中，別有高樓受此果故。前之六識，名「不恆行」，數間斷故。 　「違不恒行心及心所」者，顯六轉識滅，全不行，非如七、八無不行故。若六識皆滅，何獨名無想？「想滅為首」，於加行位唯偏厭之，故言為首。首是頭首，先首義故，「名無想天」。 Δ未二滅識分齊。 故六轉識，於彼皆滅。 　此即第二滅於六識。七、八微細，彼不能知，故不滅也。雖總言「六」，遠三近一。 Δ未三諍一期有心無心並出報體辨性三。申初第一師說二。酉初標宗。 有義：彼天常無六識。 　自下第三一期有心無心。三解，此第一師。 　一期生死，俱無六識，故言「常無」，非少有故。常者，一切時義。 Δ酉二引證二。戌初引對法等。 聖教說彼，無轉識故。 　「聖教說彼無轉識故」者，即《對法》、《顯揚》、《五蘊》皆言無想無心。此中亦說第六意識，生無想天竟不起故。雖不定言一期皆無心，然總說生彼無第六識心，故生死無心也。若不爾者，論應分別初後有心，中間無心也。 Δ戌二引瑜伽。 說彼唯有有色支故。又說彼為無心地故。 　《瑜伽》第十說言︰「問︰於一切生處及三摩鉢底中，皆有一切支現行可得耶？答︰不可得。謂無想天、滅盡定、無想定中，唯有色支可得，非無色支；生無色界，唯無色支可得，非有色支」。此依六識，故知彼處一期無心。 　《瑜伽》第十三卷說六種子名無心地：謂二無心定及無想天、睡眠、悶絕、無餘涅槃。既以此天例同二定，明非有心；非有心時，名二定故。以此為例，明亦無故。 　此師解五十九云：「異生」以「纏」潤生者，據多分說，非謂一切。如說見諦，以隨眠潤；初二果者，以現行潤。此亦如彼，不應徵詰。 　又解五十六云：後想等生，便從彼沒等者，即說死後中有初心想正生時，名「想生已」。即後想生時，是死已，便從彼天沒。故非未沒時，言為「後」故。 　異生潤生，有唯種子，如此外道命終時等。 Δ申二第二師說三。酉初標宗。 有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。 　下第二師。初生無心，同前師說。「將命終位，要起轉識」，方始「命終」。所以者何？五十九說：「異生」以「纏及隨眠」潤生故。故《對法》第五說：諸異生九種潤生心，必起現愛故。 Δ酉二引證。 瑜伽論說：後想生已，是諸有情，從彼沒故。 　《瑜伽》五十六說。彼謂「後想生已，是諸有情從彼天沒」，故知末後必定起心。起心之時，名想正生；至中有位，名為生已。生已之時，便從彼沒。 　五十九說：異生以現行、種子潤，故必起心。「便從彼沒」者，其想生已，方「從彼沒」，是此意也。非入中有，方始起心。中有有心，何勞彼說？ Δ酉三會違。 然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。 　下會論文。《對法》等說「不恆行心及心所滅」者，非謂末後位。謂彼但依中間長時說，非謂一期全無六識。此即兼解唯有有色支訖，非謂末後無愛支故。雖與無心定為喻，然長時相似，故得為喻。 Δ申三第三師說五。酉初標宗及因。 有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故。 　第三師說。末後有心，同前第二，所解違論，亦如彼說。唯初生有心，與前師別。此言初「生亦有識」故，「亦」死時也。 　然上座部說：生彼中有亦無有心，恐此前師亦作此計，故說中有末後有心。 　大乘「中有」，生支攝，故彼中有末心，必起潤生煩惱，故無想天亦有心也。彼之中有，彼處攝故。第五《對法》等說，中有末心亦唯染故。 　若諍本有有心者，今為量云： Δ酉二以本有為喻。 如餘本有，初必有轉識故。 　此意說言︰彼天本有初位，必有轉識起。天中本有之初位故，如餘天趣本有初位。 　法爾受生，必初有六識，此非生有，謂在本有初位，然非即次生有後第二念時，本有之第一念心也。謂一期本有生三分分之，第一位名初位。不爾，卵生等本有初念，非必有意識故。《攝論•無性》第三亦說初生有心，勢與此同。 Δ酉三引證。 瑜伽論說：若生於彼，唯入不起，其想若生，從彼沒故。 　第十二卷解「無想定」中說「若生於彼，唯入不起」，即證初生有心；「其想若生，從彼沒故」，即證將死有心。 　既舉論文，次舉難曰： Δ酉四舉難。 彼本有初，若無轉識，如何名入？先有後無，乃名入故。 　彼天「本有初，若無轉識，如何名入」？要「先有後無，乃名入故」。非先未有心，可言入無心；先已入訖，何假言「入」？又非中有末，可起報心，報心滅時，名入無心，諸論皆說彼中有必起愛潤生心故。 Δ酉五辨報體並顯性二。戌初辨報體二。亥初引教。 決擇分言：所有生得心、心所滅，名無想故。 　此中辨報體並顯性。五十三卷解無想天云「由此因緣，所有生得心等滅」等。 　此言顯何義？ Δ亥二顯義。 此言意顯：彼本有初，有異熟生轉識暫起；宿因緣力，後不復生。由斯，引起異熟無記分位差別，說名無想。 　此顯彼天「本有初」位，有六轉識報心「暫起」；宿習無心定「因緣力」故，「後不復生」心。由此，生得第六報心滅故，引起異熟無記無心分位之時，名彼無心報。依止本識，此轉識滅分位差別，說名無想。如前第一卷。 　雖有二解，今準此文，唯於第六心滅上，立無想。 Δ戌二顯性二。亥初以喻成性。 如善引生二定，名善。 　此以喻成。如二定前，善心引生種子，名二定，二定名善，隨能引心故。此亦隨生得無記心滅故，彼果名無記。 Δ亥二正難初師。 不爾，轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位，轉識暫起。 　彼處，轉識三性不行。若初生時，即已一切異熟生轉識亦不行，如何可言唯生得滅？設非唯無記，三性心生，便名生得者，此即仍是初生有心故。 　《對法》第四云「生得無記」，謂無想報，故唯無記。彼本有「初位，轉識暫起」。暫起者，四識中起何識？此但言「轉識」，不別出故。有說亦起眼、耳等識。 　此亦不爾。有何因緣須起也？應唯起身識及第六識，受彼果故，暫生即滅，何假起眼等識，見色聞聲等？義雖知爾，起將為勝，如薩婆多亦許多時故。此雖許有心，即顯報體及無記性。 Δ未四明處所。 彼天唯在第四靜慮，下想麤動，難可斷故，上無無想異熟處故。 　自下第四處所繫地。此受無想處，「第四靜慮」。此總言也。 　即彼凡夫第三天處。下諸天處，其想麤動，難可滅故，有變異受，未可盡故。第四靜慮下二天亦然。非是凡夫下、中熏習有色身處，可受殊勝無心果故，下非殊勝，故不可生。 　不於五淨居、無色生者，上無受、無想異熟處故。謂五淨居唯聖者居，非外道所生，彼不知故。無色無身，無似彼涅槃之樂受色身果處故。 Δ未五顯報因。 即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。 　自下第五出此報因。如前第一卷解。然今即是定前能引無想定思，能招彼果，即顯一思感總別報，同《瑜伽》五十六說。 　又解︰即是能引定思至無心位為定之時，招彼第六別報異熟，前明利思能感總報，有心、無心二因，二果別故。 　又解︰此說「微微心」招別報；若前微心明利，故招總報。前說即許一思招二報，亦得有心、無心報。一業尚得色、非色報，理不遮故。 　後解二業各別，欲顯定因感別報，前明利思感於總報。此會前「唯有有色支」言。 　此據六識中間多時不行，非謂八識。設云一期，此同小乘。彼命終已，當生何處？ 　大乘無文。《俱舍論》云︰「若從彼沒，必生欲界，先修定行勢力盡故，不得生彼自處及下三禪：不造下三定因，及前勢力無故，於彼不能更修定故，故不生上地。如箭射空，力盡便墮。生彼有情必有欲界，順後受業。如生北洲者，生天後受業等」。 　此義意言︰由前在此修定之時，定前必作欲界善業，或謗釋種涅槃，故必生欲界也。 　今此不同。彼唯生報，可作是言。此通後報，如何必有欲界，順後受業？故知生彼既通，生後不定。明命終已，生下三定及下欲界，皆無有失。但不生上，未曾修故，生彼定中下三天處，更無失也。 Δ午二解二定二。未初總解。 及無心二定者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。 　自下第二解二無心定。於中，初總解，後別解。此即總也。解第三句頌「及無心二定」。謂「無心」之言，通下四位。其睡眠等，皆通有心，故「無心」言，簡之。雖牒一句，然先解二定，逐文便故。 　以四位俱無六識，故名「無心」，不言唯於無想天無心，故知二定無心也。但彼唯有一處，無相類法，故不言「無心」。此下四位，有濫有心，故須簡也。 Δ未二別解二。申初解無想定六。酉初釋前五義。 無想定者，謂有異生，伏遍淨貪，未伏上染，由出離想作意為先，令不恒行心、心所滅。想滅為首，立無想名。令身安和，故亦名定。 　自下別解二定為二。此下別解。文雖分六，義有十一。 　「異生」者，一顯得人：聖厭之故。「遍淨」者，謂第三禪天，第四禪以上貪猶未伏，二顯離欲也。「出離想」者，三顯行相，即作涅槃想也。「不恒行等滅」者，四顯所滅識多少也。「想滅為首」等者，五釋定名也。謂有心定，令身心俱平等，名安，怡悅名和。今無心定，由定前心力，令身平等和悅，如有心定，亦名為定，義與彼等。此體如前第一卷說，依二十二法滅上假立。以上總是第一段文，有五義也。 　作何伏染而入定者，《瑜伽》第十二說：「問︰以何方便，入此等至？答︰觀想如病、如癰、如箭，入第四定。修厭背想作意，於所生起種種想中厭背而住：謂無想寂靜、微妙，於無想中持心而住；如是漸次離諸所緣，心便寂滅」。《顯揚》第一亦作此說，即以六行伏惑之法，入此定也。 　此中釋名，如第二卷《疏》，不同《俱舍》云：或無想者定，或定無想，名無想定。 Δ酉二釋第六義三品修差別。 修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。後生彼天，不甚光淨、形色廣大，定當中夭。 　自下第二文，第六義三品修別。下修現必退，不能速疾現前。有即命終者，以論下云，通後報故。若不命終而還得者，由許有退進，還得故。「後生彼天，不甚光淨」，形色不甚廣大。「不甚」，形色不甚廣大。「不甚」之言，於下通故。「定當中夭」，不滿五百劫。此果雖受，四百劫已來，仍此品攝。或多分者，是中品攝；少分劫者，是此品攝。 　問：若退已，生色界，彼方生得，生彼之時，光淨等不？ 　答曰︰不甚，如前，此品攝故，退性、下性故。 中品修者，現不必退。設退，速疾還引現前。後生彼天，雖甚光淨，形色廣大，而不最極。雖有中夭，而不決定。 　中品修者，與前少別，其文可知。「現不必退」、不定中夭；設中夭，形色量別。 　此有二解︰一據形色量與前別，雖壽量少於前者，仍此品攝。二云或多分壽者，是此品攝。 上品修者，現必不退。後生彼天，最極光淨，形色廣大；必無中夭，窮滿壽量，後方殞沒。 　其文可知。然約修時及當來果，以辨三品。 　此約三根為三，無失。或根不定，但修有三，如五十三說，三品修同。 　然此受果通立、坐、臥，唯無行者，因修爾故。 Δ酉三釋七八二義二。戌初顯第七義地所繫。 此定，唯屬第四靜慮。 　自下第三文，第七地繫。彼第四定方便引故，唯彼繫攝。何故唯在第四靜慮？說此果所以，即說定所由，如前說故。 　又如《毗婆沙》一百五十二：有「二定依地」之義，大廣。 Δ戌二明第八義唯是善性。 又唯是善，彼所引故，下上地無，由前說故。 　第三段中，第八義也。善定引故，唯善；非在上下地，與前報說義同也。此釋唯屬第四定因。 Δ酉四釋第九義四業分別。 四業通三，除順現受。 　第四段文，第九義：四業分別。《顯揚》等，立第五業。此中四業，同於《對法》。彼據別義，亦不相違。於不定中，報、時定不定別出故。 　通後報者，色界後起，方受此報，地地重生，後得無失，無文違故。處則不然。 　前欲界定是何報耶？若欲界退失一切定，皆名不得。即命終，此報不受，故名不定報。既言通退，與小乘別，故報亦別也。 Δ酉五釋第十義界起分別二。戌初第一師說唯欲界修義。 有義：此定唯欲界起。由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。 　第五文，第十義者。有義：雖通後報，唯欲界起，上界無外道說法力故，慧解不如人故。明六天亦不起。 　此師設上界不起，亦成後報。欲界退失後，定還得故。若退已，生下三定，必不能起，無外緣故，慧解劣故。五十六說「先於此起，後於色界受報」，不言後於色界起定也。 Δ戌二第二師說通二界義。 有義：欲界先修習已，後生色界，能引現前，除無想天，至究竟故。 　此第二義。欲界先修，色界除受果處，餘下一切地，或一切處，皆能重引現前。 　《瑜伽》五十六說「先於此起」者，先起此定也；「後於色界」者，後起此定也；「於第四靜慮當受彼果」者，出受果處也，即後於色界受。二師引別，前師屬果，後師屬定，故二諍也。然既通後報，即色界重現前為勝。 　前師云︰欲界今生退，後生更得不退，前定即名後報，何勞生彼？故二力齊。色界後起家，不於彼天處者，以至究竟故。 　第四定中，下三處為起？不起？ 　今此言「除無想天」，不遮餘處，故得起也。雖知離染，諸地皆然，但由熏修，生上諸處，別別不同，故下三處亦得此定。 　又解︰下處不得，離染齊故。若起下染，定不生第四禪；若離下染，即得彼定。故下天處無得定義，以退此定，必起下染。不爾，如何說名為退？ Δ酉六釋第十一義漏無漏分別。 此由厭想，欣彼果入，故唯有漏，非聖所起。 　下第六文，第十一義：漏無漏。雖言凡聖，初文已說「異生」，更無別門，何以唯有漏，不通無漏者？厭想，欣彼無想之果，入此定故。 　又此定前，即為六行有所欣厭，非如滅定為「止息想」。雖厭而無所欣果故，故唯無漏。 　五十三說：「以無想定，無慧現行，此上有勝寂靜住及生故，不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑橫處故，非聖所入」。六十二說「無想等至唯有漏」，乃至廣說。《俱舍》云：「聖者不執有漏為真涅槃」。此中準彼，「故唯有漏，非聖所起」。 　曾得、未曾得、加行、離染等，並如《對法》第三抄等解。 Δ申二解滅盡定六。酉初釋前五義二。戌初初明前四義。 滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏、或離無所有貪；上貪不定。由止息想作意為先，令不恒行，恒行染汙心、心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。 　明二無心定中，此第二文，即無心中第三位也。文雖有六，義有十一︰ 　第一明得定人。「謂有無學」者，六十六云，即簡二乘，非俱脫者，不得入故。此中，獨覺亦有不得滅定者，不唯以義。今準此文，故有獨覺不得滅定，即部行中，乃至亦有不得通者，獨一者必得故。有學聖者，除初二果，唯身證不還。以「有學」中有異生故，以「聖」言簡。 　第二得之所以伏斷差別。「已伏，或離無所有貪；上貪不定」者，若上若下，皆有伏斷，如下當辨。以滅定唯依非想定起故。此依初修二乘者離，菩薩伏，不離貪。 　第三與前出離想別及所滅識。「止息想」者，謂二乘者厭患六識有漏勞慮，或觀無漏心麤動。若菩薩等，亦欲發生無心寂靜，似於涅槃功德，故起。 　第四滅識多少。「令不恒行及恒行染汙」者，謂若二乘，即除人空之染，菩薩亦除法空之染，各望自乘說為染故。《對法》第二、《五蘊論》言「恒行一分」。若說第七唯有漏，唯人執者，即第七全不行；望第八是「一分」故。即以此文為證，唯有漏。若說有無漏及法執，二乘除人空一分，菩薩雙除，非全無第七。 　「定」名，同前。 Δ戌二明第五義。 由偏厭受、想，亦名滅彼定。 　第五釋名。彼心、心所滅，名滅盡定。恒行染汙心等滅故，即此亦名「滅受、想定」。義以此定若言總滅為論，即「滅盡定」。若但從主為名，名「無心定」。前即通約心、心所名。若據增強所厭別名，如此中說「滅受、想定」，如名「無想定」。以修禪、無色，義各勝故，如別立蘊，故偏厭之。 　又以受是根，為首等，餘是根者亦滅。以想非根法，為首等，餘非根法，亦滅。如是等無量門。 　又解︰二乘及七地以前別觀修禪、無色，各有偏勝，須別厭之，可名「滅受想定」。自在菩薩及如來，無有漏第六，無別修禪無色勞慮，何勞偏厭？ 　一由心行以得其名「滅受、想定」，二由內止息故入，即總名「無心定」。 Δ酉二釋第六義辨三品修。 修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。中品修者，現不必退，設退，速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。 　自下文第二，義第六：辨三品修。此定有三品，如五十三說。滅定許退，準有現不成；後生色界，重能現起。準無想定說下修，退者亦爾，亦有現即不成故。 　問︰若下品退能引現前者，與中品退人，能引現前者何別？又中品不必退者，與上品修者何別？ 　答︰以修習時有上、中、下，其此定性類，有可退、不可退種類，必能引現前種類、不能引現前種類有別，非以上、中、下根說有三品。不廢中根上修、上根中修等故。 　又解︰即以三品根為三品修。以根別故，其修品亦別。若練根已而修習者，即轉成勝品，故有差別。 Δ酉三釋七八二義二。戌初第七義初修地起。 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中，最居後故。 　自下文第三，義第七。初修依何地起？初必依有頂，遊觀無漏為加行入。「初修」，即二乘及七地以前等。《瑜伽》第十二卷說︰「唯除如來及出第二僧祇大菩薩，餘不能超諸等至，佛等隨欲皆入故」。知二乘等，名未自在，唯得無所有處心後，超一地無漏入故。《顯揚》亦同。 　言「遊觀」者，簡無分別智為加行心。《瑜伽》第十二說︰「或依非想非非想相而入此定，或依滅盡相而入此定」。《成業論》引《摩訶俱瑟祉羅經》「二因緣能入此定，謂不思惟一切相，及正思惟無相界」，故入此定。 　為有正思惟無想界定故，恐濫無分別智，「遊觀」言簡也。 　何以唯依非想者？九「次第定中，最居後故」。以此定，由前厭心至微微心方入，餘下地心麤，不能作此行相，故依非想。次第定中，從麤至細，最居後故。 　又此無心勝定，以下品有心勝定為先，非無心勝定為先，後有心定起，無心必由有心引生故。亦非中間間起，以下定行相不至微微故。即次第定中，義理最居後故，又教說為最居後故。 　言「微微」者，謂定前第二念心等，細於以前心故，名之為微；後第一念臨入定之心，復細於前微心，故稱為微微。 Δ戌二第八義漏無漏分別二。亥初明初修。 雖屬有頂，而無漏攝。 　第八義：無漏分別。以「無漏」引，體即無漏種故。第六十二說︰「滅盡等至，當言無漏。由與煩惱不相應故，非相應故，無所緣故，非煩惱生故；是出世間，異生不能行故」。 Δ亥二明後修。 若修此定，已得自在，餘地心後，亦得現前。 　前言初修，唯依非想，後修如何？若得「此定」，已「自在」者，餘下七地心後亦得現前。即《大般若經》第一分第三百五十：次第入出諸定，名「師子嚬呻定」。若菩薩超禪，從一切地心，入滅盡定；從滅定，於一切地心出，是「集散三摩地」。第二、三會亦有此文。 　《對法》第五云：未自在者，唯超一間；若得自在，超一切地。《顯揚》十八云：若曾串習，能從欲界入無色界心。故知欲界心後，越入此定。其《瑜伽》第十二說：唯自在者，方超一切等至：即九等至。謂如來、大菩薩，實無欲界心，有似欲界心，實是無漏；隨在何定為加行，皆能入。且從極自在、純無漏為語，實十地菩薩、廣慧聲聞、獨覺亦得。如定中聞聲，從無所有處心入欲界故。不爾，便違。 　問︰既爾，此為即是加行心地法，為但非想心地法？ 　若準此義，即隨加行心地法，即初定等並有此定。依加行心種上立此定故。 　今解：不爾。《對法》第十三說「想受滅解脫，謂依非想處解脫等」。故知唯屬非想，此中亦言屬有頂故。 　若爾，云何名超一切等至？ 　此有二解︰一云：謂前起初禪等心已，後一二念起非想處心，而入此定，非從初定即入無心，以定隨加行心建立故。第二解云：雖起餘地心，鄰次即入此定，此定仍非想地為依。以極細故，由先串習故，今直至無心，非想為依；不須起非想心為加行。論言：從微微心種上立，是初起多分，非約超定者說。超等至即從初定入無心，不言入非想已，方入此定故。若不然者，即此定所依，唯依加行種，加行既初定等，故此定通下地有。 　既不許然，仍言「超」者，後解為勝。《大般若》不言從初定等，更起非想無漏心方入故。經論皆言滅盡依非想，不言依下地故。言依加行心上建立者，是非自在；次第入者語，以無漏心有所屬故，彼心細故。得自在者，不假熏習及無熏習，何必要依入定心等種子上立？ 　有說︰《大般若》第十五會靜慮中，佛呵菩薩入滅定，滅定非利他行。若未自在，雖有入者，至自在時，皆不令入。但自在成就，名超一切。或呵專入，不障時入，佛不起滅定而現威儀故。 Δ酉四釋第九義三學分別。 雖屬道諦，而是非學、非無學攝，似涅槃故。 　文第四，義第九：三學等分別。前言「有為善法」在學、無學身，即名學、無學。滅定實從現行，是學、無學。以似涅槃，無進趣「止息」行相，不可說為有學、無學，是「是非學、非無學」，雖屬道諦，同餘有為，似涅槃故，故是非二。不同餘種子，彼非「止息」故。六十二說正與此同。彼說「非所行故，似涅槃故」，非二所攝。 　然此中無進趣止息，不同善身業等，亦是學等故。由此義故非二。通有為、無為。有為中通有漏、無漏。滅定：有為無漏，非二攝故。有學、無學中，通有漏、無漏，以苦、憂根等，是學、無學故。 Δ酉五釋第十義初起界別三。戌初初起界別。 此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。 　文第五，義第十：三界初起。「唯在人中，佛及弟子說力起故」，上界無此說者。又雖無出家弟子，世俗弟子亦色界有者，以「人中慧解」極利，得過彼故，初起位必在人中。六欲天中，文亦不說，義即無違。 　天中豈無身證者也？ 　此中且說「人中」，近故，勝故。文由未盡。《對法》第九正與此同。 Δ戌二後上二界亦起。 後，上二界亦得現前。鄔陀夷經是此誠證，無色亦名意成天故。 　若後上二界亦得現前，即上二界得後起。然無欲界後起，以必不還等方得故。五十六說︰「起者，先於此起，後於色界，重現在前，託色所依方得生故，此據未有第八識義。若已建立第八，於一切處皆得」。此即據已建立第八教，真實義建立故。《鄔陀夷經》是此證故，如《俱舍》第五廣說。 　「鄔陀夷」者，此名出現。日出時生，故以名也。言「意成天」，即超段食，佛說是色界。不爾，既言「超段食，隨受一處意成天身」，能入出此定，故知通無色，經不遮彼，言隨一故。釋此經者，舍利子說：有退者色界後起，「出現」不了「意成天」言，謂是非想。然彼不知有第八識，生非想處不可後起此定，故與上座論議。佛知不了舍利子說，所以見訶，非遮無色得入此定。如《毗婆沙》第一百五十三卷明其所以。 　問︰生無色者，為一切能入，為有不能？ Δ戌三別辨無色界起不起。 於藏識教未信受者，若生無色，不起此定，恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現前，知有藏識，不斷滅故。 　答於第八識若「未信受」，生彼不起，恐生無色已後，無心成斷故，同無餘依。若「已信」、「生彼」，非但於下得起，亦得於彼現起此定。「知有藏識」，雖無色身，不慮斷滅。前引五十六、《對法》第十，正與此同。 　然舊諸師謂「未建立教即小乘說，已建立是大乘說」者，不然。若大乘說，對彼二乘建立第八已，不知有此。設生無色，豈不慮斷？故知「建立」者是信有義，「不建立」者非信有義。此與彼同。 　問︰若爾，諸得此定，必是不還已去生無色聖者，必非不定性聖者。是定性人，聖不下生故。非不定人先根熟時，佛不救故。亦非不定性人大根必不熟，入無餘。義如第八十〈無餘依地〉說。與定性人有何別？故即彼定性人，如何信有第八識也？菩薩又不生彼。若信大乘，便非定性，不應生彼；若定性者，云何信有？ 　答︰即定性中有愚法者，不信大乘故，彼定不起。若不愚法聲聞，雖信大乘，不將為究竟；由信有故，彼起此定。不將為究竟，故聖人生彼，如今大乘信小乘教。或此文意與五十六別，此據一分聖者，非謂一切皆爾。不聞大乘人生彼，決定不起此定故。然《對法》第十云，謂無色多分安住寂靜異熟，故不入此定，非如下界。故更為此第二解也。 　約實亦得。《瑜伽》為勝。 Δ酉六釋第十一義見修斷惑二。戌初見所斷。 要斷三界見所斷惑，方起此定，異生不能伏滅有頂心、心所故。此定微妙，要證二空，隨應後得所引發故。 　文第六，義第十一。下文有二︰一明見惑；二明修惑。此即初也。 　要斷何煩惱得起？要斷見惑，「方起此定，異生不能伏滅有頂」見道所斷「心、心所故」。 　下八地見惑，皆不能伏斷，何但非想？ 　此據最後必須伏斷處言。隨此定所依斷道究竟處說故，非謂下地異生能伏斷。 　「此定微妙」，微妙者，殊勝義。「要證二空，隨應後得所引發故」者，謂二乘人唯證人空，後得引。菩薩、佛入是二空，後得智皆得引入。今顯彼入後得各別，故言隨應後得智所引發故。 　有言：法空必無遊觀能入此定者，不然。此文正故。 　上來已明見惑訖。次下明修惑。 Δ戌二修所斷二。亥初明二乘二。天初異說二。地初第一師說。 有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜，障定強故，唯說不還、三乘無學，及諸菩薩得此定故。彼隨所應，生上八地，皆得後起。 　下明修惑，有二︰初明二乘，後明菩薩。二乘中有二︰初異說，後問答。此初師說。 　唯除非想，下八地修惑，「要全斷欲」界者，餘上八地惑或「伏或斷」，方「起此定」。以欲界必須斷者，下界煩惱種有二性：不善、無記。 　言「繁雜」者，繁多雜亂義。與此俱定障，障定強故。上界煩惱一性、不多，故可伏得。其非想處斷，與不斷，皆極成故。下七不定。 　又何不斷六品等初二果人得者，世親《攝論》第三云：唯說不還等五人得故。即上八地：四禪、無色，皆得後起，欲界初修故。五十三亦說：「有學入者，謂不還；無學入者，謂俱分解脫」。故初二果不得入。 　若爾，《對法》第九「四句」中第二句：謂聖者已得第四靜慮，不求生無色，能入此定，不言已得初定等，如何通？ 　答︰彼不言唯依得第四定，復不遮下三定未斷不得，故有何妨？ Δ地二第二師說。 有義：要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子，障定強故。彼隨所應，生上五地，皆得後起。 　此第二師說。下之三定及欲，四地惑種要須斷盡，餘上五地，或伏或斷，方能入此定。下三定等中，定障：苦樂等「變異受俱」惑種；障定強故。如不動無為，不依下地立。說即初起唯欲界，後起除下三定，通上五地皆得。即以第九《對法》四句為證。此中，第二師為勝，文正證故，亦有理故。 　有人欲明初二果伏惑得此定者，不然。論不說故。又麤定障尚未斷盡，如何能入？亦應於彼建立身證，證九定故。如《對法》第二抄解熏禪難等。 Δ天二問答分別二。地初薩婆多問。 若伏下惑，能起此定，後不斷、退，生上地者，豈生上已，卻斷下惑？ 　此第二問答分別。薩婆多者，問前二師︰若伏隨應何地之惑，後得此定者，將命終之時，不以無漏道斷其種子，而後不退，起其煩惱潤生，當既命終生非想等上地，豈卻斷隨應所伏之惑種也？ Δ地二論主答二。玄初且以理抑。 斷亦無失，如生上者，斷下末那俱生惑故。 　論主初且理抑橫生異義，卻「斷亦無失」。 　如何等？如生上二界，卻斷下第七中惑，以必金剛心方斷故。 Δ玄二正義答解。 然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱，但由惑種潤上地生。雖所伏惑，有退、不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。 　後正義解。此第三果對治道強，以欲界治道皆圓滿故，非初二果正潤生位，不起現行煩惱潤生；此第三果，但由惑種潤生上地。 　此意即是：所已伏種，雖「退不退」，但必唯以隨眠潤生，「而無伏下生上地義」。即雖已伏，猶有種故，未無漏道斷，更受生故。 　五十九說：「以隨眠潤生，謂見諦者」。《大論》第一、《對法》第五說：初二果亦以現行潤生，唯不還者以種子潤。顯五十九說見諦者，唯第三果也。 　若爾，異生應唯種子潤，如《對法》第三抄。 　然異生現行潤，六行不伏愛等現有，既得生上；聖者種子潤，雖有其種，應生上界。以異生潤藉伴，雖有愛等，無餘惑伴，得生上；聖潤不藉伴，有種不上生。然以聖者善業勝時決定，故無漏資生。異生不然，故通現潤。不爾，聖種應強異生。 　然不還者，如處不還一地之中有三天處等，下處死，生上處，亦以現行潤。以此生地，治道未滿，如初二果，《瑜伽》但生他地為論。今此若約生他地者，必唯種潤。 　然應四句分別︰有在上斷下惑，如二乘者，上界得無學，斷下第七惑；有在下斷上惑，下地得初果，斷上見惑等；餘二句可知。 　然不動無為、想受滅無為，依所斷受，建立擇滅一分。若伏下八地、或五地，得此定，即不得二無為，非是擇滅故。 　前來已說二乘定性學、無學訖。 Δ亥二明菩薩二。天初迴心。 若諸菩薩，先二乘位已得滅定，後迴心者，一切位中能起此定。 　下文第二明菩薩修惑隨何者。先二乘已得此定，後迴心即得定者，非非身證、慧解脫等，即一切地，三大劫中能入此定。 Δ天二頓悟二。地初有七地滿心永伏。 若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷，能起此定。論說：已入遠地菩薩，方能現起滅盡定故。 　若頓悟菩薩，義即不定。或有一類，七地究竟滿心，方伏一切三界六識中煩惱盡。已能入前入住心等，猶未能故。「雖未永斷欲界修惑，而如已斷」者，「能起此定」。即《攝論》說：菩薩後得智中起煩惱者，不為過失，如已斷者。「論說已入遠地菩薩方起此定」，六十二卷說。「遠地」者，即第七遠行地故。 Δ地二有從初地永伏。 有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說：菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。 　復有頓悟決定性人，「有從初地，即能伏一切煩惱」，如前第三卷引。即《對法》第十四卷說：此菩薩十地中皆能起此定。十卷《入楞伽》第七〈入道品〉初，及《十地經》第八卷第九地中，說前六地中亦能入此定故。即十地菩薩有起煩惱，謂悲增上者；有不起煩惱，謂智增上者。 　又解︰或雖悲智等，而所樂行不同。一怖故伏惑，恐為失；一不怖故，起利生。故或伏、或不伏，有此差別。如地前迴心入大乘位，有先得此定者，有不得者，有聖者者，有凡夫者故。即成佛者，先已成就故，至佛時，由先無始成就滅定種子故，今初成佛，即名為得，圓滿成故。 　若隨二師，三乘分別，約地、根性，或九品、定不定者，得定人數，皆如理思。 　又解︰《瑜伽》第十二說，入此定有二︰一依非想處相；二依無相界相。《成業論》云「有二因緣能入滅定」，謂如前引。 　《楞伽》第七云：謂前六地中，共聲聞等「緣有為行」等，乃至廣說能入此定。「於七地中」，能「念念入」此定，能「離諸法有無相故」。《瑜伽》四十八同《楞伽》說。《對法》第十三等亦說︰「無相行菩薩，謂住遠行地菩薩，能令諸相不現行故」。 　今準此等經論文，若決定性，決定已得。通論位次，即十地皆得。如《楞伽》說「初地」等能「入此定」，共聲聞等「緣有為行」。即是《大論》、《成業》依非想處相入此定。但厭非想處心，故名緣有為行。若入七地滿心，能念念入此定，行「無相行」，緣「無相界」，入此定故。不共前六地、聲聞等行相故。即《大論》六十二，據念念能入，緣無相涅槃相，不共聲聞等，即說「遠行地」方能入此定。《楞伽》據定得，即十地皆得，無相違故。雖《瑜伽》八十說：入無餘依，緣「無相界」，入此滅定，此之相分亦有為相，似「無相界」，非真得彼，任運起，無相違故。 　《大論》第十二說「問︰入此定，不分別我當入」等，乃至廣說。「既無作意，云何能入出此定？ 　答︰先於心善修故」，乃至「任運能入出」，隨其自在、未自在者，何心皆出。又說「出定時，觸三種觸，謂不動觸、無所有觸、無相觸。緣三種境︰一有境；二境境；三滅境」等，如《樞要》說。 　此無心二定，顯數滅，心所多少？唯二十二，一是心王故。 　問︰非有漏心別境五皆起，如何唯二十二？ 　答：有漏，此不俱，行相別故；無漏，可然。 　一曾得、未曾得，佛於何時得？謂餘分別如《對法抄》。即《楞伽》第八、《大論》十二、五十三、五十六、六十二、八十、《對法》第二、第五、第十、第十三、《顯揚》第一、《十地論》第八卷、《五蘊》、《成業》：出定由先期願，共為此證。 Δ午三釋睡眠悶絕二位三。未初總解二極重位。 無心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識皆不現行。 　自下第三解重睡、悶。謂有極重睡眠、極重悶絕。即睡是心所數，今無此數，數不行故，名「極重睡」。有疲極等緣，令睡得有。有心之時，名為睡眠，此令無心，故名「極重睡」。 　《大論》第一說：悶絕是意不共業。即由悶時唯有意識，非悶即心所法，以觸末摩有悶生故。悶，即觸處悶也。然由此觸引身分位，或唯有意，名意不共業；或引無心，即此中極「極重悶」攝。為簡有心，故名極重悶。 　問：何故無別悶心所也？ 　答︰若無風熱等緣而起悶絕，可是心所。既由風熱等緣引身分位，故無悶心所法也。不如睡心所能引分位生，不可為例。 Δ未二別解極重睡悶二。申初別解極重睡眠二。酉初明極重所以。 疲極等緣所引身位，違前六識，故名極重睡眠。 　《對法》第一云︰「謂羸瘦，疲倦，身分沉重、思惟闇相、捨諸所作、串習睡眠，或他咒術、神力所引、動扇涼風吹等故起」。《顯揚》、《五蘊》各說有因緣。此如《顯揚》第一：故以「疲極」為首，等取餘者。以六識俱不行故，名為「極重」。「所引身位」者，謂睡無心時，即不自在相、沉重相、無心相，餘位不然，名身分位。 　問︰此既無心所眠，何名為眠？而此中及《大論‧無心地》等說為眠也。 Δ酉二明假立眠名。 此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼故，假說彼名。 　此有二解︰一由；二似。雖此眠時，無彼心所眠體，而由彼加行眠引，或沉重不自在，似有彼眠心所時。以二義故，假說無心身之分位名眠，實非眠也。 Δ申二別解極重悶絕。 風、熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕。 　《大論》第一云：由風、熱、痰等他咒術、神力所引；瀉過量出血故，故今言「等」。然此無別所由、所似數法，不可言「由彼、似彼」，此即悶故。 Δ未三另作一解。 或此俱是觸處少分。 　然悶有身覺、不覺時。謂若有心之時，由悶觸故引生。無心時，身之分位即是悶觸之果，體亦悶攝，是觸處少分。或有心之時，疲極等緣引眠起故。無心時，身之分位眠，即是觸處疲之果，故體亦是疲，似眠位故，假名眠。 　又至無心位，雖有悶、疲二觸，唯第八境，微細不覺，故以為體。即總二言「觸處少分」。 　前別解二，即取無心分位隨所應現有色蘊為此二體。第二解以「觸處少分」為體，由觸引故。此即別解六識起不起時訖。 Δ巳三總結。 除斯五位，意識恒起。 　第三總結。二無心定、無想天及睡、悶二，除此五時，第六意識恒起，緣恒具故。 Δ辰三總料簡三。巳初明問答死生二。午初問。 正死、生時，亦無意識，何故但說五位不行？ 　上來第二答五位訖。自下第三料簡五位，有三︰一明問答死生；二釋不說入無餘位；三解誰具。 　今此第一，寄問寬狹攝法不盡；後約凡聖辨五有無。初中，先問後答。此即問也。 　一切「正死生時，亦無」第六，「何故但說五位」無第六？應言七位故。 Δ午二答二。未初第一師解答。 有義：死、生，及、與言顯。 　第一師云︰「死生」頌中別說，即有七種也。謂「及」字、「與」字二字中顯。「及」、「與」二言，各顯一故。 Δ未二第二師解答二。申初引瑜伽證死生即悶絕。 彼說非理。所以者何？但說六時名無心故，謂前五位及無餘依，應說死、生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故。 　第二師云︰不然。以《大論》第十三但說：六時名「無心」故，謂前五位及二乘無餘依位。何以不爾？應說八位名「無心」故。應說死、生二位，此五位中即悶絕中攝，以生、死苦逼，極悶絕故。 　若爾，頌何故說「及」、「與」二言？ Δ申二正解頌中所說及與言。 說及、與言，顯五無雜。 　即相違釋，間隔義故。 Δ巳二釋不說入無餘依所以。 此顯六識斷已，後時，依本識中自種還起，由此不說入無餘依。 　次明不說入無餘依。雖六位說是無心，入無餘依，頌中不說，此頌但說斷後復生，故不說彼；第六識等入無餘位，後永不生，此說生故。 Δ巳三約凡聖辨五位有無。 此五位中，異生有四，除在滅定；聖唯後三，於中如來、自在菩薩，唯得有一，無睡、悶故。 　下依凡聖以辨具幾位。異生四具，如文可知；「聖唯」有「後三」，除無想定及天，唯異生得故。此則總說其聖三中，佛及第八地以去菩薩，唯得有一滅定，無睡眠、悶絕二，以惡法故，麤淺法故；現似有睡，實無有故。即二乘無學亦有悶絕也。 　此中三乘學、無學、三界等分別，皆如理思。三界皆有死、生、悶絕。生、死皆無心故。不爾，彼生、死有無心，五攝不盡。 　如五十一、七十六說。上來已解三能變本頌訖。 Δ辛二總料簡八識一異等義三。壬初明俱轉。 是故八識，一切有情，心與末那二恒俱轉；若起第六，則三俱轉；餘隨緣合，起一至五，則四俱轉，乃至八俱；是謂略說識俱轉義。 　自下第二總為分別。於中有三︰一明俱轉；二問答分別；三一異分別。此即初也。 　因辨六俱時便，說八俱轉，文易可知。 Δ壬二問答分別。依次有五重問答五。癸初第一重問答三。子初發智本師難。 若一有情，多識俱轉，如何說彼是一有情？ 　自下第二問答分別。於中有五問答，大意差別則六。此第一問也。 　「情」者，識故。既有多識，應是多情，即薩婆多等發智本師難。 　《發智論》說：「云何不現在多識俱轉？答︰識是情依，依識立情，不可一時有二識起」。故此論文《發智》：根本薩婆多義。 Δ子二論主返質二。丑初無心位應非有情質。 若立有情，依識多少，汝無心位，應非有情。 　論主質曰︰汝「立有情，依識多少」，入無心定等位，「應非有情」，以無識故。 Δ丑二他界心起應非本有情質。 又他分心現在前位，如何可說自分有情？ 　卻難外曰︰如欲界有情，若起上他界分，他無漏分心現在前位，如何可說自分欲界有情？乃至無色界亦爾。 　既雙質已，今為正通。 Δ子三依共許通。 然立有情，依命根數，或異熟識，俱不違理。彼俱恒時唯有一故。 　「依命根數」，順正理師義。「情」者，是識。命根能有情識，名為有情。設無心時，命根尚在，能有前後識故。 　今則不然。能有現在第八情故，如前第一卷解，此共小乘所許為論。或有第八異熟識義，此不共所許，前第三云，唯依第八立有情故。 　初是種子假立，後是現行實法。依二多少，立為有情，俱不違理，以一切時唯有一故。次下第二外難曰︰ Δ癸二第二重問答二。子初外人難。 一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？ 　一有情身，一等無間緣，如何俱時有多識轉？ 　不爾，一念多無間緣。 Δ子二論主答二。丑初質。 既許此一引多心所，寧不許此能引多心？ 　下答有二︰初質，後解。論主卻難云︰如汝且許一眼識為緣，能引多心所果生，寧不許此一識為緣，引多異類後心俱起？非大乘中一識引多識為等無間緣，如前第五卷說。今且抑語，或此是前六識相望為緣師義。 　正義解云： Δ丑二解五。寅初舉自正義答。 又誰定言，此緣唯一？說多識俱者，許此緣多故。 　下解有五，如文可知。我不定說此無間緣唯有一識，現相續生，以我又許「多識俱者」，許現在中，此緣多故。自各相望，多緣能引多識果起義。 Δ寅二識起無初答。 又欲一時取多境者，多境現前，寧不頓取？諸根、境等，和合力齊，識前後生，不應理故。 　此返難彼。顯多識俱轉相。是五十一等八證中，「最初生起」證。 　量云︰諸緣具眼識起時，餘諸緣具耳等識，亦應現起，諸緣具故，如現起眼識。此顯六識多境現前，寧不頓取？ 　「諸根、境等」，等取空、明等。此和合力齊、大勢，六識緣合相似，汝但言識前後生，不應理故。 Δ寅三例所同心答。 又心所性雖無差別，而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起？ 　舉心所，以例心王。總名心所「雖無差別」，即同心所類，其受、想等功能體類別者，即共許多心所得一念俱生。汝寧不許我心王眼、耳等異類，一念俱起？ Δ寅四指喻顯法答。 又如浪、像，依一起多，故依一心，多識俱轉。 　以外喻識：如多波浪、鏡像，以一大海、一鏡為依，起多浪、多像故；依一本識心，多識俱起。此並五十一、七十六、《解深密》等，皆有此文。此八證中，業用證也，一念之中，有四業故。 　而今有人云八識不異，如浪、像故。今說不然。彼依少分相依道理為喻，非盡理故。 Δ寅五別以理徵答。 又若不許意與五俱，取彼所緣，應不明了。如散意識，緣久滅故。 　又難外曰︰若不許意與五識俱，第六意識取彼五識所緣之境，應不明了。彼計五識，後方生意識緣五境故。 　今云緣過去故。「如散意識緣久滅」事。此簡宿命智非「散意識緣久滅故」，彼是明了，為不定過故。此闕有法，餘並具足，即八證中第三明了也。 Δ癸三第三重問答二。子初外人問。 如何五俱唯一意識，於色等境，取一或多？ 　第三問答。外人難曰︰五俱意唯一，如何取色等多境？此外人難：不許一念意識與五識俱生者，分明取五境，非彼不許一心取多境。 　又除大眾部等諸識俱者，餘諸識不許並生者說：五識後一念意識不得一時緣五種明了境，獨頭者得。雖為此難，令大乘者五俱意識緣五境，意亦不明了。 Δ子二論主答。 如眼等識，各於自境，取一或多，此亦何失？相、見俱有種種相故。 　論主喻曰「如眼等識，各於色等取一，或二十種等，既無失」者，此意亦然。了一切法是其作用故；以諸識見、相二分，「有種種相故」；見有分明多用，境有為多識所取，作用相故。 Δ癸四第四重問答六。子初外人難。 何故諸識，同類不俱？ 　第四問答。外人難曰︰何故諸識中，以眼識等自同類識不俱起也？ 　此難即令一念之時有二眼等識義，由許八識俱起故。 Δ子二論主答。 於自所緣，若可了者，一已能了，餘無用故。 　論主答曰︰如眼識等，於自所緣色等，一已能了，餘眼識更生便無用故，所以不生。 Δ子三外人再難。 若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？ 　此因前義為問，更不別開。外人問曰︰若爾，五識已了，何用俱意為？ Δ子四論主初解。 五俱意識，助五令起，非專為了五識所緣。 　此論主答。五識俱意助五識令起，由意引五，方得生故，「非專為了五所緣」故，與五同緣者。不同緣者，便不能引眼等識中三性等生故。 Δ子五論主二解。 又於彼所緣，能明了取，異於眼等識，故非無用。 　此第二解。又意識於色等能明了取，即雖俱現量，異於眼等識。彼不能明了分別，深取境之相故。故意助五，「非無用」也。 　既爾，即是五取不明，假意明取。何故無二眼識俱，明取也？ 　答︰不然。此中意起言，有二義︰一明了；二助五。設意有「明了」，如定心等取，不能引五故，不可為例。以意識能明了取，復助五生。 Δ子六總結。 由此，聖教說：彼意識名有分別，五識不爾。 　此總結，意與五相異。《解深密》說第六識，為眼等識俱一分別意識，不說五識為分別。故雖俱現量，作用有異。 Δ癸五第五重問答二。子初外人問。 多識俱轉，何不相應？ 　第五外人問。 Δ子二論主答。 非同境故。設同境者，彼此所依體、數異故，如五根識，互不相應。 　次論主答。謂六、七、八識有寬狹境不同故。設少分同者，眼識等「彼此所依」根「體、數異故」。謂五識依四，意識依二等，如前第四說。雖復相應由四義等，今以一義便簡之盡，謂「所依根體、數異」。 　此「所依根」有二異︰一體異，眼等根體各別故；二數異，四、二依別故。 　如依眼等五根之識，依體各異，互不相應，以共許不相應為例。 　此即第二別問答訖。 Δ壬三總解能變識一異分別四。癸初以三義不可說定一。 八識自性，不可言定一，行相、所依、緣、相應異故；又一滅時，餘不滅故；能、所熏等，相各異故。 　第三總解能變一異。此三義釋，不可定一。「行相」謂見分。「所依」謂根；「緣」者謂所緣。 　一「所」字通二處故。「相應異故」者，即多少別也。如眼識見色為行相，乃至第八變色等為行相等，廣說如前第二卷。第二，又若一識滅，餘七等不必滅故。第三，又七能熏，八是所熏。如《楞伽》第七有此言故。七是因，八是果。 　又三性、異熟生、真異熟等，種種相各異故。《攝論》世親第四敘唯有一意識菩薩。今不同彼，故不可定一。即諸聖教，亦說有八識故。 Δ癸二不可說定異。 亦非定異。經說八識如水波，等無差別故；定異應非因果性故；如幻事等，無定性故。 　若八識定異者，十卷《楞伽》第九卷頌說八識「如大海水波，無有差別相」，及前所引五十一等云：依一大海、鏡面，起多浪、像，「無差別故」。 　第二「定異應非因果」：更互為因果故，法爾因果非定異，如麻不生豆等芽故。 　第三又一切法如幻事、陽炎、夢、影等，故知無定異性。 　此非一異，依四勝義，對四世俗皆得，如理應思。 Δ癸三依理世俗建立差別。 如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故。 　若無異，爾前來所說三能變相是何？ 　此依四俗諦中第二道理世俗，說有八等隨事差別，非四重真諦中第四真勝義諦。勝義諦中，窮八識理，分別「心」與「言」皆絕，故非一非異，離四句等。 　前之心所望心一異，以第二俗諦，第二、第三、第四真諦相對。 　今以第二俗諦對第四真諦為論。 　然前言不可言一異，已是明第二真諦因果等理訖。此中義顯：八識相望，如前心所，亦得以第二俗對第二真。心所與心亦得以第二俗對第三真、第四真說。 　理實、俗真：第一俗，俗非真，唯麤故。第二俗，窮真至實，乃有四重。第三俗，有三重。第四俗，有二重。展轉皆有至絕言故，如〈別章〉解。 Δ癸四引楞伽經證。 如伽他說： 心意識八種　俗故相有別　真故相無別　相所相無故 　即十卷《楞伽》第十卷頌也。心、意、識等，以理俗諦隨事差別相故，可說有別；約勝義，勝義真故，相無別也。第四勝義，理忘言慮，今遮有別，但說「無別」。 　既曰離言，何別不別？以識自性，能相無故；能相無故，所相亦無。能所二性即依識立，求不可得。識上何者為能相、所相？謂用為能相，體為所相。若俗諦事中有此用、體，真勝義理中即離心言，俱不可說。 　若以初俗，執有別，對四真皆有無別理。 　第一真門，如幻事故；第二真門，因果性故；第三真門，並無我故；第四真門，心言絕故：俱無別相。以四真中，如計所執實用等為能相、實體等為所相，無故。 　若以第二俗：事八識有別；對三真，亦爾。依他作用能相，及依他法體所相無故。或以見分為能相，相分為所相，以七識為能相，第八為所相等，亦爾。一切應思。 　以第三俗第八與餘七互熏習為因果，可別，對二真，亦無。 　以第四俗對第四真亦爾。推入真門，理皆無別。真門但是遮別，言無別，無別，亦無別、無不別。一切應思。 　無所相故，能相云何？能相無故，所相亦無。故無八識定不定別。此長行中，但對第四勝義為論，頌中，理通。舊頌云︰「心意及意識，分別外相義。八無分別相，非能見可見」。此頌無有別俗之相，唯說有、無差別相也。 成唯識論述記卷第七末 Δ庚二第十七頌一頌正解識變三。辛初結前問後。 已廣分別三能變相，為自所變二分所依。 　自下一頌正解識變。於中，初結前問後，次舉頌答。謂第一卷中頌云︰「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識」。此即略出三種能變自體。第二卷中「阿賴耶」頌下，廣明三能變自體及見、相二分。見、相二分是自體分之所變故，是自體分之用故，說自體是二分所依。 　別成第一卷頌云「此能變唯三」已下，三句頌訖。今此一頌廣「彼依識所變」。 　今結前生後，以發論端中，此結前也。 云何應知，依識所變，假說我、法，非別實有，由斯一切唯有識耶？ 　此問後也。自下牒第一卷初頌上二句「由假說我法，有種種相轉」。彼言依何轉變？謂依內識所變，此能變唯三。上來已別解三能變訖。 　今解「依識所變」義，以立假我、法。云何依識變，假立「我、法，非別實有，由」依識變，「一切」諸法「唯有識耶」？即明一切識變之理，故唯有識，為此問也。乃牒初頌，發此問端。 Δ辛二舉頌答。 頌曰： 是諸識轉變　分別。所分別　由此彼皆無　故一切唯識 　初半釋唯識，後半結唯識。長行自解，不能繁出。 Δ辛三長行釋二。壬初正釋頌文二。癸初以二復次釋二。子初安惠護法義四。丑初釋第一句是諸識轉變。 論曰：是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。 　長行有二︰初正釋頌文，後問答廣辨。釋頌文中，初二復次，後總結。 　「是諸識者」，解頌初句上之三字，即本識等三能變識並心所法：言王並臣，舉首及末。 　安惠解云︰何名「轉變」？謂是三識自體，皆轉變似見、相二分，識自體分名為「轉變」。轉變者，變現義，即識自體現似二相，實非二相。其實二相即所執故，即遍計所執似依他有，理實無也。或「轉變」者，是變異義，謂一識體變異為見、相二分用起也。 　護法菩薩解云︰又「轉變」者是改轉義，謂一識體改轉為二相起，異於自體。即見有能取之用，相有質礙用等，由識自體轉起能取及有礙故。 　或「變」是現義，如初卷解。今取自體能轉變也。 　此即解第一句頌訖。 Δ丑二釋第二句分別所分別。 所變見分，說名分別，能取相故；所變相分，名所分別，見所取故。 　護法云︰前所變中，以「所變見分」，名為「分別」，是依他性。能取於所變依他相分，故起種種遍計所執分別。此是識體所變，用能分別，故名「分別」。 　其識體所變、依他性相分，似所執相分者，名「所分別」。是前能分別見分之所取相故。非謂我識自體能緣，名為「分別」。起「分別」見者，識之用也，相、見俱依自證起故。 　安惠云︰所變見分、相分皆計所執。見似能取相，相似見所取，實無二分。 　解第二句訖。 Δ丑三釋第三句由此彼皆無。 由此正理，彼實我、法，離識所變，皆定非有。離能、所取，無別物故；非有實物離二相故。 　即結前二句道理，釋頌下二句。 　護法云︰故彼所計心外實我、法，離識所變依他二分，皆定非有。非謂識變是實我、法，似我、法故。其外我、法，離識皆無。以離識體，所變能取見分、所取相分外，無別物故，一切有情所變皆爾。依斯二分，施設我、法，彼二離此，無所依故。 　問︰有別實物，離能、所變，有何所以不許？ 　答︰非是有一實作用物。離前能分別、所分別故，無外我、法，必有識也。 　安惠云︰彼實我、法離識所變二分皆無，離計所執二取無故。即依總無，立別無也。識所變者，俱計所執。非有實物離二相有，故皆唯識。 　解第三句訖。 Δ丑四釋第四句故一切唯識。 是故一切有為、無為，若實、若假，皆不離識。 　釋頌第四句。「有為、無為」，「若實」依他有別種生，或常住實法、不相應假法、瓶等假法，一切皆是「不離識」。「有為」，識所變，「無為」，識之體；皆非識外有，名「不離識」。 唯言，為遮離識實物，非不離識心所法等。 　非一切體即是一識，名為「唯識」。遮離能變等識外實我、法，名為「唯識」，非不離識心所及見、相分、色、真如等；故不離識，名「唯識」也。此護法解第四句，兼釋外難訖。 　安惠隨應解假、實等。此即第一卷解「變謂轉變」二師中，第一護法師等及安惠二師義。 　變，通相、見，仍有有無，如第一卷解。 　依所變見分，除實能取；所變相分，除實所取；隨其所應，二取無也。 　上文，安惠說餘，非佛。護法皆通，或並有漏，說分別故。 Δ子二難陀等義四。丑初釋第一句是諸識轉變。 或轉變者，謂諸內識，轉似我、法，外境相現。 　下難陀等第二解。初「是諸識」言，同前師解，故不重述。言「轉變者」，即前三能變內見分識，能轉依他相分似外境相現。唯有見、相之內識，都無所變之外境。外境通有能取、所取。 　此依《攝論》等說唯二義，不說自證分師義，前師別也。即能遍計及所遍計法，其能取、所取皆是心所變相分上妄執別有。設執見分為我為法，亦於心所變上執故，無非所緣故。以是諸識有「轉似外境」之功，名為「轉變」。即解第一句訖。 Δ丑二釋第二句分別所分別。 此能轉變，即名分別，虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。 　「虛妄分別」，過失之名，以《中邊》等說能變識以「虛妄分別為自性故」。此即「三界心及心所」。以頌初句「轉變」之言，即第二句「分別」之體。 此所執境，名所分別，即所妄執實我、法性。 　心外人、法，名「所分別」。即牒依他能變「分別」，遍計所執名「所分別」訖，即是遍計所執性成。即解第二句。 Δ丑三釋第三句由此彼皆無。 由此分別，變似外境，假我、法相，彼所分別實我、法性，決定皆無。前引教、理已廣破故。 　由能分別變似心外實我、法境現，即由「分別」之心，變作依他相分假我、法之相，故彼心外遍計所執「所分別」「實我、法性」皆無。頌中所言「所分別」者，是計所執，由分別心「所分別」故，體實無也。 　有何所以？前第一、二卷引理教已廣破故。由能變心變似相現，所執心外實境無義。解第三句訖。 Δ丑四釋第四句故一切唯識。 是故，一切皆唯有識，虛妄分別有極成故。 　有為、無為，實、假等法，皆唯有識，以能轉變「虛妄分別」。二十部等說體非無，有極成故。 　既爾，真如及心所等，不是心能變「分別」，不是心外「所分別」，此為有無？ 唯，既不遮不離識法，故真空等亦是有性。 　「唯」言「不遮不離識法」，其真如及心所等亦不離識，故體皆有。今此但遮離識「所分別」有，不遮不離識真如等有，如理應知。即解第四句訖。 　此意，既有能變分別識，及所變境依他相，「所分別」心外實法等，決定皆無，故唯有識。真如、心所等，皆不離識，亦是實有。此文但說有漏位，故立分別名。 Δ癸二總結。 由斯，遠離增、減二邊，唯識義成，契會中道。 　總結。由此二復次文，三師理故，遠離二邊。無心外法故，除增益邊；有虛妄心等故，離損減邊。離損減邊故，除撥無，如空花：清辨等說；離增益邊故，除心外有法：諸小乘執。「唯識義成，契會中道」，無偏執故。 　言「中道」者，正智也。理順正智，名「契會中道」。 　上來三師已解識所變，解頌文訖。 Δ壬二問答廣辨十。癸初唯識所因難五。子初外人問。 由何教理，唯識義成？ 　自下第二有九問答，並結有十。初唯識所因難。初問答中有五︰一問；二答；三徵；四釋；五結。初外人問。 Δ子二論主答。 豈不已說？ 　此論主答。謂於第一卷至第二卷初，以為「理」。及第二卷中已引《厚嚴經》二頌證，故言「已說」。 Δ子三外人徵。 雖說未了，非破他義，己義便成，應更確陳，成此教理。 　第三外人問曰︰前雖已略說，仍成未了。前雖破我義，然非由破他之義故，「己義便成」。「應更確陳成此」唯識之「教理」。「確」者，至實也。 Δ子四論主釋二。丑初引教成唯識二。寅初別引六。卯初引十地經。 如契經說，三界唯心。 　四論主釋。初答教，後顯理。教中，初引六經，後方總指。 　「三界唯心」，即《十地經》第八卷第六地文、《華嚴》所說。世親《攝論》第四無解，無性第四廣解《十地經》名、體。言「唯心」者，心、識是一。「唯」言，為遣所取境義。由彼無故，能取亦無。不遮心所，不相離故，如說若無心所，心未曾轉。 　「三界唯心」之言，即顯「三界唯識」。即與欲等愛結相應，墮在三界，即屬三界貪等結。此「唯識」言，無有三界橫計所緣，不遣真如、依他所緣。謂道諦攝根本、後得二智所緣。由彼不為愛所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說，非無無漏及無為法。 　若爾，欲、色二界可說唯心，是則言二界唯心，何故復言無色唯心？以小乘等多計彼唯識故，有立已成過。 　此不然也。非但色無，亦無貪等能取之心，故亦無餘虛空等「識所取義」。又經部執無色心等「是無色、無體、無實所取境義顯現所依，恐彼執為非心」等，「故說三界唯心」。此即「唯心」義，意如是。 　又前二師有二翻解。此舉能起執虛妄心故，但言三界。不爾，無漏應非唯識。 Δ卯二引深密經‧慈氏品等。 又說：所緣，唯識所現。 　「又說所緣唯識所現」者，《解深密經》文，即七十七說同此意。汝謂識外所緣，我說即是內識上所現，無實外法。 　世親說云︰「謂識所緣，唯識所現，無別境義。復舉識者，顯我所現，定識所行，唯識所現，無別有體」。乃至佛告慈氏：「無有少法能取少法」。無作用故。但法生時，緣起力大，即一體上有二影生，更互相望，不即不離，諸心、心所由緣起力，其性法爾如是而生。如質為緣等，此中略舉。 Δ卯三引入楞伽經。 又說：諸法皆不離心。 　《楞伽經》文。此文上下非一，不能繁指。 Δ卯四引無垢稱經。 又說：有情隨心垢、淨。 　今《無垢稱經》，舊《維摩》云︰「心淨故眾生淨，心垢故眾生垢」。 　前第四卷已引證第八訖。不言隨色等有垢淨，故是唯心。 Δ卯五引攝大乘論三。辰初總舉。 又說：成就四智，菩薩能隨悟入唯識無境。 　文有三︰初總舉，次別顯，後結之。此即初也。 　若成四智，能入唯識，現在十地。「隨悟入」者，即是地前。或隨經義，而入十地。說四智處，名「四智經」，然是《阿毗達磨經》。《攝論》但言如世尊言，不出經處。 Δ辰二別顯四智四。巳初相違識相智。 一相違識相智。謂於一處，鬼、人、天等，隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？ 　下別顯四智。無性云：「更相違返，故名相違」。相違，即境各有別故。相違之者，名相違者。或相違即者，人境俱別故。相違者識，名「相違識」。生此識因，說名為「相」。菩薩之智，了知此相唯是內心，故一切法亦唯心變。鬼等，膿河；魚等，宅、路；天，寶嚴地；人，清冷水；空，定唯空。非一實物，互相違返。此雖非有，遍計所執，然業類如是，各變不同。 　舊云：一境應四心。今言境非定一故，應言：一處解成差，證知唯有識。 Δ巳二無所緣識智。 二無所緣識智。謂緣過、未、夢境像等非實有境，識現可得。彼境既無，餘亦應爾。 　第二緣過未等無，同經部義。如薩婆多，前已破訖，故成無境。 　「智」者，即菩薩。「無所緣識」者，無所緣之識。謂一切緣過、未識，此唯有心。菩薩緣此識，無境得生，故名為「智」。 　舊云緣無得起慮，今言大乘相分必有。應言：境非真，慮起，證知唯有識。 Δ巳三自應無倒智。 三自應無倒智。謂愚夫智，若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。 　若一切凡夫已得實境，由境非妄故，即一切凡夫應「不由功用」，自成「解脫」。解脫不成，故唯有識。舊云難塵是實有，今言境實智不成，證知唯有識。 Δ巳四隨三智轉智。 四隨三智轉智：一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？ 　已下境隨三慧轉。第一「得心自在」者，謂得心調順，堪有所作。若勝者，唯第八地已去，任運實變大地等得為金寶，令有情用，故境隨智轉，所欲皆成。 　或意解思惟觀，雖境亦成，然今取轉換本質，不取於此。前解為是。 　又約得十自在，十地皆得。準此義，得定自在，即初地亦轉，或第三地得定自在，各據勝說。然一切異生能作此者，皆是境隨事慧轉也。 二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是實，寧隨心轉？ 　第二「得定」者，無性云「謂諸聲聞、獨覺等」。所言「修」者，謂空境相應，或四聖諦所緣相應。「法觀」者，謂此後得觀契經等正法妙慧，隨觀一境之上無常等行，眾相顯現。謂一極微觀為無常、苦、空、無我，相皆顯故。 　非一體上有眾多義，義豈非體？若一體者，體應非一；若異體者，體應非無常等。由境無實故，唯心所變，故隨心觀，眾相顯現。此意如是，境隨理慧轉也。 三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？ 　第三「謂起證實無分別智」者，即緣真如觀，簡後得智，故言證實。非境實有，可智觀無，智應成倒。智既非倒，故境非真，境隨真慧轉。 Δ辰三結成。 菩薩成就此四智者，於唯識理，決定悟入。 　此結前也。 Δ卯六引厚嚴經。 又伽他說： 心意識所緣　皆非離自性　故我說一切　唯有識無餘 　即《厚嚴經》：「心意識所緣，皆非離自性」。即緣識之體，或事性，即自心法，或理體，即義之所依本事。謂第八心、第七意、餘六識所緣，皆自心為境。佛言：由如是理故，我說一切有為、無為皆唯有識，無餘實心外境也。 Δ寅二總指。 此等聖教，誠證非一。 　第二總指。顯有多故，結上教也。 Δ丑二出理成唯識二。寅初出四比量。 極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。 　自下為理，有四比量。第一總云。謂立宗云：極成眼等識，不親緣離自色等。因云五隨一故。喻云如餘。 　此中意說，且如五識中取一眼識，極成之眼，簡不共許非極成有法故。即大乘他方佛眼識，小乘佛非無漏眼識，最後身菩薩不善眼識，各有自他不極成故。取一極成眼識，不取不極成眼識。「不親緣離自」眼識之「色」。此「親緣」言，簡他身中自心外色，及第八等所變，為眼識本質，彼亦疏所緣緣故。此立宗訖。 　因云：五識中隨一攝故。此論文略。 　「如餘」耳等四識。耳等四識，五識中隨一攝，不親緣離自色，「離自色」是眼識境故。耳等識唯緣不離自聲等故。如是餘四識展轉相望四量，亦爾。今總為言，故「眼等識」，「如餘」「離自色等」，不別指也。 餘識，識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。 　第二量云︰餘識亦不親緣離自諸法，是識故，如眼等識。 　謂極成言，亦流至此。第七、八識，他不成故，謂第六識、五識之餘。若別言第六者，即恐他以七、八二識為不定過，但總言「餘」，別取第六，意兼七、八亦在其中。「如眼等識」，「亦不親緣離自諸法」，故以為喻，即是緣不離自識境為境義。 此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。 　第三量云。此意說言，謂前已言「親所緣」，即是相分，恐他謂非識為體，故今成之。前二量已成唯識訖，別有六量，此總為一。謂此六識親所緣緣，定非離此六識。相、見二分中隨一攝故。如彼能緣見分。見分不離識，體即是識，故以為喻。 所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。 　此第二唯識量。又復一切自識所緣，決定不離我之能緣心及心所，以是所緣法故。如相應法，相應法體所緣性故。 　有法同前，故此不說。謂一切有、無為，但所緣之法定不離識。此中不言即識。以有、無為別故。此中。亦有一分相符極成過。以他心智境等即是心故。 　此亦不然。今此所成我識之境，定不離我現在識所緣，非謂他心亦即我心。以是法故，即有體法。非是空華，彼無法故，不可為因。 　又解︰除彼亦得。 　「相應法」者，謂心、心所。非言與心相應，但總言「相應」，故通心也。 Δ寅二總指勸信。 此等正理，誠證非一。故於唯識，應深信受。 　「此等正理」，結上所明。「應深信」者，勸他信義。 　上來別以教、理成訖。 Δ子五總結二。丑初以理結證以上所明。 我、法非有，空、識非無。離有離無，故契中道。 　次下第五總結以理教證上所明。謂心外所計「我、法非有」，真如理「空」，及能緣真「識」，「非無」。或「空」即其理，「識」即俗事。初「離有」；後「離無」；「故契中道」。結前所言「契會中道」也。以理證上所明法已。 Δ丑二以教結證以上所明二。寅初以慈氏二頌結。 慈尊依此，說二頌言： 虛妄分別有　於此二都無　此中唯有空　於彼亦有此 故說一切法　非空非不空　有無及有故　是則契中道 　此以教證成。《辨中邊論》初卷〈辨相品〉所說彌勒本頌。「虛妄分別有」，即有三界虛妄心也。舊譯同此。名「分別」者，即能分別。分別境故，能起執故。 　「於此二都無」者，謂能取、所取二，或我、法二。於此妄心之上都無。舊云「彼處無有二」。「處」言與「於」，大義相似，以「處」、「於」、「中」字皆第七囀，有所依故。今言「於此」，舊言「彼處」。凡言「此」者，謂此近法。 　上來始明妄有，今既於妄心上無二，如何言「彼」？對誰此耶？既於近上有，但可言「此」。 　「此中唯有空」者，謂此妄心中唯有真如，真如是空性，依空所顯故。前長行言「空識是有」，亦準此知。梵音但言舜若，即是空。又言多者，是性義。今言舜若多，故是「空性」，依空門所顯故。梵音有「性」字，順此方言，頌中略故，遂除「性」言。頌言「唯有空」，「唯」與「定」有別者，梵音言都。都者，不唯是「唯」，亦是「定」義。於此「都」字之上加阿縛馱剌那，即是楷定義，故今應言「唯」是「定」義。以依他中決定唯有空故。 　前已言無有二，此言「唯」者，更何所簡？不可已無更須簡故，「唯」是定義，於理為勝。 　「於彼亦有此」者，「彼」者，彼空性中。「亦有此」者，謂有妄分別。即「虛妄分別」，是俗諦。妄分別有空者，即俗諦中有真諦，空即真諦；空中亦有妄分別，即真中亦有俗諦。二諦必相有無，一無時，亦無二故，相形有也。 　舊云「於此亦有彼」，但「彼」、「此」為異，義意大同。 　下成前義。「故說一切法」者，謂有為、無為。依此二無，名之為空，故此二攝法盡。有為即妄分別，無為即空性。謂《般若經》中說一切法，此中但明三界心、心法故，唯言妄心是俗諦，非無不妄心。舊此頌上三句同此。 　「非空非不空」者，謂由「空性」故，及「妄分別」故。言「非空」，以二諦有故；「非不空」者，謂所取、能取二，或我、法二，二皆無故，非不空也。 　「有無及有故」者，有，謂妄分別有故；無，謂二取，我、法無故。及有者，謂於妄分別中有真空故，於真空中亦有妄分別故。此中應言三「故」字，謂「有故」，即妄分別；「無故」，即能、所取；「及有故」，即俗、空互有。梵云薩埵，是有故，亦云有情，義合多故。阿薩埵，非有故，或言無故。此中文略，但言一「故」字。 　「是則契中道」者，謂非一向空，如清辨；非一向有，如小乘：故名處「中道」。謂二諦有，不同清辨；二取無，不同小部；故處「中道」。舊云「是名中道義」。說此會於中道，非謂詮於彼義。 　以上並是《中邊》第一卷長行自解。彼云︰「如是理趣，妙契中道，亦善符順《般若》等經，說一切法非空非有」。 Δ寅二釋二頌餘義。 此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。 　釋前二頌不遮淨分，故是有也。今此依三界虛妄生死可斷位，證涅槃故，不說清淨。 　上來已引教理成訖。自下第二世事乖宗難。即《唯識二十》外引為難。 Δ癸二世事乖宗難二。子初牒外難。 若唯內識似外境起，寧見世間情、非情物處、時、身、用，定、不定轉？ 　此文第二牒外人難辭也。「若唯內識」，無心外境，如何現見世間情非情物有「處、時」二事決定，世間有情「身」及非情「用」二事不決定轉？ 　此中言總，意顯「處」、「時」、「用」三是非情，「身」是有情。此依《二十論》。據理而言，四事皆通。 　舊真諦論云︰「處時悉無定，無相續不定，作事悉不成，若唯識無塵」。菩提流支論云︰「若但心無塵，離外境妄見，處時定不定，人及所作事」。新翻論云︰「若識無實境，則處時決定，相續不決定，作用不應成」。言相續者，即是身也。 　彼長行云「若離實有色等外法，色等識生，不緣色等，何因此識有處得生，非一切處」？此即第一經部師等難「處定」也。謂外量云︰如汝非緣終南山處，緣此識應生。執實山無，此心生故。如正緣彼處。此言現識，非謂比識。若說比識者，非此處亦生。 　彼論第二難云「何故此處有時識起，非一切時」，此難第二時決定也。謂外量云︰如汝非緣終南山時，緣此識應起。執實境無，此心生故。如緣終南山時。 　彼論第三難云「同一處、時，有多相續，何不決定隨一識生？如眩翳人見髮、蠅等，非無眩翳，有此識生」，此難第三相續不定。謂外量云︰有多相續，同一時間、於一處所，應定一見，餘不能見。執唯識故。如多相續同一時間、於一空華等，有見、不見者。 　彼論第四難，於中有三︰ 　第一云「復有何因，諸眩翳者所見髮等，無髮等用。餘髮等物，其用非無」？謂外量云︰汝之髮等，應無彼用。執境非實，此心生故。如眩翳者所見髮等。又眩翳者所見髮等，應有實用。執無實境，髮等識生故，如餘髮等。 　第二云「復有何因，夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等，無飲等用？餘飲等物，其用非無」？謂外量云︰汝飲食等，應無實用。許體非實，此心生故。猶如夢中所見飲等。又夢中飲等，應有實用。執無此境，此識生故。如非夢中所有飲等。 　第三云「復有何因，尋香城等無城等用？餘城等物，其用非無」？謂外量云︰一切城等，應無城用。許無實城，生此心故。如尋香城等。又尋香城等，應有實用。許無實境，此識生故。如非尋香所有城等。 　如上皆有返覆比量，恐繁，略也。如是，總名外人難意。 Δ子二指喻解。 如夢境等，應釋此疑。 　此指事解也。 　真諦論云︰「定處等義成，如夢、如餓鬼，續不定，一切同見膿河等。如夢害、作事，復次如地獄，一切見獄卒，及共受逼害」。 　菩提流支論云︰「處時等諸事，無色等外法；人夢及餓鬼，依業虛妄見。如夢中無女，動身失不淨；獄中種種主，為彼所逼惱」。 　新翻論云︰「處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用」。 　此之一頌，以三事喻釋前四難。 　彼論云「謂如夢中雖無實境，而或有處見村園男女等物，非一切處」，此答處定難。立量質云︰汝夢於是處見有村園等，應非處定，汝許夢境非實有故，如餘夢中所不見處。餘不見處例所見處比量，亦爾。 　此中雖有世間、自宗，二相違過，置「汝」言故，以簡之也。 　正解量云︰其非夢時，境雖無實，而所見事其處亦定，許如是境皆無實故，如夢所見。以因言「許」，無隨一失。言「如是」故，無以真如亦不實過。 　彼論云「即於是處，或時見有彼村園等，非一切時」。此答時定難，立量準前。此以一喻釋處及時二種定難。 　彼論云「謂如餓鬼同業異熟，多身共集，皆見膿河。非於此中定唯一見。此諸餓鬼或見糞等，及見有情執持刀杖，遮捍守護，不令得食」。此答相續不決定難。立量解云︰同於一時、同於一處，相續不定，其理得成。許境無實故。猶如餓鬼見膿河等。經部等小乘及外道等，皆信鬼見膿河等非實，仍身不定，故以為喻。 　彼論云「又如夢中，境雖無實，而有損失精血等用」。此答作用不決定難。立量解云︰有翳、無翳所見髮等，有用、無用，其理亦成，許無實境故，如夢失精等。 　上來。一頌以三種喻釋四難訖。 　彼論次有一頌，以一種喻合釋四難，頌云︰「一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成」。彼長行云︰「謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情同業異熟增上力故，同處、同時，眾多相續，皆共見有獄卒、狗、鳥、鐵山等物，來至其所，為逼害事」。立量解云︰餘位處定等，非不得成，許無實境，此識生故，如地獄人等。此四事得成。外許非有情故，得以為喻。 　由此，雖無離識實境，而處定等四義皆成。廣如《唯識二十》中說。今舉一夢境，等餘別二喻及一種喻，應釋汝疑。 Δ癸三聖教相違難二。子初外人疑問。 何緣世尊說十二處？ 　此文第三聖教相違難。外問︰若唯有識，無心外實眼色等，「何緣世尊」於契經中「說十二處」？但應說有意、法處故。 　舊《唯識》云：有阿含為至教，故引經為難。 Δ子二論主釋疑二。丑初正釋外疑。 依識所變，非別實有。 　此釋外疑，中有二意︰ 　一者依識所變眼等色等，故經說有十二種處，非說離識心外，別有眼等色為十二處，故不違經。《二十唯識》說頌答言︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」。似色現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處。如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處。依此密意，說色等十。非離識外，有眼色處。釋此如前第四卷內。 　二者以未建立第八識故，隱五色根不說，說種為根。恐離識故。餘如前說。 　今此約本識等申正義，不同彼亦得。並識變故。 Δ丑二釋經說密意三。寅初密意說處勝利。 為入我空，說六二法。 　此下第二釋密意說色等十處所有勝利。《唯識二十》復說頌言︰「依此教能入，數取趣無我」。「依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉，都無見者，乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我」。由破一合實我想故，令入我空，說色等十，非說實有眼等、色等，離於識也。 　問︰據實而言，唯有其識，何須別說有十二處？ Δ寅二顯喻。 如遮斷見，說續有情。 　此顯說彼十二處喻。《二十唯識》復說頌言︰「依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情」。彼自釋言：「如佛說有化生有情。彼但依心相續不斷，能往後世，密意趣說，不說實有化生有情。說無有情、我，但有法因故。說色等處契經亦爾，依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有」。 　如有外道計我實有，佛說無我。外道謂佛說死已後，斷滅無餘，便來問佛：「死後既無我，寧非斷滅？」佛答彼曰︰「有化生有情，續於死後，非謂斷滅，依心相續。實無有情，但有如幻化生有情」。佛觀彼意，恐謂斷滅，說有中有化生有情，非許實有化生有情。但隨所宜，佛便為說。故說諸處，其義亦然。法體離言，幻化法故，非十二處。故今引此，以為同喻。 　問︰眾生執有我，為破實我，說諸處。眾生執有法，為破彼法，應別說。 Δ寅三再釋外疑。 為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故。 　此釋外疑。《二十唯識》復說頌言︰「所執法無我，復依餘教入」。彼長行云︰「復依此餘說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我」。以說唯識，除其法見，令知外法亦非有故。 Δ癸四唯識成空難七。子初外人又問。 此唯識性，豈不亦空？ 　此文第四唯識成空難。外人又問︰為除法執，既說唯識，此唯識性豈不亦空？今問依他名「唯識性」，即相之性，不問真理。 　《唯識二十》云︰「若知諸法一切種無，入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？」 Δ子二論主總非答。 不爾。 　此答唯識，其性不空。 Δ子三外人徵。 如何？ 　此既不空，其如何等？ Δ子四論主釋。 非所執故。 　有為、無為，名為有，我及我所，名為無，既「非所執」，故是有也。 Δ子五廣非執道理。 謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證唯識性故，說為法空。 　此廣非執。謂依識所變見、相分上妄執有實法，此即法我。「理不可得，說為法空；非無離」遍計所執實有為無漏正體、後得「正智所證唯識性故，說為法空」。無計所執，名法空故。 　設「依他」言，法體亦離，即是說有依他名唯識性。後得智所緣，知唯識故，證其「離言」。其正體智自證分，亦證依他，緣見分故，故今總言。 Δ子六廣無俗亦無真理。 此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無；真俗相依而建立故。 　若唯識無，便是無俗諦。俗諦即依他故。俗諦若無，亦無真諦，以真俗相依建立故。依識俗事，有真識理。此二相依，互相待故，闕一不可。 　四重俗諦中，前三是俗諦，俗諦中第四俗諦，是俗中真諦，故俗中定真俗亦是相依。四重真諦中，前三是俗諦，第四是真諦，即真中真俗亦是相依。若總四，俗真相望，皆真皆俗，亦是相依。若無一俗，真對何立？無真亦爾。故二諦須有。 Δ子七撥無二諦陷惡取空。 撥無二諦，是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空、不空，由此慈尊說前二頌。 　若撥無識及性，即「撥無二諦」，「佛說為不可治者」。沉淪生死，病根深故，即清辨等。 　「應知諸法」遍計所執無故，「有空」；依他、圓成有故，「有不空」也。故彌勒「說前二頌」，即前《中邊》頌，《二十唯識》，義與此同。 　下文第五色相非心難。外人問曰： Δ癸五色相非心難二。子初外人問。 若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類、堅住、相續而轉？ 　《攝論》第四亦有此難。無性云：「若諸色處亦識為體等者，此問色識堅住相續轉之所以」。「似色相」者，有形礙故。「一類」者，是相似義。前後一類，無有變異，亦無間斷，故名「堅住」。天親云︰「多時住故」。即此說名「相續而轉」。「一類堅住」者，即是相續而轉，是此中問意。 Δ子二論主答二。丑初第一解。 名言熏習，勢力起故。 　此論主答。妄習色相一類等故，有此相現，非真實有。無性、天親皆無此解。謂由無始名言熏習住在身中，由彼勢力，此色等起，相續而轉。 Δ丑二第二解二。寅初為染淨法依。 與染、淨法為依處故。 　此第二解。如何為依？ Δ寅二廣為依意二。卯初引攝論義。 謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法。是故諸識，亦似色現。 　此廣前依。由元迷執色等境故，生顛倒等。色等「若無，應無顛倒」。「顛倒」，即諸識等緣此境色而起妄執，名為顛倒。此識等顛倒無故，「便無雜染」。「雜染」即是煩惱、業、生。或顛倒體即是煩惱、業、生。此等無故，便無二障、雜染。二障、雜染無故，無漏淨亦無。無所斷故，何有清淨？ Δ卯二引攝論頌。 如有頌言： 亂相及亂體　應許為色識　及與非色識　若無餘亦無 　《攝論》第四無著頌本。「亂相」者，相者，因也；亂謂心等妄倒。以色識為因，起妄心故，說色識為亂相。「亂體」即是諸識。順結頌法，故文隔越。「應許為色識」，即亂相；「及與非色識」，即是亂體。 　謂彼難云︰若不許有外色，云何似色現？今答︰由「亂相、亂體」故，汝應許有「色識」及「非色識」。若無所變似色亂因，能變亂體亦不得有，境因，能生心之果故。 Δ癸六現量為宗難二。子初外人問。 色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無？ 　此文第六現量違宗難。外人問曰︰色等五外境，分明五識現證，是現量得，大小極成，寧撥為無？ 　《唯識二十》云︰諸法由量，刊定有無，一切量中，現量為勝。若無外境，寧有此覺「我今現證如是境耶」？ Δ子二論主答三。丑初現量不執外。 現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。 　下論主依自宗答。五識及同時意識現量得時，不執為外。現量得自相，法體非外故，不言外法。無內外故，無計度故。 　順他宗解︰五識緣境，現量得時，不執為外，五識等後，意妄生心外境想，實無外境。 Δ丑二四分中自相分。 故現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。 　現量照自體故，是五識等四分之中「自相分」故。「識所變故，今說為有」，亦能變識。後時意識所執外為實色等境，妄計情有故，說彼為非有。此明內心變似色等現，是心之相分。此但非外，妄計所執心外之法是無，說彼非有，不稱境故。 　五識中瞋等，亦親不順本質境。但稱親所變相分，故非遍計所執。《唯識二十》說此頌言︰「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」 　正量部等，各別破之。 　正量部師許境相續，諸識剎那。今破之言︰五識後意緣現色等時，五識現量能見者，已滅非有。此五識後意分別故，謂為外也，故非現證。 　薩婆多等，色等亦念念滅，後意緣時，見及境亦已無。五識及所緣皆已滅故，如何有現覺？此中文總，意含二種，以彼二宗六識不俱故。 　若大眾部等及大乘，諸識雖俱，然五識俱現量意識同於五識，此二現量不分別執，後時意識方分別執。謂為外境現量得時，不作外解。 　然今此中據自多分。及就他宗說現量時，不執為外。然實五俱亦有意識妄執者也。五識相續緣色等，意與五同緣；若不執者，若聞聲等，應不執實。若五識滅方起執者，後五識生，何故執斷？然但堅深，可說有異，非五識俱無有執也。諸處但說五識俱意識是現量，不言定爾，故不相違。由此亦無有多過失。如〈別抄〉中敘諸師說。 　此依道理，以答外人。下依法體性非內外，遮外橫執，妄言為外。 Δ丑三如夢所緣。 又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實、外色。 　依他色等諸境，體非遍計色，似遍計所執色。遍計所執色雖無，似彼情計，「非外似外」。如似夢中所緣諸法，不可執為是實，亦不可執為心外之色。 　若爾，小乘等難，不說意識現量執為實、外色，但說五識分明現證外境有耶？ 　今此以理答︰前解五識不執為外，意識執外。今說五識所緣相似外，而體非外。但顯正義，不是破他。 Δ癸七夢覺相違難二。子初外人問。 若覺時，色皆如夢境、不離識者，如從夢覺，知彼唯心；何故覺時，於自色境不知唯識？ 　文當第七夢覺相違難。外人問曰「若一切覺時之色，皆如夢中之境，不離於識」者，此即牒定他宗。自下為難︰初先舉喻，下方起難。 　「如從夢覺，知彼唯心」，即舉喻也。現覺了時，所取之境既如夢境，何故覺時，於自色境不知唯識，如夢覺時，知彼唯心也？此同《攝論》第四中難。 Δ子二論主答。 如夢未覺，不能自知，要至覺時，方能追覺。覺時境色，應知亦爾。未真覺位，不能自知；至真覺時，亦能追覺。未得真覺，恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯，未了色境唯識。 　下論主答中，先舉極成為喻。「謂如夢未覺，不能自知，要至覺時，方能追」憶前夢之境而體不實，方覺知夢。 　後釋先難，覺時境色，應知亦爾。《唯識二十頌》云︰「未覺不能知，夢所見非有」。謂未真覺，恒不能自知。至得無漏真覺之時，亦能追憶生死之夢境，覺知是夢，境皆非有。 　如何生死說為夢耶？未得真覺，恒處生死夢中，故佛說為生死長夜，惛如夢故。由斯道理，「未了色」等，境色「唯識」。 　上來依教設難訖。自下第八外取他心難。 Δ癸八外取他心難二。子初外人問。 外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？ 　此外人問。此先成五色境是無，已極成訖，故為此難。外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？此意令自心親緣他心著。此中若緣著，即唯識義不成，心取外境故。若不緣著，何故有而不緣著，何名他心智？ 　《二十唯識》亦有此難。彼云︰「若不能知，何謂他心智？若能知者，唯識應不成」。 Δ子二論主答四。丑初非親緣他心。 誰說他心，非自識境，但不說彼，是親所緣。 　此論主答。「誰說他心，非自識境」？許有他心，亦為我境，所以有他心智。但不說他心是自心親所緣，故成唯識。 Δ丑二識無實緣用。 謂識生時，無實作用，非如手等，親執外物，日等舒光，親照外境；但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。 　「無實作用」，諸法皆爾，無有作用及作者故。心緣於境，非如手、鉗，親執離身之外物；亦非如日月火光，舒光親照體外之物。心等緣時，但如汝宗：鏡等照物，似外境現，名了他心。他心之影於自心上現，名了他心，非心親能了他心也。親所了者，謂自所變之相分，以無作用，及實不能取外境故。 Δ丑三引經證似現。 故契經言：無有少法，能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。 　《解深密》言「無有少法」：無少實法；「能取餘法」。餘者，心外實法也。非自實心能取他實心，但識生時，心似彼他心相現，名取他心也。 Δ丑四例顯他心相分。 如緣他心，色等亦爾。 　緣他相分色，自身別識所變色等，亦爾。 　無性第四云︰「無作用故。如是心生時，緣起法威力大故，即一法體之上有二影生，相、見更互相望，不即不離。諸心、心法，由緣起力，其性法爾如是而生。如質為緣，還見本質，以心為緣，還見自心，無別見外心等」。 　《唯識二十頌》云︰「他心智云何，知境不如實？如知自心智，不知如佛境」。廣說如彼抄解。 Δ癸九異境非唯難四。子初外人問。 既有異境，何名唯識？ 　下異境非唯難。此下第九外人問曰︰唯識之義但心之外更無有物，既有他心異自心之境，何名唯識？許有他色等故。 Δ子二論主答。 奇哉，固執。觸處生疑，豈唯識教但說一識？ 　此論主答，即毀多疑。豈唯識教但說唯我一人之識，更無餘法也？ Δ子三外人再問。 不爾，如何？ 　此外人問。 Δ子四論主再答四。丑初先返難。 汝應諦聽。若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言，有深意趣。 　此論主解。且初返難：若唯有我一人之識，「寧有十方凡聖、尊卑、因果等別」？「等」者，等取色、心等別別法。無佛故，誰為我說？無眾生故，佛為誰說？無涅槃菩提果故，有何法？無法故，我何所求？或無行，修何法？無涅槃等，何所求？故唯識言，有深意趣。意趣如何？ Δ丑二釋深意。 識言，總顯一切有情，各有八識、六位心所、所變相、見分位差別，及彼空理所顯真如。 　此釋深意。一切有情各「各有八識」、遍行等「六位心所」、各各自體分，及此「所變相、見」二分，及色、心「分位」二十四不相應等，及彼二無我「空理所顯真如」：以空理為門，顯真如也。空性即是二無我理，由此理故，便顯真如。 Δ丑三釋五法不離識。 識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。 　所以許有識自體者，「識自相故」；許心所者，「識相應」法故；許見、相分者，即心及心所二體「所變故」；許不相應者，即前三種「分位故」；許真如者，即前四種「實性」故。如是五「法，皆不離識，總」名為識，非無心所等。此即識言所表。 Δ丑四唯言遮所執。 唯言，但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。 　下顯「唯」言所遮。此顯但遮一切愚夫：通二乘等；「執定離諸識，實有色等」。為不實故，妄顛倒故。此且舉「色」，等取一切，其實亦遮如上所說，離識五法皆是有也。即答理難訖。 Δ癸十總結勸信。 若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信，一切唯識。 　自下第十總結勸信。若知存、遣，名「備資糧」。「善資糧」者，即福智二嚴。非清辨等惡取空者能成是事，得菩提也。 　此上頌總明一切唯識，廣前「彼依識所變」訖。 Δ庚三後第十八至廿四共七頌釋諸妨難解唯識義二。辛初二頌釋違理二。壬初第十八頌釋分別生難‍三。癸初外人難。 若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？ 　次下問答識起之由。即是第三釋諸外難，廣釋前第一頌中「由假說我法，有種種相轉」。於中有七頌，合為二段︰初二頌釋理違，次五頌釋教違。 　此外人難。若無心外之緣，由何而生種種分別？ 　「分別」者，即八識等。無外實法，此由何生？外境既成無，妄應不起。難也。 Δ癸二舉頌答。 頌曰： 由一切種識　如是如是變　以展轉力故　彼彼分別生 　上三句出妄緣，下一句顯分別。 Δ癸三長行釋二。子初略解二。丑初解緣生有漏分別二。寅初別解四句四。卯初解第一句由一切種識‍二。辰初略解一切種識。 論曰：一切種識，謂本識中，能生自果功能差別。 　下長行中有二︰初略，後廣。略中有二：初依頌中解緣生有漏分別，後例生淨法。初中又二︰初別解四句，後總結頌意。 　此初句中，且置「由」字，釋一切種子識。即本識中能生一切有為法種，各能生自果功能之差別，故名「一切種」。 　功能有二︰一現行名功能，如言穀中功能能生芽等；二種子名功能，即本識中一切種子。此中但說種子功能。 Δ辰二廣解一切種識三。巳初解生四果。 此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。 　「此生等流」，謂有二解︰一者種子前後，自類相生；二者種生現行。雖復同時，亦名等流。現行是種之同類故，於因緣中，唯除現親能熏之因緣，此明「一切種」故。餘因緣種體，皆「生等流」。 　問︰前第二卷末種生現起，「如俱有因得士用果」，何故此中但言「等流果」耶？ 　答：如前第二初明「等流、異熟二因習氣」，攝諸種盡。彼間等流，即此等流種生現行，非士用果。彼卷下但言如小乘「俱有因得士用果」，不言即是「俱有因」。然《顯揚》十八破，俱有因是因緣故。今但是因緣，生起因等攝，得「等流果」。此據法體，彼舉譬喻，亦不相違。 　又互為果，名俱有因，種現即非。若與俱有法為因，亦通無妨。如《攝論》說，即義說二因。 　若別解者，唯前後種相望，是等流；望現行，即士用，或增上果中攝。 　言「異熟」者，即善惡種。望諸現、種異熟、異熟生無記法。前生等流果種，但各自性，即通三性漏無漏因緣種。此異熟果因，但是善惡有漏增上緣種。 　然約第一解等流，即此二種攝一切種子盡。 　下「士用」等，隨義於上別立，以俱有為果故。 　若約後解等流，謂作意種子望心等法，是士用因，作動心等生故。若約前解等流，即等流種等，生現行法已，令士夫得士用果。此種遠望士夫所作，名生「士用果」。 　「增上果」亦有二︰若前解等流，即除前三果外，皆「增上果」。若後解等流，種生現行等，亦名增上果。此果稍寬，不能繁述。 　且依一法說者，如名言種望第八現及自類種，是同類因。善惡業望此現、種，是異熟因。作意種子驚覺起故，望此種、現，是士用因。第七識種子為俱時依勢力引起，望此現、種，是親增上因。第八現、種，望此能生，隨其所應，即是等流、異熟、士用、增上四果。餘一切法，準此應知。 　然此中前二果親故，先說；後二果疏故，後說。前二果中，初是因緣，稍親故，先說；次方異熟。後二果中，士用狹故，先說；增上寬故，後說。以能生此一切有為果故，名「一切種」。 Δ巳二簡離繫果二。午初明非種生。 除離繫者，非種生故。彼雖可證，而非種果，要現起道，斷結得故。 　以是無為，非種生故。彼無為可證，非種子果。要現起無漏勝道，斷結方得。不由種故。 　若爾，增上果亦爾，有疏遠非種力所得，亦應不同（同有本作明）。 Δ午二釋兩伏難。 有展轉義，非此所說，此說能生分別種故。 　此無為法，亦有「展轉」證得之「義，非此所說。此說能生分別種故」。言「分別」者，有漏三界心、心所法。以妄分別為自體故，隱其無漏有為不論。但染依他，對心外法故。下文自例淨法，亦爾。由此道理，復（復有本作後）亦不取無漏有為一切種子，於彼四果，攝果不盡，並有能生彼果義，故此中說也。 　又解︰此文為釋伏難，非成離繫。 　謂有難言︰何故頌說種生分別，不說分別能生種耶？ 　今答之言︰亦有「展轉」相生之義。然以前問，唯問「分別」從何而生，其現生種，非此所說。此頌但說「能生」現行「分別」種故。然前解者，順此論文。 　既是種子，何故名識？ Δ巳三別解種識二字三。午初種以識為體。 此識為體，故立識名。種離本識，無別性故。 　種子以「識為體，故立識名」。以「種離本識，無別性故」。種子依本識自體分，亦即名種子識，與識不一異；若為相分，亦識所變，體即是識，非離識外別有體性。故立識名。 Δ午二簡非種非識。 種、識二言，簡非種識。有識非種，種非識故。 　「種識二言，簡非種識」。謂「有識非種」，即現起諸識，非內種子；有「種非識」，即外麥等，非識自體分故。又「有識非種」，小乘所說諸識；「種非識」者，僧佉所計「自性」是諸法因，彼體非識。以「有識非種，種非識故」，不同此種，亦種亦識，故俱簡彼，立「種識」言。 Δ午三暫簡持種識。 又種、識言，顯識中種，非持種識，後當說故。 　此中所顯本識中種，非謂持種名為識種，第八識也。以第八識後展轉力，現助緣攝，非因緣故。或後第四句，當「彼彼分別生」中攝故，此中不說。若獨言「種」，即濫麥等、「自性」等。若獨言識，即濫現行八識等，故雙言也。即解第一句下四字訖。 Δ卯二解第二句如是如是變二。辰初解重言如是。 此識中種，餘緣助故，即便如是如是轉變。謂從生位轉至熟時，顯變種多，重言如是。 　即解第二句頌也。謂前所明此本「識中種」，由餘三「緣助故，即便如是如是轉變」。謂先未熟名「生」，如在牽引因位。從此轉變「至熟時」，如在生起因中為愛水潤，有轉易變熟之相，名為「轉變」。以種子數眾多，皆有轉變生諸分別，故重言如是。 Δ辰二解種眾多。 謂一切種，攝三熏習、共、不共等識種盡故。 　言「種多」者，謂前「一切種」，即「攝三熏習」等識種盡故。「共、不共等」，「等」取有受盡相等，如前第二卷解。「三熏習」，如下第八卷自解。 Δ卯三解第三句以展轉力故。 展轉力者，謂八現識，及彼相應相、見分等，彼皆互有相助力故。 　上二句明種為因生分別，此句明現行為緣生分別，通三緣。第三句中且置「以」、「故」二字，釋「展轉力」者，謂八現行識及八識相應心所。 　此即識等自證分，及此所變相、見二分，並不相應及無為法，故復言「等」，以彼識等皆互有相助力故。謂由真如等故，或生邪見等分別，或生隨順言論分別等也。 Δ卯四解第四句彼彼分別生。 即現識等，總名分別，虛妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼。 　顯所生果。第四句且除「生」字，解餘四字。即現行識，相、見分，相應、不相應，皆名「分別」。以「妄分別為自性故」故，皆不離識，故識為自性。 　以自體、相、見等類眾多，「故言彼彼」。彼彼者，眾多義故。 Δ寅二總結頌意。 此頌意說：雖無外緣，由本識中，有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？ 　下欲解第一句中「由」字，第三句中「以」、「故」二字，第四句「生」字，遂結上頌意，因總明之。 　謂答頌前問，言「雖無心外之緣，由識中有一切種」者，牒解第一句及釋其中「由」字。「轉變差別」者，牒第二句。「及以現行八種識等展轉力故」者，牒第三句，並解其中「以」、「故」二字。「彼彼分別而亦得生」者，牒第四句，並解「生」字。 　如此分別得生，「何假外緣」，「分別」方「起」？然此正解頌中染分所明意訖。 Δ丑二明例生淨法。 諸淨法起，應知亦然，淨種、現行為緣生故。 　無漏法生，亦如「分別」。亦以無漏種及無漏識相、見分等現行，為緣生故。釋本文意，義應兼此。故染淨法皆不離心。略解頌文訖。 Δ子二廣解二。丑初外人問。 所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？ 　自下廣解頌文。初問，次答。下後解訖，略作數科，與此不同。今且隨文逐便科段，學者尋之。 　此外人問。前頌上二句說種子，第三句說現行為緣，生於八識相應等分別之法，第四句是。「云何應知此緣生相」，此總問緣及緣生相。 Δ丑二答二。寅初廣上三句種現緣法二。卯初正解四緣二。辰初總答。 緣且有四： 　答中有二︰初廣上三句種現緣法；後廣生分別相，即第四句。 　辨前緣法廣上三句中，文有二︰初正解四緣，後傍乘義明十五依處等。緣中有總別，此即總也。以答不盡，故有「且」言。 Δ辰二別答四。巳初解因緣三。午初出體二。未初總。 一因緣。謂有為法親辦自果。 　四緣為四文。「因緣」，宗，廣「一切種」等句；餘緣宗，廣「展轉力」句。因緣中有三︰初出體，次簡略，後釋妨。出體中有總別，此為總也。 　非一切法「有為」皆是，今取「親」者。此即總出體訖。 Δ未二別二。申初總勒。 此體有二：一種子；二現行。 　次別出體。總勒有為因緣體者，不過此二。 Δ申二分辨二。酉初辨種子二。戌初通取三性諸地。 種子者，謂本識中，善、染、無記，諸界、地等，功能差別。 　謂「善、染、無記」，顯通三性。「諸界、地等」者，即界、地等功能各別。「等」者，等取有漏、無漏、色、非色、報、非報等種種各別種子。 　有說名言種三界無別者，不然。違此文故，界繫別故。 　此出因緣體。望何為因緣？ Δ戌二唯親望自果非別。 能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼，是因緣性。 　謂「能引次後自類功能」，顯自類相生義，簡善惡種為異熟種之因緣。彼非自類故。 　此非間越。間越即間斷不次，便非因緣。如現行因及異熟果。現行業法望種及果，非因緣故。「及起同時自類現果」者，亦簡現受現行報異熟之因種，彼非自類故。 　此中但自類為「因緣」，異性便非故。即種子所望二種為「因緣性」。 Δ酉二辨現行。 現行者，謂七轉識，及彼相應所變相、見、性、界、地等。除佛果善、極劣無記，餘熏本識，生自類種。此唯望彼，是因緣性。 　「謂七轉識，及彼」心所，即是各自體分，及此各各「所變相、見」分，三性、三界、九地、漏無漏、報非報等，各別現行，但能為能熏者，即是。 　然此七識等中，除「佛果」一切善法，餘因位中及二乘無學等所有無漏，皆能熏故。有漏中，除「極劣無記」。此即四無記中，除異熟生。異熟生中有餘三不攝無記，名異熟生無記，如法執等類：此皆能熏。唯除六識中業所招者，望餘無記，是極劣故；亦除第八識：但業所招，並非能熏。 　有漏、無漏，各除一已，餘一切有漏、無漏現行見、相等，「熏本識生自類」性、界、地、漏無漏，各各之種。此現「唯望彼」種，為「因緣」。 　此中，佛果善及極劣無記，不熏成種，皆如第二卷四義能、所熏中解。 Δ午二簡略三。未初初簡略三。申初前文總略第八心品所以。 第八心品，無所熏故。 　自下簡略。簡略有三，此即初也。 　前能熏中，何故無第八心品？「心品」之言，即通見、相、共有法等。 　答︰「第八心品」更「無所熏」，己即所熏故。餘七，並能熏故。 　若爾，八俱心所應是能熏，有心王所熏故。 Δ申二前略第八心所能熏所以。 非簡所依，獨能熏故。 　非簡去所依之心，而心所獨能熏故。 　問︰心王簡心所，尚獨為所熏，心所簡心王，獨能熏，何所妨？ 　答︰心王有自在，自在獨所熏；心所不自在，非獨即「能熏」。 Δ申三又解第八王所並不能熏所以。 極微、圓故，不熏成種。 　又解：因中第八及六識中異熟之心並不熏者，以極微故，不能熏。以異熟業生法勢力微劣，但任運生。夫能熏者，必非無力法故，因中以極微故，非能熏。 　無性之人，第七末那亦有勢力，如前已說。 　佛果上第八，以以「極圓故，不熏成」種。佛身善法，無增減故。許若更熏，便非圓滿：漸漸增故。由此道理，因中第八及彼心品皆非能熏，故前論言，但說有七。 Δ未二次簡略。 現行同類，展轉相望，皆非因緣，自種生故。 　第二簡略。 　問︰何故現行同類前望後，如小乘同類因，此非因緣耶？ 　以本識中各自種生故。以有因緣能親辦其體故，前現望後，非是因緣。一切外麥等物，亦爾。 　問︰何故若同時、異時，一切種子望現行異類、種子自望種子異類、現行望彼現行異類、現行望彼種子異類，皆非因緣？ Δ未三後簡略。 一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。 　第三簡略。如此中說「展轉相望，亦非因緣」，既言異類不能親生俱，或異時、異類果故。 Δ午三釋妨二。未初會對法違文。 有說異類、同類現行，展轉相望為因緣者，應知假說，或隨轉門。 　此下釋妨，有二可知。如《對法》等第四說：異體類、同體類「現行，展轉為因緣者」。彼《對法論》「因緣」中，說六因是因緣，即現望現。 　設更有餘處說，皆假說「為因緣」，實是增上緣等故。「或隨轉門」者，隨順薩婆多等說，俱有等五因為因緣故。《顯揚論》十八破彼五因非因緣故，可應敘之。 Δ未二會瑜伽違文。 有唯說種是因緣性，彼依顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶，展轉相望為因緣故。 　又《瑜伽》第三、第五、五十一、三十八等、《顯揚》第十八等，皆唯說種子是因緣者，「依顯、勝」說，「非盡理」言。 　云何「顯、勝」？謂常相續，故勝於現行。如穀生芽、種相「顯」於現行。故今言「顯勝」。以《瑜伽》第五十一，及《攝論》引《阿毗達磨經》等，說轉識與阿賴耶互為因緣故。非彼自種子，可言轉識更與本識互為因緣。故知現起六、七，與種子本識為因緣，即現行熏成種義。故得以略顯廣。 　故知一切有漏、無漏，前來種子、現行二法，為因緣體。 Δ巳二解等無間緣三。午初出體。 二等無間緣。謂八現識，及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。 　此中有三︰初出體，次簡略，後釋相。此即初也。 　「八現識及心所」者，出緣體。唯見、自證是此緣體，總名「現識」。簡色、不相應、種子、無為，非此緣性。以多同類色、不相應、種子俱時轉故。 　三十八說︰「等無間緣唯望一切心、心所說。以前生開導所攝受故」。開者，避義、與後處義。導者，招引義。即前法避其處，招引後令生。必有緣法，方具此二。 　既知〈菩薩地〉有「開導」之言，明命根、同分體，雖一一而無並生。一者是假，二者無緣用。若是緣慮開導之法，又非假者，方有此緣。然非唯假義，便簡命根等。以不放逸等是假，亦有此緣故。命根有等無間義，無有緣義、開導義故。 　「前聚於後」者，簡俱時及後為前緣義，非開導故。「自類」者，顯非他識為緣。「無間」者，顯雖前無間為後緣，非中有間隔，要無間者。雖經百年等斷，亦是此緣故。 　《對法》第五卷言︰「不爾者，入無心定心，望出定心，應非此緣」。故知準望自類識為緣義。若不爾者，出定之心有七、八識引，寧非此緣？ 　「等而開導」者，顯前滅一心，為後心、心所緣。前一切心、心所為後一心緣。意即齊等而開導，故名等開導。此乃「等」屬前後，通因果也，即簡相似法沙門義。彼一一心、心所，自望為緣，非望餘故。 　又「等」者，顯此心、心所聚中，唯一心、一所，後亦爾故。一法，非多，故成「等」。非一聚中，如色、不相應，有多類起，彼非等故。 　且一身八識，雖名多類，然體用各別，名但是「等」。其色等法，體用無別，多類並生，故非是「等」。如草火等喻，準此應知。 　「開導」者，顯緣義。「令彼定生」者，即顯後果，雖經久遠如經八萬劫，前眼識望後，亦為緣。以彼後果當定生故。即簡入無餘依最後心，無果定生，故非此緣。雖有「開」義，無「導」引力故。 　色法非等，世所極成；不相應假，是我宗義；無為無前後相，他、自共許。 Δ午二簡略三。未初簡種子非。 多同類種，俱時轉故，如不相應，非此緣攝。由斯，八識非互為緣。 　今應解種子非此緣相也。自下簡略第二，文中有三，此簡種非。 　眼識種子，從無始際乃至於今，百千同類「俱時轉故，如不相應，非此緣攝」。正舉喻類，兼顯非緣，無「等」義故。由種、不相應既有多俱轉，非為緣理故。 　「八識」相望，「非互為緣」，多類並生故。若唯一識自作緣者，非多類並，自唯一故。若許八識俱互為緣，多類並生得為緣者，種子類應爾。故八現識體用別故，非是同類，非如種等一類乃有百千。 　問︰心與心所既非自類，如八種識恒時俱轉，體用各殊；如何俱起，望後並得互為緣義？ Δ未二顯心所是。 心所與心，雖恒俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。 　顯心所是。「心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一」。同一所緣，及同所依，同一時轉，同一性攝，不可「離別」，令其「殊異」。不同八識行相、所緣、依，各不同，故非互為緣。此中簡別，如前第五卷開導依中解。 Δ未三簡無餘依末心非三。申初正簡末心。 入無餘心，最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。 　簡彼心非。「入無餘心」「極微劣」故，「無開導用」。開導用心，必有勢力，非微劣故，因勢弱也。又無當起無間之果，故彼末心非此緣攝。 　第八十說：入無餘心前，先入滅定，滅六轉識後，方滅餘識。有由願力故，入滅定，而得命終，無漏第六識入定故，第七、八識捨受，無記心命終也。 　前第三卷更有別解。 Δ申二外人近問。 云何知然？ 　外人近問︰云何知彼末心非緣？ 　遠問意者，云何知彼前心聚望後心聚為緣，非一一相望？ Δ申三引教作答。 論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生，即說此是彼等無間緣故。 　且答近問。如《大論》第三及五十二、《顯揚》第十八，與此文同。 　「若此識等無間」，謂為緣者。「彼識等決定生」，此說果有。 　既《論》說言「決定生」，故果定當有，方得為緣，亦不定論時節久遠。入無餘心之果，非「決定生」，故非此緣。 　答前遠問者，既言「此識等無間」，明以識為緣；「諸識等決定生」，明果通心所，「識」有「等」言故。果法既許通一聚法，緣亦應爾。 　此即料簡廢立，辨體性也。 Δ午三釋等無間緣相四。未初顯阿陀那識等無間緣相二。申初顯相三。酉初顯三界九地死生為緣。 即依此義，應作是說：阿陀那識，三界、九地皆容互作等無間緣，下、上，死、生相開導故。 　自下第三八識。「三界、九地」、漏無漏、善等三性，分別顯此緣相。於中有四。初中復二︰初顯相，後問答。 　「阿陀那」言，顯位通故，非藏識通。且以異熟無記心，以死生三界容得為緣。 Δ酉二有漏無漏前後為緣。 有漏無間，有無漏生，無漏定無生有漏者；鏡智起已，必無斷故。 　至佛果時方得無漏，故無無漏生有漏者。 Δ酉三二性心前後為緣。 善與無記，相望亦然。 　二性，類漏、無漏亦爾。唯無記生善，非善生無記故。 Δ申二問答二。酉初外人問。 此何界後，引生無漏？ 　外人問︰此第八識，既言有漏生無漏者，何界有漏，後生無漏？ Δ酉二論主答二。戌初總舉二界。 或從色界，或欲界後。 　此論主答。從二界後，有漏生無漏。總舉二人，非無色界：無所依故，無利他故。 Δ戌二別解二界二。亥初解頓悟人。 謂諸異生求佛果者，定色界後，引生無漏，彼必生在淨居天上，大自在宮得菩提故。 　一切「異生」，即頓悟人。「得成佛者，定色界後」。後報利益，摩醯首羅智處生故，以色界中無二乘迴心者。《瑜伽》第八十云，變易生死所留生身，即於此洲故也。彼色界無佛等可教化故，發心留身唯在欲界。「必生自在宮」，「異生」、「色界後」也。 　有學等迴心，但於欲界等地，隨多少生死盡，即受變易生，後往「自在宮」成佛，不往彼生故。其諸異生，無欲界身受變易生死。變易生死不可死已，更生「大自在宮」故。至第八地身，要生第四禪得勝身已，方受殊勝變易身故。 　「大自在宮」者，謂淨居天上有實淨土。即自受用身初於彼起證，是第十地菩薩宮。舊言摩醯首羅，今應言莫醯伊濕伐羅，即大自在宮也。此出《華嚴經》、《十地經》第十二卷摩醯首羅智處生也。 　《解深密》、《瑜伽》七十八、九、《對法》第六、《顯揚》第二、《瑜伽》第四等中，有大自在宮文。此唯他受用土，十地菩薩報身往彼，然由異熟，同一地故，論說為「生」。據實，受變易在下三天處，未得生淨土。今往，故名「生」。《瑜伽》第四說︰「超過淨居大自在住處，第十地菩薩極熏修故，得生其中」。故既成佛已，身充法界。 Δ亥二解漸悟人二。天初第一師。 二乘迴趣大菩提者，定欲界後，引生無漏，迴趣留身，唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身，是欲界故。 　一切二乘有學、無學、欲界發心，「定欲界後，引生無漏」，以願力留身，唯欲界故，上界無此迴心聖故。今言「唯欲界」有初發心，及留身「唯欲界」，於彼無初發心緣故，亦無下界發心，死已方生上界留身，故唯「欲界後，引生無漏」。然成佛時，必要往自在宮成佛，就勝處故。故知受變易已，後往色界及諸淨土。當知唯此身神通力故得往，非更受生，第八十卷不許變易有更生故。 　有說《勝鬘經》即許有多變易生，與此論相違。曾勘經文，不見明說。至下第八卷「二種生死」中會。餘如《樞要》說。 Δ天二第二師二。地初色界亦有迴趣聲聞。 有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏，色界心後，亦得現前。 　異生同前第一師說。「色界亦有聲聞」初發心向大乘者，「既與教理俱不相違」，無文遮故，許佛亦往，菩薩生彼化故，有所依身故。亦有二乘聖者，色界有漏第八識後，無漏現前。由有聲聞於彼發心留身者故。唯除初二果及獨覺者。於彼發心，上界無故。 　然《論》雖言留身於此洲，不言唯欲界，遮餘界無，故非誠證。又但言此洲，不言餘洲，餘洲豈無？故不違理。亦色界後，引生無漏。 　此中雖無評家，取捨任意。然無色界必無迴心向大乘者，以此論說唯欲、色界有漏本識，後生無漏故，無佛、菩薩勝人生故，又無色身可得留故，一切下色身等得非擇滅故，非定所生色可成身留故。《中陰經》中說：佛處中陰二十年，亦化無色界眾生者，大眾部經，非大乘義。 　《楞伽》、《般若》皆說菩薩不生無色，《瑜伽》等同。唯色界有，許之無失。 Δ地二簡五淨居。 然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。 　此簡色界地有迴不迴者。由經不說彼「五淨居」發大心故，以下諸地，發理無違。約處為言，唯「五淨居」全無發者。 　此言「經」者，《大般若》說。今第二會當舊《大品》第十五卷。今《大般若》第一會第一百二十六云︰「復次，憍尸迦。若善男子、善女人等，書寫如是甚深般若波羅蜜多，種種莊嚴，置清淨處，供養恭敬，尊重讚歎，時此三千大千世界所有四天王天，乃至他化自在天已發阿耨多羅三藐三菩提心者，恒來是處觀禮、讀誦，乃至廣說，合掌而去。所有梵眾天，乃至廣果天已發無上菩提心者，恒來是處，乃至廣說，合掌而去。所有淨居天，謂無煩天乃至色究竟天，亦恒來此觀禮，讀誦如是般若，乃至廣說，合掌而去。爾時，十方無邊世界所有四天王天，乃至他化自在天，乃至爾所梵眾天，乃至廣果天，已發無上菩提心者亦恒來此，乃至廣說，合掌而去。爾時，十方所有淨居天，謂無煩天乃至色究竟天，亦恒來此，乃至廣說，合掌而去」。餘處皆言已發菩提心者，於淨居天處不說發心。故知色界亦有聖者發向大心，唯除淨居。經不言有發大心者故。 　若前師解此文者，此言「廣果」以下諸天說發心者，據異生說，非是有學。不爾，「淨居」有何別因，獨無迴心者？ 　第二師云︰一以經證，二亦由理。若生「淨居」，必不生上，亦不迴心。取涅槃近，耽寂心堅，化必難得，故無迴者。 　二理既齊，其文共會，諸有智者，取捨隨情。 　問︰此第二師義，若准《佛地經》及此論等，既許二乘初二果等受變易生，雖初則發心，要經多生方受變易；亦應許有欲界發心，至上界生身方受變易者不？ 　今解有二︰一云無也。生色界者，必非經於欲界生。不還聖者得宿住願通，知欲業盡。或未得根本定，未得通，故不共知。而厭麤身，即便急引變易生死，故無生上界方受變易。欲界發心，即於欲界受變易，故不同初二果。彼欲業未盡，雖有知業多少，亦有不知者。業力所牽，或有即發心時受此生死，或有未受，至第七生等，不還發心必即受生。業力盡故，道力滿故，厭惡深故。不肯上界更經一生，何況有多。 　二云既無文遮，如七生者發心、留身，未必同時。不還者亦爾，欲界發心，上界留身。欲界之身業力盡故，未得邊際定可資故業故，欲得依勝身方轉易故。由如是理，或有上地但於一處受一生已，即方受變易；或有二處、三處；或一地、二地、三地乃至四地，至廣果天方受變易身，往自在宮而受佛位；或有乃至但於第四禪受其一生而受變易。有決定業故，於理無違。 　因論、生論：其淨居上有實報土，第十地居，為三界處，為不爾耶？ 　《佛地論》說：此他受用身所居淨土，為第十地諸菩薩等說法處，故即色究竟天攝。以極勝處，淨居不知，亦不至彼，是故《經》云「有妙淨土，出過三界，第十地菩薩當生其中」是也。 Δ未二顯末那識等無間緣二。申初緣相三。酉初顯三界九地隨第八。 第七轉識，三界、九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。 　此即末那隨第八繫，如前已說。故同第八界、地互緣，三界有覆得相引也。 Δ酉二有漏無漏相生。 有漏、無漏容互相生，十地位中得相引故。 　初地智起，後還出觀。有漏、無漏，故互相生。隨是何繫，染、不染識引生何地無漏識起。 Δ酉三二性心相望二。戌初總顯善無記心心相望。 善與無記，相望亦然。 　即此有漏、無漏相生，以辨性別，體位即彼。 Δ戌二別顯人執法執心。 於無記中，染與不染，亦相開導，生空智果，前後位中得相引故。 　謂此師說有人執、法執，故為此說。「染」者，人執；「不染」者，法執。 　「生空智果」者，智者，即是無分別智；果者，即後得智及此所引滅定。皆唯不染，是此句攝，與後非無漏心時染，皆互相生。 Δ申二簡無色界。 此欲、色界，有漏得與無漏相生，非無色界。地上菩薩不生彼故。 　在下二界，有漏第七隨染不染，得生無漏，「非無色界，地上菩薩不生彼故」，與第八識同地繫故。《對法》第十三等，皆說與此同，菩薩滅離無色生故。此言染識為緣及果，但在下二界。所引無漏平等性智，隨其所應亦通無色。如在因中，入滅定位，能引意識是有頂地，所依第七，彼地之智，故通無色。未得自在，要由意引，方得生故。第六入非想，方起無漏，不可言第七是下地者故。 Δ未三顯第六識等無間緣二。申初總顯三界九地。 第六轉識，三界、九地，有漏、無漏，善、不善等，各容互作等無間緣，潤生位等，更相引故。 　三界九地，有漏望無漏，善望不善等，各得互為緣。如潤生位，三界九地，得相引故。然非一切性、九地、三界得相引。此言三「各容」故。六十九末有諸心相生，及《顯揚》第十八、《對法》第五、《大論》第十二：如來、第八地已去菩薩，得起一切處心，相開導故。勘彼應知。 Δ申二別簡初起無漏。 初起無漏，唯色界後，決擇分善，唯色界故。 　然許初起真無漏，非餘二界心，以能引發第六意識「決擇分善，唯色界故」。《顯揚‧現觀品》第十六、七，皆是此證故。 Δ未四顯五識等無間緣二。申初釋界地緣生。 眼、耳、身識，二界、二地；鼻、舌兩識，一界、一地；自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾。 　五識中初三識，上下言，自類互為緣；後二識，但言自類為緣，不可言「互」，唯一界故。此唯有漏。此言「善等」，亦隨所應，上下界地。 Δ申二釋漏無漏緣生二。酉初第一師。 有義：五識有漏、無漏，自類互作等無間緣，未成佛時，容互起故。 　第一師計，入地得成所作智，故得相生。 Δ酉二第二師三。戌初簡無漏後可起有漏。 有義：無漏，有漏後起，非無漏後容起有漏。無漏五識，非佛無故。彼五色根，定有漏故，是異熟識相分攝故。 　此第二師。唯佛地得無漏，無無漏後起有漏故。無漏五識，諸非是佛者皆無故。何以無者？彼非佛以外，餘身中五「根定有漏故」。 　何意彼五根不許是無漏？以「是異熟識相分攝故」。第八所緣必同漏、無漏故。 　問︰有漏根生無漏識，有何義違？ Δ戌二簡有漏根能發無漏識。 有漏、不共、必俱、同境根發無漏識，理不相應故。 　謂「有漏」者，簡無漏根。無漏根發無漏識，無違故。「不共」者，簡有漏第八識是共，故可為無漏識依。「必俱」者，顯非等無間緣。等無間緣根前後生故，得依有漏發無漏識。「同境」者，簡第七為六依。彼雖有前義，非同境故。此有漏「根發無漏識，理不相應故」。 　外人復云︰如六依七識，亦依有漏，有何不相應？ Δ戌三簡暗昧根能生無漏明識。 此二於境，明昧異故。 　今復量成。同境明識，不依闇昧之別根故。此中譬喻：如在餘位極成眼等根。 　應立量云︰有漏五根不發無漏識，有漏色根故，如餘因位。 　若準前師，十地之中得無漏五識，八地已去得變易生死，於理無違。隨其所應，從何界後引生無漏五識，初起雖必在欲界，後起亦通色界。 　若第二師，十地之中無無漏五識，異生成佛，必是色界第八識後引生無漏。八地已去菩薩便無鼻舌識，以所依根是色界繫，不可下界識依上界根。雖知下地三識得依上地根，無有下界識依上界色根者，故鼻舌識，八地已去便無。由是應言，八地等菩薩諸根互用，三識中聞香等，或二根處身根聞香等，於理無違。 　又解︰二識依上界根，亦無有妨。如下地三識，繫雖有別，仍別地依，二識亦爾。諸論但依一切異生、二乘、七地以前菩薩，多分為論，不言下二識依上界根，何妨定有？ 　雖有此解，由如是義，前師解好。然生無漏，隨何界身後即彼引生？若約後師，二界皆得初起。二乘等或在欲界後，異生成佛，唯在色界後。 　善、無記性，多唯善性，有通無記。此合八識入十二心為無間緣。第六意識三界、三性心相生無間，如別處說。 Δ巳三解所緣緣三。午初釋出體義。 三所緣緣。謂若有法是帶己相，心、或相應，所慮、所託。 　此中有三︰一釋出體義；二辨差別；三八識分別。此出所緣緣體相。 　「謂若有法」者，謂非遍計所執。此中有二師釋︰初或通緣假，次或唯緣實。 　前師即眼識緣長等，後師即不緣故。此但總言「有法」，不別定其假實體法。此則明非所執，所執無體，不能發生能緣之識，故非是緣。 　緣者，必是依他、無為，可有力用，發能緣識，名為緣故。即簡經部眼識緣和合色，體是假法。識雖似彼，有所緣義，而非是緣，以無體故。今此必是有體方緣。 　「是帶己相」者，帶有二義：若古、西方師釋：「己」者，境體；「帶」者，是心似彼境相義，即能緣之心有似所緣之相，名帶。「相」者，相狀。小乘是行相，能緣體攝；大乘是相分，行相是見分所攝，如前第二卷中解。謂能緣心等帶此色等己之相也。 　以此理故，正量部師般若多不立相分，造《謗大乘論》，遂破此云︰無分別智不似真如相起，應非所緣緣。 　我之大師，戒日大王為設十八日無遮會時，造《制惡見論》，遂破彼云︰汝不解我義。帶者，是挾帶義。相者，體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。 　若挾帶彼所緣之己，以為境相者，是所緣故。若「相」言「體」，則有同時心、心所之體相，亦心「挾帶」而有。雖有所託，然非所慮，故非所緣緣。故「相」者，相分義，或體相義。真如亦名為相，無相之相。所以《經》言︰「皆同一相，所謂無相」。前句是緣，此句是所緣。緣生於誰？誰帶己相？謂心或此相應法是所緣緣果。非與色、不相應為所緣故。三十八說唯望心、心所為所緣故。 　若爾，古師、大師二釋皆有妨難。謂能為緣，生能照法，能照法體若帶己相，說此名彼所緣緣者，即鏡水等所照外質亦能為緣，生鏡等中影。鏡等中影即是帶己之相，鏡等所照外質應是鏡等所緣緣。 　為解此疑，故次說言「所慮所託」。所慮，即前所緣義；所託者，即前緣義。設此為彼「所慮」，非「所託」者，不名為緣，如和合假等。設為彼所託，彼得生，亦須彼能慮於此，方是所緣。謂鏡等不能慮外質，非鏡等所慮故，便非鏡等所緣緣。不同心等，雖無分別，亦能慮故。慮者，緣慮義。 　《佛地論》云，若無見分，應非能緣。此中意說︰若是有體之法，是帶己相之心及心所法所慮所託者，是所緣緣。故一切有為、無為，皆此緣攝。 　安惠等師既無見分，如何解所緣？ Δ午二辨差別二。未初辨親疏二別。 此體有二：一親；二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。 　自下第二辨其差別。若與見分等「體不相離」者，簡他識所變及自八識各各所緣別，唯「是見分」內所慮託。 　此有二種︰一是有為，即識所變，名「內所慮」。二是無為，真如體不離識，名「所慮託」。即如自證緣見分等，並是此輩。空等雖是無為所攝，然若假變，即有為攝。若依本體，即是真如，故無別說。 　此有為者，四分中，相分攝也。此說親已。 　「疏所緣緣」，與能緣心相離法是。謂即他識所變及自身中別識所變，仗為質者是。然雖眼耳等，非眼等識親所緣緣，亦非疏所緣緣，不親取故，不仗為質故。要為本質，能起內所慮託之相分，名「疏所緣緣」。謂為仗質起，故名緣。見分亦變內相分，似本質法，故名「所緣」。「親所緣」者，即謂見分是「帶己相」。此即疏中即影像相分，是帶本質之相，名所緣。故名「能起內所慮託」，不言起內心。以「起」是「緣」義，起相分是「所緣」義。 Δ未二辨能緣有無。 親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託，必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮託，亦得生故。 　前親所緣緣，但是能緣之心皆有。離內所慮託之相分，一切心等必不行故。今大乘中，若緣無法，不生心也。 　「疏所緣緣能緣」之法，「或有」或無，以是心外法故。如執實我法，雖無本質，然離彼法，心亦生故。餘如《樞要》說。 Δ午三八識分別四。未初第八識分別三。申初第一師說。 第八心品，有義：唯有親所緣緣，隨業、因力，任運變故。 　自下第三約識分別親疏有無。第一師說：唯有親無疏。所以者何？ 　此識由「業」及自「因力」，故「任運變」境，故無疏所緣緣。疏所緣緣必強思心，方可有故，異熟心無。然亦能變他眼依處者，相似名變，不仗他生，「任運變故」。 Δ申二第二師說。 有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故。 　第二師「亦定有疏所緣緣」，亦親所緣也。 　此第八識「要仗他變」為本質，方能自變故。即種子等亦仗他變，望自身，雖為本質；望他，即為影像。即是變他根之師。 Δ申三第三師說三。酉初難第一師。 有義：二說俱不應理。自、他身土，可互受用；他所變者，為自質故。 　第三說前二師俱非。此難前第一師也。 　且如自身、他身，自土、他土，可互受用，故須仗他變。謂前第二卷說，若不變他，應無死後尸骸等事。互相受用，即以他所變為己第八之質。由前理故，以《中邊》文變他為定。 Δ酉二難第二師。 自種於他，無受用理，他變為此，不應理故。非諸有情，種皆等故。 　難第二師云︰「自種」子，「於他」身「無受用理」。「他變為此」種，「不應」道「理故，非諸有情種皆等故」。謂或多或少。謂有三乘、五姓差別。若此人多，彼人少者，如何相仗？若變多者，少不變故。 　若彼救言：等者相緣，不等者不緣，何故不許第八可受用者緣，不可用者不緣？ 　此中且以種子為難，五根亦無受用之義，如何變他？ Δ酉三有無不定。 應說此品，疏所緣緣，一切位中，有無不定。 　此言「品」者，通心、心所。其第八品，此疏所緣緣，若因若果，有無不定。因中變他依處，可受用故；不變他根及種，不可受用故，及死後無故。有色界變仗他，故無色界無，即因中不定。 　在佛果位，能緣無為、三世等法故，有無不定。因中五數，唯託心王所變為質，心王唯能變實法故。佛果五數，雖緣去來等，亦託心王所變為質，自無力故，與因相似。此中言「品」，文雖總說，心所不爾。 Δ未二第七識分別。 第七心品，未轉依位，是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位，此非定有，緣真如等，無外質故。 　此識因中有漏者，「是俱生」起，任運無力，必仗第八識以為外質，自方變故。既非業果體力，須藉質起。無漏位不定有，緣真如、虛空、去來，無外質故；緣現在世有為法等，有外質故。 Δ未三第六識分別。 第六心品，行相猛利，於一切位，能自在轉，所仗外質，或有、或無；疏所緣緣，有無不定。 　此識因果位「能自在轉」，或分別起，或是俱生，故一切種所仗本質，有無不定。 Δ未四前五識分別。 前五心品，未轉依位，麤、鈍、劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位，此非定有，緣過、未等，無外質故。 　眼等五識，八識之中最居前故。因中，一者麤，二者鈍，三者劣，故必仗第八或第六所變外質方起。餘如《樞要》。 　得轉依位，隨在何處，此疏所緣即不定有。或說亦緣真如，有說不得，但緣去來等故。然今大乘，至佛位已，一切皆所緣，唯除見分非相所緣。因中五識諸根互用，唯除相應自體，亦是所緣緣故。 Δ巳四解增上緣三。午初出體二。未初顯順違勝用。 四增上緣。謂若有法，有勝勢用，能於餘法，或順、或違。 　此中有三︰初出體，次顯用果，後辨勝顯差別。此即初也。 　「若有法」，亦是有體，此簡所執。「有勝勢用」者，謂為緣義。即有為、無為，「有勝勢用」。此用非是與果等用，但不障力用。「能於餘法」者，簡其自體，顯不同前所緣緣故。「或順或違」，顯與違順俱能為緣。與後生異法為緣，非前滅法。謂且十因中，前九是順，第十是違，亦是此緣故。 Δ未二顯更廣於前三。 雖前三緣亦是增上，而今第四，除彼取餘，為顯諸緣差別相故。 　此緣最廣，「前三」亦是。然今此緣，除彼前三，取三外之餘法為此緣體。雖無一法非所緣緣，所緣緣外更無增上。然彼正緣時，是所緣緣，餘不緣者，是此緣故，以此別體明四緣故。 Δ午二顯用果。 此順、違用，於四處轉，生、住、成、得，四事別故。 　此顯用果。其順違用，於何處起？ 　即此果法，謂「於四處轉」︰謂一法「生」；生已「住」；及「成」，即一切有為法。「得」中，通有、無為。 　「生」者，如《大論》第五、《顯揚》十八說︰「自種為先，餘法色、無色為建立，助伴、所緣為和合，三界法生」。 　「住」者，如《對法》第五謂：風輪於水輪等。 　「成」者，《大論》第五等云：謂成立、成辦，即攝彼二成。謂所知勝解、愛樂為先；宗、因、譬喻為建立；大眾、敵論者為和合；所立義成。既以宗為能立，便以義為所立。若陳那以後，以因、喻為建立，宗為所成立。成辦者，謂工巧智為先，劬勞為建立，處具為和合，工巧業成辦等。 　「得」者，彼云：「三乘種姓為先，內分力為建立，外分力為和合，證得涅槃。內分，如理作意等是也。外分，佛興世等也」。 　彼且約無為說，實亦通有為，二十七賢皆名「得」故，論說得法通三性故。 　或前三是有為，第四唯是無為。彼論又說何法作用者，今此中意，即此四法，更無別法，四體上用也。或唯前三，第四無為，無作用故。又彼無「住」，略不說也。此攝法周，彼但影略。 　今此所說，是順所生此緣之果。若違之果，一切皆通，令不生不住、不成不得故。 Δ午三辨勝顯差別三。未初總標。 然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應知即是二十二根。 　下辨勝顯差別。於中有三︰一總標；二出體；三例指。此即初也。 　如《大論》第五十七、九十八已去、《對法》第五等廢立者，偈云︰取境•續家族，活命•受業果，世間•出世淨，依此量立根。餘如《樞要》說。 Δ未二出體三。申初出七色根體。 前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。男、女二根，身根所攝，故即以彼少分為性。 　此出七體色，文可知也。 Δ申二出無色十二根體。 命根，但依本識親種，分位假立，非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等，及善念等，而為自性。 　「命根」，如前第一卷說。「五受」言「隨應」者，即遍行中受，各別五受配也。或通八識，或不爾，故言隨應也。或體各各隨其五別，故言隨應。 　「信等即以信等，及善念等，為」體者，「信等」，等取精進。取二法全，故言「即以信等」者也。「及善念等」者，等取定、慧。此別境中法，通三性，此取一分，故言「及善念等」。 Δ申三出三無漏根體三。酉初出未知根體二。戌初出二乘體位五。亥初根本位。 未知當知根，體位有三種：一根本位。謂在見道，除後剎那：無所未知，可當知故。 　「體」，謂體性；「位」，謂五位。體性居位，故名體位。 　「根本位」者，五十七云︰「幾不繫？答︰後三、九少分」。三者，即三無漏根也，不取前位故。見道中，如《對法》第九有十六心，此除末後心。 　問︰何故見道通十六心，此根唯在十五心時？ 　見道據現觀諦行故，即十六心皆是此根。有所未知而當知根，唯前十五心。以第十六心，無所未知可當知故。此中類忍，皆緣前心，其第十五心，已緣前心遍成訖；第十六心汎觀類、忍，不同小乘證無為，故唯取十五心為此根也。 　問︰此相見道在真見道後，真見道中已有無間及解脫道，解脫道中已得初果，何故相見至十五心猶此根攝？豈預流果亦此根耶？ 　答︰此不然。其預流果至相見道第十六心，見相諦圓，方始建立，非真解脫，可名初果，故十五心猶此根攝，而非初果得有初根。義準菩薩從真見道後，亦不出觀，即入相見，至第二心，猶此根攝；至第三心，相、見既圓，方極見滿，乃非此根，第二根攝。 Δ亥二加行位。 二加行位。謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。 　此義亦名決擇分善，近能引發根本位故。此中，「加行」、「資糧」之言，不唯取彼，亦攝根本。今顯兼取加行等故，但舉「加行」等也。 　如五十七云︰「一色界繫及不繫，一切繫、不繫為義」。義者，境也。此根唯取決擇分已來決擇分善，唯色界繫故。《對法》第十亦爾。 Δ亥三資糧位。 三資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。 　此謂大乘者入劫已去，小乘亦爾。於「諦現觀」，「發起決定勝善法欲」，六現觀中是信現觀也，非無漏信。 　然大乘者入劫已去，於諦決定，不同外道，於諦生疑故；乃至未起決擇分善已前，在順解脫分位，以能遠資益生見道根本位故。 　五十七說︰「問︰未知根何義？答︰修諦現觀者從善法欲已去，於一切方便道中，即信等五根義是此義故」。 　此根亦通解脫分位也。此不望涅槃為名者，至下當知。 Δ亥四出三位根體。 於此三位，信等五根，意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於後勝法求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。 　於前三位，九根為性。然加行位及資糧位，於後涅槃勝法求證、未知，愁慼欲證，亦有憂根，即以十根為性。安惠菩薩參糅《對法》，多順同彼。以不通無漏，復是慼行，非正根攝。根本位中，必憂不起。《瑜伽》等中，故多不說。然解脫加行分位，非無此憂根，然資助法非正根法。若入無漏，彼便滅故。 　然此無漏根通三界地。五十七說︰「七根入無色，後三有一能入，有一不能入」。彼前文復云：「空處等十一根可得；非想地唯八」。即三無漏，非想皆無。前三無色有此初根，餘二根可知。此相難故，所以別說。 Δ亥五通三界地。於中有二義二。天初前三無色傍修得。 前三無色有此根者，有勝見道，傍修得故。 　謂有菩薩見道，先時曾異生位修習得彼定已，後入「見道，傍修」彼以前所起世俗智種子，故種子得根名，說彼為有。後亦許起。既非見道，起亦無失。 　《對法》第十三解真現觀云︰「又於見道中得現觀邊，安立諦世俗智。由出世智增上緣力，長養彼種子故，名得此智。而不現前，以見道十六心剎那無有間斷，不容現起世間心故；於修道位，此世俗智方現在前」。此根非加行及無漏根現行於彼有，以彼地無四善根故。 　又解︰二乘人亦有先修習者，後入見道，名「勝見道」，亦傍修彼。然此修道亦得現起，非如小乘三類智邊所修等智畢竟不起，以功德法故須修。 　此不應爾。以助與力令其殊勝。彼地，此種法爾有故。此中說「修」，唯得修修，非行修修，必不起故。唯相見道修，以差別諦觀順世俗智故。非真見道，不相順故。 　又解︰真見道亦修。以時促、無差別，所以不說。 　此中，說下亦得修上，先離色界欲及菩薩得。故云「有勝見道」，非一切見道皆爾。若依《對法》第十，上唯修下，依決定說，漸離欲說，非實道理。 　又解︰菩薩三無色地亦有無漏見道，但修種增，畢竟不起。如下三靜慮，見道亦畢竟不起。 　此義應思。修用何為？寧知彼地有其見道？見道何故依唯於定？非慧地故。 　或說︰既許善法欲已去名此根者，即菩薩解脫分者，亦生於彼，故作此說。二乘人劫數近故，不可說有彼解脫分。 Δ天二二乘迴趣為證法空觀亦起。 或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏；彼皆菩薩，此根攝故。 　第二義言︰此或是二乘第三果已去迴趣大者，為證初地法空，地前亦起九地所攝生空無漏智。「九地」者，六色界、三無色。彼先生空智起，為趣菩薩觀起，順菩薩觀故，皆此根攝。說彼有此根，非違理也。然二乘人未證法空觀起無漏故，此中不說。 Δ戌二出大乘體位。 菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。 　前言三位，皆二乘根。如五十七下說菩薩三根，於勝解行地立初根，十地立第二根，佛地立第三。 　為釋此疑，云：菩薩見道亦有此根。但說「勝解行」者，以見道中「時促」，不說。謂初地有三︰入、住、出地。此唯入地少時，故時促也。雖二乘亦爾，以見道前促於菩薩，所以說彼見道亦有。菩薩不然，不可為例。 Δ酉二出已知根體。 始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。 　此第二根，三乘位同。九根、十根，皆如前解。今依此解，初二根亦通有漏，此與《對法》第十同也。 Δ酉三出具知根體二。戌初正出體。 諸無學位，無漏九根，一切皆是具知根性。 　其無學中，「無漏九根」皆第三根攝。 　問：何故有頂，如入滅定前心亦有無漏，非此三根攝也？ Δ戌二簡有頂。 有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。 　「雖有遊觀」，「而不明利」，想微細故，非後三根。然說彼是已知、具知，亦無妨也。不順三根，以「不明利」，故不說彼，非彼不攝。若不攝者，三無漏根攝無漏根不盡也。 Δ未三例指。 二十二根，自性如是，諸餘門義，如論應知。 　此諸門義，如五十七等說。 成唯識論述記卷第八本 成唯識論卷第八 Δ卯二傍明十五依處等三。辰初問起。 如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立？ 　就答緣中有二，上來已辨四種能生分別緣已，自下傍乘辨緣依處，建立十因。此中有三︰第一總標「如是四緣依十五處」等，顯前四緣依十五處說為十因，問起下文；第二正答；第三總結「傍論已了，應辨正論」。此即初也。顯四緣攝法盡，義別更立。 　下答中有四︰第一明依十五處立其十因；二辨十因與二因相攝；三明四緣依處等建立，與十因、二因相攝；四明四緣依處等得果多少。 　又解︰今此標宗，言四緣義別，依十五處立為十因。自下釋中，初依十五處立十因，次明四緣依何處立等，後辨得果。其十因、二因相攝，但是因，明十因傍義，故非別門。 Δ辰二正答四。巳初明十五處立其十因十五。午初出語依處及建立因三。未初出依處體。 一語依處。謂法、名、想，所起語性。 　出依處體。言「依處」者，非是語與因別體，語即依處，是持業釋。下皆如是與因一體。然依者，於義，俱第七囀聲，即於語體上立隨說等因義也。 　如《大論》第五、三十八、《顯揚》十八、《對法》第四、《中邊》俱辨此因。 　然《大論》三十八，但有三種十因及五果體，無依處攝。《對法》唯有十因之名，亦非周悉。《顯揚》十八，初有十因，後辨因依處。《大論》第五，辨因依處，不別明因。三十八及《顯揚》云︰「隨一切法，名為先故想，想為先故說，是彼諸法隨說因」。彼論文勢，似取詮一切法之名、想、語三法為因體。 　然今此文正解彼意，但取法及名、想三法，所起語是此因體。所以者何？但言依語依處立此因，故唯語為自性。不爾，即應言依「名、想、語依處」立此因也。 　此中即以諸法為果，以名、想與說為所依因，言說正是詮諸法因也。言說是語性，語性總言，即通三性語業為體。唯佛是善，餘皆無記，然有表示故，語可言善惡；然實二性，名雖即語之差別，無表示故，不如其語，語是業性，除佛以外，名皆無記。或可大乘離聲無體，故名即通三性。但以三相及得例難，同所依故。不可言相是共有因，不同於名。大乘共有因義皆通故。 Δ未二建立因三。申初建立說因。 即依此處，立隨說因。 　此顯「說因」依「語依」立，不是異體，依體立義也。 Δ申二釋立所以。 謂依此語，隨見聞等，說諸義故。 　此釋依「語」立「說因」義。謂詮一切法，起名、想，取其相狀，方有言說起。即依此語，隨見聞覺知後，或隨彼所見等事，說諸義故，依語立因。 Δ申三望所為因。 此即能說為所說因。 　此釋因義。對何為因？「此即能說」之語，「為所說」一切法因。古師云「所說一切法是此因體」者，不然。若爾，即以言說為果故。 　其見聞等，如九十三及《對法》第一、《樞要》等會。 　言「隨」者，是隨逐義。即隨所見聞等事，起語言說。《大論》等並同此文。然有漏無記隨說因，果通一切有為、無為、有漏、無漏法，是持業義，以無記即因故。若以無記為果，詮無記事之言說，說與無記為因，即依士釋。 　若前解，因唯有漏無記；後解，即通有漏、無漏三性所攝。其染淨此因，準此可解。 Δ未三會違二。申初舉集論違文。 有論說：此是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。 　此會相違。「是名、想、見」者，《集論》中說。「由如名」等，是彼釋文。此因「名、想、見」三法以為自體，謂「想、見」二法如能詮「名」字，而「取」境「相」及與執著。「想」，能「取相」，「執著」由「見」。「如名字」起，「取相執著」已，「隨起說故」，即以三法為因，所生之言說，是其果也。 Δ申二會何以違。 若依彼說，便顯此因，是語依處。 　若依彼文，「因」性是三法，三法與「語」為「依處」，名「語依處」。語之依處，亦依士釋。若依此解，即顯此名、想、見因，是語之依處，三法為因體故。 　問︰有何所以，二論相違？ 　答︰二論意別。論雖無會，今意釋言。若《大論》等，以一切法為果，以說為因，約所詮是能詮之果，即能所二詮解因果。《對法》無著以生起為因果，即依名、想、見，起言說故，亦不相違，各據一義，故《對法》云「隨說能作」。隨說者，語也；隨說之能作者，名、想、見也。 　又《大論》約貫通諸法詮境，以說為因，《對法》唯依染分相生，以說為果，不相違也。 Δ午二出領受依處及建立因二。未初出體。 二領受依處。謂所觀待，能、所受性。 　「觀」者，對也；「待」者，藉也。即是此因通能所受。然所假藉能所之受方是，餘非。 　然有人云：唯三受為體者，不然。亦待食等，而求噉等，即以所待食為欲因。若待情欲，方求飲食，即以受為食因。然領受處通能所受，不可言欲。欲不遍故，非受性故。即觀於此，隨是能所受，領彼所、能受果。或生、住、成、得，此所待與所生等為因也。 　然《大論》等皆言「待此，若求，若取」，即所待受為所求等因。 　三十八等云︰「觀待足故有往來，以足為因故，有往來業」。未必以受為因，所待非受故。 　又此論云通所受故。然此所待，若能所受，皆此因攝。有以能受為因，能受為果，如待苦為樂；有以能受為因，所受為果；有以所受為因，所受為果；有以所受為因，能受為果：四句別也。所領受法亦名領受故。 　今於能受，唯取受數：一常遍諸心；二五受分位別。別境等法，不常遍諸心，作意等四，無五分位故。觸雖有爾，然於所受非領屬己，不如於受，所以不取。 　其所受中，通一切法，但除自種子因緣之法。此因疏故，唯疏相待，方是此因。如種望芽，內種望現，皆非此因。不爾者，下應言得等流果，以不得故，唯疏相待者得，即親所待皆是引發、牽引等攝。 　問︰何故說因緣是牽引、生起攝故，亦是定異等攝？說觀待因是觀待，復是牽引等攝，竟有何失？ 　答曰︰不然，以名遠故。名「觀待」者，即要非親、定異等因，名相通故。 　又解︰若親相待亦是此因，下此果中但據疏遠，不言親者，故不說得等流果等也。此解為勝。 　又解︰觀待情欲是觀待義，要境待情、情待境方是，即能所受性。以種望芽，非情所能觀待，故非此因。 　問︰若爾，何故言「足為因故，有往來業」？ 　答︰亦是內法，情所待故。因緣芽等法，非情所待，情所待時，非因緣故。前說正義，既所受中以所待為因，芽待於種，亦可此因。且無記之因，若無記即因，唯有漏無記性，果通漏無漏三性等法。若果是無記，與無記為因，即因通三性漏無漏，果唯無記。餘染等，皆準此知。 Δ未二立因。 即依此處，立觀待因。 　此顯依處，依之立因。 謂觀待此，令彼諸事或生、或住、或成、或得，此是彼觀待因。 　《大論》等意勢，與此同。此顯觀待因果於四處轉，但除親因緣。 Δ午三出習氣依處及建立因。 三習氣依處。謂內、外種未成熟位。即依此處，立牽引因，謂能牽引遠自果故。 　「謂內外種未成熟位」，謂有漏、無漏種子：內外種子，一切未為善友力等所潤，貪愛等所潤，水土等所潤；皆名「習氣依」。以未為潤時，但能牽引遠自果故。不問同異，性相稱故，名為「自果」。且淨因中，與能證涅槃清淨之法為遠因。勿見《大論》等言此因證得涅槃為清淨因，便言此果是無為法。無為疏遠，非因生故，論不說得離繫果故。 　今此因親，此三性之因，果隨因性因緣親生、增上生故，能引等流、增上果故。或染因中，亦與果異性。謂異熟因，果唯無記，因通善惡也。若無記即因，果唯無記。若無漏即因，果唯無漏。善不善即因，果通三性。若無記之因，因通三性，果唯無記，如理應思。《大論》等同。 Δ午四出有潤種子依處及建立因。 四有潤種子依處。謂內、外種已成熟位。即依此處，立生起因，謂能生起近自果故。 　即前種子為善友等力潤已去，名「有潤依」。以能生起近果，如淨因與近菩提為因緣者是。此中但與前所潤、未潤別，更無別體，果性等並同前。《大論》等亦同。 Δ午五出無間滅依處。 五無間滅依處。謂心、心所等無間緣。 　即心、心所法之等無間緣，以心、心所法為果也。此緣如前辨。因隨何性，果通三性。各唯自識，唯以心、心所為體故。 Δ午六出境界依處。 六境界依處。謂心、心所所緣緣。 　體通一切法，果唯心、心所，有漏、無漏等，並通因果。若以未來為因果，非現在，非因前而果後者，今亦不然。相分現在，義似未來，無實未來，故所緣緣，無不有果。此三十八說：「此等無間緣及所緣緣，唯望一切心、心所故」。 Δ午七出根依處。 七根依處。謂心、心所所依六根。 　體是六根，即通八識。五根為體，果唯是心、心所。此前三果，果性皆同，因準可知。 　然無間緣謂現在時為緣，非在過去。過去無故，即現在有力能用開導法，令未來生故。入過去時，其用方顯，果現前故，處所空故。 Δ午八出作用依處。 八作用依處。謂於所作業、作具作用，即除種子，餘助現緣。 　謂於「所作業」、「作具」之作用，如釿、斧等，有斫、伐等用。 　「即除種子，餘助現緣」者，謂除內外種生現，種生種，現生種及親助緣，餘一切法疏助緣，皆是。 Δ午九出士用依處。 九士用依處。謂於所作業、作者作用，即除種子，餘作現緣。 　謂於所作業，能作者之作用，即取前所除中，正作之士用親助緣者。其果寬狹，同前作用。「作用」、「士用」必同「所作」故。不取親者，非因緣故。此二果通漏無漏三性，因亦爾。 　然此二及前五，無記即因。除無間緣及根依處，餘依處果通漏無漏，彼二果唯有漏，有漏二因是無記故，不生無漏也。此隨順小乘（上四字有本無），依六識作法。若七、八識有漏無間緣，無記即因，果通無漏。七有漏根，六無漏故，依無記為因。 　除無間緣及根，餘因通漏無漏三性，此依六識為論。若依第七識無漏無間，有漏可生無記之因，其無間緣因亦通無漏。根中應分別色根、意根，各有異故。 　然此中士用、作用，唯約有情士夫用等說。故下言唯得士用果，不言得離繫等果。故今亦通取，非但內有情也。 　然作用、士用皆第三囀聲。梵云羯剌拏，是作具作用；羯剌多，是士夫作用；故二別也。然《大論》三十八說：唯除種子，所餘諸緣，名攝受故。此乃助成攝受，故除因緣。如眼識生，以眼根及種為士用依，以等無間緣、所緣緣等為作用依，根稍親故。此約法為士用說。若假人為士用，非於法，準此應知。人望穀芽，人為士用，地水等為作用，作用疏於人功故。 　若依《瑜伽》三十八，無記因中於法有士用，皆以地水等為士用；日及鋤治為作用。 Δ午十出真實見依處及總建立因二。未初出依處。 十真實見依處。謂無漏見，除引自種，於無漏法能助、引、證。 　謂一切無漏見與一切無為、有為法為因。除見因緣自熏成種以外，望餘皆是此因。以因緣引發，是引發因中攝。於無漏有為俱生法「能助」，令同所作，或令增長故。於後有為無漏「能引」，前引後法也；「能證」，即與無為為因也。此顯勝果。 Δ未二總依六處建立攝受因。 總依此六，立攝受因，謂攝受五，辦有漏法；具攝受六，辦無漏故。 　前六依處是「攝受因」體。以前五依，疏所攝受故，成辦三界有漏諸法。若六合疏所攝受，辦無漏法，即第六依不通有漏也。助成因緣，名為攝受，故除因緣親能生法。故《對法》言︰「如田、水、糞等，望穀生等，雖自種所生，然增彼力故，名攝受因」。 　然隨所應，有五有六，非諸有漏皆具五等。心、心所生，皆具五依，非心、心所即便無故。此中前五，通無記因，後一非也。隨其所應，三性應思。 Δ午十一出隨順依處及建立因。 十一隨順依處。謂無記、染、善，現、種諸行，能隨順同類、勝品諸法，即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。 　謂三性法通無漏也。「現種諸行，能隨順同類、勝品諸法」，「同類」言，簡異類為因，唯望自性。然「勝品」言，簡自同類與下品為因。《大論》第五等云：無記與善、染為因，謂本識中各別自種。然望現行，亦性同也，即與涅槃亦為因也。同《大論》等，現引種，種引現，現引現，種引種，皆是此因。 　此以性論之則狹，以界論之則寬，隨其所應。《顯揚》等論云：欲界法與三界無漏為因；色界與色界、無色界無漏法為因；無色與無色，及無漏為因；無漏與無漏為因；不言與下法為因也。果望自類，其性必同，界繫有異。 Δ午十二出差別功能依處及建立因。 十二差別功能依處。謂有為法，各於自果，有能起、證差別勢力。即依此處，立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。 　此唯自性，設他性，唯相稱。謂善業定引人天第八識，非惡趣。以相稱故，故非別性不相稱為因。謂自界法與自界為因；自界中自性與自性為因；自性中色與色為因；色中內與內為因；內中長養與長養為因；如是等。及自乘種子望自乘有為、無為果亦爾，即淨因也。以界論之則狹，以性論之則寬。其《大論》等因果易故，不說。謂於有為因，能起果；若於無為因，能證彼果。「差別勢力」自性相稱，名「定」；不共他故，名「異」也。 Δ午十三出和合依處及建立因。 十三和合依處。謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待，乃至定異，皆同生等一事業故。 　以前六因為性。不取言說，以疏遠故。言說與法不相和合，勢疏遠故，不取為性。因既即前，其果亦爾。於生等果，約一事業也。因通漏、無漏，一準於前。 Δ午十四出障礙依處及建立因。 十四障礙依處。謂於生、住、成、得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。 　此相違、不相違中，因通漏、無漏，果亦爾。今有為無漏不生，無為不顯故。 　然領受及此後三因，皆同《瑜伽》第五，言於生、住等果；不言餘者，餘因狹故，此四寬故。 　然《大論》、《顯揚》但於有後三，有於生等之一果言，觀待中無。此中觀待寬，彼論唯望情欲作法，其性狹故；三十八唯依於生以明障礙，據勝顯故。六相違中，唯此勝故，亦不違也。 　此中無記、染、善，皆準應知。 　大乘滅相雖不待因，相違因與後後法為生因，與前前法相違，名相違因，非與前法滅為因也。 Δ午十五出不障礙依處及建立因。 十五不障礙依處。謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生等事故。 　翻於上障礙依處，其相可知。 Δ巳二明十因二因相攝二。午初標舉十因所攝列二因名。 如是十因，二因所攝：一能生；二方便。 　自下第二，十因二因相攝。於中有二︰初標舉十因所攝，列二因名，第二引二文證會。中有二師別解。 Δ午二引二文證會二。未初第一師二。申初引菩薩地文三。酉初引文。 菩薩地說：牽引種子，生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝。 　初師中，初引〈菩薩地〉，後引〈有尋等地〉文。引〈菩薩地〉中有三︰一引文；二正釋；三立理。此引文證。 　「能生」因親，「方便」因疏。初解與古來大異，第二大同。 Δ酉二正釋二。戌初能生因三。亥初解二位。 此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種；已成熟位，名生起種。 　下正解之。初解能生，後解方便。言〈菩薩地〉說「牽引因」六因之中「諸因緣種」皆名「生起」及「牽引因」。牽引因除業習氣及外無記因；生起因中亦爾，亦除業等，彼非因緣故。 　問曰︰何以得知生起因中有業種也？論文二處，皆言此因是「能生因」，不說有增上緣故。 　答︰此謂不爾。今亦有文，謂《大論》第十。彼問：若諸支相望無因緣者，何故說言依因緣立十二支也。答：依增上緣所攝牽引、生起、引發三因說。非有因緣，故知此「生起」之中，亦有非因緣種也。 　又理準：若未潤種，既有業，亦在牽引中，何故已潤業種非生起因也？又〈菩薩地〉等，誰謂彼言生起因是此因也？如此文是。 　其引發因取種引自種、種引現行為因緣者，除現引種，及引現行異姓種，及涅槃等：彼非因緣故，定異因亦爾。唯取為因緣者，除引自乘及異熟、增上、等流果；或亦取引發中現能熏種為因緣者，亦是引發等，亦能生因攝，下有二釋故。 　其同事、不相違攝，前因為自體故。即是合六因中，諸因緣種，未潤已前，亦未成熟，皆名牽引種。遠牽自果，即牽引因全、四因少分，除生起因故。 　若被潤已去，皆名已熟。即生起因全、四因少分，除牽引因；是此生起種因，近能生起果故。 　何以知者？ Δ亥二二位攝種盡。 彼六因中，諸因緣種，皆攝在此二位中故。 　六因之中皆有因緣，能生所攝。此二種子既是因緣，故六因中有因緣者，皆此所攝。若不爾者，即攝因緣不遍盡故。 　問︰既爾，現行熏成種，亦因緣收，何故此中不攝？亦非盡理故。 Δ亥三釋難二。天初間斷故略。 雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。 　此問不然。除牽引、生起二因，以此二因唯種子故。如前六因中引發等四因內現行能生種為因緣者，以「多間斷」，非如種子性恒相續，故此〈菩薩地〉略而不說。此就不盡理，據一義為言。又解： Δ天二現亦可立種名。 或親辦果，亦立種名。如說現行穀、麥等種。 　即此現行，「親辦果」故，亦名為「種」，生起種攝，近生果故。 　何以現行亦名種者？此中有例，如假說現行穀麥等種。彼既然，此亦爾。 　此六因中，何因所攝？餘四因攝。 　上來已解能生因攝訖。自下明所餘因方便因攝。 Δ戌二方便因。 所餘因，謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生、熟因緣種餘，故總說為方便因攝。 　謂第一言說、第二觀待、第五攝受、第九相違全，及前六因中非因緣法，皆是前說未潤生位、已潤熟位二因種餘。即說此四全六少分，「為方便因」。此方便因亦有等無間、所緣緣二種，今就一總言，但是增上緣，非無少別，至下當知。 　上來已出二因，顯數相攝。下出於理。 Δ酉三立理二。戌初辨二因非攝種盡。 非此二種唯屬彼二因，餘四因中有因緣種故。 　非此菩薩地所說牽引、生起二種種子，唯屬彼十因中牽引、生起二因全。所以者何？此二之中有非因緣，攝盡，便寬，能生是因緣故。餘引發等四因中，有因緣種故，若唯攝二，不攝便狹。 Δ戌二辨八因非唯所餘因。 非唯彼八，名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。 　非唯除生起、牽引外，彼八因全皆「名所餘因」。所以者何？四中有因緣，攝盡便寬。以方便因，非因緣故。 　彼生起、牽引二因中，亦有非因緣種，謂業種等。若唯八因名之「所餘」，不攝便狹。彼有非因緣，方便不攝故。〈菩薩地〉文不是盡理，故於此中，皆如我說。 Δ申二引有尋伺地文三。酉初牒文。 有尋等地說：生起因是能生因，餘方便攝。 　次會第五卷〈尋伺地〉文。於中有三︰一牒文；二正解；三立理。此牒彼論文。 　「有尋等」者，等有伺等。次下正解。 Δ酉二正解。 此文意說：六因中，現、種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故。 　能生因是因緣故。如前所說，六因中若現若種，已潤未潤，但互為因緣者，是「名生起因」，皆「能生」攝。若現若種，潤未潤時，皆能「生起自類果故」。「自類果故」言，顯是因緣種及現行，簡非因緣種及現者。 此所餘因，皆方便攝。 　方便疏故，此六因中，因緣種外及餘四因全，皆名「方便」因，疏體同故。 　何以知之？ Δ酉三立理二。戌初能生非唯生起因。 非此生起，唯屬彼因。餘五因中，有因緣故。 　下立理也。非此〈尋伺〉文「生起唯屬」十因中第四「生起因」。若唯一「生起因」者，生起中非因緣法攝盡，便寬。又即彼牽引等五因中，若現若種，有因緣故，不攝便狹。 Δ戌二餘九非唯所餘因。 非唯彼九，名所餘因，彼生起因中，有非因緣故。 　非除生起因外，「彼九」因「名所餘因」。 　若唯取九，九中亦有因緣。方便疏故，攝九盡，便寬；生起之「中，有非因緣故」，方便攝便不盡，亦太狹。若因緣唯攝生起，即攝增上業種，太寬；若不攝餘五因，五因不盡，太狹。若方便定攝九因，即五因中有因緣者亦方便攝，是太寬失；不攝生起業種，是太狹失。故知文勢如我所解。此中影略，但以攝不盡，太狹為解，而影取寬。上皆準知。 　問︰何以〈菩薩地〉因緣分二，能生因亦名牽引種？雖有二名，猶攝現行因緣不盡？〈尋伺地〉一生起因，即攝現、種俱盡？ 　答︰約潤、未潤，唯約種論，故須分二。能起於果體是因緣，不分潤與未潤；故〈尋伺地〉唯一生起，亦無違也。 　此第一師辨訖。 Δ未二第二師二。申初引菩薩地文二。酉初正解。 或菩薩地所說牽引、生起種子，即彼二因；所餘諸因，即彼餘八。 　第二師中，釋二文為二解。於一一中又二︰初正解，後釋難。此初也。 　〈菩薩地〉所說二種種子，即十因中彼牽引、生起二因，如名所攝。所餘諸因，即十因中餘八所攝。下自釋難。 Δ酉二釋難二。戌初釋二因種子勝顯。 雖二因內，有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說。 　牽引、生起二因之內，雖復亦有非能生因，以業種等非能生故。此二因中因緣種子，一親辨體，二受果無盡。勝故，偏說是能生因，不說增上業種所攝。 Δ戌二釋餘八增上多顯。 雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。 　雖八因內，四因中有非方便因，謂因緣種等。以四因全，四少分中增上多故，論乃偏說是「方便因」。即前「能生因」，隱增上者；後「方便因」，隱因緣者。俱不明故，為不盡理也。 Δ申二引有尋伺地文二。酉初正解。 有尋等地說：生起因是能生因，餘方便者，生起即是彼生起因，餘因應知即彼餘九。 　下文亦二，準前應知。彼說「生起因」，即十因中第四「生起因」攝。「餘因」之言，「餘九因」也。所以爾者： Δ酉二釋難三。戌初生起去果近。 雖生起中，有非因緣種，而去果近，親顯故偏說。 　下釋難云︰生起之因，雖有業種等，非因緣攝，以對牽引因已潤故，是近得果。就自因中，名言種子與果同性，以是親故顯，偏說之。略牽引因及自因中業種不說，偏說生起因中名言種子是能生因。以已潤竟，方名「生起」，故望牽引為「近」也。 Δ戌二牽引去果遠。 雖牽引中，亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。 　雖知〈菩薩地〉牽引因亦有因緣種，是「能生因」。而望生起是遠，未被潤故，作惡不即受故；由疏遠故，即業種顯，親名言種相貌隱，故遂不說其因緣種子。彼第五卷而說業種為牽引，故不說牽引因是「能生因」也。理亦無違。 Δ戌三例前。 餘方便攝，準上應知。 　雖餘五因中亦有因緣，而四因全、五因少分是方便攝，如上增上多，故偏說。非能生因實理唯一種，方便唯九。亦是文不盡理。 Δ巳三明四緣依處等建立與十因二因相攝二。午初問。 所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？ 　第三以四緣依十五處立及攝十因、二因。 　卷初標云︰「四緣依十五處義差別故，立為十因」。上來雖有二文，但依十五處立十因。十因、二因相攝，未明依十五處立四緣，及十因、二因相攝，故有此問。於中，初問，次答。 Δ午二答二。未初答緣依處二。申初引文。 論說：因緣依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所餘立增上。 　答中，先答緣依處，後辨與因相攝。初中有二︰初引文，後正解。 　此引《瑜伽》第五、《顯揚》十八皆同。此中亦有二師別解。 Δ申二正解二。酉初解因緣依處二。戌初第一師解二。亥初解本文。 此中，種子即是三、四、十一、十二、十三、十五。六依處中，因緣種攝。 　下解有二︰初解因緣依處，後解中二緣依處。於中各有二師。初解云︰「所言種子」是「因緣」者，即十五依處中第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、十二差別功能、十三和合、十五不障礙，合「六依處中」除其現行，因緣種攝。即前所說六因依處種子是因緣故。上解本文。 Δ亥二釋不盡二。天初多間斷故略。 雖現四處，亦有因緣，而多間斷，此略不說。 　下釋不盡。但言種子，不說現故。 　唯除第三、四兩依處外，餘四依處亦有現行是因緣者；「而多間斷，此略不說」是因緣攝，但言種子是因緣故。 Δ天二現行亦立種名。 或彼亦能親辦自果，如外麥等，亦立種名。 　又解︰除牽引、生起，四中現行能為因緣者，亦是此中種子言攝。親辨自果故，喻如前解。此釋彼文，將為盡理。 Δ戌二第二師解。 或種子言，唯屬第四。親、疏、隱、顯，取捨如前。 　第二師解。此「種子言」，唯屬十五依處之中第四「有潤種依處」。以有「種子言」故。此「有潤」中，不簡去業，不攝「習氣依」中因緣種，及四依處中因緣者，「取捨如前」，攝二因等。 　此師意解︰約生起「親」近，故不說餘因緣種。顯不說業等。以牽引等遠「疏」等別，故略而不說。即以此文為不盡理。上解因緣。 Δ酉二解中二緣依處二。戌初第一師解。 言無間滅、境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五、六。餘依處中，亦有中間二緣義故。 　下解中二。此即是前第一師義。彼二處言，意顯但是此二緣者，非唯第五無間滅依處、第六境界依處所攝。其餘領受及下和合、不障礙處三依處中，亦皆有此「二緣義故」。觀待、待境，心等（等字，金藏作方）得生。餘二合前以為體故。即以無間三緣依境界通四。即以此文而為盡理。 Δ戌二第二師解。 或唯五、六，餘處雖有，而少、隱故，略不說之。 　此即是前第二師說。二緣依處唯彼第五、第六依處，非餘三依處。餘三雖有此二緣依處，以相隱而復少，故不說之。此二處全，名亦顯故，論但偏說，隱餘少者，略不說也。 　即以此文為不盡理。依所餘立增上，易故略不說之。隨前所應，盡理不盡理。除三之餘，皆增上故。 Δ未二答四緣與因相攝二。申初引文。 論說：因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。 　此下即答四緣十因二因相攝。此中，合作十因二因攝也。於中有二︰初引文，後正解。 　此〈菩薩地〉三十八說：「因緣，即是能生因攝；增上緣者，即方便因；中間等無間及所緣緣，此之二緣，攝受因攝」。此中別疏攝受因攝二緣，自餘九因，二緣所攝，理準可成故，故論不說。但以「攝受」之中二緣相顯，所以偏說。非「方便」內不攝二緣。觀待、同事、不相違，方便攝故。 　又已辨二因與十因相攝，但言「能生」是「因緣」；「方便」是「增上」；中二是「攝受」；即顯二因中「方便」攝三緣、能生攝因緣。義亦兼顯十因中，六少分是「因緣」攝。一因少分是中二，謂「攝受」。或兼觀待、同事、不相違，亦有二緣，論唯說「攝受」，以相顯故。餘是增上緣，理已成立，文言略也。 Δ申二正解三。酉初方便增上多。 雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說。 　今釋彼文為不盡理。若準方便攝餘因盡，有非增上者。以等無間及所緣緣，是方便攝故，以增上緣攝因多故。謂除觀待、同事、不相違少分，餘皆增上，偏說方便是增上緣。 　此約不相亂增上緣體釋。若相亂體，以餘二緣亦增上故，皆方便攝。若不爾者，不說能生是增上故，顯方便中具三緣也。 Δ酉二攝受中二緣顯。 餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。 　十因之中，則六因是因緣者，皆能生因，四緣之中因緣所攝。領受、攝受、同事、不相違因中等無間緣，是方便因中等無間緣攝；領受、攝受、同事、不相違中所緣緣，皆方便中所緣緣攝。 　雖此領受等四因之內，亦有中間等無間緣及所緣緣，此於四緣位居中故；然攝受中以有二依處名、體全顯，故偏說之。餘無名體依處全二緣者，故略不說。 Δ酉三能生進退例前。 初能生攝，進退如前。 　然能生因是因緣者，或說六因，或說二因。且依〈菩薩地〉，若通取六，名「進」；若唯取二，名「退」。或取六中，唯取種子是能生因，攝現不盡，名之為「退」；若並取現，名之為「進」。依〈有尋等地〉，若取六因，名之為「進」；唯取一因，名之為「退」。今此通說，皆如前說。 Δ巳四明因緣依處等得果多少二。午初問。 所說因、緣，必應有果，此果有幾？依何處得？ 　此為問也。第四辨依處等得果。此問：因謂十因；緣即四緣，「必應有果」。果有幾種？「依何處得」？問依何處而得何果故。 Δ午二答三。未初明得果數。初中分五，別出果體五。申初異熟果。 果有五種：一者異熟。謂有漏善，及不善法所招自相續、異熟生無記。 　下文有三︰先答果有幾，次答依處得果，後明十因、四緣得果。未明依處等得果，先出果體。「謂有漏善」等「所招」「異熟生無記」。 　「有漏善」者，簡無漏善。「自相續」者，簡他身及非情。若但言異熟，即六識中報，非真異熟攝；今為總攝彼故，言「異熟生」。然本識亦名「異熟生無記」，如前第二卷會。 　此中，即顯古道生法師《善不受報論》非也。同小乘中，由有漏善亦感報故。此位稍長，至金剛心頓斷。通二乘無學。三十八、《顯揚》、《對法》第十五，皆同。 Δ申二等流果。 二者等流。謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉。 　「謂習善」、無記、不善，「所引同類」，不望異類之因，為等流果。 　又同類中，如上品與下、中品及自下品為果，非下品與中、上品為果。果勝而因可劣，非果劣而因勝。三十八等皆言「善法增」等為自果也。《對法》唯據善法生善；三十八及《顯揚論》唯說二性，除無記者，且就勝說。論實此果非不通餘。 　「或似先業，後果隨轉」者，三十八等亦同此意。謂如殺生得短命報，是先業之同類，以第八短長分限為等流也。隨順相門，即無記果與自業相似，與不善為同類也。唯此一法，非餘法皆是假說，實增上果，然假名等流。非同性果故，以異性法非同類故。由此令他命短，自命亦短，相似之義，假名等流，實業所感。此果，即通有漏、無漏，唯是有為，凡聖皆通。 　亦現望種，種望現，亦是。《瑜伽》等，依據前後相似，即通論也。 Δ申三離繫果。 三者離繫。謂無漏道，斷障所證，善無為法。 　此即無漏斷障所證。以八無為中，不動、想受滅、擇滅、三性真如是。 　《對法》云「隨眠永滅」，是此果故。《瑜伽》三十八、《顯揚》亦云︰「異生以世俗道滅諸煩惱，不究竟故，非此果攝」。 　然此果，有義：唯斷煩惱障所得，非智障。若所知障為言定障，亦是。如下第十卷說。有義：所知障亦得。此中通說，亦不相違。 Δ申四士用果。 四者士用。謂諸作者，假諸作具，所辦事業。 　謂諸作者，假諸作具等所辦事業。然三十八等，皆但云士夫用，乃至占卜等事。由此成辦諸稼穡等，是士用果。不言如俱有因等，得俱生、無間、隔越、不生之事用。 　由此故有二說︰一者唯士夫為因，所得是士用果：因唯假者，非少實法。第二師意：即心、心所俱等亦得此果，即不唯士夫假者為因。故今文但通言「諸作者假作具所辦事」。 　前師唯有為少分為果體，士夫力所辦故。第二師即通無為亦是果體，因法為「作者」；緣法為「作具」故；從喻為名，名為士用。 Δ申五增上果。 五者增上。謂除前四，餘所得果。 　若論別相，除上四果，即是此果，寬通有漏、無漏等也。出果體已。 Δ未二明依處得果二。申初引文。 瑜伽等說：習氣依處得異熟果，隨順依處得等流果，真見依處得離繫果，士用依處得士用果，所餘依處得增上果。 　次依處得果，於中有二︰初引文，後正解。《瑜伽》第五及《顯揚》十八云「習氣依處得異熟」等，乃至廣說。 　出依處、得果引文已。 Δ申二正解二。酉初第一師解二。戌初依次分別解五。亥初解習氣依處得果。 習氣處言：顯諸依處感異熟果一切功能。 　此下有二師解。第一解中有二︰初正解，後立理。即前解十因、二因攝等初師。 　顯異熟果，十五依處中五依處所得：謂習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙五依處得。以引發唯望自類果為言；觀待性復疏遠，業得果義親故。攝受中，據士夫為作用依處等，亦無異熟果；若法作用依處等，亦得此果；即六依處得也。故前論云「若攝受五，辦有漏法」，除心、心所，餘二依處攝受一切有漏法故。今但總言「顯諸依處」，不別說也。 　何以知五者？準下因得果不說攝受因得此果故。士用果有二說，此亦應爾。 Δ亥二解隨順依處得果。 隨順處言：顯諸依處引等流果一切功能。 　顯等流果即依處中，七依所得：謂習氣望自類種，有潤望現行及自類種子，真實見亦望自類現行，隨順、差別功能、和合、不障礙，七也。 　此說士夫為士用。有說士用、作用依處，亦得此果，以法為士用等故。此師即九依處得等流果。 　又釋︰士夫可得。作用依疏，未必可得。助現緣故，非作現緣唯八依得。領受唯望有情士夫能、所領受。或疏相望，不親望法，故不得也。無間滅依，所望不同，或以下品後念果故，亦不說得。餘可知也。 Δ亥三解真實見依處得果。 真見處言：顯諸依處證離繫果一切功能。 　謂依處中，五依處得：謂真見、隨順亦引涅槃故。差別功能，各引自乘果故，和合、不障礙處得。此說以士夫為士用，若說法為士用，即士用、作用俱得此果。 　餘不得，可知。非觀待因得者，疏遠相待，不以證待，又彼約有為法為清淨觀待因故。 　又待能證有所證。於生、住、成、得果處轉，如何不得合六（六有本作七）依處得離繫果？下文不說觀待因亦得離繫果故，約清淨有為為果故。 Δ亥四解士用依處得果。 士用處言：顯諸依處招士用果一切功能。 　即依處中，有說五處得：謂領受依處，亦望士夫為士用，為觀待因故；士用、作用、和合、不障礙依處所得；隨順唯望自善法等，定異亦約別別法體，不望士夫，故不得也。 　第二師說：法亦名士夫，即領受、習氣、有潤、無間滅、士用、作用、真見、隨順、差別功能、和合、不障礙十一依處得。語依處與法，非士夫用果。果與因不相密合，說非士夫法故。此果必「生」，彼語依處「顯」於法故。以下十因中，不言語因中得士用果，故知依處準亦應爾。 Δ亥五解所餘依處得果。 所餘處言：顯諸依處得增上果一切功能。 　此即隨前所不攝法，並是此體。此據別體，謂語、境界、根、障礙依處全，餘十一少分別體。若不爾者，一切皆是依。 　何意故作是說耶？ Δ戌二立理。 不爾，便應太寬、太狹。 　自下立理。若不如前釋者，各有「太寬、太狹」之失︰且如「習氣」，唯目第三，即第三中有非業者亦得異熟果，便為「太寬」；餘四依處有業種，不得，即「太狹」也。 　「隨順處言」，唯目第十一，彼自依處中亦引涅槃，及非同類異界、無漏等法故，非等流果，故太寬失；餘或六或八，或七依處中亦有不攝，即太狹失。 　「真見處言」，唯目第十，亦為太寬；自處亦攝俱時及後同類諸法，非離繫果故；餘四處中亦得離繫，既有不說，即太狹也。 　「士用處言」，唯目第九，即自依處中亦引增上、等流果等。若攝彼盡，即太寬失；餘或四，或十處亦得此果，若不攝者，亦太狹失。 　餘依處中亦有太寬：即前四外，餘依處中有等流等四果體在，若並是別增上果者，即為太寬。唯除前四所攝之外，為「所餘」者。 　前依處中亦有增上果：如習氣中不得異熟果者，即諸因緣種。隨順中不得等流者，即得涅槃。真見亦有不得離繫者，引後自類等。領受中亦有不得士用者，如脛待足等。若不攝彼，便為太狹。 　故知於我所說為正。然或此增上果唯應難狹，餘四依處得餘果故。 　然此寬狹，一準於前得果依處頭數說故。今此總言，非說增上，亦難寬也。前解為勝。 Δ酉二第二師依次分別解五。戌初別解習氣依處得果。 或習氣者，唯屬第三。雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因，而異熟因，去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。 　第二師說：五果體性寬狹如前。但釋論文有盡理、不盡理，為異於前。 　此「習氣」言，唯屬十五依處中第三依處。雖此報因，餘四處亦有，習氣中亦有非報因者，識等五種生現行是。以異熟因熟時，「去果相遠」，習氣依處望果亦遠。以未潤故，偏說習氣得異熟果。不言習氣並是報因，餘依處中無此因也。 Δ戌二別解隨順依處得果。 隨順唯屬第十一處。雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。 　此隨順處「唯屬第十一」，得等流果。雖知如前六、七、八依處中亦得等流果，「此處亦得非等流果」，如與涅槃為因者是。以等流因必下等法與自上法為其因故，隨順亦爾。招勝有為行相顯故，論偏說之。亦不盡理也。 Δ戌三別解真實見依處得果。 真見處言，唯詮第十。雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫，而此證離繫相顯，故偏說。 　此真見處唯屬第十處。雖如前說，餘四依處或五依處亦得此果，「此處亦能」引同類等，非皆得離繫，以真見之名招離繫相顯，故論偏說。亦不盡理也。 Δ戌四別解士用依處得果。 士用處言，唯詮第九。雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上等，而名、相顯，是故偏說。 　準上可解。以士用果望於處者，即士用處名顯及體相亦顯，故偏說之。非餘四，或十依處無也。但是士用依處必得士用果，不可同前言此處亦能得非士用果。但有總言「亦能招增上等」，此士用依所得士用，亦得名增上等故。亦不盡理。 Δ戌五別解所餘依處得果。 所餘唯屬餘十一處。雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能，而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。 　此攝所餘：「餘十一處」；即除前果依處之外法也。以餘四依處已顯得餘四果，故不說。餘四處亦得增上果，此十一處亦得餘四果，而增上顯，故偏說之。皆不盡理，略說之也。 　依處既爾。次明十因、四緣多少得果。 Δ未三明十因四緣得果五。申初明得異熟果。 如是即說此五果中，若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因；增上緣得。 　此中得果，隨文且釋。是十因其理不盡，如《樞要》說。是十因中，五因得異熟果。觀待唯望士夫為因，故不取也。若望法為因，即取，有十因中六因也。餘可知。 　此中依處得有別者，如前已說。此四緣中，「增上緣得」。大乘報因，非因緣故。 Δ申二明得等流果。 若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因；初、後緣得。 　「等流果」七因得，如文。此中，若種望現等，是因緣，餘是增上緣，皆應如理知。然依依處有寬狹，如前。餘不得可知。因緣、增上二種，四緣中居「初、後」故。 Δ申三明得離繫果。 若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因；增上緣得。 　「離繫果」五因得。以望士夫為觀待，故不說得之。以望清淨有為牽引，故亦不得。餘因不得，義可知也。然依處寬狹，如前可知。此唯增上緣得。 Δ申四明得士用果二。酉初初師解。 若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因；增上緣得。 　此有二說。初師四因得，以士夫為士用故。餘不得者，非士夫故，各各是望別法為也。觀待相同，故取之也。唯增上緣得。 Δ酉二次師解。 有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因；除所緣緣，餘三緣得。 　此第二師：通法為士夫，即八因得。唯隨說因不得，如前處中說。餘者可知。以但能顯，非是能生。能生所生者，是此果故。既爾，即除所緣緣，餘三緣得。外法無如士夫之用，故非所緣緣得，無間亦名為士用故。依處寬狹，如前已說，但無不生之士用也。然據《瑜伽》等即以士夫所得為士用果。然理不障餘法，故二師皆是也。隨用皆得。 Δ申五明得增上果。 若增上果，十因、四緣，一切容得。 　此增上果，據通體者為論，十因、四緣得也。 　或解︰不爾。除前所用為四果之因外，餘因所得。所望不同，果各別也。 　然不相違中攝無為，如何得增上？ 　答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘。無為非六因、五果之果因也。不言有取、與為因，然與所不障礙為因。所不礙即是此無為之果也。無與取義，不同小乘也。即隨說因是，觀待等亦然。 Δ辰三總結。 傍論已了，應辨正論。 　此有二解︰一唯明「依十五處」說。「四緣」下是名「傍論」；餘以上是「正論」。欲明緣所生法，又應先明能生緣，故四緣是「正論」也。 　第二四緣已下，並「傍論」攝。雖明緣所生，不欲辨緣故。今準此卷，次云：既以緣生法相望作緣多少為「正論」，故知四緣是「正論」也。 　若不辨體，何以解用也？此等妙義，或舊曾聞，或先所未了，後諸學者，宜詳美焉。 　然此十因，有漏、無漏，有為、無為，三界繫不繫，見所斷等，皆如理思。 　前問之中，問緣及生，雖已明緣，而未解生。自下解生。 Δ寅二即第四句彼彼分別生廣生分別相二。卯初解生二。辰初明現種生相二。巳初辨生現二。午初辨種子生二。未初染種二。申初總出。 本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。 　於中有二︰初辨現、種生相，後總結釋。初中有二︰初辨生現，後辨生種。生現中，初辨種生，後辨現生。種、現生中各有二︰初染，後淨。 　謂本識中種子，總而言之，「容作三緣，生現分別」。「分別」之言，通攝心、心所，若見、相分，非唯自體也。「除等無間」者，唯心、心所相望，立此緣故。 Δ申二別出三。酉初因緣唯親種。 謂各親種，是彼因緣。 　釋為三緣。此簡業種生異熟果，及餘增上。雖眼識生，藉根等種，非親種故，亦非因緣。總而言之，一切相、見等法，皆有此緣而生，無非識種生故。 Δ酉二所緣對能緣說。 為所緣緣，於能緣者。 　謂要能緣種心、心所法，種子方為彼所緣緣，除一切相分；相分不能緣故；及除自體分，不緣種故。然見分中，除五、七識，不緣種故，但與第八一切時見分，第六有時緣者，彼與為緣。 　今簡爾所不為緣，故言「為所緣於能緣者」，是簡略言。故雖影像種是親緣，非此所說。斥其說言識中種故。又辨所緣，通親、疏故，望餘識亦作所緣，下皆準知。 Δ酉三有助及不障為增上。 若種於彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。 　謂有種子於現行法能助與力，如業種望異熟果。又如根種於識種、作意種於識等二。又雖無助力，但不為障，如異識種子望異現行等，皆是增上緣。 　然簡無漏種與有漏現行為生等緣，彼能障礙故。雖亦是增上緣、不相違因攝，然於生現分別中，非能不障，故非也。 　或亦是此緣，現未為障故，障必不生故。此中但簡障礙現行，令不生之緣故。此即種望染現為緣訖。 Δ未二淨種。 生淨現行，應知亦爾。 　然此總言，二緣同前。若所緣，於見分中通與一切見分為所緣緣，皆能緣種故，亦與自證分等為所緣緣。佛果識體緣一切法，故與染別也。 　總是第一以種望現為緣，能生分別，是一切種如是如是變訖。 Δ午二辨現行生二。未初總出。 現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。 　第二以現相望為緣生分別。於中，初總，後別。此文總也。 　不簡自他，識等相望，容作三緣。現望於現，非親辦體，無因緣故。 Δ未二別出二。申初別出染現五。酉初自他身相望。 謂有情類，自、他展轉，容作二緣，除等無間。 　自下別中，第一子門自他身相望，謂自他身分別展轉，容作二緣。因緣有無，前總門中已定除迄，下但於餘三緣中取捨。此除等無間，等無間法唯自一識故。 　此中，「分別」既攝見、相分等故，由他生者，皆名「分別」。但知不唯是見分也。即唯前六識，或亦第八識，許變似他處故。 Δ酉二自身八識相望二。戍初總辨無二緣。 自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間，所緣緣義，或無或有。 　第二子門。自身八識，隨一一識相應法等，見、相分等，總名自「識聚」。以識為主，同聚法故。即下言「聚」，皆如是知。且自「八識聚」「相望，定有增上緣」，此緣通故，必無等無間，唯自識相望為此緣故。 　此即明簡定有無訖。於四緣中，二定無也，謂因緣、等無間；一緣定有，謂增上緣；所緣緣不定，下別辨之。 Δ戌二別辨所緣緣三。亥初第八與前七對辨。 八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。 　此謂第八，於餘七識有所緣緣義；七於第八，無此緣義：以第八相分色等為其本質，生五識相分色等故；第七亦緣彼見分為境故；第六理通以相、見為境。若無第八定為本質，五、七不生故，雖非親所緣緣，然是疏所緣緣也。第八不託七識而生，故七非八所緣緣也；第八若有，七識必有；七但為八，定有增上緣，非所緣緣也。 Δ亥二第七與前六對辨。 第七於六，五無一有，餘六於彼，一切皆無。 　第七於餘前之六識：於初五識，無此緣義；與一意識，為所緣緣，意緣一切法故。五識無者，不緣七故。 　前之六識於第七識，並非彼所緣緣，彼不緣六識故。此一行法，故不問八。 Δ亥三第六與前五對辨。 第六於五無，餘五於彼有，五識唯託第八相故。 　其「第六」識，於前「五識」無此緣義。五識於六，有此緣義。五識緣本識所變為境，不待第六所變色等為自境故。有力生識者，方為此緣故。不以五識自相望為所緣緣者，以定無故。 Δ酉三自身識自類前後相望。二師說不同二。戍初長途師義。 自類前後，第六容三；餘除所緣，取現境故。 　第三子門。自身八識，一一自類前後相望，能為幾緣？ 　前第六識聚容作三緣生，後自第六識聚，即除因緣。現行相望故。有所緣緣，據緣者說故。 　此中不除阿羅漢末後心等無間緣，據長時故，但說「容」故。餘之七識但有二緣，無因緣，所緣，皆非種子，又不能自緣前念識聚故，唯緣現境故。 　此第一師，即長途義。 Δ戌二陳那師義二。亥初五七前後亦有三緣。 許五後見，緣前相者，五、七前後，亦有三緣。 　自下第二，依陳那《觀所緣緣論》中說，許五識後念見分緣前念相分。彼論言︰或前為後緣，引彼功能故。彼隨經部，因果異時。既非現境生五識，故前念五識現行相分為能熏，引相分種子，生於後念五識相分；前念五識相有力，能生後識見分，故是緣義。後念之識，帶彼前相生，故是所緣義。即以相分為行相本質，為疏所緣緣義。 　今敘彼意：許五識後見緣前念自識相者，五識及第七識，前與後亦有三緣。「亦」者，亦第六也。 　非第八識者，以非能熏，不能引種。故前念相非自後識所緣緣也。此師自識前後，異於前師義也。 Δ亥二前七於八容有所緣。 前七於八，所緣容有，能熏成彼相、見種故。 　若後以前念為所緣緣，自身八識品相望中，前七於第八亦容有所緣緣。以前七識皆能熏，成彼第八品相、見種故。謂前五識為能熏，成彼第八相分色等相分種故，是自第八見分所緣緣。第七識為能熏，成彼第八見分種故，是自證分所緣緣。自證種等，生自證等，隨應亦爾。第六識若緣第八見、相而熏種，即雙熏彼二分種子。 　若緣虛空及心、心所等以為相分，雖亦熏彼生空等相分種，非是能熏生彼第八現行相、見分種也。第八不緣虛空等故。 　此七識中，望彼第八相、見分等，應作四句，其第六識，具後二句，如理可知。 　即是二義與前師別。六望七等，準此應知。 Δ酉四同聚異體相望二。戍初第一師義。 同聚異體，展轉相望，唯有增上。諸相應法，所仗質同，不相緣故。 　第四子門。然如一眼識中，俱時心、心所一一別互相望，雖是同聚，而是別體，展轉相望，唯有增上緣。見分、相分一切皆然，不相緣故。然此心、心所不相緣，相分所仗本質同故。若見分、相分不相緣故，非如大眾部緣俱生心、心法故。若許緣者，不同一所緣過，受不與心同一緣故。大乘見分不許自緣，亦有此妨。然極相近，不緣俱法。 　說自證分，既得自緣，即無前過，但有後失。若爾，如何名同一所緣？謂所仗質同，名同一，非多見分共一親相分，名為同也。 　若爾，且如第八心王不能緣心所之相，即無本質，如何名為同一所緣？ 　同一所緣總有二義︰一所仗質同，名為同一，如五識等俱心所法，必同本識所變質生故。二相似名同一，即第八俱心、心所法及第六識緣過、未等，雖或無本質，不託他變，各各自變，相似名同一；不要心王緣心所之境生，名為同一也。此第一義。 Δ戌二第二師義二。亥初依相分亦相緣。 或依見分，說不相緣；依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起。 　此第二釋，亦許相緣。「或依見分」，同聚心、心所「說不相緣」，無緣俱時他見分故。此依因位，佛則不然。若「依相分」，「有相緣義」。謂諸相分互為本質，方得起故。 Δ亥二本識五所亦疏緣種子。 如識中種，為觸等相質。 　如本識中諸法種子，為同時五所觸等相分本質，此顯其事。 不爾，無色彼應無境故。 　若「不爾」者，無色界中五種心所，應「無境」故。既彼有境，故必以本識所變為質也。諸心、心所理例並然。 　然前師意，各各緣自所變種子，然唯以心王所變種子能生現行，非五所變，如眼根等無能生識用也。 　此師難曰︰何故同一所緣分為二義，第八、五數，無本質也？ 　前師解云︰若必有本質，如第六識緣虛空時，以何為質？第八心王不託五數境生，如何同本質？ 　有說︰一切心必託本質方生，如緣虛空，託名為本質。第八心王以五數所變相假力故，為本質起，名同所緣。 設許變色，亦定緣種，勿見分境，不同質故。 　此依因位，果亦可然，至下當知。 　今此後師，設許無色界第八亦變下界之色，五所如本識，「亦定緣種」。勿第八俱六箇見分，境不同質故；自證分境，許不同緣，緣自見故。 　今依可爾，說有本質，非要爾也，此義應思。同一所緣，相似名同，各各變故，何要同質方名同也？又唯識之境，取心內境。若待外質方生，良恐理乖唯識，是故前師甚可翫矣。 Δ酉五四分相望四。戍初相見相望。 同體相分，為見二緣，見分於彼，但有增上。 　第五子門。如一受相分與見同體相望為緣者，「為見」分「二緣」，謂所緣及增上。「見分」於境無所緣緣，「但有增上」。相與餘分，但為增上。 　若約疏所緣緣亦非，見與相分不相似故。或可說得由相為緣，見分生故。 Δ戍二見與自證相望。 見與自證，相望亦爾。 　第六子門。謂見與自證，如相與見能為二緣，自證與見但為一緣，如前說故。見與第四亦但為一緣。此據親義。若疏所緣，亦得有之。今約親說，不相違也。 Δ戍三自證與證自證相望。 餘二展轉，俱作二緣。 　自證及證自證為二，見分之餘也。展轉為二緣，互得相緣故，二與見、相分，但為增上。 Δ戍四簡種為相分。 此中，不依種相分說，但說現起，互為緣故。 　然前相分與見為二緣，不言種子亦為相分得為因緣者。此中不依種子為相分說，以說現行互為緣故。 　又種為緣生分別者，前第一門以解訖故。此即現行染八識聚，說為緣訖。 Δ申二別出淨現行互望二。酉初淨八聚能遍緣。 淨八識聚，自他展轉，皆有所緣，能遍緣故。 　「淨八識聚」：若「自、他」身，「自、他」八識為緣。皆增上、所緣緣。以淨八識皆得緣他及自身者，互得相緣故。即「淨八識」皆得互為緣；同時心、心所亦得互自緣，同時心、心所以彼功能遍現影故；識自證分與相應法見分同緣，緣自見分。餘淨心所義例亦然。 　又或能緣彼相分故，若不現彼影，應非知一切。 　又有解者，上文所言「勿見分境不同質故」，即識見分與相應見分定必同緣，如何自證與相應法見分同緣？識之見分不自緣也。若自緣者，與自證分何別？若不緣者，便違上文。 　今有二解︰一云前依因位，非依果說。依果說者，見分之上，境亦不必同。又識等見分與相應法亦定同緣，亦自緣見分，亦緣自證分，與相應法見境齊故。然與自證作用各別，自證唯內緣，更不別變。其見分自緣等，亦更別變。然相分攝，與相應法同不（不有本作無）外取故。相應法緣識，既不心外取別變相分，識之見分例亦應然，亦不違上見分境同。此義雖勝，然稍難知。 Δ酉二唯簡見為相緣。 唯除見分，非相所緣，相分理無能緣用故。 　若通佛說，非見分等為相分所緣緣，一切相分是親所變，名為相分。相分必無能緣用故，如化心等亦爾，化心不緣故。故此第三、四分，亦非相所緣，見分攝故。 　文中唯有見分，非相分境也。不除同聚心、心所相緣，以得緣故。即顯自證分亦見所緣，現作相分緣故。如無分別智，唯是現量，無外境故不緣。不同後得智，後得智見分返緣自證，作影像緣，仍是相分。不爾，即與證自證無別，何須四分？ 　由是一切心皆具四分。今緣相應法見分，緣自證分，亦能緣證自證分，證自證分亦能緣見分、相分者，唯在佛位，餘者不能。 　此中但遮見分非相所緣義，遮第三、四分亦非相所緣。意顯餘三分互緣一切法，名「遍緣」故。 　雖作此解，三分何別？各相似故。如前所得者，親得；餘新所得，影得，故成差別。 　又釋︰然今但遮相為能緣，及遮見分不緣自證，非顯餘二得緣一切。此不及前解。 　上來第一現起分別緣，其種子現行生訖。自下第二明種子亦應緣其現行及種子起。 Δ巳二辨生種二。午初問。 既現分別，緣種、現生，種亦理應緣現、種起，現、種於種，能作幾緣？ 　此言「緣」者，是緣藉義，非緣慮義，以種亦是分別攝故。今論釋言︰緣生分別現行及種，望於一種子，能作幾緣問也。 Δ午二答三。未初簡中二緣。 種必不由中二緣起，待心、心所，立彼二故。 　種子必無等無間緣、所緣緣起。此之二緣，四緣之中位居中故。以此二緣待心、心所為果，方能生故。種非心等，故非二緣果。 Δ未二辨現生種。 現於親種，具作二緣，與非親種，但為增上。 　今依因位，現行望自親所熏種，能為「二緣」，即因、增上。唯除第八，及六識中極劣無記，非能熏故；與非親種，不辨體故。除自種外，但一增上。 Δ未三辨種生種。 種望親種，亦具二緣，於非親種，亦但增上。 　於一切位，種子望自親種亦具二緣，除中二也。於異性、非親種，亦一增上。 　此中巨細，如理應思。準前顯後，淨種亦爾。文言略之，與染同故。 Δ辰二總結二。巳初結非。 依斯，內識互為緣起，分別因、果，理、教皆成。 　此上總解緣生分別訖。次下第二總結，有二︰初結非，後破小乘心外之緣。 　謂依內識，若種若現，互為緣起，一切分別，若因若果，能生所生，皆悉成立。 Δ巳二破小乘心外之緣。 所執外緣，設有無用，況違理、教，何固執為？ 　汝等小乘所執心外之緣，設有，無用；「況違理、教」，而「固執」何為？ 　此略指也。下解「彼彼分別」。 Δ卯二解彼彼分別。 雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。 　此言分別，總顯有漏心、心所，《中邊論》說「虛妄分別」，謂是「三界心、心所」故。此非唯是迷理執心，然「隨勝者，聖教多門顯示」。有「二、三」等者，至此卷下三性之中，自當廣解。 　「如餘論中，具廣分別」者，《瑜伽》三十八、七十三、七十四、《顯揚》等，並如下解。《楞伽》第五亦有十分別等也。 　上來解此頌中，初依頌釋文；第二廣解。廣解中，初問緣生分別；第二答解。解中，初解四緣等；第二解生分別。生分別中，初辨生現、種分別等，後總結。 　或從前釋中分三︰初略解頌，次廣解，後結。 　或於廣中分三︰初解四緣等；次緣生分別；第三廣分別。或於此廣生分別中分二︰初辨生，後辨分別。餘解同前。 　就明唯識相中，初廣分別三能變相，次前前頌明唯識相訖。自前頌來，解諸妨難，於中有二︰初二頌釋違理難，後五頌解違教難。 　初二頌解違理難中，上來已一頌訖。自下第二釋諸有情續生死難。 　前頌所明：雖無外境，而諸分別皆緣所生，不離內識。外人問曰： Δ壬二第十九頌釋生死相續難三。癸初外人問。 雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？ 　此初寄問，以發論端。雖知論主唯有內識，而既無有心外實緣，假說我、法，一切有情由何法故，生死相續？若無心外緣，生死不續難。 Δ癸二舉頌答。 頌曰： 由諸業習氣。　二取習氣俱　前異熟既盡　復生餘異熟 　上二句答相續所由，下二句正答相續。 Δ癸三長行釋四。子初第一復次二。丑初別解頌文四。寅初解第一句由諸業習氣三。卯初解諸業‍二。辰初三業以思為體。 論曰：諸業，謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業。 　長行答中，有四復次，至文當知。 　初釋中有二︰初別解頌文，後總結頌意。別解頌中，文分為四︰上二句別解為二；下二句合解為一；第四總牒第一句「由」字，第三句「既盡」字，第四句「復生」等字，合解其頌。 　解第一句中，先解「諸業」，次解「習氣」，後總結之。以業有三，故言「諸業」。此解業義，如第一卷解。 　福等三業，如《對法》第七、第八及《大論》第九、五十三等解。「福」者，勝義，自體及果俱可愛樂，相殊勝故。「非福」者，不可愛樂，自體及果俱不可樂，相鄙劣故。「不動」者，不可改轉義。其業多少，住一境界不移動故。又設移轉境，如生得散善，亦從於定，總名不動。 　《對法論》說：「欲界繫善業，名福」。《瑜伽論》云：「謂感善趣異熟，及順五趣異熟受善業，名福」。前是人、天總業，後是五趣別業。 　然說地獄亦有別善業者，受等流果，如涼風觸身等。與別報相似業名為善也。又令地獄諸苦輕微，名為善業，如不斷善等。又約六趣為論，除地獄，取非天五趣有善業果也。 　非福業者，《瑜伽論》云︰「謂感惡趣異熟，及順五趣異熟。」不善業初是三惡趣總業，後是五趣別業。 　不動者，謂感色、無色界異熟，及順色、無色界受業。前是總業，後是別業。 　《對法論》說︰「何故色、無色業名為不動？答︰如欲界餘趣業，遇緣轉得餘趣處受。彼業不爾，定於自處受故」。問曰︰何故爾也？定所攝故，非同散業。若爾，如何熏禪資下故業，生五淨居？非不轉移業，故此解非。又定地攝，名為「不動」，以定能住於一境故。 　且福之名，應通三界善業。以上善業，別有勝能，名為「不動」，欲界善業，別得總名也。然不動中順受別業，《瑜伽論》少別，如彼抄解。 　然此三業通身、語、意。意業通三界，身、語唯二地，有尋伺故。 　此體性者，即有漏善、不善二思為此業體。遊履身、語，身、語動作故，亦名為業。身、語唯無記，非善惡性，故唯以思為體。 　此中，為唯以思為業，為復有餘？ Δ辰二眷屬亦立此名。 業之眷屬，亦立業名。 　即五蘊性善、不善律儀，實業眷屬故。餘則可知。 　何意眷屬亦說名業？ 同招引、滿異熟果故。 　以皆與業「同招引、滿異熟果故」，不同小乘具十隨轉，無過、未世，實四相故。 　此總別果，如第二卷已廣具解。 　上來所說，謂初作時，即現起法。若異熟因，非即受果，現既久滅，如何感果？非過、未有故。為答此問，故次論文，下解「習氣」。 Δ卯二解習氣三。辰初外難無理招當果。 此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果。 　現行此業，雖纔起已，更無住異間而便即滅。無別義理，可如薩婆多雖現用無，有過去體，能招當來真異熟果。 　若爾，如何？ Δ辰二答有功能熏起。 而熏本識，起自功能。即此功能，說為習氣。 　現行之業當造之時，熏於本識，起自業之「功能」，功能即是頌中所說為「習氣」者。何以名習氣？ Δ辰三解習氣非曾現。 是業氣分，熏習所成，簡曾、現業，故名習氣。 　「是業氣分」，解「氣」；由現「熏習所成」，解「習」。 　此業熏成，不同無慚計業皆宿作，並是「曾」有。 　化地部等，業入過去，現皆有體。又此習氣，簡薩婆多等過去有體之曾業也，及簡順世外道說一切果唯現業所得，作時即受。 　今此「習氣」，理則不然。由過去無間滅現行業熏習故，種子念念前滅後生，恒現在有故，簡彼曾世有用，於過去世現有業體。即此種子，非作時即受果，後時或一生多年，或多生等，方始受果故，故簡現作業時即受果。由此義故，有詮有遮，故名「習氣」。即解頌中「習氣」二字。 　總合此上，解第一句下四字訖。 Δ卯三總解。 如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果。此顯當果勝增上緣。 　此善、不善業，能感當來若別、若總異熟之果。「勝增上緣」，非同性故，非親能辦果體生故。 Δ寅二解第二句二取習氣俱四。卯初解二取。 相、見，名、色，心及心所，本、末，彼取皆二取攝。 　次解「二取」，此有八解。 　一「相、見」，謂即取彼實能取、實所取，名二取。 　二者取「名、色」：「色」者，色蘊；「名」者，四蘊；即是執取五蘊為義。前言「相」中，亦通取無為以為本質故。今此唯顯取親所緣，不能緣得心外法故。又變無為之影相分，亦名所攝，不離心等故。 　三者取「心，及心所」，一切五蘊法不離此二故。 　四者「本、末」，謂取現果。第八識是諸異熟之根本，故名之為「本」；餘識中異熟，名之為「末」，是第八識之末果故。即取二異熟也，謂愛樂執取所緣取也。或第八識總報品名「本」，餘識別報品名「末」，攝一切法盡。唯簡異熟，以極狹故。前解為「本」。 　第五「彼取」者，即彼上四取也。即一「取」言，通上四處，是單取；及通「彼」上，是重取。謂有「取」取前第一能、所取之取，如重緣心。取下（下字，《金藏》作即）三取亦然。故有八解。此八皆是二取所攝，即是現行之取也。 　或前四是境，「彼取」能取，但有四也。 　何以名習氣？ Δ卯二解二取習氣二。辰初顯所熏發名言種子。 彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣。 　即彼八所熏發，「親能生彼」八，居在第八識上功能，名「二取習氣」。即前八中皆具二義，名為「習氣」。皆有所生、能生義故。 　本、末若為異熟解者，取為所取故，亦具二義。即名言種，由取二而生，故能生本識。此非善不善，但是無記親生之種。此中二取通七識所熏，隨其所應，生第八識相、見分等。 　此「二取」言，欲顯何義？ Δ辰二顯新生親因緣種子。 此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。 　此顯當來世異熟果心及心相應法，各望自果為因緣種子，親能生果故。簡前業種，即顯名言種子生果無盡。隨所欲生，便能生故。以心為主，但言生心，實通五蘊。 　此「當來世」言，或一分位三世，或生死三世等，可知。解第二句頌上四字訖。 Δ卯三解俱字。 俱，謂業種，二取種俱，是疏、親緣互相助義。 　頌言「俱」者，謂前諸業及後二取之種子俱，即是同時感生果也，非如小乘異熟因果必不同世也。作時、受時，雖世不同，種正受果時，必與果同世，以過、未世無體性故。 　問︰於生果位，親者因緣；若論感果功能勝者，唯是業種，或二種既俱。何故頌中先說業種，後說因緣？ Δ卯四先說業種所以。 業招生顯，故頌先說。 　業招生顯，由業感生勝故，顯故，故頌先說，非因緣也。解第二句五個字訖。 Δ寅三合解第三四句前異熟既盡，復生餘異熟二。卯初解第三句前三字及第四句。 前異熟者，謂前前生業異熟果；餘異熟者，謂後後生業異熟果。 　頌中所言「前異熟」者，謂前前生業異熟果。「異熟果」者，顯通總別，頌文狹故，但言「異熟」，意亦通也。以過去世多生之業，同於一身得受果，故謂「前前生業異熟果」也，非唯一生名「前前」也。又前前異熟體非一故，後亦當爾。 　既第三句中不解下二字，解第四句先解下三字，謂「餘異熟」等，將欲解頌「既盡」等言，故先發言云： Δ卯二解第三句後二字等。 雖二取種，受果無窮，而業習氣，受果有盡。由異熟果，性別、難招，等流、增上，性同、易感。 　「二取種子」，「受果無窮」。 　《攝大乘》第三說「無受盡相」。業習氣有盡，彼論說為「有受盡相」故。 　所以者何？「由異熟果」：一者「性別」：與業性殊，不多相順。二者「難招」：業雖招得異熟，謂必異世果方熟也。故業習氣有盡，如沉麝、穢草，有萎歇故。 　其「等流」果及「增上」果：一者性同，體性相順；二者易感，同時生故，此念熏已，即能生果。故二取種易感果也。 　何者為等流？何者為增上？ 　增上寬，但等流，必增上。等流者，謂種子與現行及自種為俱生同類因故也。增上更無別體，即等流性故。 　又解︰是等流果故性同，是增上果故易感，以具二果故具二義也。又種望現行是增上，望自類種是等流。業種望彼現及種皆異性，故但是「異熟」。 　上來已別解頌文。下欲解意，並解第一句「由」字，第三句「既盡」二字，第四句「復生」字故。 Δ寅四總牒第一句由字，第三句既盡字，第四句復生等字分解其頌。 由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。 　「由感」當來「餘生業等種子熟」故，於今身中「前異熟果受用盡時」：即是此身臨終之位；彼所熟業「復別能生」後餘果起。即先果盡時，後果業種熟，其「異熟果」而復得生，所以生死不斷絕也。 　「由感餘生」者，解「由」字。由者，緣由也。「前果盡時」者，解「既盡」。「復別生果」等者，解「餘異熟」復生也。下結答難。 Δ丑二總結頌意二。寅初結答續生死難。 由斯，生死輪轉無窮，何假外緣，方得相續。 　由此所說，業果無斷，「生死」相續，「輪轉無窮」，何假藉心外之緣，方得生死相續？此結答也。 Δ寅二意歸不離識。 此頌意說：由業、二取，生死輪迴；皆不離識，心、心所法為彼性故。 　總此頌意︰「由業」及「二取」為緣、為因故，「生死輪迴，皆不離識」，非心外法令生死續。以「業、二取」不離「心、心所」而得相續，為生死因果之體性故也。下至科文，准義應悉。 Δ子二第二復次三。丑初總標。 復次，生死相續，由諸習氣。然諸習氣，總有三種： 　第二復次，解頌答問。於中有三︰一總標；二別解；三指例。此初也。 　今三習氣，即《攝論》第三、第四「三種熏習」。 Δ丑二別解二。寅初別解三習氣四。卯初名言習氣四。辰初總解名言種。 一名言習氣。謂有為法，各別親種。 　別解有二︰初別解三，後配屬頌文。 　但此名言分為二種，攝一切法習氣盡也。此是三性諸法因緣，彼論但有言說熏習。 Δ辰二別解二種名言二。巳初表義名言。 名言有二：一表義名言，即能詮義音聲差別。 　唯第六一識能緣其名，能發其名，餘皆不緣，亦不能發。即唯「詮義音聲」之「差別」，簡非詮表聲，彼非名故。 　「名唯無記」，《瑜伽》七十二「五法」中說。故聲自性唯無記；然聲有表是業性攝。以能表於思，名為三性，體唯無記。 　「名」，非業性，故從聲本，說為無記。然「名」是聲上屈曲差別，唯無記性；不能熏成色、心等種。然因名故，心隨其名，變似五蘊、三性法等，而熏成種；因名起種，名名言種。一切熏種，皆由心、心所。心、心所熏種，有因外緣，有不依外。不依外者，名「顯境名」；若依外者，名「表義名」，以分二別，然名自體不能熏種。 　問曰︰如緣五境，而熏種等亦依外緣，何不別說因義熏習？ 　答︰境非勝緣，因境而心熏，但是「顯境」所攝。有能詮之法，令因起執，流轉生死；帶此勝用為緣而熏，故立「表義名言」熏習。 　又一切法，名言為先故想，名在於內發，詮召法勝；但說依名，不說依境。 　若依無漏名熏種，此唯無漏善。內名為緣，熏五蘊種，心變似故。雖亦依句等而成熏習，總說為名，詮召諸法，名最勝故；從勝為目，但說名言熏習；名言進退，攝句、字故。 Δ巳二顯境名言。 二顯境名言，即能了境心、心所法。 　「即能了境心、心所法」，即是一切七識見分等心，非相分心，不能「顯境」故。此見分等，實非名言，如言說名，顯所詮法：此心、心所能顯所了境；如似彼故，名之為「名」，體非名也。名體是彼不相應行故。 　又如四蘊名「名」，體即是名，能顯義故。《瑜伽論》中第五十六說︰順趣種種所緣境義，依言說名，分別種種所緣境義。四蘊名「名」，是通三性見、相分種，境從見說，亦名「名」也。 　「了境」，心等之所了也。即通三界有漏、無漏，即攝一切有為法盡。《攝論》唯據言說名，唯有漏也。 Δ辰三隨二為因相分等中熏成親種。 隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。 　隨二為緣，相分等中熏五蘊種，親辦體故。 Δ卯二解我執習氣二。辰初總指我我所種。 二我執習氣。謂虛妄執我、我所種。 　此令自、他成其差別，通六、七識，非如《攝論》唯說第七。 Δ辰二別解二種我執。 我執有二：一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。 　因我執故，相分之中亦熏五蘊種，即名言熏習。由熏我執種，令自他差別，故別立之也。初通六、七，後唯第六。其文易解，無勞更釋。 Δ卯三解有支習氣。 三有支習氣。謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業；二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。 　「有」，謂三有；「支」者，因義，分義。即三有因：生善惡趣差別因也；通六識皆有此熏。餘文可知。 　然不善中所言「諸」者，顯惡多於善，令生厭故。令五趣別，由業力也。 Δ卯四別簡後二種非因緣。 應知我執、有支習氣，於差別果，是增上緣。 　此後二種，望異熟果是增上緣，以異性故。 　我執相分所熏成種，雖作因緣，親生本識。見分種子令彼自、他差別，故成增上緣。此中名言種，與異熟果為因緣；親生故。有支為增上緣；異性故。我執種子為增上緣；令自、他別故。此是見分執種，若相分種，亦得親生，大意如此也。 　第一「言說名」，唯欲界及初定，有尋、伺故。此熏習至第四定，皆得依下地名起熏習故。或通無色，無色諸天佛處聽故。「顯境名言」通三界九地熏習，「有支」、「我執」，亦皆通三界。 　第二「名言熏習」通三性；「有支」熏習唯善、不善；「我執熏習」通有覆、不善：「俱生」唯有覆，「分別」通不善。 　第三「表義名言」，唯第六識緣之熏習，「顯境名言」通前七識，第八不熏故；「有支」通前六識者，有善、惡性故；「我執」唯第六、七：七唯俱生，六通分別。 　第四後二熏習唯有漏，「名言熏習」通無漏，無漏亦依「表義」、「顯境名言」熏成種故。《攝論》但緣有漏「表義名」說。此說盡理。 　第五位次。「名言熏習」唯除佛位，第六識有漏至八地，餘六識及諸無漏，通十地。「有支」非聖者，聖不造業故。設造別業，不名「有支」，非行支故，「名言」所攝。或類相從，亦「有支」攝。分別我執唯異生，資糧位起，聖說不共無明，內法異生亦無故。「俱生我執」，除二乘無學、八地以去菩薩及如來。 　此即總（總有本作別）解三習氣已。下配屬頌。 Δ寅二配屬頌文二。卯初配屬業習氣。 此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣。 　以三熏習，即頌「習氣」。頌中所言「業習氣」者，即此三中「有支習氣」也。 Δ卯二配屬二取習氣。 二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣。取我、我所，及取名言而熏成故，皆說名取。 　即取我執及取名言以為境界，而熏所成「二種習氣」，二種習氣皆名為「取」。取此二故，名之為「取」。非此二種體自能熏，可名取也。此即解頌上二句中三習氣已。 Δ丑三指例。 俱等餘文，義如前釋。 　下指例。此餘「俱」義，及「習氣」義，果有前盡而後生義，如前師解。此中同者，不別出之，若有異者，皆別解也，下準此知。 　然此熏習十一識等相攝分齊，皆如理知。 Δ子三第三復次二。丑初汎解惑業苦三。寅初總舉生死由惑業苦。 復次，生死相續，由惑、業、苦。 　第三復次，以十二支解頌。於中有二︰初汎解「惑、業、苦」，屬釋論文；後以有支釋「惑、業、苦」。初中有三︰初總舉生死由「惑、業、苦」，次別解「惑、業、苦」，後指例餘文。此則初也。 　「惑、業、苦」者，若依頌文，此應第二方解其惑。以隨發業次第而說，故此非例。 Δ寅二別解惑業苦六。卯初別解惑業苦名。 發業、潤生煩惱，名惑；能感後有諸業，名業；業所引生眾苦，名苦。 　次別解也。「能感後有諸業名業」，即通一切總報、別報、現、後等業；除無記業及無漏業，皆名為「業」，能感異熟生故。 　「惑」者，即是發業潤生煩惱。《對法》第四：「一切欲界分別煩惱皆能發業，皆是不善。若任運能發惡行者，亦是不善」。即修道我見、邊見及此相應貪、慢、無明，皆非不善。上來數明。 　然《緣起經》上卷云︰「若由欲愛造諸福行，彼信為依，乃造斯行。由於生死，起定信故，此愛及取由信攝伏，我施設為有覆無記。若諸欲界有覆無記，於發諸行，無勝功能」。以此文證，故離我見等俱起法，亦有獨頭愛等無記。即緣後有起愛，潤生愛等，或餘本有位起此愛等，亦是不發業者。及除上界無明等發業者外，餘一切不發業惑，餘者皆是此中發業惑攝。餘隨地有覆等，是潤生攝。若助發、潤，即通一切。 　「苦」中，即攝三苦、八苦，文易可知。 Δ卯二解各自種。 惑、業、苦種，皆名習氣。 　前說現行，此種即現之習氣也。 Δ卯三對生死苦明二緣。 前二習氣與生死苦，為增上緣，助生苦故；第三習氣望生死苦，能作因緣，親生苦故。 　以三種望果，談其親疏。今此三中，「惑、業」二種非異熟性，與果異性，但增上緣，助生苦故；但為勢引，非正親生。若苦種子，與生死苦為正因緣，以能辦體親生苦故。 Δ卯四配頌三習氣。 頌三習氣，如應當知。 　「惑、苦」種子，名為「二取」。業種可知，故言「隨應」。 　問︰何故此中「惑、苦」名「取」，業不名「取」？ Δ卯五解惑苦名能所取。 惑、苦名取，能、所取故。 　釋彼得名：「惑」是「能取」，染著性故；「苦」是「所取」，染所著故。 Δ卯六解業不名取。 取是著義，業不得名。 　此解唯「業」不名為「取」。世間有情多於現果起執著言，今此是我、我所攝故，即能、所執著，名為「取」。世間有情不多於「業」起執著故。如有執我而為作者、我物等故。前說以「取是著義」，故不多於「業」而起於著也。 Δ寅三指例餘文。 俱等餘文，義如前釋。 　一準於前，義可知也。然於此中，惑、業、苦，攝一切惑、業、苦盡，即總門也。 Δ丑二以十二支釋惑業苦三。寅初以惑業苦三道攝十二支。 此惑、業、苦，應知總攝十二有支，謂從無明，乃至老死，如論廣釋。 　第二別攝十二有支，此中以三總攝別，攝於別十二支故。 　問︰何以知十二支是別，攝總「惑、業、苦」不盡耶？ 　答︰若除此中無明、愛、取，餘一切惑，除正感後世行，餘別報等行辦別報體，在聖者身行及苦等，非十二支故。 　就解十二支中有三：初以惑、業、苦總攝十二支，即此文是。二廣明十二有支，即論云「此十二支略攝為四」，謂「能引支」等以下文是。三總結支歸惑、業、苦，即下論云「由惑、業、苦即十二支故，此能令生死相續」也。 　今此惑、業、苦總攝十二支中，指如餘「論廣釋」，即《瑜伽》第九、第十、第九十三、《對法》第四、《十地論》第八，及天親所造《十二因緣論》等，此為「論」也。然《緣起經》中亦甚廣明，至下論中，此所無者，附文解出。 　此十二支且略以十門解釋︰一列支名，辨總別體；二明支總別名義得名；三次第所由；四總別業用；五因果差別；六支互為緣，四句料簡；七能所引生諸論對釋；八廢立增減，釋諸妨難；九定世破邪；十諸門辨釋。 　此論文有四︰一能所引生；二釋妨；三定世；四諸門辨。 　第一辨列支名，辨總、別體者，列名可知。總五事中，相及分別，三性之中唯依他性，取蘊、處、界一分為體。別體性者：一無明支者，以行蘊中無明為體，不取餘法。 　何以知者？《緣起經》云：初無明有十一殊勝，非餘法故。《大論》第九云：以七無知等為無明支，故唯取無明，不取餘法。 　問︰若爾，何故《對法》第四云：無明與行得為因緣？無明俱思種，名無明支故。 　答曰︰不爾，彼非因緣。故此論解云︰「無明俱思，假說為無明，實非此支攝」。由假說彼為行因緣，實非取餘為此支體。《大論》第十及此論下說為一事故，不取餘法。 　又諸論、此論，皆言正發業唯是無明，餘者是助，故不取也。非如小乘約分位辨。此有十九、七、五、六種諸無知等，如《大論》第九等說。 　此無明支別有實性。何以知者？下十二支假實之中說為「實」故。《大論》第十乃至五十六「緣起善巧」中，皆言實故。及五十五「明諸煩惱假實」之中，言五見假，此為實故。又《緣起經》下卷、五十六中皆廣問答，簡諸餘法，故名無明。《俱舍》第十，文勢同也。 　此通現行及種為體。《十地經》云︰「無明有二，謂子時、果時」。《緣起》下卷云：「無明有四，謂隨眠等」。又唯發業性，通不善、無記。然此發福、非福、不動三無明別，如《對法》第七。 　二行支者，以身、語、意三行為體，心、心所法為體。謂行體是思。此身、語、意三在欲界，名福、非福；身語在色界，意亦通無色，名為不動。《大論》第九等同此解。 　此支亦通現行、種子。《十地經》說行有二種，謂如無明有子、果時，行亦爾故。唯善、不善性。 　三識支者，唯取阿賴耶識親因緣種為體。九十三云︰「於母胎中，因識為緣，續生果識隨轉不絕，任持所有羯剌藍等」。非餘七識隨轉不絕能任持故。 　彼下文云︰「又即此識，當來復有名色等種之所隨逐」。非餘七識諸種所隨故。此論又云︰「所引支者，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。此中識種，謂本識因」。故知識支不取餘七。 　問曰︰若爾，何故《大論》第九卷末以六識為識支？廣解已云「此於欲界具足六種，色界唯四，無色唯一」。 　答曰︰九十三中自有會云︰「行為緣故，令識轉變。此識現法但是因性，攝受當生諸識果故。約就一切相續為名，說六識身」。 　既有此解，故「言六識」者，是就二乘等「一切身」語，彼不立有第八識故。又一身中約一切識相續為名，說言「六識」，其實唯取阿賴耶也。果報主故，識與名色互為緣故，乃至命終恒隨轉故。 　此唯種子，不取現行。何以知者？《大論》第十、此論等云：胎藏苦故。 　問︰若爾，何故《大論》第九云：三行所熏發種子六識，及種子所生果時六識，名為識支？處處又說：有（有有本作行）熏於識，識與名色得互為緣，識入母胎，非種子時有是義故。《十地論》云︰「如無明有子時、果時，乃至於生、老死亦爾」。 　答︰此論下云：此五種子在於因時，無有前後，約當生果位中說，故有前後也。或於現在，是過去世，此生、老死位，說識支故，有現行識。其實唯種。不爾，便違五十六說，彼說五種「胎藏苦」故。此論「所引支」中又言識等五是種故。 　識既如此，說名色入母胎，乃至說受亦有二種，謂境界受為愛緣等，皆準此知。此五體皆唯種子故，約當生位，及於生、老死位說，故言有現行，實皆無也。此唯無覆無記性攝。 　四名色支者，有二種體︰一者一切有漏五蘊皆是此體，通異熟、非異熟。如九十三說︰「又五色根，根依大種、根處大種所生諸色，及餘諸名，皆名色攝」。《大論》第九云：受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，十有色處、法處色等，皆「名色支」。此論下云：「或名色種，總攝五因，於中隨勝，立餘四種」，通取三性以為體也。若準此論及諸論等，通取異熟及餘性故。 　若約名色不相雜亂說此支者，即除六根、觸、受法三種，皆「名色」攝。謂色蘊中除根，餘色；除受蘊全；除行蘊觸；除識蘊中本識、意根，餘想蘊全、三蘊少分，為名色支體。此論下云︰「此中識種，謂本識因。除後三因，餘因皆是名色種攝」故。此二體寬狹不同。前體即是四蘊，名「名」，色蘊名「色」。汎爾通釋，即體相濫。後解「名色」，五種各別，可有差別，稍似分明。 　不爾，如何名五種子？五體即是一「名色」故，此唯異熟無記性故。第八相應中，除觸及受；六識俱中又除一切異熟觸受；所餘現在異熟六識，及過、未世所餘異熟心所法種，皆是此體。 　又九十三云︰「俱生五根，名之為色，無間滅意，名之為名」。即與六處無別體也。然說六識為識支故，由說與彼互為緣故，偏說六根，非實此支之體。 　雖爾，前解為勝。此約「六處與名色支無別體性」一義解釋，非謂盡理。無覆無記性。 　五六處支者，唯內六處。此唯取彼異熟種故，即五色根及前六識。若有異熟居過去世，說為意也。此約一意、二世分別，即義說別。若不爾者，「名」中無「識」。此約一時俱有五種而為論也。若約當生分位說者，即名色支具足五蘊。初生之位，在過去識名為意者，亦名中攝，未名「六處」故。 　此唯種子。有處亦說為現行者，如名色中說，下至觸、受，皆準此知。 　六觸支者，除第七識，取餘、第八相應觸全。六識之中，若異熟觸，一切皆是。此約五種同時為論。若分位為言，六處位後所有觸數，方是此體，《大論》第九說：六觸身名為「觸」故。 　七受支，此亦同前觸應知也。作用、分位，義皆同故。然論說「受為愛緣」者，約當來生及於現在生老位中現起受說。然即彼體是生支攝。今此受支唯在種位。以識等五，《論》皆名為胎藏苦故，九十三云：此五皆是唯種子故。 　八愛支，唯取愛數一法為體。《大論》第十初云：愛謂三界愛。亦通現、種，《十地論》說故。此論下文云：愛支與取，得為因緣。非現望現，體是因緣，故愛種、現為此支體。 　九取支，通取一切煩惱。《瑜伽論》說：一切煩惱令生續故。即通見、修所有煩惱令生相續。又下文說正唯修斷，助潤通見。論文多據四取為體，在家、出家二諍本故。四取以三見及貪為體。《大論》第十及九十三等云：欲取云何？謂欲、貪。見取、戒禁取、我語取，即三見故也。諸在家者以欲貪為先，而興諍故。諸出家者依三見為先，而興諍故。 　《瑜伽》上下，「四取體」三文不同︰一唯取四取是四取體；二緣四取貪為四取體；三若能取，若所取，若所為取，皆四取體。今此合取，所說義別，故無妨難，勘〈別抄〉也。 　問︰若爾，何故《十地經》等云「愛增名取」？ 　答︰下自會言：雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增，非無餘惑。此通種、現，《十地經》說故，如愛引證。 　十有支，即取前行及五果種，為愛、取潤已，轉名為有。九十三等云︰「愛、取和合，潤先引因轉名為有，是當生起因所攝故」。此有惑唯說業等者，下文自會。今上來解此唯種子，由前六法種子轉名有故。 　十一生者，即五果現行，以異熟五蘊為體。 　十二老死亦然。老死即前五蘊變滅。然生、老死二名，是於五蘊假立名，即不相應行蘊。今取實體，亦前五蘊。此不取種，唯引果故，種即是前五種支故。若約分位，未潤已前，名識等五種；被潤已去，有果起已，名生、老死。亦通種子無妨。 　《緣起經》說生、引同時。即雖被潤，總轉名為「有」，生果之識等，仍名「引」故。唯取現行，至下當悉。薩婆多師一一皆以五蘊為性，如《俱舍》第九、《婆沙》第二十二、三等解。 　第二辨支總、別名義得名者，初解總名。 　此名「緣起」，亦名「緣生」。五十六云︰「無有主宰、作者、受者，無自作用，不得自在，從因而生，託眾緣轉，本無而有，有已散滅，唯法所顯，能潤所潤，墮相續法，名為緣生」。 　《大論》第十釋云︰「由煩惱繫縛，往諸趣中數數生起，故名緣起。此依字釋名」。又解︰即依「緣」字、「起」字，解此名也，唯有漏十二支得此名矣。 　又依託眾緣速謝滅等，依剎那釋」。通一切法。又眾緣過去而不捨等，此依義釋名。今依此解。 　又乃至於過去世覺法性已等，相續起等。如世尊言「我已覺悟，正起宣說」。展轉傳說，故名緣起。此解亦得。合有五釋，不能煩引。 　五十六說︰「因名緣起，果名緣生。謂此無明隨眠不斷有故，彼無明纏有；此纏生故，彼諸行轉。如是乃至老死亦爾」。 　然五種果中，以前後相望為因為緣，為因時，非果；為果時，非因。據義別故。世親《俱舍》自意同此，亦得別名。《緣起經》云︰「如是諸分，各由自緣和合無闕，相續而起，名緣起義」。釋總名已。 　次辨別名。名義得名者，言「無明」者，或持業釋。明為擇法；所無即明，名曰「無明」，故持業釋。舊云「無他受稱」，梵云「煞三磨娑」，此云「六離合」。為如「無明」，「明」者擇法；「無」者非有。為此無明非是無體即明，故曰「無」名。能無之法，為是癡故。今言無地明故，故曰「無明」，故持業釋。或非六釋攝，以無別體義可為六釋故。 　初離「無」與「明」別解，後合之總釋，故名「離合」。舊云「六釋」者是。謂此六釋依二法簡別離合，方可為解。非如眼等，雖有二字，名曰斫芻，而體一法，無可簡別用此六釋，六釋不遍諸法釋故，如〈別抄〉解。 　行者，當體彰名，造作是行義，亦功能得稱。了別，名識；觸境，名觸；領納，名受；耽染，名愛；追欲，名取；有果，名有；蘊起，名生義。《勝鬘經》及《緣起經》等、《瑜伽》等，亦有別釋，皆同於行，不能別引。 　言「名、色」者，是相違釋。名之與色，體各別故，如云「能立與能破」言。 　五十六云︰何故四無色蘊名「名」？答︰順趣種種所緣境義，或依言說名，分別種種所緣境義，故說為名。何故色蘊名色？答︰於彼彼方所種殖增長義及變礙義，故說為色。變礙有二，乃至廣說」。既各彰別體，故是相違釋。非名體即色，非是依名之色，名所有色故。 　六處者，帶數釋。處者，生長門義。體類不同，有其六種。此帶「六」言，故帶數釋。 　老死者，變異義，是老義；滅無義，是死義。前是異相，後是滅相，各有所表，既如「名、色」，故「相違釋」。不說異相而言「老」者，毀責名也。亦相違釋，老、死別故。 　第三次第所由者，《大論》第十有三復次解︰ 　初云：諸癡者，要先愚於所應知事，方起邪行；起邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續；生相續故，諸根圓滿；根圓滿故，二受用境；受用境故，耽著、希求；耽著希求故，煩惱滋長；煩惱滋長故，發後有業；業滋長故，五趣果生；生已變壞，老死生起。故十二支「如是次第」。此約當生五果為因次第。 　第二約二緣建立十二有支︰前六支，內身緣立；後六支，境界緣立。 　第三約由有三有情聚立︰一樂出世有情，減緣起，增白法；二樂世間有情，立前六支；三樂著境界有情，立後六支。如彼廣解故。十二支次第如是。 　此二亦約當生果位說因次第，以識等五因前支熏時無次第故。《緣起經》云︰「一時而起，次第宣說」。 　問︰若爾，何故淨緣起中，先觀老死，逆觀緣起？ 　答︰依諦先後道理立故，如餘處說。 　此中染者，依鄰次第二世因果說。隔越多身，說即不定，思準可知。下亦略辨。 　第四總別業用者，謂此能令有情生死流轉。 　生死體者，謂生、老死，前十能令生等轉故。此總業用。 　別業用者，《對法》云︰無明有二業︰一令有情於有愚癡，謂由彼覆，故於三際不如實了，起過、未疑等；二與行為緣，謂由彼力，令後有業得增長故。《十地經》云：無明有二︰「一緣中癡令眾生惑」，即前於有所知境等不了，疑也；「二與行作因」，同前《對法》。 　餘乃至老死，《對法》「二業」云︰「一數令有情時分變異，壞少盛故；二數令有情壽命變異，壞壽命故」。《十地》云︰「老有二︰一令諸根熟；二與死為因。死有二︰一壞五陰身；二以不見知故，而令相續不斷」。 　然《對法》合作法，《十地》開之。又《對法》約老死無果終義，《十地》約死有果為論，故言「以不知見故，相續不斷」等。又以前十二支中，《十地》上下皆同此論。文雖稍別，義意大同，不能繁引。 　問︰且如行中福、不動，以正簡擇力而起，何故仍說以無明為緣也？ 　答︰《瑜伽》第十云︰「由不了知世俗苦故，起非福行；由不了達勝義苦故，起福、不動行」。《緣起》亦云︰「又無知故，於非對治起對治想，造諸福行、或不動行」。故以無明為因，生福、不動。 　「世俗」、「勝義苦」：非謂苦苦、壞苦名「世俗」，行苦名「勝義」。 　若爾，即色、無色無壞苦故，若亦迷彼，豈唯發非福也？ 　但可總言世俗易了知者，名「世俗苦」。即三塗等苦，彼不了故，造非福行。難了知者，名「勝義苦」。即人天善趣、勝義道理，體皆是苦。世俗難了，謂為善勝，迷之，故造福、不動也。是亦有壞苦，名「勝義苦」也，不可定判三苦分之。如《對法》第七、《大論》第十、《顯揚》〈破苦品〉等、〈別抄〉說。 　問︰如經說「諸業以貪、瞋、癡為緣」，何故唯說癡？ 　答︰此中通說福、非福、不動故。貪、瞋、癡緣，唯生非福故。 　問︰身語二業，思所發起，而行亦緣行，何故唯說無明為緣？ 　答︰依發一切行緣而說，及依生善、染思緣說故。 　此行如是，既問答已，乃至老死問答皆爾。如《大論》第十，一一廣說，不能繁引。此中且說鄰近無明與行為緣。若隔越為緣，乃至老死亦爾。 　然後支非前支緣，非為斷前支，修後支。但為斷後，修前支生故。 　第五因果差別。此有五種： 　一等起因果。謂前前支為因，後後支為果。十二支中，無明唯因，老死唯果，餘亦因亦果。無明無所從，老死無所起故。此約十二支內分別也，故第十云︰「初一唯因，後一唯果，餘通因果」。 　二本末因果。無明、愛、取三，體是煩惱，業、苦本，故唯是因也。生、老死二，唯是於果，體唯是苦。惑、業之果，五種之果故；餘亦因亦果，是煩惱之果，生、老之因故。第十云︰「三唯是因，二唯是果，餘通因果」。又生、老死，唯果末故；前六，及愛、取、有三，是因本故；受通因果，通本末等。第十云：前六，愛、取、有三是因分，後二為果分。受通二種，此有二等，廣如彼說。 　三異熟非異熟因果。即識等五及生、老死，七法是果。識等五種，望生、老死雖是苦因，於現亦說五為現行。即在生、老死位中而說，故七是果。異熟法故，亦正果體。餘五是因，非異熟故。 　五十六云：「又現世果所攝五支，及未來果所攝二支，總名果所攝緣起。當知餘支是因所攝緣起故」。《中邊》上卷云：有「因雜染」、「果雜染」。「因雜染」者，謂煩惱業分；「果雜染」者，謂所餘分。 　四已熟未熟因果。前七支是因，猶未熟故；後五支是果，名已熟故。謂由無明成熟於愛、取。愛、取是前無明增長故。有，是行等六法熟故。生、老死二正是熟時。熟謂熟變故也。《對法》云︰「於因時有能引、所引，於果時有能生、所生」。 　有作是釋︰愛、取、有三，鄰近果故，名之為果。若爾，正生果故，即識等五應亦名果。前解為勝。 　五正熟非正熟因果。即前十支是因，二支是果，生、老二支是正熟故。《大論》第九、第十等皆云：能引、所引皆是引因，引生、老死二種果故；能生是生因，近生生等故；生、老死二，是二因果故，正熟果體。即此論下文等云「此十二支，十因二果」者也。 　若約五果當生位說，雖亦是果，然今明時分定，體不取也。 　此中，因果十二支相望，更無增減。其無明望自種，雖成因果，非此所明，自支攝故。略此五門攝諸經論為因果義，更無增減。 　第六支互為緣，問答料簡。 　問︰若法無明緣，彼是行耶？設是行，無明為緣耶？ 　應作四句︰初句謂無漏，無覆無記行；第二句謂除行，所餘支；第三句即行支；第四句謂無漏識等。如是乃至受望愛為四句︰第一句者，謂希求解脫，依於善愛而捨餘愛；第二句者，謂無明觸所生受為緣生，除愛所餘有支；第三句者，即愛支；第四句可知。 　愛望取，作順後句答，謂取皆愛為緣，有愛為緣非取，謂除取餘支。如是乃至生望老死，皆順後句答，或生為緣，非老死者，謂疾病、怨憎會苦等，餘可知。如是一一皆如《大論》第十廣解。 　以上六門，此論雖有初體性門，然以能引等四義攝故，文勢長遠，義理散廣，恐學者難曉，故今此中，別束出體。論所明處名「能引」等，至彼料簡。 成唯識論述記卷第八末 Δ寅二廣明十二支四。卯初能所引生二。辰初總標。 然十二支，略攝為四： 　七能所引生料簡諸論對釋者，自下乃至「老非定有，附死立支」以來，是此能所引門。論自有文，不假懸解。論所無者，隨文附出，即為四也。 Δ辰二別釋四。巳初能引支二。午初出體釋名。 一能引支。謂無明、行，能引識等五果種故。 　第一能引中，初正出體釋名；二別重料簡。 　「謂無明、行」者，出能引體。「能引識等五果種故」，釋「能引」名。雖此二支與生、老死，為引因體，而前十支俱是因故，不可遠望二果為「能引支」。故但望近所增之種，名「能引」也。 Δ午二別重料簡二。未初正出無明行體。 此中無明，唯取能發、正感後世善、惡業者。 　重料簡云「此中」者，是簡持義，如常分別。先解無明故。 　謂諸無明，如《勝鬘經》有五住地，即見一處、欲、色、有愛及無明住地（CBETA 有本作色；有愛住地即為無色界的思惑）。前四煩惱障，能發諸業；第五所知障，不能發業。若汎言發身語，即此亦能。《佛地》第七︰「若所發業及所得果，皆所知障」。此論下言：第二地中斷犯戒愚，即所知障亦能發業。唯望菩薩是染汙性，望餘不染，非善不善，不能招生。此無明支取發業者，謂能發起善不善業故。五無明唯取前四，前四之中有能發業，謂見道全、修道一分；不發業者，謂修道一分。 　於發業中，有能通發總、別業者，有但發總報者，唯發別報者。今取兼發總、別，及唯發總報者，不取唯別。於中復有助、正發業。為簡助業，皆非此支，故此無明唯取能發，正感後世善惡業者，名無明支。但發感總行所有無明，名之為「正」。 　於中，以見、修無明中，何者正、助？乃至何諦、相應不共等分別？《緣起》下卷「無明有四」，皆應準說。 即彼所發，乃名為行。 　即彼所發，感總三業，「乃名為行」。 Δ未二簡非。 由此，一切順現受業，別助當業，皆非行支。 　此簡非也。由此，前說正感後行方是行支，即知一切現報業、別助當業，皆非行支，一切現業皆唯能感別報果故。亦由此文，即證現業不感引果。感當果中，別有一業唯感別報，亦非行支。由此即顯︰復有一業唯感總報，復有一業通感總、別，皆行支攝。《緣起經》說：聖者不造後有業故；《對法》第七說聖不造業，無真實義愚故；又《瑜伽》第十說：有支「非學非無學」攝。故別報非。 　此中有云︰學是解脫分等為體。故初發心已去，皆不造後有引業。 　此亦不然。所以者何？《緣起》下卷說：內法異生不放逸者，所有福行、不動行，非無明為緣者，而由如理善心引發，不起現行相應無明而引發故。若放逸者，三種無明之所引發。不放逸者，為簡於此，故說彼行非無明發，非彼無明種子不發行也，得感總報。 　《對法》第七云︰「有二種愚︰一異熟愚；二真實義愚。由後發福、不動，初發非福」。故無有福、不動，非無明所發。不爾，何故即彼經言「我說諸聖有學不造新業」，不言「內法異生」「不造新業」？ 　由此當知，順解脫分、順決擇分善方便性者，能違背有，尚有感總，是無明、行支。彼二位中生得善法故是行支，感總報也。 　或說：彼二方便善法，不感總報。此中所說感總報業，方成行故。《緣起》復云：「內法不放逸行，非無明引故」。雖言感報，但別報因。由此道理，既所有業皆非行支，現所有業亦非行體。不爾，別報有相例失。 　以感生死非殊勝故，非正行支，非非行攝。若不爾者，於一生中唯有總行，兼總別行，所餘能感異熟別報，名色等支，應非行感。由此故知，唯別業果既名名色，別報因體應名行支。 　若正異熟名色支者，或唯總報，或兼總別。若兼名色支，唯滿果亦是。行支亦爾：正行，如報，或唯感總，或兼總別。若兼行支，唯感別報，諸行亦是。 　聖不造業，約正行支，別報即名、色。兼名、色支攝，亦不相違。 　此論但取正行名行，兼行即非；別，不獨能牽後有故，然體是行。不爾，即有如前理妨，所以除也。 　既爾，返顯能發彼行所有無明，非緣起中無明支攝，但是有分熏習所收。 Δ巳二所引支二。午初出體釋名。 二所引支。謂本識內，親生當來異熟果攝。識等五種，是前二支所引發故。 　出所引體，兼釋其名。此亦有二，如前可知。 　「謂本識內」等者，出體也。即是第八本識之內，與前行等為增上緣，所發名言因緣所熏習氣，親生當來五果之種，是前二支異熟果攝。識等五種，是所引體，即顯當果因緣種也。通總別報：即識支全，及名色，並意處、觸、受少分，是總報體；除第八識及相應法，餘皆別報。 　「是前二支所引發」者，釋「所引」名。此五種子雖是當果親因緣性，正是引因，然近行熏，故從能熏行說為所引也。 　言「本識」者，簡經部師色、心有種，又簡自性。雖生死因，非本識內故。 　言「親生」者，簡自業種，及薩婆多業為因緣，非親生故。 　「所引發」者，有三義釋，謂本有、新熏、二合用也。 Δ午二別重料簡二。未初辨離雜體性二。申初離五種別體。 此中，識種謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。 　重料簡也。就中有二：初辨五種離雜體性。此有二解︰一離五種各各別體。五種之中，識種即是本識之因，阿賴耶識因緣種也。除後六根、觸、受三種，餘色、四蘊之因緣種，皆是名色種子所攝。後之六處，並觸、受種，如三名是。 　此中，妨難及違論文，如出體中已料簡訖。 Δ申二雜五種合體。 或名、色種，總攝五因，於中隨勝，立餘四種。六處與識，總、別亦然。 　二雜五種者，其名色種總攝五因。諸論皆說五蘊性故，前已引訖。 　於中隨勝，立餘四種︰執持，識勝；生識，處勝；觸境，觸勝；領納，受勝；故別立四。或報主，識勝；識依，處勝；受因，觸勝；受境，受勝；或愛因，受勝；故別立四。故餘想等，不別立支。由此，六處名為總，攝六識界故；識支是別，意界攝故；亦由義勝，總中離別，準此亦然。此總第一，離雜二體也。 Δ未二釋妨難五。申初會集論二。酉初會識為能引。 集論說：識亦是能引，識中業種，名識支故。 　二釋妨難。於中有五：一會《集論》。 　若五所引，二為能引，何故《集論》識名能引，三、二有異？ 　《集論》說：識亦能引者，亦前二支為第三故，遂致「亦」言。「識中業種，名識支故」，種子識中通有行、識，故說行種以為識支，是能引攝。 　若爾，識種何法所攝？ Δ酉二釋識種何攝。 異熟識種，名色攝故。 　名色體寬，如前已說。 Δ申二緣起經二。酉初會識支通能所引。 經說：識支通能、所引，業種、識種，俱名識故。 　二會《緣起經》。 　問︰《集論》可爾，《緣起經》上卷說此識支通能、所引，此如何通？ 　彼經說「通能、所引」者，「業種、識種，俱名識故」。各別義說，非定相違。 　何故識種不同《集論》名色所攝？ Δ酉二會識非名色所攝。 識是名色依，非名色攝故。 　經說識種，名色所依，非名色故，即於識外別說名色。 　若全五種名所引支，何故《緣起》上卷經云「一分名色、六處、觸、受亦名所生」？ 　答︰依當現行，故作是說，非謂種子即名所生。 　若爾，識種何故不說？ 　已說彼種通能所引，遂略不說識有現行。又說名色入母胎，故但說識支是種子攝。 　問︰若爾，何故彼經亦說「受支一分名能生支」？ 　答︰現行受有二︰一內異熟受：彼經說為所生支攝。約當生位，名為能生。二境界受：能生愛等，故彼經說為能生支攝，亦不違理。 　九十三等說︰一領受內果；二領受境界。由迷內果，故造諸行，乃至云云。二迷外果，故發生貪愛等，「潤先引因」，乃至廣說。由此理證，實不相違。 　問：此五種子為前後熏發？為一時熏耶？答︰一時熏。 　問︰若爾，如何說有前後？ Δ申三釋伏難二。酉初依主伴等四相異。 識等五種，由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異故，諸聖教假說前後。 　三釋伏難，伏難如前。 　此答有二︰初識等五種，由業熏發，感召之位，雖實同時，而依主伴等相異故，假說前後。謂本識為「主」，異熟主故；餘四為「伴」，非主異熟，助伴生故。就彼四中名色是「總」，體性寬故；餘三是「別」，義用狹故。就後三中，六處是「勝」，受等依故；餘二是「劣」，依處生故。就後二中，觸是「因」緣，能生受故；受是「果」體，觸所生故。由此五支有如是等，就各「相異故，諸聖教假說前後」，體實同時。 　此中意言︰名言熏習發此五種，雖有前後雜亂不定，於生果相，未辨何前、何者為後；由行熏識，業力種成，令五種子一時轉變，於生、老位能生自果。今說由行增上所發，說為一時，非名言熏必一時也。此依實解。 Δ酉二依當來現起分位。 或依當來現起分位，有次第故，說有前後。 　二或依當來生起分位，或依現在已起分位，有次第故，說因五種前後不同。非行熏時及實生果，有前後也。此依分位，非實體也。 　問︰若實此五，但是種子，何故諸聖教說識、名色中，互為緣等，亦說現行？ Δ申四會現行難。 由斯，識等亦說現行，因時定無現行義故。 　四會現行難。今答︰由此當起理故，識等五支，《十地》、《對法》亦說現行，以在因時決定無有現行義故。《緣起》上說︰世尊。何緣名色等種，於異熟識中同時引發，而復說有先後次第？世尊告曰︰彼於當來，先後次第而生起故，如是而說。正與此同。 　問︰若初熏時未能現起，如何《緣起》上卷經說生、引同時？ Δ申五會同時難。 復由此說：生、引同時，潤、未潤時，必不俱故。 　五會同時難。復由此理，經說生、引皆是同時。 　何以得知於當起位，方說同時，於初熏時，未能現起？ 　「潤、未潤時，必不俱故」。謂初熏時，愛等未潤，雖八萬劫，終不生果。後愛等潤，方生現行。若初熏時即能生現，應初熏位便有愛等。 　若爾，如何造、潤時異？由「潤、未潤必不俱故」。於當起位，方說生、引，許有同時。其體是一，位別說故，有引生別。其潤緣合，可得「引」、「生」二義之名，即行等六，別名為「引」，總名為「有」。經亦不說定同時故。 　若爾，「何故先說其引，後說其生」？潤已生時，雖無前後，潤未潤位，前後定別，必先有引，後有生故。故說「引」先，「生」在後也。 　《緣起》亦說︰「世尊告曰︰此引、生支一時而起，次第宣說，要由有引，後有生故。」 　或望此所生果近遠故。 Δ巳三能生支二。午初出體釋名。 三能生支。謂愛、取、有，近生當來生、老死故。 　此中文二，如上所解。「愛、取、有」者，出其體也，今以三法為「能生」體。「近生當來生、老死」者，釋「能生」名。雖愛、取二，亦能潤前六引因體，名為能潤，以近當果，但說「能生」。 　此釋名也，總為初段。第二重釋。就中有三，初牒於前。 Δ午二別重料簡三。未初牒前。 謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生、老死位五果種已。 　是牒前也。此義意言︰如次前引受有二種，謂內異熟受、外境界受。受內異熟時，由迷內異熟果無明，不知二苦故，隨所應，造三種行為增上緣，引起「當來生、老死位」識等「五果」因緣「種已」。 Δ未二正解潤生之相。 復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取。 　第二正解潤生之相。又依迷外增上果愚，以境界受為緣，發起貪愛煩惱，「緣愛復生欲等四取」。「四取」者，謂欲取、見取、戒取、我語取。如《樞要》說。 愛、取合潤，能引業種，及所引因，轉名為有，俱能近有後有果故。 　此二和「合潤，能引」之中「業」，「及所引因」識等五種，「轉名為有」。 　何以名「有」？此六「俱能近有」、生等「後有果故」。 　此總意說︰受內異熟時，由不了內世俗苦故，起非福行。三惡道苦相麤顯，易可了知，名為世俗苦。不能了內勝義苦故，起福、不動。人天苦果，相非麤顯，勝者知苦，名勝義苦。為緣引發名言五種已，雖迷二苦不同，總是迷內起業。後受境界時，由不能了所知境故，起染受時，愛等增長，合前六種「轉名為有」。如水潤種，種近果生。 　此中「緣」言，是緣藉義、勢力義。由癡故造行，行有勢力故，令名言種可生當果。不爾，異熟此名言種未能生果。後復由起愛等勢力，令前種子近生當果。雖別身造業，別身起愛，隨業勝者。由煩惱力，果即近生，勢力令然，非由別義。 　此中二愚隨增義說。據實，迷內亦得潤生全界煩惱，續生死故。迷外境愚亦能發業，追求欲境起不善故。以內、外二，見、修愚別，隨增分二，故下二惑皆通發、潤。 Δ未三會諸論二。申初會瑜伽卷十唯業種名有。 有處唯說業種名有，此能正感異熟果故。 　三會諸論。如《瑜伽》第十說：「此十二支無因緣者，依增上所攝生起因故」。彼下又云：「取所攝業，名勝分有等」。諸論非一，此初會彼，故但總言「有處」。 　「唯說業種名有」者，此能正感異熟果故。五種雖為正因能生，無力正感，故不名有。故第十說名「勝分有」。 　〈本地〉第五、三十八等說：生起因，能生因攝，因緣為性，即唯五種，不說業支，何故此中亦說業有？次會此文。 Δ申二會瑜伽卷五卷三十八等唯五種名有。 復有唯說五種名有，親生當來識等種故。 　識等五種，彼名「有」者，「親生當來識等」五法之種子故；正因能生，故不說「業」。此皆偏說，非謂實體。 　第十復云︰「全分有者，業及識，乃至受所有種子，由取所攝，說為有故」。此言「有處」，經論文多，故不別出。 Δ巳四所生支二。午初出體釋名。 四所生支。謂生、老死，是愛、取、有近所生故。 　有二如上。「謂生、老死」，出體性也。「是愛、取、有近所生故」，釋所生名。 　雖亦為前能、所引得，不名引果者，如五種子不名「引因」，但名「所引」，此亦應爾。而近為前愛等生故，但名「所生」，不名引果。總是生、引二因之果，但近因生，為此名故。總是第一出體釋名。 Δ午二別重料簡。 謂從中有至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，總名為老；身壞命終，乃名為死。 　二重解前生等分位。「謂從中有」初生已後「至本有中」，隨命長短，「未衰變來，皆生支攝。諸衰變位」隨多少時，心、色俱衰，「總名為老」。「身壞命終」，入滅相位，「方名為死」。大乘滅相在過去故，由此正死，名為死支。《緣起》亦云：有五種生，謂下種生、漸增生、出胎生、漸長生、成長生等五位差別。 　五衰名老︰鬚髮衰、身相衰、作業衰、受用衰、命根衰。 　「壽量將盡，鄰近死故」，有六種死︰一究竟死；二不究竟死；三自相死；四不究竟死分差別相；五究竟死分差別相；六時非時死。此取自相死，謂識離身故」。如彼經廣說。《大論》第十及八十四，別別解釋，不能繁引。 　此中，「中有生支攝」者，謂愛潤已，有果起故。此依分位。 　若說現行，當亦識所攝。五十六中說：名色、六處為引因依處，六觸、受為生因依處等。如彼廣解，於此無違。 Δ卯二廢立增減釋諸妨難七。辰初料簡老死廢立五。巳初答老非定有。 老非定有，附死立支。 　八廢立增減，釋諸妨難。 　問︰無明以誰為因？無因，應有始，有因，應無窮。 　答︰以不如理作意為因。 　何故不說？《瑜伽》第十云︰「彼唯不斷因，非雜染因故，依染因說有支故。又彼無明自性是染，不如理作意自性非染，不能染無明，無明染彼，故不說也。又生雜染是業、煩惱之所熏發，業復以無明為因，故不說無明以不如理作意為因」。 　《緣起》上卷云︰「問：若無明亦緣非理作意，何故不說？佛言︰無明亦引非理作意，與行為緣。又從無明所生觸、受為緣生愛，是故不說。」即由無明勝故，「偏說」。 　問︰老死有果不？若無者，生死應有終；有者，應無窮。此亦應說。 　答︰有。謂憂、悲、苦、惱。《十地經》第八云︰「死別離時，愚人貪著心熱，名憂；發聲啼哭，名悲；五根相對，名苦；意根相對，名憂；憂苦轉多，名惱」。新翻《大般若》亦云：老死、愁、歎、苦、憂、惱。 　問︰何故不說？ 　答︰緣起順生死、流轉諸趣義；憂悲、離散，行相高舉，不順流轉諸趣，故不說之。 　此為舊說，與小乘同，如《婆沙》第二十三、四等。今又解云︰立支要須定、或遍。此愁、歎、苦、憂、惱，不遍，亦不定，是故非支。 　問︰非理作意，以誰為因？憂、悲以誰為果？ 　答：此顯輪轉因果已周，故不須說，即是影顯已具足故。 　云何影顯？謂由從惑生惑、業，從業生於事，從事事、惑生，有支理唯此。 　以五果種依當起說，亦得說有前後。如受事即生愛惑，顯無明支由前老死生。如愛生取，顯後無明亦由前無明生。 　問︰若爾，何故不說無明為無明因？ 　答︰由無明自體雜染，若無餘緣，不能增長，不損減故，不說為因。 　由此亦顯老死有果，謂為無明因。如受生愛，雖知發、潤惑體不同，是彼等流，故以為喻。非如小乘無明以五蘊為緣起支，愛等亦爾，惑等相例。 　又顯破彼常、斷二愚，謂愚現無前因，故說前世十。愚現無後果，故說未來二。雖更有前前世之因，即知現受生愛等，故知前無明，老死所生；未來老死，能生無明。因果不斷，唯十二支，故不說無明因及老死果，非彼二法皆無果因。由此亦非，有無窮失。 　此等廢立，文外所加。自下敘立，依文自有。 　問︰生、老死支是三相不？若是相者，何故不說住為支耶？又滅在過去，其體即無，豈緣起支體通無法？若非相者，既非生等相，此是何生等？ 　答︰是三相攝。 　後難善釋，前難如何？ 　以緣起支是流轉義，住不順流轉，故不說為支。又住濫無為，所以不說。言緣起者，有為相故。生、老即生、異。唯死非滅相，滅相是無，有法方是緣起支故。謂緣起支約相續立，即是正死末後之時，及前將死順死之位，總名死支。滅相體無，唯過去立，故不為例。 　若爾，諸論說一期四相，俱依相續，死、滅何殊？ 　答︰一期剎那，時分雖異，依世立相，其義乃同。要依過去，方立滅相。但表此法後時無故，非一期滅相體即是死支；以此死支顯將、正死。雖俱是假，依世不同。然依滅相以立死支，令生厭故。故依三相，立三支也。 　問︰若生、老等，即生等相，此後二支應行蘊攝？ 　答︰以彼三相顯此三支，非此三支即唯三相。以三支體即現五蘊；「名」依相立；「體」實有殊。如觸處死，非即滅相，但將、正死，解支節等是死觸故。豈以名「死」，體即滅相？由此三支雖依三相以立其名，而令生厭，體非即彼三相所攝。 　問︰何故諸支各別而立，唯老與死二合立耶？ 　下論廢立有七，此為第一。 　《雜集論》云︰「所以老死合立支者，為顯離老，得有死故。非於胎生身中，離名色等，得有六處等故，是故各別立支」。 Δ巳二問病何非支。 病何非支？ 　此外人問。老支不定，附死合立，病亦不定，應合立支。故論問云「病何非支」。 Δ巳三答病不遍不定。 不遍、定故。 　此論主答。謂此病法，非直不遍三界五趣，隨所應有趣界之中，亦非定有。如尊者薄拘羅，年過八十，曾不患小疾故，故不立支。 Δ巳四老不定而遍。 老雖不定，遍故立支。 　然此老法非如病法。雖非必定，一切有情皆悉有之。遍諸趣界，故立為支。病不定遍，故不立也。 　問︰何故得知諸色、無色亦有老耶？ Δ巳五三界四生亦有老。 諸界、趣、生，除中夭者，將終，皆有衰朽行故。 　「界、趣、生」等，「皆有衰朽」，非中夭者，臨終異前，根識衰朽，故是遍趣，得立為支。「除中夭者」，顯不定故。 　《瑜伽》第十云︰「問︰云何應知上界有老？答︰彼諸行有朽壞腐敗性故」。正與此同。 Δ辰二料簡名色支五。巳初外人問。 名色不遍，何故立支？ 　此第二問辭也。若由遍故，老得立支，病不遍故，不立支者；名色不遍，何故立支？謂色界全，欲界化生，六處頓起，云何有名色？即是不遍，何故立支？ Δ巳二依他意答。 定故立支。胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名、色故。 　此就他意以答此義。謂雖不遍，「定故立支」。隨其趣生所應有處，必定有故。病亦不定，不可為例。謂除化生，胎、卵、濕生者，乃至六處未滿已來，定有名、色故。非此三生有而不定，故此名色亦得立支。故九十三、第九等云：「濕、卵二生，除在母腹，餘如胎生，次第皆有」。故是定也。 　有色有情在色、欲界受化生者，於初生時諸根圓滿，與餘差別，故不遍也。 　問︰何故此中說言三生皆有次第？《瑜伽》第十解生支中云︰「出現云何？謂於濕、化二生，身分頓起」。 　答︰據實，濕生所有諸根次第生起。九十三說：除在母腹，如胎生故。此言濕生亦頓起者，即是身支。謂濕、化初生，必有手足等身支頓起，與胎、卵異。非謂諸根皆得頓起，故彼此文不相違也。分者，支義。 Δ巳三依正理答。 又名色支亦是遍有，有色化生，初受生位雖具五根，而未有用。爾時，未名六處支故。 　此下第二依正理答。此「名色支」所以立者，亦遍三界。 　若爾，云何有色化生，初生根滿？ 　於有色界，化生初位「雖具五根」，而此五根猶「未有用」，但名名色，爾時未名六處支故。謂諸根滿，有明利用，能生觸等，乃名六處；此雖根滿，無明利用，尚未生觸，但名名色，不名六處。故名色支亦定、亦遍。九十三等雖言化生初生根滿，不言化生無名色支，故作此釋。 　問︰若爾者，初生無色，但有意處，何有名色？ Δ巳四無色界亦有。 初生無色，雖定有意根，而不明了，未名意處故。 　彼亦初生時，名為名色攝。九十三云︰「無色有情，識依於名及色種子，名及色種依識而轉」。故知無色界亦有名色支，意無用故，不名六處。 Δ巳五引論定說。 由斯，論說：十二有支，一切一分，上二界有。 　由此，《瑜伽》第十：論說十二有支，一切一分，上二界有。若無名色，非一切故。 　《緣起》上云：「若唯名生，都無其色，斯有何過？佛言：若一生中唯有其名，不依色住，相續生起，不應理」者，依有色身，現起色語，或色種子，亦名為色。九十三等云：無色界名與色種子為識所依。彼地未滅報色種故。報色種子非彼界繫故，此異界色，為異界名依。又彼定色所有種子亦得名依，理亦無失。 Δ辰三料簡愛支四。巳初外人問。 愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。 　此第三問。若爾，「愛非遍有，寧別立支」？ 　何謂非遍？「生惡趣者，不愛彼故」，故非遍也。 　《緣起》上說︰「世尊。若唯說愛與有作緣，不緣於取，斯有何過？世尊告曰︰希求名愛。於險惡趣無有希求。然由所作非福行故，雖求善趣，而相違果生。彼非福果，豈緣於愛？又如所說無有愛者，希求無有。求無有時，由先造福、不動行故，相違果生。此二果生，亦不緣愛。」 Δ巳二隨他答二。午初不盡理答。 定故別立，不求無有、生善趣者，定有愛故。 　此隨他答，非為盡理。 　何謂為「定」？不求無後有，依勝善行生善趣者，定有愛故。謂唯除彼求無後有，及生惡趣已外，定有愛生。求無有故，不希後有趣愛；生惡趣故，不愛所生處。除此已外，愛是定有。 　問︰若爾，不還果現無愛潤，聖教所說言定有愛，豈不相違？ Δ午二釋伏妨難。 不還，潤生愛雖不起，然如彼取，定有種故。 　其不還果生他地，潤生雖不現起愛，然如於彼自身取支定有種故，亦名為定。彼不還者非但無現愛，亦無現取。取種有故，而得潤生。說取名定，愛例應然。故如彼取，愛定有種。 Δ巳三依正理答。 又愛亦遍生惡趣者，於現我、境，亦有愛故。 　自下第二依正理解。生惡趣者，雖彼不愛當生處身，於現我身及現在境，亦起愛故，故生惡趣，有愛潤生。 Δ巳四會經違。 依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。 　會經違也。《緣起》上卷，依無希求當惡趣身之愛，說生「惡趣」無有愛起，非生彼趣諸愛全無，有現愛故。 Δ辰四料簡所生立二所引立五差別四。巳初外人問。 何緣所生，立生、老死；所引，別立識等五支？ 　此第四問也。何緣果合「立生、老死」，於「所引」位乃別開「立識等五支」？ 　雖種、現殊，而體無別，故相對問。 Δ巳二論主別答立五二。午初總答。 因位難知差別相故，依當果位，別立五支。 　此論主答，初總文也。 　謂識等五支正在「因位」，差別之相難以了知，遂依當生之位，「別立」因支為五。 Δ午二廣前。 謂續生時，因識相顯；次根未滿，名色相增；次根滿時，六處明盛；依斯發觸，因觸起受；爾時乃名受果究竟。依此果位，立因為五。 　此廣前也。謂於當來初生之時，果識初起，即是「因識相顯」。以果初生，令識種用顯，故名「因識相顯」也。即初剎那，或說一七日。 　次識位後，五根未滿已來，果名色起，令因名色相貌增長。以果顯時，令因增故，即四七日已前。此中五支皆應有「因」，但「識」中說，文影通下。 　次前名色四七日後，五根滿時，至鉢羅奢佉，因六處明盛，根相利故。依此六處「發觸」相顯；「因觸起受」，因受相增，爾時乃名受果究竟。 　依此當起果位次第，立因支為五。以因眠伏，相難知故。此即因支分五所以。 Δ巳三論主別答立二。 果位易了差別相故，總立二支，以顯三苦。 　當現果位既是現行，「易了差別相故，總立」生、老死「二支以顯三苦」。 　《緣起》上說︰「世尊。若生、老死，名色、六處、觸、受為相，於此生身何緣顯示生、老死名？世尊告曰︰為顯如是生身之相有三種苦，成苦相故：生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。」至下當知。 　此欲界為論。若色、無色界，即顯三相，謂生、異、滅。 　問︰若爾，果位唯顯三苦，但說二支，如何復說於果起時，令知分位，說識等五也？ Δ巳四總依未現二世答。 然所生果，若在未來，為生厭故，說生、老死；若至現在，為令了知分位相生，說識等五。 　其「所生果若在未來」，為令有情生厭離故，但總相說生、老死支，毀責名故。其「所生果，若至現在，為令了知」能令當果「分位相生，說識等五」，互相顯故：以今顯後，說五不遮；以後顯今，說二無妨。由此前說：或依當來現起分位有差別故，說有前後。不爾，相違。 Δ辰五料簡發業潤生增減三。巳初外人問。 何緣發業，總立無明？潤業位中，別立愛、取？ 　此第五問。意謂諸煩惱皆能「發業」，何故支內不同愛、取，而「總立無明」，不更別立？又諸煩惱皆能「潤業」，何故不同無明亦但立一，而別分愛、取？ Δ巳二論主依發業勝答立一。 雖諸煩惱皆能發、潤，而發業位，無明力增，以具十一殊勝事故，謂所緣等，廣如經說。 　一切「煩惱皆能發業」，而「無明力」發業用增，勝餘煩惱。「以具十一殊勝事故」，謂所緣等。此答初問，但說無明為發業惑。 　如《緣起》說十一勝者：一所緣勝，遍緣染淨故；二行相勝，隱真顯妄故；三因緣勝，惑、業，生本故；四等起勝，等能發起能引、所引、能生、所生緣起法故；五轉異勝，隨眠、纏縛、相應、不共，四轉異故；六邪行勝，於諦起增益及損減行故；七相狀勝，微細自相遍愛、非愛共相轉故；八作業勝，作流轉所依事，作寂止能障事故；九障礙勝，障礙勝法及廣法故；十隨轉勝，乃至有頂猶隨轉故；十一對治勝，二種妙智所對治故。故不說餘惑亦名發業支。 Δ巳三依潤業勝答立二三。午初總答潤業力增。 於潤業位，愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。 　答：於潤位說愛、取二。雖諸煩惱皆能潤生，於潤業位，愛力偏增。 　何以知者？諸論唯說四愛為集諦，又聖教皆說愛如於水，能沃能潤，故不說餘。 　何意發業但一無明，潤生之惑，分愛為取？ Δ午二釋潤業分二所以。 要數溉灌，方生有芽，且依初後，分愛、取二；無重發義，立一無明。 　若「生有芽」，必「數溉灌」，如灌田等。今者且依愛之「初、後，分愛、取二」，其實有多現行愛惑。《十地》第八，經云：愛增名取，故初名「愛」，後名「取」也。發業之義，不可重發，立一無明，如一芽生，不可再生；水沃潤時，可言得「數」。 　問︰前出取體通餘煩惱，何故此處及《十地》等說是「愛增」？ Δ午三釋取支亦以潤勝餘惑而別立。 雖取支中，攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。 　據實，取支攝諸煩惱，愛潤生勝，說是「愛增」，非無餘惑。故《瑜伽》八十九云︰「若能取，若所取，若所為取，皆名取故」。 　問︰諸緣起支，若生此地，為皆此地，亦有他地？設爾，何失？若唯此地，《緣起》上文當云何通？「世尊。何緣不說愛、取二種能生緣起，與行為緣？世尊告曰︰愛、取二種自界所行，有分齊故。所以者何？欲界愛、取，與彼色界，或無色界諸不動行為等起緣，不應道理，非境界故」？又言︰「無明與離欲界或色界類能生緣起，作等起緣」？又言︰「如是無明，由此所起非理作意及果為伴，能為彼界不動行緣等」。即異界無明起異界行等也。若得異界支後起異界支者，五十六說復云何通？「諸有隨生何界、何地，當知有支即此所攝」。 Δ辰六料簡上下地無明發行會經論違二。巳初主要依自地然又不盡。 諸緣起支，皆依自地，有所發行，依他無明，如下無明，發上地行。 　第六問也。「諸緣起支，皆依自地」，同取五十六文。「有所發行，依他無明」，同取《緣起》文。此如何等？應顯其事為一為多？此唯有一，「如下無明發上地行」。 Δ巳二會經論違。 不爾，初伏下地染者，所起上定，應非行支，彼地無明猶未起故。 　不許下無明發上地行者，「初伏下地染，所起」未至「上定應非行支」。要入彼根本定，離九品欲盡，後時方起「彼地無明」。爾時，「彼地無明猶未起故」，彼有漏定「應非行支」，無無明支故。既名行支，明是無明所發。 　此意即顯五十六說「依多分支」說，經意通論有依他地，亦無違也。 　此文可顯，未至無惑，不得根本竟不起故。但是下地初起未至，皆如此發。 Δ辰七料簡生上下地緣何受起愛二。巳初問。 從上、下地，生下、上者，彼緣何受而起愛支？ 　此第七問。從上生下，從下生上，彼所能潤當生之愛、取，用何地受支為緣？為當生地，為現在地？ 　何意有此問？既受緣愛，現起受支與當生愛異地故，應如無明發行，許異地成。為此問也。 Δ巳二答。 彼愛亦緣當生地受，若現、若種，於理無違。 　隨其所應，「彼愛亦緣當生地受」，若俱時現行受，若前時種子受，「於理無違」。 　此中言「亦緣當生地受」者，明自地死生自地受，定依同地，從異地生異地，亦定依同地，故言「亦」也。 　又現在處受，亦為愛緣。如彼無明異地緣故。此非受支，有疏緣義。 　問︰發業之惑，異地為緣，潤生之惑，亦應異地？ 　答︰發業是等起因，疏故，通異地；潤生是生起因，親故，唯自地。 　問：受緣於愛，疏通異地，行緣於識，異地為緣？答：受緣於愛，為遠起因，疏故，通異地；行緣於識，是異熟因，親故，唯自地。 　問︰何故識等、生等，開合不同，而行及有，俱合為一？ 　答︰業在引因，造作名行，為愛、取潤，轉名為有，無別體事，故互不開。 　問︰有，若唯業，如行唯一；有，通非業，何故不開？ 　答︰有中雖通業與非業，而俱近有、後有果故，義勢均平，總名為有。非唯如行，無非業性，故不開之。 　問︰何故未潤名「行」，潤已名有？ 　答︰造作名「行」，初造義顯故，初名為「行」；有果名「有」，潤已方著故，後立「有」名。 　問︰何故業有三，總合名「行」、「有」，惑潤但一愛，而分愛、取二？ 　答︰一潤果不生，方分愛、取二；三業能感果，合立「行」、「有」名。 Δ卯三定世破邪門二。辰初定世。 此十二支，十因、二果，定不同世。因中，前七與愛、取、有，或異、或同；若二、三、七，各定同世。 　九定世破邪者。薩婆多等，二因五果、三因二果，定不同世。今此部中，前十支因與後二支果，定不同世。以總異熟因，非造之身即受果故。亦非現業得果，是十二支故。約身死、生為世，十因二果決定不同。 　若約時分，此即不定。如後報業等，過去造前七，次後身未熟，今身不起愛、取；次身方起，後後生受果。豈非愛、取與生、老死同在未來？故約大時分以說三世，義即不定。 　今此所說，約身生死以為世也。因中，前七支與愛、取、有，或異世、或同世。若順生受業，受初生時，其世必同；第二生已去，乃至後報業等，世不同也。今身造業，至後後世將受果時，方起愛、取故。 　薩婆多師愛、取、有三，與前七種中初二，定不同世，與次五種，定得同世。於前世生、老死位中，起惑造業故。 　今此中十二支幾定同世者，謂生、老死「二」；愛、取、有「三」；無明等前「七，各定同世」。由癡發業，熏發報種，必定同世故，前七支不得別世。起煩惱水，潤先六種，轉名為有，亦非異時。非起能潤，隔世異時方成所潤。生及老死，同世可知。故「二、三、七，各定同世」，此即定世。 　十支是因，二支是果。因在過去，果或現在，或在未來。因在現在，果未來世。一往而論，二世緣起。道理而言，亦三世也。 　過去十因，現在二果；未來二果，現在十因。即是二世十二緣起，亦可言三世。一往二世不定，故可三世。若前七在過去，愛、取、有三在現在，生、老死二，在未來世，即十二支通三世有。即十二支或二世、或三世，別身造業，別身潤業故。不同小乘二因過去，五果現在；三因現在，二果未來。時分緣起，決定如是。 　《十地論》第八卷，「十二緣生」，乃至《經》「三世緣起」同小乘者，此翻譯謬。今勘梵本，與《瑜伽》等同。但言三際：謂從初際，中際緣起；從中際，後際緣起。非謂三世︰二在過去，五現在；三現在，二未來等。彼經之釋，世親所造。世親所造《十二因緣論》亦言三際，如《瑜伽》等。今「三世」者，此翻譯人意也。 Δ辰二破邪。 如是十二，一重因果，足顯輪轉，及離斷常。施設兩重，實為無用。或應過此，便致無窮。 　十因、二果但是「一重」，因一果一故。非如小乘二世因、二世果，二重因果也。 　問小乘曰︰何勞三世二重因果？ 　小乘答曰︰謂有外道撥無過、未，說法自然、常我等生。愚二際故，說有緣起；無前際故，說諸法常；無後際故，說諸法斷。今說二因在過去，有過去世因業而生，法非自然、常、我等起；體非常住，有因所生；有未來二果：破法後斷，非即解脫，體轉輪故。現五果、三因，故非自然起，後有因生。故說二重三世因果。 　今破之云：如我十二，一重因果，足顯生死輪轉，非我、自然等生，體自解脫，及離斷、常。施設二重，實為無益。說十支因，破法常我、自然等生；有二果故，非性解脫。過去為因，法體非常，未來為果，諸法非斷，現果有因起，現因必招報，足顯輪轉及離斷常。但說因果一重，即顯三世俱有，言因破常，說果破斷，故設二重，實為無用。 　若言愚前際，說過去二因，更有愚於前前際者，二因猶少，更應說因。有愚未來說二果者，更有愚於後後際者，二果未足，更應說果。故論說言「或應過此」。若但破斷、常，說一重因果，已破常、斷訖。即顯過去，前前亦爾；今顯未來，後後亦爾。何勞有二重說三世因果？若爾，應更立，「便致無窮」。既爾，「過此」，若更立之，有無窮失。故說「二重」實為無用。 Δ卯四諸門解釋十七。辰初假實門。 此十二支義門別者，九實、三假。已潤六支，合為有故，即識等五，三相位別，名生等故。 　自下第十諸門解釋。於中總有十七門釋： 　一假實門。「九實、三假」：「假」者，謂有、生、老死也。謂為愛、取已，所潤行及識等五支，合令「六支」轉，名「有故」。 　所潤六中，「識等五」種至現起時，謂四相中顯生、異、滅「三相位別」，「名生」、老死，體即識等；故有、生、老死三是假也。增上之愛，體異，名「取」，更有餘惑為取支體，故非是假。第十但云「九實、三假」。五十六與此同。彼皆言有、生等，假故。 Δ辰二一事非一事門。 五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五，餘非一事。 　二一事非一事門。「五是一事」，如文可知。故知無明支唯無明為體，識唯本識。「餘非一事」者，行通色、心，故取通餘惑；餘者可知。 　第十但言「五，一事，餘非」。此中別顯。有人釋云︰「五」者，謂取，不取識支，取，唯愛增上故。此解不爾，便違聖教。 Δ辰三染不染門二。巳初約體性總分其十。 三唯是染，煩惱性故，七唯不染，異熟果故。 　三染不染門。若言染淨，淨唯善故，亦通無記，故言「不染」。 　第十云：「於不染中，善及無記別，故分二種」，通名不染。「三唯是染」，謂無明、愛、取，煩惱性故；「七唯不染」，謂識等五及生、老死，異熟性故。此約體性而為論也。 　問︰若爾，何故《瑜伽》第十云「三染，餘通二種」？ Δ巳二別辨餘並會違。 七分位中，容起染故，假說通二，餘通二種。 　「容起染故，假說通」染；非體染故，名為染也。「餘通二種」者，謂行及有。行通善、染，有亦通無記故。 Δ辰四獨雜分別門。 無明、愛、取，說名獨相，不與餘支相交雜故。餘是雜相。 　四獨雜分別門。無明、愛、取三支，說名獨相。「獨」者，此體為支，不與餘支相交雜故。「取」中雖愛增上，非轉愛為增上貪故，又別有法故。「餘是雜相」，謂行及識等五轉，名為「有」及「生」等故。即有、生等亦名為雜：體無異故，用他成故。 　第十但云：「三是獨相，行等是雜相」。 Δ辰五色非色門。 六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取，餘通二種。 　五色非色門。行通三業；名、色五蘊；六處二蘊；六支名有；五蘊現行名生、老死。故通二種。 Δ辰六有漏有為門。 皆是有漏，唯有為攝。 Δ辰七無漏無為門。 無漏、無為，非有支故。 　第六、第七，有漏有為、無漏無為門。 　皆是有漏有為。無漏逆生死、斷生死；無為非是緣起義故，彼非起故。 　此對大眾、化地等說。不爾，此門便為無用。 Δ辰八三性分別門。 無明、愛、取唯通不善、有覆無記；行唯善、惡；有通善、惡、無覆無記；餘七唯是無覆無記，七分位中亦起善、染。 　八三性分別門。「無明、愛、取」三，「唯通不善、有覆無記」。無明：欲界唯是不善。《對法》云︰「若欲界繫分別起者，唯不善攝」。愛、取，欲界亦通不善、無記二性。潤生：有覆。經論誠文。欲界四取，說是不善，誠證非一。上界此三，皆唯無記。 　問︰若爾，取中既通四取，如何乃言修道惑正潤，見惑助潤？豈有取支名助潤也？ 　答︰彼是助潤，合名取支。 　問︰何妨亦應助發惑者合名無明？ 　答︰齊解亦得。今此但據正發之惑論說亦得，文影故也，以前準後故。又不齊解：發業無重但一發，唯可舉一正發惑潤生，通得數數潤，是故通取助潤生。 　「行」支，唯通「善、惡」，不通無記，無記不感果故。 　「有通」三性。行等六支，合為「有」故。「餘」識等五，生、老死七，唯無記性，異熟性故。七分位之中亦起善、染。 　《大論》第十云︰「四唯雜染，餘通染、淨」。謂無明、愛、取、老死，四唯雜染。老死憂悲，假說為染。此中剋性，彼唯異熟，故不相違。 　「餘通染淨」者，此中會云：七分位中起善、染故，非體性也。五果支約當受生處說分位故。老死由二義︰一分位中起染；二多起憂、悲故也。 Δ辰九三界分別門。 雖皆通三界，而有分、有全。 　九三界門，十二皆通三界。「雖皆通三界，而有分、有全」︰欲界攝十二「全」，色無色界攝十二少「分」。所以者何？欲界通染、淨。「名色」具五蘊、「六處」具諸識等，乃至「受」中具四受等。色、無色界則不如是，染一向無，無色無色等，及無三受等故。以憂受非報，此中不論。故《大論》第十云：「欲界具一切支，和合等起故；色、無色一切一分。彼有「老」者，如前已說。 Δ辰十能治所治門。 上地行支能伏下地，即麤、苦等六種行相，有求上生而起彼故。 　十能所治門。上地行支能伏下地。 　何謂上行支？即麤、苦等六種行相，此通色、無色。有求上生而起彼行支故。謂觀下界十二支為麤、苦、障，觀上界一切為靜、妙、離。即上地行支，下無明所發。故言上行斷下一切，以下一切為境界故。雖緣上一切，能緣行相但是行支，故說依上行斷下界支。 　問︰諸心、心所皆有行相，何故六行獨名「行相」？ 　答︰「行相」謂見分，如前已說。即心、心所無不有之。然今六行，體即慧數，簡擇用增，偏言「行相」，如十六行相，故無有失。此六行相如《瑜伽》及〈別抄〉說。 　《瑜伽論》第十說︰「頗有依支得離支耶？答︰有。謂依上地支，離下地支。此但一少分，非全；唯暫時，非究竟」。非十二支各少分能，但一行支能，故言一少分。上無明、愛、取：惑性；有，是所潤業性，非現業性；識等、生等，異熟無記，故非能治道。既爾，唯行說能離支，是有漏故，「唯暫時」，非無漏故，非畢竟。 Δ辰十一非學非無學等分別門三。巳初唯非學非無學。 一切皆唯非學、無學。聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。 　十一學等分別門。一切皆唯非學非無學。非有學、無學者，流轉相違故。聖者所起有漏善業，以無漏明而「為緣故，違有支故，非有支攝」。 　《大論》第十云：「十二皆非有學及無學，唯非學非無學攝」。彼論問言︰彼所有善有漏支，何故非學？答︰隨流轉故，名為支。 　若學所有善有漏法，彼與流轉相違，及用明為緣，故非支攝。 　有人解云：今大乘既取善法欲已去名學，故內法異生發心已去，皆不發總報業，皆非無明支，皆非行支者，不然。《緣起》下云：「外法異生具四無明發行。內法異生若放逸者，彼除一種不共無明，餘三無明為緣生行。內法異生若不放逸，及聖有學，三無明為緣，雖引非福行；此行不能招三惡趣。我不說為無明緣行」。卻證前文能引支中云：別助當業皆非行支。 　又不放逸內法異生，若造福行及不動行，彼是正法如理作意心之所引發，解脫為依。乃至廣云「雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣」，乃至「諸聖有學不共無明已永斷故，不造新業」；乃至「應知內法有學不緣無明更造諸行」。 　經既唯言聖不造業，「不共無明種已斷故」。又云「內法」、「不放逸」者，造福、不動，明知善法欲已去，皆猶造行支。然如〈決擇分〉：善雖無別文定釋，感總別報且同小乘一說，唯感別報可非行支，非正引故。 　雖言不放逸造福行等，非無明發，而言聖者不共種斷，故不造行，明知不放逸者言無，但是不起現行不共及現相應發，而有種子不共、相應，發亦無爽。不爾，彼福、不動應不名行，亦不可唯言聖不造業故。 　《對法》第七云︰「未見諦者雖起善等，由彼隨眠所隨縛故，亦名愚癡。由彼勢力於三界苦不如實知，便能發起後有因性福、不動行。非已見諦能發此業，無真實義愚故。是故彼業說因於此真實義愚生」。 Δ巳二聖必不造後有總業。 由此應知：聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。 　以此證知，聖必不造感後有業。何意不造？於後苦果不迷求故。不迷故，知可厭；不求故，不欣生。又如經說：不共無明種已斷故。彼已無漏明為緣故，諸學有漏，定非行支。 　問︰若爾，雜修五淨居業，豈非行支？若是者，聖便造業；若非者，如何生彼感總報也？ Δ巳三別辨不還果雜修。 雜修靜慮資下故業，生淨居等，於理無違。 　不還果等，雜修第四靜慮，「資下」無雲等三天，「故業生淨居等，於理無違」。此總報業及名言種，凡夫時已造。生第四禪下三天業，一地繫故，後由無漏資此故業，生淨居天，非聖者新造也。 　既異處受，云何名為「不動」？以定住境，名為不動；非不易處受，名為「不動」。《對法》雖言不可轉，令異界地受，名為「不動」。然約多分。除此雜修及生自在宮者，所餘凡聖皆無此事。 　又非異界、地、趣受，名為「不動」。彼同地故。前解唯定地名「不動」，即通一切。若不異處受，名為「不動」，從多分說。如地獄業不可改轉，仍許轉重為輕，阿羅漢身受從多分說者，此亦應爾。 　「淨居等」者，等取第十地大自在宮。《瑜伽》第四、《對法》第六、《十地論》等，說淨居之上有自在宮，第十地菩薩當生其處，感彼第八等。此亦凡時故業，由無漏定願資而得生彼，故致「等」言。 Δ辰十二三斷分別門二。巳初第一師三。午初無明唯見道所斷。 有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故。 　十二三斷門。此有二義。初師：一切發業無明，唯見所斷，要迷諦理之無明行相增，能發行故，此為一因。又經論皆言聖必不造後有業故，是第二因。 　若無明修所斷，應聖者更造業。《對法》第七說，二種愚皆見斷故，言已見諦，無真實義愚，故不造福、不動行。 　有人解云︰異熟愚，修道斷；真實義愚，見道斷。 　此理不然。《緣起》下云︰「外道異生由四無明發行，具造非福等三種業。內法異生放逸者，除不共，餘三無明緣行。不放逸者，福、不動行，非無明為緣」。且《對法》云：「異熟愚發非福行；真實義愚發福、不動行」。若初愚修斷，後愚見斷，豈見道分別之惑唯發福、不動，修道之惑發非福耶？五十九說：發三惡趣業，唯分別煩惱，非俱生煩惱。豈發非福行無明，修道斷耶？若言發別報業者，便非行支。即發惡趣總報業愚，實唯見斷，云何乃言異熟愚，修道斷？又此中二說正發業無明，唯見道斷故。 　彼人復云：異熟愚，迷前七苦；真實義愚，迷第八苦。《大論》第十云：迷世俗苦，起非福；迷勝義苦，造福、不動。《對法》第六云：前七苦是世俗苦，第八苦是勝義苦。故發非福無明是修道斷，餘見斷者，不然。豈以世俗苦言同故，一切處文是一世俗？以易可知，故名「世俗」；唯勝智境，故名「勝義」。言非福果，世俗易知是苦，名「世俗苦」；福、不動果，勝智方知是苦，名「勝義苦」。非是分八苦而論名世俗、勝義。彼八苦中，前七易知，名為「世俗」；第八勝智知，名為「勝義」。非謂前七是迷發非福行之世俗也。若不爾者，前七苦中，第六、七是壞苦，豈色界等無壞苦耶？彼若有者，迷之，何故不造非福？又惡趣豈無第八勝義苦，何故迷之但造福、不動行？故知文同，非必一義。 　此中無明，唯見所斷。此等徵詰，如〈別章〉說。 Δ午二愛取唯修道所斷。 愛、取二支，唯修所斷，貪求當有而潤生故；九種命終心，俱生愛俱故。 　第一師意：愛、取唯修斷。貪求當生潤生之愛，明非見斷。見斷愛等，緣見等起故。《對法》第五說「九種命終心」，三界三界生，各潤生心各有三故。彼言俱生愛俱無明，唯修斷。取支但是愛之增上，不取四取。言四取者，汎解取義，非取支攝。 Δ午三餘九通二斷。 餘九皆通見、修所斷。 　餘九通見、修斷，隨業因斷故。其無記法，非唯修斷，至下當知。 Δ巳二第二師三。午初標宗。 有義：一切皆通二斷。 　第二師中有三︰一標宗；二申難；三顯正。「皆通二斷」，正標宗也。 Δ午二申難三。未初難無明支唯見道斷。 論說：預流果已斷一切一分有支，無全斷者故。 　「論說」以下，申兩難。此十二支一切皆通見、修所斷，何意無明亦修道斷？愛、取二支亦見道斷？ 　《瑜伽》第十說：「預流果已斷一切一分有支，無全斷者故」。 若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？ 　難前師云︰若無明支唯見所斷，則預流果者初支全斷，寧說預流「無全斷者」，言斷「一切一分」有支？ Δ未二難愛取二支唯修道斷。 若愛、取支，唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？ 　又難前師︰若愛、取支唯修所斷，寧說彼預流已斷一切支一分？愛、取二支見道不斷，非一切故，亦非一分全未斷故。 　彼若救言：《大論》第十但據通言，從多分說。 Δ未三難伏救。 又說：全界一切煩惱，皆能結生；往惡趣行，唯分別起煩惱能發。 　若爾，如何五十九等復說「全界一切煩惱皆能結生」？ 　「結生」之言，顯潤生惑。若唯修潤，即有界中見道煩惱不潤生故，不名「全界」。此難愛、取唯修所斷。又說取支通攝四取，見、戒取等非修斷故。 　下難云：無明唯見所斷。五十九初復說「往惡趣行，唯分別起煩惱能發」，別應乃言往五趣行，唯分別起煩惱能發。以唯見斷煩惱不唯發往惡趣行故。若言人天感別報業，修惑能發，通總別報說。故論不言發人天者，即惡趣別報業，應修道惑不發。惡趣別報行，修惑既能發，故知彼說但論總報。 不言潤生唯修所斷；諸感後有行，皆見所斷發。 　結義：諸聖教中，不言潤生之惑唯修所斷，全界煩惱能結生故，亦不說言諸感後有行皆見所斷發，唯言惡趣行，分別惑發故。 Δ午三結申正義二。未初結三支二。申初結申。 由此故知，無明、愛、取三支，亦通見、修所斷。 　結申正義，有二︰初結三支，後汎釋斷。此即初也。 　無明、愛、取三支，亦通見、修所斷。 Δ申二會違。 然無明支，正發行者，唯見所斷，助者不定；愛、取二支，正潤生者，唯修所斷，助者不定。 　會《對法》七云：「正發行者，唯見所斷」，以麤猛故，故說二愚皆見所斷。 　會五十九云「助者不定」，以助發人天總報之業，亦通修道故，彼但言發惡趣之行，唯分別惑能助發。惡趣總報之行多唯見斷故，發別報等少亦通修。約多分說，不相違也。 　會《對法》第六潤生云「正潤生者，唯修所斷」，以其微細數現行故，故彼但言「俱生愛俱」故；「助者不定」，故言「全界一切煩惱皆能結生」，四取皆名為取支等。 　然發業惑唯種子者，如不放逸內法異生，其潤生惑亦唯種者，謂不還者。有說︰及無想沒。此據正發、正潤。若助發、助潤，起現無失。遠因等起亦有現故。未臨命終時起現惑故。 　問︰今言十二皆通見、修斷，斷義如何言彼通也？ Δ未二汎釋一切斷義二。申初辨自性應斷。 又染汙法，自性應斷，對治起時，彼永斷故。 　以下汎釋一切斷義。此闇法種與彼無漏明法相違。無漏起時，闇種便斷。色性非染汙，此斷即通諸心、心所。 Δ申二辨非自性斷二。酉初明非性應斷所以。 一切有漏不染汙法，非性應斷，不違道故。 　「不染汙法」，謂善及無覆無記。「非性應斷」，體非闇法，即通五蘊，不違道故。 Δ酉二另有二義說斷五。戌初離縛說斷。 然有二義，說之為斷。一離縛故，謂斷緣彼、雜彼煩惱。 　然此善、無覆無記有二義故，說之為斷。一離縛斷，謂斷緣彼煩惱、雜彼煩惱。 　「緣彼煩惱」者，謂有煩惱緣彼有漏而生，隨彼七識所緣有漏善等境是。若斷能緣煩惱，說所緣境名得斷也。 　「雜彼煩惱」者，謂第七識起煩惱時，雖不緣彼六識等法，六識等由之成有漏性，名染汙依。故六識等三性位中，彼惑恒起。第七煩惱斷時，六識等法名為得斷。 　又相間起者，名之為「雜」。此解即有平等性智等，間第七識等煩惱生故。然相順者，名之為「雜」；無漏第六、七識不順煩惱，正相違故，不名為「雜」。此非因等起。諸無記業非因等起故，但相間生，亦有「雜」義。性順漏故，間生名「雜」。又「雜」者，謂有漏善業煩惱引故，成有漏性，不同無記。後斷彼時，善亦名斷。 　又解相應縛：心王及遍行等，性非染法，與煩惱俱，名煩惱縛。煩惱斷時，彼心王、遍行等，名為得斷。離相應惑故，名斷雜彼煩惱。心王、遍行等，雖與染法相應，性非應斷法故，在此門收。 　此解違下「唯修斷」文。見道豈無相應縛也？由此應知，前二說善。 　若說七識名雜煩惱，離欲九品未得無學，欲界善等應不名斷，以雜煩惱猶未斷故。若準此義，離欲之時，但能緣盡，說之為斷，非雜煩惱。 　既爾，生上聖者，不斷雜煩惱，亦自然無。如見道煩惱、修惑緣縛未盡，亦名為斷，斷已永不生。以自性強故，說之為斷。其善等法類亦應然。緣彼煩惱強故，不待斷雜惑，亦名為斷。既爾，如何由之名有漏？此義應思也。 　問︰如五見是慧分，慧體應斷、不應斷也？應斷者，即相應法，無離相應得斷。體皆可斷故。若非可斷者，五見便非漏體，亦非縛體。如是乃至不正知等，亦準此問。 　答︰遍行、別境中，是見體者是縛，非見者非縛，見是能執故。由此，此十除慧，餘九所有染分，入隨煩惱等中，皆體非漏，假立漏名。不爾，便無縛相應法、邪作意等，皆大有妨。 Δ戌二不生說斷。 二不生故，謂斷彼依，令永不起。 　「依」者，因也，所依處也。因依無故，果必不起；果依無故，因亦不生。 Δ戌三依離縛說非自性斷唯修斷。 依離縛斷，說有漏善、無覆無記，唯修所斷。 　依前離縛斷，故《瑜伽》六十六說：諸有漏善、無覆無記，唯修所斷。五十七說：信等六根，此通修斷及與不斷。而緣此縛、此位起縛，皆修道斷故。 　問︰見道煩惱豈不緣之？ 　答︰緣之亦起，然未盡故，所以不說。今盡處論，故唯修斷。 Δ戌四依不生說惡趣等唯見斷。 依不生斷，說諸惡趣、無想定等，唯見所斷。 　依後不生斷。《對法》第四、《瑜伽》六十六等說：諸惡趣異熟趣體第八識等，唯見所斷。及無想定等，亦唯見所斷。彼入善、無記門，即修道攝；入依亡門，即唯見斷。彼等唯是分別煩惱發，外道等起故。入見道時，一切分別煩惱皆斷，捨外道等所依身故，彼無想定等，故亦不起。「等」者，等取無想天、半擇迦、二形、北鬱單越等。然半擇等，五十三說：於見道時，得非擇滅。 　又彼卷說「無想天」等，是「非擇滅」，今名為「斷」，違此文者，此亦不然。此說不生，亦非擇滅攝。斷是捨義，非得對治義。 　若爾，即惡趣惡業果亦無記性，為例應然故。《對法》第四云：惡趣業果，見道所斷。或與因合，說為見道斷，非斷緣縛及種體也。五根見、斷，亦如此釋。 　斷有四種，如〈別抄〉中義差別說。若道理論，唯有三種︰一自性斷，謂染汙法。二離縛斷，謂能斷緣、雜彼煩惱，善、無記法，修道所斷，方究竟盡。三不生斷，謂斷彼依，令永不起。此有二種︰一謂因亡果隨喪，謂三惡趣果名見道斷，由因惑業無故，果永不生故。二果喪盡因隨斷，謂三惡趣別報善業亦見道斷。所依果無，因隨亡故。無想定等引發煩惱，見位因亡，果隨見斷。半擇迦等，多由分別煩惱正發故，入見道時，因亡果滅。餘如《樞要》。 　幾通見、修等？ Δ戌五例知十二支斷。 說十二支通二斷者，於前諸斷，如應當知。 　《瑜伽》等說：十二支通二斷者，於三斷中，如應當知。 　若無明、愛、取三是自性斷，然通見、修。離縛、不生等，弱故不說。行、有少分通自性、離縛、不生三種，見、修所斷。染汙者，自性斷。非染者，通不生、離縛。離縛可知。以無想定等，見道所斷，故行、有，通不生。識等七支唯離縛、不生。體非染法，非自性斷。惡趣、人、天，如應知故。 　《大論》第十云：「預流、一來，斷一切支一分，無全斷者」。雖有七生，於色、無色及第八有皆不更受，然有預流作不還已，後生彼故，今通作論。「不還，欲界一切，色、無色不定；阿羅漢，一切已斷」。正與此同。 　此中斷義，至下自知。此門兼解果斷分齊。 Δ辰十三三受俱門。 十，樂、捨俱；受不與受共相應故；老死位中，多分無樂，及容（容，有本作客）捨故。十一，苦俱，非受俱故。 　十三三受俱門。依當起位十支，與樂受、捨受俱。除受支及老死支。「受不與受相應」，是自體故，此約一識。若依多識，得俱起故。此中所辨，相應名「俱」，非謂世並名為「俱」，故受不與受俱也。及除老死，老死位中多分無樂及容捨故。非謂第八，生（生，有本作主）捨亦無。 　十二支中，十一支苦受俱，如前加老死，但除於受，非自體俱。如前理說，老死多起憂、悲等苦故。《大論》第十但云：樂、捨「除二」，與餘俱行。若苦受，「及所除中一」。 　此中別解︰其憂、喜受同苦、樂說。此生支位寬，故有樂、捨。 Δ辰十四三苦分別門四。巳初約壞苦分別。 十一，少分壞苦所攝。老死位中，多無樂受，依樂立壞，故不說之。 　十四三苦分別門。十一，少分壞苦所攝，十二支中，除老死一。老死位中多無樂受，非樂受全無，依樂立壞，故不說彼老死支中亦為壞苦。《大論》第十云︰「謂樂受俱行及非受俱行支一分，是壞苦」。前說樂受十支俱行，除受及老死。受不與受俱，故說受為非受俱支。今壞苦，即亦取受，故言「及非受俱支」。言「一分」者，十二中通有苦苦、行苦性故，今除於彼，故言一分。 Δ巳二約苦苦分別。 十二，少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。 　十二少分苦苦所攝。有何所以？一切支中有苦受故。彼第十云︰「謂苦受俱行支及非受俱行支一分，是苦苦」。前苦受俱行中攝十一，除受，如前說。今辨受亦是苦苦，故十二支。言「一分」者，如壞苦說。 Δ巳三約行苦分別。 十二，全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依捨受說，十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是。 　十二支全分是行苦所攝。據實而論，諸有漏法皆行苦故。 　又依三受別門，約捨受說行苦，即十一少分，除老死支。多分無捨故，如壞苦說。前捨受俱行，與樂受同故。 　《大論》第十說︰「所有二苦支皆行苦攝。有行苦支，非二支收，謂不苦樂受俱支，及非受俱支一分」。與此文同。 　《瑜伽》六十六說：據實，有漏皆行苦攝。約相顯時，捨受位顯；與二受時，二苦相顯故。 　此約實體、相顯二位說支。實義攝苦如是。 Δ巳四會餘聖教。 諸聖教中，隨彼相增，所說不定。 　諸經論中，隨彼相增，所說不定。 　此義如何？且此論等中有二︰一「全體」、「多分」攝三苦。即有漏法皆行苦，名「全」；餘二苦，名「多分」。二「相顯」、「多分」攝三苦，即捨受俱支等，名行苦，行苦名「相顯」；餘二受俱苦，名「多分」。 　《緣起經》上卷云︰「生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦」。《十地》第八云：「經曰︰十二因緣分，說名三苦相，是中無明、行、識、名色、六入名為行苦；觸、受名為苦苦，餘因緣分，名為壞苦。」即愛、取、有、生、老死支，彼論無解。 　皆各隨義增，實無違也。 　《瑜伽》等說，據遍法體，正稱道理。《緣起經》中，但約果時，以辨三苦。因，多種子，隱而不論。或說果時，即顯因故。謂有為法，造作名行；「生」是起義，造作義增，說為「行苦」。「老」是衰義；「壞」是變義；「老」壞義增，說為「壞苦」。「死」是滅義；「苦」是迫義；「死」滅迫增，說為「苦苦」。以果三苦，顯因隨應亦有三苦，隨相增說，不違《瑜伽》。 　《十地經》中，通因果辨。「行」是作義。前之七支，並引因攝，造作義增，當果本故，說為行苦。雖觸、受二，亦引因收，苦苦義增，不說為行。謂受支體多起苦受，諸支苦苦，唯受支增。觸近生受，與受相順，但說觸受為苦苦體。欲顯諸受體皆是苦，無有少樂，為令生厭，故說觸、受俱為苦苦。雖於死位，苦苦亦增，與老相鄰，但名壞苦。謂正壞體，多是老支。死是滅無，與老相順，故老死支實名壞苦。於當果位，生為壞本，故生、老死皆壞苦攝。其愛、取、有為能生因。生當果時，此三極近，從所生說，愛、取、有三，亦名壞苦。 　又此愛等五，能所生攝，於熟變時，此苦方起，變壞名苦，故皆壞苦攝。 　《對法論》說：於當果位有能所生，由熟變故，說名為果。壞苦亦爾，皆隨相增。說此三苦，非為實理，故論會之。餘隨相增，所說如是。 Δ辰十五四諦分別門。 皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業、煩惱性故。 　自下十五四諦門。此十二支「皆苦諦攝」。以是有漏「取蘊性故」，逼迫性故，皆果法故。其十二中，五亦集諦攝。招感，名集，非為因義。行、有是業，癡、愛、取三，煩惱性故。非滅、道者，非無漏故。 　薩婆多師：苦、集體是一，因、果故說二。今大乘不然，苦諦寬，集諦狹，諸集皆苦，非苦皆集。 　問︰苦諦是果，果義有漏，皆苦；集諦是因，因義有漏，皆集？ 　答︰不然。有漏無非皆苦。苦是逼迫義，有漏皆苦諦。有異熟故，方名集；集是有報義；非有漏法皆名集。如〈決擇〉第五十五卷說。 　問︰道諦非有漏，支非道諦攝；加行、資糧，道諦攝，有支亦應道諦收？ 　答︰順道，名為道，二道，道諦攝；順生死法，名緣起，道諦，非緣起。二道剋性，亦非道諦。今約剋性論，故支非道諦，二道有漏故。又二道位，有漏二道是緣起支，非道諦攝。無漏二道種，是道諦攝，非緣起支。各據一義，亦不相違。 　《大論》第十、五十六云︰「二支是苦諦，現為苦：生、老死；五支是苦諦，當為苦：識乃至受；集諦，謂所餘」。與此文同。 Δ辰十六四緣分別門四。巳初約增上緣分別二。午初定餘不定。 諸支相望，增上定有，餘之三緣，有無不定。 　十六四緣門。十二支相望，增上緣定有，以寬故；餘之三緣，有無不定，以局故。 　問︰若亦有餘，何故《緣起》下云：唯有「一增上」？ Δ午二會經違。 契經依定，唯說有一。 　「依定」有故，唯說有一增上之緣，非遮餘也。又三緣中，因緣寂最狹。 Δ巳二約因緣分別四。午初愛望取和有望生可有。 愛望於取、有望於生，有因緣義。 　此二支望後，「有因緣義」。愛增名取，愛種能生取故。 　識等五種轉名為「有」，所生現行名為「生」故，有因緣義。 　有不望老死，隔生支故。今鄰次說，不爾。識望名色，乃至展轉亦爾，約當生位得為因緣。《緣起經》說生、引同時故。今約種望種相鄰支體為論，識等未潤故，識等五種望生等，非因緣。此即《緣起》、《十地》、《瑜伽》等不說業為識支因緣唯此。 Δ午二行望業種識有。 若說識支是業種者，行望於識，亦作因緣。 　如《對法》說識支是業種者，行望於識亦為「因緣」，現行行，望行種，識支故。 Δ午三餘九支無。 餘支相望，無因緣義。 　除此三外，「餘」非「因緣」，不辦體生故。 Δ午四會違二。未初會對法卷四文。 而集論說：無明望行有因緣者，依無明時業習氣說。無明俱故，假說無明，實是行種。 　此會違文。《集論》第四「無明望行有因緣」者，依於「無明」俱時之思「業習氣說」。「無明俱故，假說無明，實是行種」，非實無明。無明既爾，餘支準知。此依別體，非分位故。彼論以無明為首，例餘應亦爾故。彼且以無明作法，此偏會之。 Δ未二會瑜伽卷十文。 瑜伽論說：諸支相望，無因緣者，依現愛、取，唯業有說。 　《瑜伽》第十說：有三緣無因緣者，依「現」行「愛、取」，不依種愛、取故；依「業」種為「有」，不依識等種有說故；不說有因緣，非相違也。 　彼論但言：無明望色行，為增上緣；望無色行為三緣：謂等無間、所緣、增上。如是餘支為緣多少，應如此知。謂有色望有色支，為一增上；望無色支為二緣：謂所緣、增上。無色望有色一增上，望無色為三緣：謂等無間、所緣、增上。 　彼復問云︰何故相望無因緣？ 　答︰因緣者，自體種子緣所顯故。故知「依現愛、取」及「業有說」。愛、取依現，非依種子；「有」依業種，非自體故。若無此論，難解《瑜伽》。 　彼又問言︰若無因緣者，何故說言依因果性，建立緣起？ 　答︰依增上緣所攝引發、牽引、生起因，說為因故。既言依增上生起因，明依「業有」說。即以此文證，生起因唯說增上緣。 Δ巳三約後二緣分別三。午初辨有二緣支。 無明望行、愛望於取、生望老死，有餘二緣。 　增上緣定有，此中更不說。 　無明望行、愛望於取、生望老死，此之三支，有餘二緣：謂等無間及所緣緣。前後因果俱現行故；行望識，乃至觸望受、取望有，無等無間者，其果皆非現心、心所相引生故；非所緣緣者，皆非現行心能緣慮故。 Δ午二辨有所緣緣支。 有望於生、受望於愛，無等無間，有所緣緣。 　有望生、受望愛，無等無間。「有」、「受」皆種，種望於現，非等無間故。 　「有所緣緣」者，為彼果所緣故。 Δ午三辨俱非支。 餘支相望，二俱非有。 　如前已說。 Δ巳四簡非實緣起。 此中，且依鄰近、順次、不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應思。 　此中所說，前望次後，「鄰近」，非隔越、超一、超二、多等。此依「順次」，非逆次第。依因果前後「不相雜亂」，各各剋體：「實緣起」而論。不如《對法》無明望行「相雜亂」，非實緣起說。「異」「鄰次」，若越次；「異」「順次」，若逆次；「異」「不相雜亂，實緣起」，若相雜亂，假緣起者，「為緣不定」。 　「諸聰慧者，如理應思」︰ 　且隔越者，且如無明與識等五及有，但一增上。與愛、取、生、老死為二緣：謂所緣、增上。餘一切，準可知。 　若逆次者，亦有鄰次、隔越；今合說者，老死與生、愛、取、行、無明，為二緣：謂所緣、增上。餘但增上。 　若「相雜亂」有二︰一順，二逆。順中，有「鄰次」、隔越。「鄰次」如《對法》；隔越與前實緣不殊，亦約識等五種而說。若約當生，隨其所應。逆次之中，有鄰、有間，皆應思準。《緣起》下說：此約增上說，然有遠近，乃至諸支，一一廣作。 　然此中識等五，依當起位，諸支隔越、逆次、超間，相雜為緣，一一思準可解，不煩廣引。 Δ辰十七惑業苦攝十二有支門三。巳初正明攝十二。 惑、業、苦三攝十二者，無明、愛、取，是惑所攝，行、有一分，是業所攝；七、有一分，是苦所攝。 　第十七門。惑、業、苦攝支者：「無明、愛、取」三「是惑」；「行」全、「有一分」除識等種，「是業」所攝；識等五、生等二，「七」全及「有一分」中，已潤識等五種，「是苦所攝」。 　如《大論》第五十六，及《十地》第八、《中邊》上說︰「行、有是業道；無明、愛、取是煩惱道，餘七是苦道」。《大論》第十雖不別解，亦云︰「三是煩惱道，二是業道，餘是苦道」。 　舊《中邊》說「道」為「難」，謂煩惱難、業難、苦難，然新翻名「雜染」。 Δ巳二會違二。午初會瑜伽、十地經文。 有處說：業全攝有者，應知彼依業有說故。 　今者會違。此中據實而論，乃言「一分」含識等種故。《瑜伽》、《十地》等說：業全攝有者，「應知彼」論「依業有說故」。不爾，彼論應分別有。 　《對法》第四云：「行、識、有三是業」。餘皆同此。今論會云︰ Δ午二會對法文。 有處說：識業所攝者，彼說業種為識支故。 　識是業者，彼說業種為識支故。 　彼論問言︰何故識支，業染所攝？答︰諸行習氣所顯故。即行種子名識故也。 Δ巳三釋外問。 惑、業所招獨名苦者，唯苦諦攝，為生厭故。 　此釋外問。若苦體者，一切皆是，何故惑、業不名為苦，唯此所招名為苦也？ 　彼「唯苦諦」，非如「惑、業」亦集諦故。又「為生厭」，不起「惑、業」，說此「所招」，「獨名」為「苦」 　此即論文以十七門，總是第十廣分別門訖。餘門如《瑜伽》第十、九十三、《緣起》等說：謂七、九無知，廣問答等。 　此等一一如〈別章〉抄，不能廣解。後諸講者，準此應說。 　上來總是第二以十門廣解緣起訖。自下第三結惑、業、苦，歸本頌文。 Δ寅三總結支歸惑業苦。 由惑、業、苦，即十二支，故此能令生死相續。 　由惑、業、苦即十二支故，此惑等能令生死相續不斷，不由外緣，生死續也。 　上來已三「復次」解頌文訖。 Δ子四第四復次三。丑初釋生死相續頌文三。寅初總解頌文。 復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。 　自下第四段，釋本頌文，此中有三︰初釋生死相續頌文；二因解淨法相續；三結歸唯識。初中有三︰初總解頌文生死相續由內因緣等，次下別解二死，後屬釋頌文。此即初也。如文可解。 　次別解二死。既言內因內緣，何者是也？ Δ寅二正解二死二。卯初總解因緣體性得名所由二。辰初出因體。 因，謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因。 　此下第二正解二死。初總舉生死之因緣體性，得名所由；二「所以者何」下，外人徵，釋出生死體等。初中，先出因體，後出緣體。此則初也。 　「有漏業」者，謂三界善業、欲不善業，如緣起中，正感後世引、滿業是。除順現業，別助當業，皆非此攝，非是行支正感生死故。無記業亦非業攝，理如常解。 　無漏業中，除無分別正體、後得，及此加行。唯取後得有分別者，緣事生故，至下當知。 　此有無漏「業，正感生死，故說為因」。言「正感」者，顯由此故，生死相續。由此有力，生死續生，正牽生死。有漏者，異熟因攝，無漏者，如異熟因，故言正感。餘如《樞要》。 Δ辰二出緣體。 緣，謂煩惱、所知二障，助感生死，故說為緣。 　此釋緣體等。此中二障，助前二業，感於生死，故說為緣，非正有力，由此生故。 　「煩惱障」者，謂一切潤生諸惑。取發業者，雖理無違，而今此意，取潤生者。 　「所知障」者，此類雖多，但取緣佛，有情起者。或取一切，如煩惱潤，至下當知。 Δ卯二假設外徵出生死體二。辰初假外徵。 所以者何？ 　自下第二出生死體。於中有二：初假外徵。 　此有二問︰生死有幾，由二因緣？有何所以，由斯二業生死果起？ Δ辰二答二。巳初總答數。 生死有二： 　下答有二︰初總答，後別解。此總答數。 Δ巳二別解二。午初解分段生死二。未初體。 一分段生死。謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果。 　此下別解有︰初解分段，後解變易。此解分段中，初體，後名。此出體也。 　用前有漏善、不善業為正感因，由前煩惱障緣助勢力，所感三界異熟無記麤異熟果。易可見故，有定限故，易了知故，二乘、世間共知有故，名之為「麤」：五蘊為性。 　此即正出生死體也。何名分段？ Δ未二釋名。 身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段。 　此釋名也。以此異熟「身命短長」，或一歲一日，乃至八萬劫等。隨往業因，惑緣之力，有爾所時。若「身」、若「命」，「定齊限故，名分段」。可為一分、一段等，故名「分段」也。 Δ午二解變易生死五。未初出體性。 二不思議變易生死。謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。 　下解變易，有五︰初出體；次釋名，因辨得人；次問答；次二死對辨；後總結。此出體也。 　謂前「諸無漏後得有分別業，由」前「所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果」。此望分段，轉淨妙故，轉微細故，轉光潔故，無定限故，非彼世間，及非迴心二乘境故，名為「殊勝」；唯妙，唯細，唯是菩薩及其自身類，並佛境界，故名為「細」。 　第八十說：其諸天等尚不見故。此以異熟無記五蘊為性，於五果中，異熟果攝。此即正出生死體也。 　何故分段言「三界」果，此死不言是何界果？ 　此於三界非定何界，如前第七已有二解，故不言三界，不同分段死定屬此界業。此變易死，不屬無漏業故。此資行相，至下當知。 　何名變易死，而言不思議？ Δ未二釋名兼辨得人三。申初釋變易死不思議異名二。酉初釋變易。 由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。 　下釋名兼辨得人也。略有三名，此第一。 　謂由大「悲」救生大「願」，得菩提力故，「改轉」舊鄙惡「身命」，成今殊勝身命；轉先麤劣身命，成今妙細身命。 　前有定限，謂此業此洲，此界此地，定爾所時；今此業此洲，此界此地，齊限不定。如資色界廣果天，身過三萬六千由旬，命過五百劫，或減於彼，乃至欲界人天亦爾。 　「變」是改義，「易」是轉義。改轉舊身命生死，成今身命生死，故名變易。 　下何名不思議？ Δ酉二釋不思議。 無漏定、願，正所資感，妙用難測，名不思議。 　若「無漏定願」力「正所資」生，「正所感」得，其彼微細「妙用難測」不可知故。非二乘境故，「名不思議」；非凡有情、二乘計度，名「不思議」；非謂菩薩、佛亦不知，名「不思議」也。 　《楞伽》第四卷說︰「大慧。聲聞、辟支佛，未證法無我，未得離、未得不思議變易生。佛離故，得不思議無漏界法身」。變易死名，與此論同。無漏界法身，如下第十卷解。 Δ申二釋意成身異名二。酉初釋意成義。 或名意成身，隨意願成故。 　下釋第二名及顯得名。又此生死果，「或名意成身」。「隨」大悲願「意」之所「成故」。此即釋二死體，釋正死名。不隨業生，「名意成身」。 　《勝鬘經》云︰「生者，諸受根起；死者，諸受根滅」。乃至云云，如〈別章〉解。 　釋此一名，恐義無由，下引經證。 Δ酉二引經證成。 如契經說：如取為緣，有漏業因續後有者，而生三有。如是，無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。 　此成於前「意成身」名，如《勝鬘經》說。 　摩利迦，此名鬘者，即末利夫人也。此夫人之女，名摩利室羅，即勝鬘也。 　彼說「如」似，「以取為緣」即煩惱障；「有漏業因」即正因業。由惑潤故，續後有者而生三界之有。此舉分段因果，以況變易。如是五住地中，「無明習地為緣」，即所知障；「無漏業因」，即有分別業。 　有阿羅漢一；獨覺二；已得自在菩薩三：以彼所知障及無漏業為因緣，故生此三種意成身。 　《佛性論》云︰「於三界外，有三種人，受於變易」。人雖即此，然非界外。此之三種，皆轉舊麤身，由大悲願力，得意所成故。彼五住地中，「無明住地」是法執攝。彼經自云︰「由無明住為依，恒沙煩惱因之而起」。如下第十卷中自會。 　《勝鬘經》云「世尊。有如取緣」，即是此中「如取為緣」。彼意說「有一，如取為緣，有漏業因」等，義與此同，而文有異，翻者失也。 　舊言「無明住地」，今言「習地」，梵本無「住」。所言「習」者，由數習故，有此無明等五住地故，名「無明習地」。 　所言「住」是何義？ 　舊云「大力菩薩」，今言「已得自在菩薩」，是第八地。於相及土二種之中已得自在故，故第八地說斷二愚中，有於相、土自在愚也。彼言「大力」，亦是於相、於土得大力故。《無上依經》云「大地菩薩」。 　舊云「意生身」，此言「意成身」，彼義隨意而生，今意隨意而成。但轉易故，非新生故，不可言「生」。此則二乘無學迴心向大者，及直往菩薩八地以去，方受變易生死。此非盡理，但隨經文。 　《佛地》第二卷說：「聲聞乘，或除七生，或除一生，或除上界處處一生」，即前三果。「雖諸煩惱所潤，分段受餘生已，得非擇滅，而由願力受變易生，三無數劫修菩提因，無有過失。非擇滅者，眾緣不具，於此時中，畢竟不生，非永不生。資此身因，展轉增勝，乃至成佛」。 　第八十說︰「復次，迴向菩提聲聞，或於學位即能棄捨，或無學位方能棄捨」。乃至廣說。故知前三果亦得受變易生。驗知此文，非為應理。七地以前決定性者，有受此生故。今此中說，二乘無學、八地以去，受變易生，決定故說。其前三果及七地前，不決定受變易生死，故不說之。此三種定故說之也。 　西方有解，如前卷末已略解訖。以有菩薩初地即能伏諸煩惱，故初地得，如滅定說。或有乃至八地方得，故有四句。謂有唯受分段，非變易，謂諸凡夫、四果定性。或唯受變易，非分段，謂二乘無學不定性者、八地以上菩薩。或亦受分段，亦受變易，謂前三果不定性、七地已前。此句，由自在故，煩惱未盡故。若依煩惱障、有漏業感生死，名分段，即麤、易知；若由無漏、所知障助所感生死，即名變易，細、難知故。故七地已前，代諸有情受三塗苦，乃是實身，易可知故；八地以去乃是化身，如佛救生，化作身故。《大智度論》云：八地捨虫身者，捨分段也。 　若作此釋，此中據定。非無直往。七地已前，前三果亦得受義故，如《對法》第十三抄會。彼有異解，初地等既得者，必更無決定分段業，如阿羅漢故。 　十卷《楞伽》第四云︰「大慧。說寂靜法，得證清淨無我之相，入遠行地。入遠行地已，得無量三昧自在意生身故」。即知七地已得此生死。然未一向故，此中不說。然《勝鬘經》與此說同：二乘無學、自在菩薩，名意成身。 　十卷《楞伽》第五、四卷者，第三云︰「大慧。有三種意生身：一者得三昧樂三摩跋提意生身，謂第三、第四、第五地中。二者如實覺知諸法相意生身，謂菩薩摩訶薩於八地中。三者種類俱生無作行意生身，謂自身內證一切法，如實樂相法相樂故」。即七地前皆得變易也。 　此文不及四卷經者，今會之云︰初、二、三、四、五地，皆應名得三昧樂等意生身，但以初、二地中未得定自在故，略而不說。得定自在，於此生死有勝能故。故彼經云︰「自心寂靜，行種種行，大海心波轉識之相，三摩跋提樂，名意識生。以見自心境界故，如實知有無相，故名初意生身相」。三、四、五地中，於定自在皆平等故。第六、七地亦得如實覺知諸法相意生身。六地無相觀多，七地雖得此無相觀，然未能無加行故，不如第八地。今從勝處說，但言第八地是第二意生身，故彼經言︰「謂觀察覺了，得諸法無相如幻等法，悉無所有，身心轉變，得如幻三昧，及餘無量三摩跋提樂門，無量相、力、自在、神通，乃至是名第二意生身」。種類俱生無作行意生身，謂第九、十地。唯行無相，亦無功用，於事及理，皆唯內證。故彼經云：「謂自內證一切諸法如實樂相法相樂故」。 　此中三名，雖諸地已得，然據增勝地語，非於餘地分不得此。 　然《勝鬘》及此中，約通三乘決定受變易生死者語，《楞伽》約直往菩薩怖諸煩惱、通定不定受變易生死增勝位語。 　又解︰直往者，八地方得，此說迂迴者，雖地前已得，且說勝者。故彼二種、三種意生身，名位有異，亦不相違。 Δ申三釋變化身異名。 亦名變化身，無漏定力，轉令異本，如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺，非業報身。故不違理。 　此釋第三名。此變易生死，「亦名變化身，無漏定力轉令異」於本分段身。清淨微妙，廣大光潔，如變化故，從喻為名。然初二名，義用彰名，此即從喻。 　「如有論說」，引教成名。此《顯揚論》第十六說：聲聞無學等，乃至非業報身。皆彼文之問答也，亦「不違理」。故知從喻，即變易生也。 　此即第二釋名兼辨得人訖。 Δ未三解諸妨難四。申初二乘不入涅槃難二。酉初外人問。 若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性，應不永入無餘涅槃。 　自下第三解諸妨難。有四問答，或分為三。此外人問。 　如有學、凡夫，由煩惱障助有漏業，能感生死，便不永入無餘涅槃。一切二乘有所知障，既能「助無漏業，能感生死」，即汝所言，定性二乘，「應不永入無餘」滅界，有所知障及無漏業，能感生故。 　此即小乘諸部共為此難，彼部此障不助感生故。 Δ酉二論主答。 如諸異生，拘煩惱故。 　此論主答。若作此解，有四問答；若作後二解，但有三文。 　今以法喻，卻解前難︰謂「如諸異生」，煩惱所拘礙故，馳流生死，不趣涅槃；彼趣寂者，心樂趣滅，為此心拘，馳流無相，不趣無上正等菩提。「如諸異生拘煩惱故」：雖有所知障不能成佛，如諸異生，雖有無漏種，不趣涅槃。第八十說：由種姓別故，不能趣如。無種姓人「拘煩惱故」，馳流生死。 　又「若所知障助無漏業」至此「異生拘煩惱」文，有義：總是難外伏計。謂有伏計，以無漏業，正感生死，為生死因，如善惡業。 　今此難彼︰若由無漏正感生死，所知障助，二乘定性應不永入無餘涅槃。恆起無漏為生死因，有所知障恆為緣助，拘二乘故，不得趣寂。如諸異生善惡業因，煩惱力助，拘煩惱故，不得涅槃。返顯，既知有趣寂者，雖有無漏及所知障，不皆迴心，故知無漏非為生死正感因也。 　又解︰此文乃至「如何道諦實能感苦」，總是難文。有二難意︰若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃。以所知障招於死生，拘彼二乘不令趣寂，如諸異生拘諸煩惱，不得涅槃。第一問也。 　故下答云︰彼所知障無能發業潤生之用，但為緣助，感於生死。有種姓者，起無漏定願，顯所知障助有變易生，非正發業，潤生能感。故有定性入涅槃者，雖有所知障，不能發業等故。 　「如何道諦實能感苦」，第二問也。下文先答此第二問，後答第一問。 　然雖三解此一段文，初解同《瑜伽》、《佛地》，俱有此問。其第二解，設難伏計，亦有此理。第三解，下自有答，文勢不違，亦無過失。 Δ申二無漏道感果難五。酉初外人問。 如何道諦，實能感苦？ 　此第二外人問。前言無漏為正因感，故為此問。 Δ酉二論主答。 誰言實感？ 　此論主答。不實感苦。 Δ酉三外人再問感義。 不爾，如何？ 　此文外問。若非實感，感義如何？ Δ酉四論主解假名為感。 無漏定願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。 　由第四禪無漏勝定，「資」欲、色界已感異熟諸「有漏業，令所得果，相續」新生，「長時」不絕，「展轉增勝」。實有漏業感，但由無漏資力勝故，假得「感名」，非無漏業實能感苦。此無漏業「如是感時，由所知障為緣助」此無漏之「力」，非無漏業「獨能感」果。 　明所知障不同煩惱，故次論云： Δ酉五明所知障不同煩惱障。 然所知障，不障解脫，無能發業、潤生用故。 　若準前第三解，此答第一問。所知障不發業等，故二乘入涅槃。 　「解脫」者，謂二涅槃。解，除縛義，故名解脫。煩惱名縛，能障涅槃；所知障非縛，不障涅槃。涅槃，解脫故。既不障解脫，體非縛法，無如無明等「能發」有漏「業」，及如貪等「潤生」用故。此所知障若「能發業潤生」縛有情，故可別障解脫。此既不爾，故不障解脫。 Δ申三問答變易生所以二。酉初外人問。 何用資感生死苦為？ 　此第三外人問。《佛地論》說︰「二乘無學，盡此一身，必入永滅，與佛無異。何故引彼趣大菩提，長時受苦？」彼答︰「變易位中，無斯苦受，斯有何過？」又問︰「行苦有故，是為大過」。彼文難意，大與此同。 Δ酉二論主答。 自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷、伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法，資現身因，令彼長時與果不絕。數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。 　即二利故，更須資生。 　不定二乘及八地已去菩薩，其二乘者已永斷煩惱障，其菩薩者已永伏煩惱障，故無容復受當分段身。雖諸菩薩願力受生，伏煩惱種，分段之果定不能生。二乘生死非由悲願，若有惑種，生死後續，故斷種時，生死永盡。 　菩薩生死但由悲願，必假現惑助願方生。故伏現時，永斷生死。菩薩雖藉煩惱生死受生，不同凡夫、二乘，說現及種潤生。由起煩惱，利益有情業勢，便能感分段生死果；煩惱若伏，業勢便盡，故須法執助願受生。故已斷、伏，無容復受當分段果。 　既有二利之益，觀知分段報終，「恐廢長時修菩薩行，遂」入無漏勝定勝願之力，如阿羅漢「延壽」之法，「資現身」之因，即資過去，感今身業，令業長時與果不絕。即非擇者，復更生義。此或先願，後方入定；或先入定，後方發願，二理無違。但由發願入無漏定，冥資故業，令身轉變，不同小乘熏禪等法，無漏、有漏更互而起。過去之業不可更起故。如是數數定願資助，乃至證得無上菩提，經三大劫。 　言「勝定」者，舊云邊際第四靜慮。今雖無文定何靜慮之邊際定，四定俱得。預流果等皆得此定，理不違故。然多第四，以殊勝故。 　又《佛地》云︰「雖經行苦，令得如來三身功德，大喜大樂等」。乃至廣說。 Δ申四問答所知障助緣由二。酉初外人問。 彼復何須所知障助？ 　此第四外人問。既由無漏資現身先業，令果長時，彼復何須所知障助，方感此果？ Δ酉二論主答。於中有三解三。戌初第一解。 既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願。 　「既未」成佛「圓證無相大悲」，一味平等之解，若「不執菩提」可求、「有情」可度為「實有」者，無有因由可能「發起猛利」大悲及「猛利願」。以所知障可求、可度，執為先故，方能發起無漏業故。說業為因，以是勝故；無明為緣，以疏遠故；非如煩惱資有漏業，但緣義同，少分相似。 Δ戌二第二解。 又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住。 　第二又解︰此所知障障大菩提，正障智故。為永斷除此所知障，留身久住，說之為緣，為所斷緣故。 Δ戌三第三解。 又所知障，為有漏依，此障若無，彼定非有。故於身住，有大助力。 　第三又解︰此「所知障」能為一切有漏之依，以體寬遍。由有此障，諸俱行法不成無漏；故此所依之障若無，彼能依有漏決定非有。今既留身住，由有所知障為緣，故說此障為於身住有大助力，說為緣也。 　此中三釋，並通三乘。然八地已去，復更願資，即無初義。無漏相續不起執故，但後二義。 　以上第三問答分別。以下第四辨二死差別。 　問︰且如決定姓阿羅漢等，留諸壽行，捨衣鉢等，入邊際定，以修福力，資現命業，亦得延壽，變易生死有何別耶？ Δ未四解二死別。 若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。 　正解此二生死別體。變易生死，第八十說非天眼境。此中說非二乘等境。彼文意說︰設定性聲聞及不定性未迴心者，雖有天眼，亦不能見，身極微細，非其境故，故此論言「二乘、異生」所不能見。然迴心已去，設預流等亦能見之，非天眼、二乘悉能見。得殊妙身，眼亦勝故。然不許下得見上身，非其境故，上得見下。 　又解︰以同類故，亦得見上。 　小乘福資入定，通有、無漏。今者大乘捨福資身定，唯有漏。此文為證，麤妙既殊，見者亦別，是故二身非無差別。 Δ未五總結會違。 由此應知，變易生死，性是有漏，異熟果攝；於無漏業，是增上果。 　自下第五總結二果會違。「變易生死，性是有漏」，資感現業五果之中，異熟果攝，通五蘊性。此果望「於無漏業，是增上果」，疏緣與力故。 有聖教中，說為無漏，出三界者，隨助因說。 　此會相違。說為無漏出三界者，隨此無漏助業因說，而體實非。是故經言界外生死、有漏生死、無漏生死等也。即《十地》云：有妙淨土，出過三界，十地菩薩當生其中。更勘《勝鬘》、《楞伽》二經此等文也。 　《瑜伽》第八十、《佛地》第二說︰「為住有餘界，無餘界爾耶？ 　答︰唯有餘界。無餘依中，離諸事業故。 　問︰若唯有餘界，云何一生便得成佛？彼阿羅漢果尚當無一生等。 　答︰由增壽行，方能成佛。故世尊說：善修神足，能住一劫等。此是發趣極成遲鈍者，不如初修菩薩」。乃至廣說。 　《無上依經》有四生死︰一方便；二因緣；三有有；四無有。如《樞要》會。 Δ寅三釋本頌文二。卯初正解。 頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子。二取習氣，即前所說二障種子，俱執著故。俱等餘文，義如前釋。 　以上第二解二死訖。自下第三屬釋本頌文。有二︰初正解，後逐難釋。此正解也。 　頌言「諸業習氣」，即有漏、無漏二業。業非一故，有身等三，故名諸業。「二取習氣」，即二障種子。俱執著故，皆說名取。「俱等餘文」者，等「前異熟盡」等文。 　問︰變易生死，非如分段別死、別生，如何可言「前異熟既盡」等？ Δ卯二逐難解二。辰初解變易難。 變易生死，雖無分段，前後異熟，別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡，餘復生義。 　下逐難解。初解變易難，後釋頌中不說現行等所以。此即初也。 　「雖無」如「分段」別盡、別生，而以定願「數資助」故，「改」去前惡者，「轉」生後勝者，亦有「前盡」，後更生義。此即所資業力未盡，為令增勝，故「改轉」也。或有定力，非極長時增勝，但得二十劫等；為令更增，亦有前盡後生之義。 Δ辰二釋頌中不說現行等所以二。巳初第一解。 雖亦由現，生死相續，而種定有，頌偏說之。 　自下第二解頌不說現行所以。雖實「亦由」諸法現行，「生死相續，而種」子相續，一切時有，非如現行多間斷故。頌中「偏說」種子，云「由業習氣」等。 Δ巳二第二解三。午初不說現行所以。 或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現。 　此第二解。為顯真異熟因：業，種子是；果，即本識。皆不離本識故，不說現行。其諸種子，即種子識。現行不然，各別體故。 Δ午二說種所以。 現異熟因，不即與果。 　此諸現行善惡等法，雖亦是「異熟因，不即與果」。熏於種子已，要於後時方與果故，但說「種子」。 　問︰六識之中亦有異熟果，何故頌不說前盡後生？六識現行亦不離識，是異熟果故。 Δ午三簡別六識異熟果。 轉識間斷，非異熟故。 　以非是真異熟，不說六現行。頌意偏說第八識也，正是生死相續法故。 　上來解頌，依染法相續訖。頌言「異熟」，故非無漏。 Δ丑二因解淨法相續二。寅初略例。 前、中、後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。 　自下第二因解有漏法，例無漏法。初略，後廣。此略例也。 Δ寅二廣明。 謂無始來，依附本識有無漏種，由轉識等，數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子；由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。 　由法爾種，新所熏發。「由本願力」，即佛世尊利他無盡。 　「清淨種識」皆通現種，皆唯第八能持種故。 Δ丑三結歸唯識。 由此應知，唯有內識。 　自下第三總結上文。由此上來所說染淨道理，應知諸法相續唯有內識也。 成唯識論述記卷第九本 Δ辛二後五頌釋違教二。壬初第廿至廿二共三頌釋無境三自性不成難四。癸初總問。 若唯有識，何故世尊，處處經中，說有三性？ 　雖有七頌，釋外難中而分為二︰初二頌答唯有識，便違理難，後五頌答唯有識，便違經難。後中有二︰初三頌釋無境，三自性不成難，後二頌釋唯有識，三無性不成難。於此初中有四︰初總問；二略答；三徵；四釋。此即初也。 　今難意云︰若離內識，外法無者，但有一性，不應說三。經既說三，故非唯識。 Δ癸二略答。 應知三性，亦不離識。 　此略答也。非說性有三，便非唯有識，即「不離識」而說三故。 Δ癸三外人徵。 所以者何？ 　外人詰也。三不離識之所以者，何等是耶？ Δ癸四廣答二。子初舉頌。 頌曰： 由彼彼遍計　遍計種種物　此遍計所執　自性無所有 依他起自性　分別緣所生　圓成實於彼　常遠離前性 故此與依他　非異。非不異　如無常等性　非不見此彼 　下廣答也。頌中有三︰初二頌辨三性；後一頌，初三句明二性不一異；第四句明內證時，圓成、依他先後證見。初二頌中，初一頌解初性，次半頌解依他，次半頌解圓成。餘文可解。 Δ子二長行釋二。丑初釋頌文二。寅初別解頌文三。卯初二頌辨三性二。辰初一頌半遍計依他相對釋‍二。巳初第廿頌但解遍計二。午初難陀等師解四。未初解初句由彼彼遍計。 論曰：周遍計度，故名遍計。 　下釋之中，文分為二︰初釋頌文，後諸門解釋。解本頌中，文復分為二︰初別解頌文；後「此中意說」以下，總釋頌意，結答所問。 　別釋頌中，文又分三︰初辨三性，次辨不異一義，後辨證見先後。別釋三性，文分為三。或分為二︰初釋第一頌遍計所執性，及解次半頌依他起性，相對明故，合為一也；後解餘半頌圓成實性。初中分二︰初但解遍計所執，後合與依他對明。 　此解所執中二師說。此即是前難陀等解。 　釋初句頌「遍計」二字，「周」義解遍，「度」義解計。唯第六識能周遍計度。第七識等是此類故，亦名「遍計」？但可名計而非遍故，今依正義。 　由此應作四句分別︰有遍而非計，謂無漏諸識、有漏善識等，能遍廣緣而不計執；有計而非遍，謂第七有漏識；有亦遍亦計，謂有漏染汙我、法二執第六識等；有非遍非計，謂有漏五識及第八識等。 　問︰此遍計何名「彼彼」？ 品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。 　以此計心品類眾多，或二、三等，至下當知。 　說為彼彼，此體是何？「謂能遍計虛妄分別」，即是一切能起遍計依他性心。 Δ未二解第二句遍計種種物二。申初卻解由字。 即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。 　將釋第二句，卻解上句，並釋「由」字。 　「由」妄分別故，遍計種種所遍計物。「物」者體也，即能計心起所執也。 　此體是何？ Δ申二正解第二句。 謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我，自性、差別。 　此性即是「所虛妄執蘊、處、界等」一切義理，「若法、若我」。此二種中，自之體性及差別義。此即心外非有法也。即是由有能計心體，計有物也。上句「遍計」之言，出能計心等體，以遍計行相，顯其法體。第二句中「遍計」之言，即能遍計心之行相。前以行相出彼法體，後以行相明起計失。 　問︰此所計法，自性非有，何故名「物」及名「種種」？ 　答︰隨能計心，故說為「物」。心多品故，說為「種種」，體非「種種」也。又所計無法，亦可名「物」，有、無二法皆名「物」故。言「種種」者，隨能遍計妄分別心，計此無物，當情亦有種種相故。 Δ未三解第三句此遍計所執。 此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。 　解第三句。此第二句所妄執心外法、我自性差別，體性非有。如龜毛等，體定無故。總名遍計所執自性。 Δ未四解第四句自性無所有。 如是自性，都無所有，理教推徵，不可得故。 　次第四句。如是第三句「遍計所執」，「自性都無所有」。非少可有，故名「都無」。依他性法，少可有故。何以知無？理教二法，子細推徵，不可得故。如前第七卷等所引理教。此即一番，但解初性。 Δ午二安惠護法等師解三。未初略釋初句由彼彼遍計。 或初句顯能遍計識。 　下第二師釋。初略，但釋初頌；後廣問答，對「依他」兼釋次半頌。義與前師同。 Δ未二釋第二句遍計種種物。 第二句示所遍計境。 　所依執處與前師異。此以理言，通彼依他、圓成二性，下自當知。 　然《攝大乘》等，但說「依他」，以是所執安足處故，稍相近故，凡夫境故，易可知故，理通成實。 Δ未三釋第三四兩句此遍計所執、自性無所有。 後半方申遍計所執，若我、若法，自性非有，已廣顯彼不可得故。 　後半頌，即下二句，方申遍計所執性義非有，前第七卷中已廣顯非有故。 　然如《攝論》第四、五卷說，「能遍計」即此初句；「所遍計」即此第二句；「遍計所執自性乃成」，即此中下半頌。 　上但重解初頌所執。自下廣解初頌及依他起。 Δ巳二合與與依他對明二。午初解第廿頌及第廿一頌初句依他起自性三。未初廣第一句能遍計‍二。申初廣能遍計二。酉初問。 初能遍計，自性云何？ 　下廣解。三種問答為三段，然釋第三句，與「依他」合解。 　既言初句是能遍計，故論次問。此問辭也。下先廣「遍計」，後廣「彼彼」。 Δ酉二答二。戌初安惠等解二。亥初標宗。 有義：八識及諸心所，有漏攝者，皆能遍計。 　此安惠等義。即通三性有漏之心，無非執者。即五、八識唯有法執；七唯有人；六通二種。 Δ亥二引教為證三。天初引楞伽等。 虛妄分別為自性故。 　若有漏心，有如無漏不起執者，即不應言「虛妄分別」。若不執心名「妄分別」，即無漏心應名「虛妄分別」之心。 　既以此理，明有漏心皆能遍計。《楞伽》、《中邊》等文，皆言八識是妄分別。 Δ天二引攝論等。 皆似所取、能取現故。 　聖教中說二取名執。有漏諸心，既似能取、所取相現，故皆有執。非有取心，不名取故；非無執心，似二取故。一切經論皆有此文。 　《攝大乘論》第四卷中，及《辨中邊》皆作是說。 Δ天三引解深密經等。 說阿賴耶，以遍計所執自性，妄執種為所緣故。 　「所執自性」之「妄執」習氣，即能執心等種子。《瑜伽》第五十一及《顯揚》等說，阿賴耶識以「遍計所執自性，妄執種」為所緣故。 　若有漏心有不執者，有有漏種第八不緣，何故論說第八緣妄種？ 　《瑜伽》第七十六及《解深密經》說，第八緣相、名、分別習氣。五十一說緣遍計種，故遍計種通有漏一切心。即善心等中許有法執。安惠等師義。 Δ戌二護法等解三。亥初標宗。 有義：第六、第七心品，執我、法者，是能遍計。 　下第二護法等師。下文有三︰一標宗；二立證；三會違。此初也。 　全非五、八識，六、七亦非一切心。執我法者方能計故。所以者何？ Δ亥二立證。 唯說意識能遍計故。 　下證有十，十「故」字是。若能計心通八識者，如何《攝論》第四但說意耶？ 　問︰如第七識亦能遍計，而彼《論》中唯說意識，不言第七。豈七不能？七識既能而不說者，明五、八識亦能而不說。 意及意識，名意識故。 　第七名意，與第六識合而言之，總名「意識」。既是已說，誰言不說？如小乘中「業」及「業道」。思但是「業」，而非是「道」；貪等三法是「道」非「業」；身、語二法亦「業」亦「道」。第七名「意」，第六名「意識」，總合名意識，故無前難。 　安惠等云︰何故不許，唯第六識能遍計度？ 　餘之七識雖亦能計，不能遍計，《攝論》不說，非餘不計。《攝論》第四本、釋二論，皆作此解云：第六識能周遍計度，體順彼名，餘不能故。彼論不說。 　又汝如「業」、「業道」合說者，我亦爾：第七名「意」；五、八名「識」；第六名「意識」。彼論總合為言，名「意識」，亦有何過？故知八識皆能遍計。 計度分別，能遍計故。 　五、八既無計度，明無分別而不起執。《攝論》本第四云「當知意識是能遍計，有分別故」，乃至「是故意識無邊行相而轉，善於一切分別、計度，故名遍計」。非五、八識能普計故。 　若爾，第七不能普計，應非此收。 　此言不爾，三分別中計度分別，然為七中有相分別，乃至不染，非五、八識有此能故。其第七識有計度故，可是此收，五、八不爾。 　無性云︰「意識有分別者，由能顯示隨念分別所雜糅故」。「顯示」者即「計度」，非是自性，餘亦有故。此為正解。 　前師云︰計度分別，計相麤高，五、八即無。自性任運，有相分別，此等細者，五、八說有，理亦何爽？雖《攝論》約麤計度分別為言，不言五、八。五、八二識實能遍計。 　又一切八識，簡無漏心，故言意識能有分別，非謂唯言第六、七識。世親《攝論》唯言「由此品類能遍計度」，不簡何者，無性偏解本論，故以「顯示」等言簡別，此有何妨？ 　復重難之云︰ 執我、法者，必是慧故。 　非五、八識恒與慧俱，寧容有執。 　前師言︰若計度慧麤，五、八無，細者亦有。若爾，何故慧數非是遍行？ 二執必與無明俱故。 　我、法「二執，必無明俱」，非善心中有無明故。彼無癡善根性相違故。 　彼前師言︰此有何失？ 　我如汝小乘尋、伺俱起。尋、伺性順，可許俱起，善心、無明，性便相反。 不說無明有善性故。 　《瑜伽》等論皆不說故，下「二障中」當引彼文。如何善心內，而說有無明？ 　彼若言「一切有漏皆名不善，說名為善，行相輕故」者。 癡、無癡等，不相應故。 　相違之法不相應故。如無慚與慚，不得俱起；癡、無癡等，例亦應然。 　若言「有漏皆是不善，無癡與癡非謂相應，癡相輕微，名無癡」者。 不見有執，導空智故。 　若無漏心，必二空觀隨一現起，若有漏心必有法執，即加行智既有法執，如何能導空智現前？非由於水，引火生故；非闇為先，導明生故。 執有、執無，不俱起故。 　又加行心，隨順聖教作我、法空觀，名曰「達無」。既有法執，名為執有，如何「執有」心與「執無」之智而俱起也？彼既不俱起，明加行心非有法執。 曾無有執，非能熏故。 　又若有漏心皆有法執，法執之心必有勢力，應異熟生心亦是能熏。有漏之心有勢用故，如善惡等。然汝執第八亦非能熏，是異熟心無勢用故，不見有執勢用之心無能熏者。應第八識亦是能熏。不爾，便與比量相違。 　若爾，何故《楞伽》、《中邊》上卷等言：三界八識皆妄分別？《顯揚》十六說亦同此。 Δ亥三會違四。天初會第一違。 有漏心等，不證實故，一切皆名虛妄分別。 　下文會違，有三。此初會也。 　為會彼云︰雖前位等作二空觀，而是假相，不如無漏「證實」理故。一切八識名「妄分別」，非「妄分別」皆是執心。 　若有漏心有非執者，如何說有二取相現？《中邊》第一說，虛妄心、心所似二相現，故皆有執也。 Δ天二會第二違兼返難二。地初會違兼難。 雖似所取、能取相現，而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執故？ 　此會第二違，有二︰一會；二難。此會及初難。 　諸有漏心雖似所取、能取相現，「而非一切能遍計」心。由依他起善、無記心，雖有二取現，非皆起執。非以似二，便計一切皆「能遍計」。有計度分別二取相現之心，能遍計故。彼《中邊論》唯據六、七二識為論。 　若似二取皆是執者，「勿無漏心亦有執故」；一切菩薩、二乘後得無漏之智有二取相，應皆有執。《佛地》第七但說二乘無漏有執。準《唯識二十》釋，菩薩後得亦有法執。與《佛地》不同。彼但說二乘無漏有執。此但言佛無，顯餘亦有。 Δ地二唯返難。 如來後得，應有執故。 　難前師言︰佛應有執，有二取相故，如諸菩薩現二相故。 　彼若救言「如來後得」無二相者，違聖教失。且無相分，違《佛地經》。 經說：佛智現身、土等，種種影像，如鏡等故。 　第八俗智名大圓鏡也。謂現法樂聲聞，八部莊嚴道場，即變化聲聞等。是第七識平等，乃至成所作智，皆有現能。故佛四智皆有二相。故論說言「現身、土等，如鏡等故」。勿謂餘智皆此譬喻，但可現相，義可同故。此證無漏有相分也。 若無緣用，應非智等。 　若如來智無見分者，即「無緣用，應非智等」。此即違理。「等」者，等取餘心、心所。 　難云︰如來、菩薩無漏四智品，應非是智品，無見分等故，如虛空等。 　既成此已，翻向上成。謂凡夫、二乘等有漏善，及無記智品，並無漏心品，應無法執。非染汙心有二相故。如佛無漏智品。彼計如來無漏智品非有執故。 　《本業瓔珞經》下卷云：「明闇一相、善惡一心等者，是洴沙王國安陀偈師義」。故知前師所說非也。 　前師難云︰若有漏心非皆有執，說藏識緣「種」，何獨「遍計」？ Δ天三會第三違。 雖說藏識，緣遍計種，而不說唯，故非誠證。 　此會第三違。更有別釋，如第二卷。 　此中且據有漏強者，謂「遍計種」。不言有漏種皆是「遍計」。 　既爾，復不言第八唯緣遍計種子。既無「唯」言，明第八所緣之種更有多也。 Δ天四總結。 由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。 　次護法論師，總結上也。 　由此如上所說理趣，唯於有漏第六、第七二心之品有能遍計。五、八名識，入意識攝，未見文故，故非五、八「能遍計」也。 　此等徵逐，《佛地》第七「二障」中徵。下二障中，自當對辨。 　此則廣前「遍計」二字。自下廣前「彼彼」之言。 Δ申二廣彼彼。 識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等，遍計不同，故言彼彼。 　「識品雖二」者，六、七二識也，總名遍計。以是一故，更不須論。 　但言「二」等。《攝大乘》第四說︰「遍計有二︰一自性計；二差別計」。世親釋云︰「如於眼等計自性，於此計為常、無常等之差別」。七十三說︰「一無差別；二有差別。 　復有二名︰一名加行，二名施設」。《顯揚》十六說「一文字；二非文字」。又有二︰一分別自體；二分別所依緣事，攝八分別者是。七十四說「一隨覺；二隨眠」。 　「三」者，謂：一我；二法；三用。或自性、隨念、計度分別，如《對法》第二說。 　「四」者，《攝論》說︰「一自性計；二差別計；三有覺計，謂善名言者；四無覺計，謂不善名言者」。七十三說︰「一計自相；二計差別；三計所取；四計能取」。 　「五」者，《攝論》說︰「一依名計義；二依義計名；三依名計名；四依義計義；五依二計二」。《顯揚》十六及七十三說一種五，與此同。七十三又有五︰一計義自性，此有四，謂計自相等；二計名自性，此有二，謂無差別等；三計染自性，謂有貪等；四計淨自性，與染相違；五計非染淨自性，謂此色是能、所取等。復有五種︰一貪；二瞋；三合會；四別離；五捨隨與等。《顯揚》十六與此文同。復有五︰一無常計常；二苦計樂；三不淨計淨；四無我計我；五於諸相中遍計所執自性執。 　「六」者，《顯揚》十六說︰「一自性計，謂計色等實有相；二差別計，謂計色等實有色、無色等；三覺悟計，謂善言者執；四隨眠計，謂不善言者執；五加行計，此有五，謂貪、瞋等；六名遍計，謂此有二，謂文字、非文字所起」。 　「七」者，即七分別，謂有相、無相、任運、尋求、伺察、染汙、不染汙，如《瑜伽》第一、《對法》第二說。 　「八」者，即八分別生三事。《顯揚》十六等說：「八分別者︰一自性分別，謂分別色等想事、色等自性；二差別分別；三總執分別；四我分別；五我所分別；六愛分別；七不愛分別；八愛不愛俱相違分別。三事者：一謂戲論所依想色事；二見我慢事；三貪瞋癡事」。此等廣解八分別生三事，如《瑜伽》第三十六、《顯揚》十六說。 　「九」者，以理為之，即緣九品計執，九地亦然，九結俱品執亦是。 　「十」者，即《攝論》第四說。《對法》第十四：雖名分別，非能遍計。一根本分別，第八識；二緣相分別，色等識；三顯相分別，眼等識並所依；四緣相變異分別，老等變異；五顯相變異分別，變異所有變異；六他引分別，聞不正法類；七不如理分別，外道類；八如理分別，聞正法類；九執著分別，我見類；十散動分別，即十散動。十散動亦為十，此「能遍計」分別之體。又《對法》第十二說「於見無見見」等十。又十相十八空所除，如七十七說。 　「十一」者，即十一識，謂身、身者識等。緣此十一生分別，名十一分別，如《攝論》說。 　「十二」者，十卷《楞伽》第四說︰「一言語分別，樂言語故；二可知分別；三相分別；四義分別；五實體分別；六因分別；七見分別；八建立分別；九生分別；十不生分別；十一和合分別；十二縛不縛分別」。別緣十二處生分別亦是。 　「十三」者，無也。 　「十四」者，十四不可記事分別。 　「十五」者，亦無。 　「十六」者，十六空所除，或三空所除。《顯揚》十五云「一根縛；二有情縛」等。 　「十七」者，《對法》第十二說，「謂相見」等。 　「十八」者，十八空所除，乃至二十句我、我所見，二十空所除。二十五句我、我所見。《對法》第十二「二十八見、六十二見」等。 　故此論中言「十等」也。 　七十四等說：隨依他起爾所分量，遍計亦爾，故無量種。此論言「等」。此一一皆如所引諸論，各自廣分別，不別煩引。上來已廣初行第一句訖。 Δ未二廣第二句遍計種種物二。申初問。 次所遍計，自性云何？ 　自下廣第二句。若言「能遍計」，已問答訖。言「所遍計，自性是何」？ Δ申二答二。酉初是依他起。 攝大乘說：是依他起，遍計心等所緣緣故。 　三性之中是依他起。言「所緣緣」，必是有法，「遍計心等」以此為緣。親相分者，必依他故，不以圓成而為境也，彼不相似。故《攝論》第四，唯說依他性是所遍計。 Δ酉二簡別餘二性二。戌初簡圓成實二。亥初外人問。 圓成實性，寧非彼境？ 　此外人問。七十六說勝義無性，無如所執勝義相也，至下當知。亦以彼為疏所緣緣，非是相分。不相似故，極疏遠故。 Δ亥二論主答。 真非妄執所緣境故，依展轉說，亦所遍計。 　依他是妄，可計少分為彼相分。此真不然，不相近故，遠亦不遮。 Δ戌二簡遍計所執。 遍計所執，雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。 　「所執雖」是「遍計」心「境，而非所緣緣，故非所遍計」。「所遍計」者，據有法故。境義用通，無法名「境」，「所緣緣」局，無法即非，故唯依他是所遍計。 　七十四說︰「由何故遍計？由依他起」。即是此也。 　何故七十四又說，遍計所執非凡聖智境？ 　「以無相故」，言俱非境，以相分者非無法故。無法，「非所緣緣」，「所緣緣」者必是有法。彼性可言所緣之境，故「彼」言「境」，而非是「緣」。以無體故，說為非境。非不對心，說為非境，是故此性說為「應知」。 　若非對心，云何令知？又說遍計唯凡境故。此即廣前第二句頌訖。 　佛知無不？若知，如何成所緣？若不知，如何言遍知？此義應思，如第七卷《唯識》中解。 Δ未三廣釋第三四句遍計所執自性並與第廿一頌依他起合解二。申初合為二問。 遍計所執，其相云何？ 　自下廣前第三、四句，並解第二頌中初句。問體相也。 與依他起，復有何別？ 　問二差別，合二問也。 Δ申二正答二問二。酉初安惠等義二。戌初立宗二。亥初答初問。 有義：三界心及心所，由無始來，虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。 　此師有二︰初立宗，後引證。偏答初問。 　諸心、心所雖各體是一自證分，而似依他二分而生，謂見、相分。諸經論中說「二取」者，是此二也。如是二分，雖似體有，理實無也。此之二相，《中邊》等說為計所執。 Δ亥二答第二問。 二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起：虛妄分別緣所生故。 　答第二問，顯二差別。此二所依識等體事，實從緣生，此性非無，名依他起。從虛妄分別種子緣生故。 　此師意說：唯自證分是依他有。所取、能取，見、相二分，是計所執，如龜毛等，是無法故。 Δ戌二引證二。亥初問二分何以非有。 云何知然？ 　下引證。云何知彼二分非有？ Δ亥二引辯中邊論等二差別證。 諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。 　辨二差別。「虛妄分別，是依他起」。舊《中邊》云︰「虛妄總類者，三界心心所」。新翻論云︰「三界心心所，是虛妄分別」。《顯揚》十六云︰「分別體性，謂三界心、心所」。《瑜伽》、《攝論》等皆有此言：謂三界心、心所。故「依他起」從因緣生。 　其「二取名遍計所執」。舊《中邊》頌云︰「無二有此無」。長行云︰「無二者，謂無所取、能取。有此無者，謂但有此二取無」。新翻「無二有無故」。《攝論》、《顯揚》等，此文非一。 　今此第一，即安惠等多師並說此義。下護法等菩薩方更分別。 Δ酉二護法等說四。戌初標宗。 有義：一切心及心所，由熏習力，所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯，妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。 　第二師說。文中有四︰一標宗；二引證；三破斥；四結正。 　見、相二分因緣生者，亦依他起。依此二分，妄執定實為有為無、亦有亦無、非有非無、為一為異、為俱不俱等。此以「有無」為一偏句，「一異」為二偏句為首，「俱不俱」通二處。此二見、相，「方名遍計所執」，非因緣生二法名遍計所執。 　因會前師，次引文證。 Δ戌二引證二。亥初引三唯教。 諸聖教說：唯量、唯二、種種，皆名依他起故。 　下引證也。《攝大乘論》第四卷說「唯識二種種」。彼云「唯識」，此言「唯量」。彼言「二」者，此名「唯二」。彼自解言︰唯量者無境故；唯二者有見、相故；種種者，種種行相而生起故。 　由有相、見，得成二種，故見、相分是依他起。《佛地經》說現身土等，及前第二卷所引四至教，皆有二、三、四分，故言「種種皆名依他起故」。 　又種種者，是見分、相分各有種種行相，義如《攝論》說。 Δ亥二引五法及十一識等教。 又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。 　又五法中，「相等四法」，唯除真如。 　「十一識」者：一身；二身者；三受者；四彼所受；五彼能受；六世；七數；八處；九言說；十自他別；十一善惡趣死生識。 　眼等五根，名身；五識所依意界，名身者；第六意識所依意界，名受者識。此等三識以六內界為性。色等六塵，名彼所受；六識界，名能受；似三時影現，名世；似一等算，名數；似村園等現，名處；似見聞覺知等言說相現，說名言說；起我、我所執，名自他別；似五趣等相現，名善惡趣死生識。此等門義，如《攝論》說。 　此中既言「身識」、「所受識」、「處識」、「言說識」、「善惡趣生死」，合五識名依他起，故相分亦依他也。《瑜伽》七十二、三、《顯揚》十二、十六明五法，《攝論》第四明十一識及相、名等。彼皆說為依他起攝。故知二分非計所執。論言「等」者，等相識等、色等、處等。 Δ戌三破斥五。亥初難無漏智有執二。天初第一難無漏智有執。 不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執。 　下破斥中，有五過難，此為第一。 　若諸相分非依他者，佛等「無漏後得智品」所變「二分，應名」「所執」。 　應立量云︰有漏非染見、相二分，非計所執，是非染心現二分故，如無漏心現二分等。 Δ天二許與不許進退兩妨。 許，應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦。不許，應知有漏亦爾。 　若許無漏見、相二分，如二乘等亦計所執，則應「聖智不緣」自依他相分等生。若緣相生，便計所執，能緣依他所有「智品，應非道諦」。有相分故，如有漏心。若許聖智雖有二分，非計所執。應知有漏心亦應爾，有二分故，如無漏心。 Δ亥二難依他起相分非所緣緣。 又若二分是遍計所執，應如兔角等，非所緣緣。遍計所執，體非有故。 　第二難也。若有漏「二分」皆「是計所執」，應「非所緣緣」。 　彼言計所執，許二非有故，如兔、角等。彼計二分，「非所緣緣」。 　所緣緣者，陳那破他，就他為論。我既唯識，何藉緣生？ Δ亥三難二分不熏種。 又應二分，不熏成種，後識等生，應無二分。 　第三難也。所執二分不熏成種，以無法故，如石女兒。即後識等，應無二分。 　然彼所計所有二分種生之時，但自證現行是依他起種生。二分便計所執，故為此難。不爾，此文是逐他義，非謂極成。 Δ亥四難習氣不作因緣。 又諸習氣是相分攝，豈非有法，能作因緣？ 　第四難也。有漏「習氣」是識「相分」，相分既非有體，豈非有之法能作因緣？「假法如無，非因緣故」。汝執相分體非有故。彼執種子非真有體，自證分緣仍非相分。 　今說自宗，言「相分攝」，故為此難。 Δ亥五難自證分應同二分。 若緣所生內相、見分，非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。 　第五難也。從「緣所生」不離於識，內之二「分非依他起」，二分所依，依他起識「體，例亦應」爾。「無異」所以彼此可別。若心外二分非因緣生，可非依他起。然彼師計能生之種有二能生，所生現行乃計所執。故以自證為例。 　應立量云︰因緣所生二分是依他起，因緣種子生故，如自證分。 　又唯自證分，如何緣證自證？如何緣種？豈一心中亦量非量？得自緣故。許有見分，即無此失。若更立分者，即初自證不自內緣，亦見分攝。 Δ戌四結正。 由斯理趣，眾緣所生心、心所體，及相、見分，有漏、無漏，皆依他起。 　下結正也。解二問為二。若為初性及依他起合為門者，此初師結。若分三性各別明，以下解依他。 　「由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相、見分」，異生、二乘「有漏、無漏，皆依他起」。善順聖教，不違理故。 　解第二頌初句及遍計所執體性非有，答問其相，二師異說。有體、無體寬狹不同，辨二性別，答第二問。 　總是廣前第一頌訖，並解第二頌初句。因結上文，兼生下故。 Δ午二解第廿一頌第二句分別緣所生二。未初釋緣所生三字。 依他眾緣，而得起故。 　自下解第二頌第二句。釋頌中「緣所生」之三字也，釋「依他」義。 Δ未二釋分別二字二。申初第一解。 頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。 　釋「分別」字，唯屬有漏，兼顯不說淨分所由。或從此下，方解第二句，以上總解第一句也。 　今此頌中，「應知且說染分依他」，謂「分別」法。因緣所生雜染諸法，名為「分別」，依他因緣之所生故。或染依他為分別緣之所生故，唯雜染故。 　此中「依他」唯說「染分」，淨分依他亦圓成故。顯通二性，明淨依他，不名「分別」；染依他起，唯「依他」故。顯此頌中唯明染分。 Δ申二第二解。 或諸染淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。 　第二又解：「或諸染淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故」。此中通說，非由體淨，便不緣慮。言能緣故，「是則一切染淨依他」，是「此」頌「中依他起攝」，皆明「分別」故。 　若爾，染淨色、不相應，應非此中依他起攝。不能緣慮，非分別故。 　答曰︰不然。說心等時，彼亦此攝。不離心故，唯識門故。 　問︰若爾，何故致「能緣」言？ 　答︰顯能緣心遍諸染淨，皆名「分別」，並能慮故。非「緣慮」言，簡除色等；色等雖不能緣，不離心等，故亦此攝。 Δ辰二次半頌解圓成實性二。巳初解第廿一頌第三句圓成實三字二。午初顯真如三義三。未初釋名。 二空所顯，圓滿、成就、諸法實性，名圓成實。 　次下解圓成實性，先解第二頌第三句。 　依二空門所顯真理︰一圓滿；二成就；三法實性。具此三義，名圓成實。 　如何真如具此三義？ Δ未二顯體。 顯此遍、常、體非虛謬。 　由此真如︰一者體遍，無處無故，即是圓滿義；二者體常，非生滅故，即是成就義；三者體非虛謬，諸法真理，法實性故。即此「體」言，貫通三處，論影略故，通上「常遍」也。 　且言「體遍」，欲顯何義？ Δ未三簡餘。 簡自、共相、虛空、我等。 　「遍」簡「自相」。諸法自相局法體故，不通於餘。若通於餘，便非自相故。唯真如能遍諸法。 　常顯何義？「常」簡共相。諸法無常、空、無我等，雖遍諸法，體非實有。謂諸法上無體、無用，名空、無我。非有實體貫通諸法，唯有觀心，無共相體，如前已說。 　既爾，不應說彼體性是常法故，言真如「常」簡彼「共相」。 　又「非虛謬」言，意顯何等義？「非虛謬」簡虛空、我等。小乘、外道執虛空、我，亦體是常，能遍諸法。說彼虛謬，非法實性。故「非虛」言，簡異虛空；「非謬」之言，即簡我等，我等妄執故。 　又言「等」者，等衛世師「大有、和合」、僧佉「自性」。雖彼計「遍」，又體是「常」。今言彼體是「虛謬」性，非定有體，故復言「等」。即唯真如具此三義，「圓、成、實」言，如次配屬。 　問曰︰若爾，淨分依他，體非常、遍，如何亦是圓成實攝？ Δ午二顯清淨依他三義二。未初顯清淨三義。 無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。 　淨分有為亦具三義︰一者「離倒」，體非染故，是實義。二者「究竟」，諸有漏法、加行善等，不能斷惑，非究竟故；諸無漏法，體是無漏，能斷諸染，是「究竟」故，是成義。或無對、盡，是「究竟」義。三者「勝用周遍」，謂能普斷一切染法，普緣諸境，緣遍真如，故言第三「勝用周遍」是「圓」義。由具三義與真如同，故淨依他亦得稱為「圓成實」性。 　舊《中邊》上亦說︰「無為，無變無倒，成就入真實性。一切有為皆道所攝，無顛倒成就故，境界品類中無顛倒故，得入真實性」。 　「無變」者，「常」義；「無顛倒」者，「非虛謬」義；「成就」者，「遍」義。由上三義，真如名成實。淨分依他，但有體「遍」及「無顛倒」，但是此中第一、第三，無「究竟」義。 　新翻《中邊》第二卷云︰「真如、涅槃無變異故，名圓成實；有為總攝一切聖道，於境無倒故，亦名圓成實」。合此二種，但有此中初二之義。 　《攝論》第四說：「何緣名圓成實？由無變易故」，即此常義；「清淨所緣」，即此遍義；「一切善法最勝性故」，即此體非虛謬，諸法實性。今彼論中，但當真如圓成實性，非淨依他亦圓成攝，義不具故。此中通攝，義皆同也。 Δ未二頌只說真如三義。 然今頌中，說初非後。 　雖有、無為諸淨分法，皆圓成實，「然今頌中，說初」真如，名圓成實，非後淨分。不能簡別自、共相等三義勝故。 　淨分依他，一非所證，二非法性，故「今頌中，說初非後」。此解第三句「圓成實」三字。 Δ巳二解第三句於彼二字及第四句常遠離前性二。午初總解。 此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯，真如為性。 　次解「於彼」及第四句。初總，後別。此總解也。 　「此」圓成實，「於」前所說「彼依他起上」，於一切時「常」無第一「遍計所執」。「常」是恆義、一切時義；「遠離」無義，離過失義。三性之中，所執為初，故名「前」也。此圓成實，依他起上無計所執，二我既空，依此空門所顯真如為其自性。 　梵云瞬若，此說為空；云瞬若多，此名「空性」。如名「空性」，不名為空，故依空門而顯此性，即圓成實是「空所顯」。此即約表詮，顯圓成實。 　問︰空為門者，為智是空，空為異智？ 　答︰空是智境，空體非智。智緣彼空之時，顯此真如故。 Δ午二別解四。未初釋於彼。 說於彼言，顯圓成實與依他起，不即、不離。 　下重釋第三句「於彼」二字，即約遮詮顯圓成實。頌第三句言「於彼」者，顯此與依他不即不離。依他是所於，真如是能於，非即一法有所能於，顯如與依他體非即故。若是即者，真如應有滅，依他應不生。言「不離」者，即於彼依他上有真如故。非不於彼，不可言離。若全離者，如應非彼依他之性，應離依他，別有如性。云何言「於彼」？故「於彼」言，顯「不即、離」。「此中唯有空，於彼，亦有此」也。 Δ未二釋常遠離。 常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。 　釋第四句「常遠離」字。謂遍計所執是妄所執，此非暫無，恒時無故名「常」；此體非有，故名「遠離」。 　既「遠離」言，無計所執，更致「前」言，此何所用？ Δ未三釋前。 前言，義顯不空依他。 　遍計所執、依他前說，令空於所執，不空於依他。「前」言，顯此頌中但言「常遠離前」遍計所執。 　已空計所執，更言「性」者，此復何用？ Δ未四釋性。 性顯二空，非圓成實；真如離有、離無性故。 　意言真如是空之性，非即是空。空為所由，如方顯故。如體空者，何所妨也。 　真如「離有」及「離無」相。若言於「空」，雖離有相，非離空相。故此「空」言，非真如體。故致「性」言，深為有用。真如離「空」，名「空性」，真如「離有」，名有性。病多起有，但說空門。若空病生，亦立有性。 　此意總顯，圓成實性於依他上，無前所執所顯之性。故遮、表門皆有所以。 　此解第二頌下二句訖。雖二頌不同，明三性體訖。下明三性異不異相，即第三頌。 Δ卯二第廿二頌前三句辨不異一三。辰初解法，即釋初二句二。巳初解非一異所以。 由前理故，此圓成實與彼依他起，非異、非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常。 　於中有三︰一解法；二解喻；三結之。下解第三頌中初二句。 　此與依他起非異不異者，《攝論》等，皆對三性明異不異。此中但對「依他起」者，以此二性有法相對，非計所執，以無體故。彼約性對，故三皆對。此約體對，彼一無體，故但對二。此中論言「由前」不即離理，故不一異。 　若依他起「與彼」定「異」，「真如」應「非彼」之「實性」。既與彼異，故非彼性。若全「不異」，「此」真如「性，應是無常」，依他非常，此彼同故。 Δ巳二再解非一義。 彼、此，俱應淨、非淨境，則本、後智，用應無別。 　又釋一義。依他「彼」；真如「此」。既體一，俱應是「淨、非淨境」，以體一故。 　《中邊》第一云︰「無二有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相」。正與此同。 　七十四說：唯此真如，聖智境。依他起性，凡聖智境。又依他境體不淨，真如境體唯是淨。二性既一，彼依他境體應亦淨，真如境體應亦不淨。又依他既通凡聖境，真如應亦然。 　既爾，即根本無分別智與後得智應無別體。本智緣如，亦緣依他故。後得緣依他，亦緣真如故。此約見分以為妨難，故二無別。 　《攝論》云︰「由依他種生成依他；由遍計所緣相故，遍計所遍計故，成遍計所執；由即此自性，成圓成實，如所遍計不如是有故。故三性非異、非不異」。 　世親云︰「謂意識是遍計，此依他起為所取所緣境，性能生遍計，是故亦名遍計所執」。即依他起為境，生遍計心，義名計所執性，即釋「遍計所緣相故」。「是所遍計故」者，即彼意識名遍計，緣彼相貌為所取境，為所遍計。由此，依他亦名計所執性。謂依他起為遍計心之所緣故，亦名計所執。前即為境能生計心，名計所執，後為計心之所緣故，名計所執，總解本論是一義也。 　無性云「非異」者，依他起有，計所執無。有望於有，可得言異；有望非有，非可異故。彼既是無，望何為異？非不異者，有與非有不成一故。依他不淨，圓成淨故。故彼三性「非異非不異」。此為一解。 　又由依他是我、色等，遍計所執所依止故，依他起名計所執，遍計所緣相故，即是依他為計所執之所依，名計所執也。此與前世親別。 　又「依他起是我、色等意識遍計所遍計故」，即依他起為能遍計之所計執，名計所執。彼云︰「由此意趣，假說依他為計所執」。 　此解第三頌上二句「故此與依他，非異非不異」訖。 Δ辰二解喻，即釋第三句非異非不異三。巳初問譬喻。 云何二性，非異、不異？（不異有本作非一） 　下釋下第三句。此問譬喻。 Δ巳二舉頌答並釋等字。 如彼無常、無我等性。 　頌言「如無常等性」，等取「無我」及空等，故「無我」亦復言「等」。 Δ巳三合非異非不異法。 無常等性，與行等法異，應彼法非無常等；不異，此應非彼共相。 　若定異者，應彼行「法，非無常等」，如青非黃，以是異故；不全異者，「無常等，此應非彼」行等之「共相」，如色、非色共相，與色不異故。 Δ辰三結上。 由斯喻顯：此圓成實與彼依他，非一、非異，法與法性，理必應然。勝義、世俗相待有故。 　結上文也。即是合喻。由此道理，二性不一異，諸「法與法性，理必應然」。依他是「法」，如是「法性」，道理應爾。所以者何？「勝義、世俗，相待」立故。謂若有俗，理必有真；若無真時，待何為俗？非龜毛望兔角可說異、一，以體無故。若有真時，理必有俗；若無俗者，待何為真？ 　由斯道理，故前三真亦名為俗，真家俗故；故後三俗亦名為真，俗家真故。如斯勝理，故彼二性非異非一。 Δ卯二釋第廿二頌第四句非不見此彼辨證見前後二。辰初總解。 非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。 　次第三段，釋第四句「非不見此彼」。下文有二︰初總，後別。此初也。 　今言「見」者，非謂眼見意識比見，但是無漏親證見也。「見」者，聖慧親所得義。「非不見此」。此即圓成；「而能見彼」，彼依他起。即一「見」言，義通二性，密合巧言，故頌但說「非不見此彼」。要達真理，方了依他，寧說依他是凡夫境？以心上現，雖不了達，但親所取。 　若論了達，唯聖非凡；若親為境，凡夫亦得。故彼此說亦不相違。如世有人親見一物，然不能識，凡境亦爾。 Δ辰二別釋二。巳初別釋所以二。午初達空知有。 未達遍計所執性空，不如實知依他有故。 　此下別釋所以，有二︰初釋，後成成。此釋也。 　地前等位，未達遍計所執之性，體是空無，終不如實知依他有。妄所執力，翳彼依他。除彼翳時，依他自現。知妄所執無，依此無門證圓成實，便了依他。今從所無門說，故言了所執空，知依他有。此卻解也。 　又無分別智若不先達所執性空真如妙理，其後得智終不實知依他為有，顯無分別智證二性也。 　問︰既要知真，方了事俗，為俱？為後？ Δ午二證真知幻。 無分別智證真如已，後得智中，方能了達依他起性，如幻事等。 　此敘入地先證真如已，「後得智中，方能了達依他起性，如幻事」、陽燄八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾。至下當知。 Δ巳二結成三。午初解不如實知幻現所以。 雖無始來，心、心所法已能緣自相、見分等，而我、法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心、心所，虛妄變現。 　下成前也。一切異生心、心所法已能緣自相、見分等，雖親得依他，由「我、法執恆俱」起故，不知「自心、心所虛妄顯現」。由此不能了依他起也。乃至八喻。謂無始來，見分緣自相分，自證緣自見分，亦緣自身證自證分，證自證分亦緣自自證故，故言「緣自相、見分等」。由我、法執，第七識等三性之心恆俱行故，不如實知自心虛妄，如幻事等。 Δ午二舉八喻以明。 猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。 　此顯依他非真實有，舉喻以成，如《大般若》廣說其相。 　《攝大乘》說︰「云何無義而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。云何無義，心、心所轉？為此說陽燄。云何無義，有愛非愛受用差別？為此說夢境。云何無義，淨不淨業、愛非愛果差別而生？為此說鏡像」。彼言「影像」。「云何無義，種種識轉？為此說光影。云何無義，種種戲論言說相轉？為此說谷響。云何無義，而有實取諸三摩地所行境轉？為此說水月。云何無義，有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？為此說變化」。 　彼世親、無性第五皆廣解，不能煩引。 　《中邊論》中亦有八喻，喻計所執，如彼抄會。 　顯依他性，喻如此八，體非實有，是虛妄有，似彼真有，故說依他「非有似有」。 Δ午三結歸經頌。 依如是義，故有頌言： 非不見真如　而能了諸行　皆如幻事等　雖有而非真 　此是《厚嚴經》頌。雖依他有而非真有，要見真已，後見依他。與長行同。 　此上文段，準義應知。總是別解三頌訖也。 Δ寅二總解頌意結答所問三。卯初總。 此中意說：三種自性，皆不遠離心、心所法。 　下第二段，合總解彼三行頌意也。於中有三︰初總，次別，後結。此總也。 Δ卯二別解三。辰初解幻有依他。 謂心、心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。 　此下別也。「謂心、心所」，即自證分；「及所變現」，即相、見分。「眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫」，愚夫不了，謂為實有，故名「誑惑」。一切三分，皆名依他性。 Δ辰二橫計我法自性差別等四句妄執。 愚夫於此，橫執我、法，有無、一異、俱不俱等，如空華等，性相都無，一切皆名遍計所執。 　「於此」依他「橫執我、法」，或是「有」，或是「無」，或「俱」或「不俱」；或是「一」，或是「異」，或「俱」或不俱；或是實，或是不實，或俱或不俱；如是等。 　今此「有無、一異」為首，「俱不俱」通二處。「等」者，等一切執。但執所執如空華等，若性若相，無少是有。一切都無者，「名遍計所執」。此遍計執亦依圓成而起，此中但言依依他者，以心相分影像是依他性，依此執為圓成實故。從實為言，但說依他。 　又依他起，是安足處，稍可言說及擬宜故，但執依他。圓成不爾，故不說也。實亦依執，如二乘無常、無我、無樂淨等。 Δ辰三所妄執本空所顯真性。 依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。 　於依他起，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識及心所一切相分等真性，名圓成實。 Δ卯三總結。 是故此三，不離心等。 　此總結也。故此三性不離心、心所相分等。此即略解三性體相。 　上來第一廣解三性，第二略解三性訖。 Δ丑二諸門解釋二。寅初以十一門辯十一。卯初六無為相攝門二。辰初問。 虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？ 　下諸門釋。此為第二。於中有二︰初以十一門辨，後總指例。今別問答，故成十一。於中，子細諸門極多，此為第一。 　論中問意︰如無漏有為具二義故，依他、圓成二性所攝。此「擇滅等」，等取不動、想受滅等。有言無漏收，有論亦言苦諦等所攝。此於三性，何性攝耶？ Δ辰二答二。巳初略總答。 三皆容攝。 　此略總答。 Δ巳二廣別答二。午初定相攝。 心等變似虛空等相，隨心生故，依他起攝。愚夫於中妄執實有，此即遍計所執性攝。若於真如假施設有虛空等義，圓成實攝。 　如論可知。即顯諸論言無漏者，無漏心變，言苦諦等攝者，有漏心變，亦不相違。 　既言苦等心所變者，依他起攝，此唯定也。不多執空而感生死，略不說集，理亦集攝。不善心執，如勝論等。此說多分，故苦諦收。 　為顯此義，因述上來所說依他義亦不定，故次論言： Δ午二不定相攝。 有漏心等，定屬依他。無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實攝。 　「有漏心等」及所變空等，「定屬依他」。以相與見，必同有漏、無漏性故，唯依他起。「無漏心等」及所變空等，「容二性攝」。以有緣起「無倒理故」，即由二重三性體異，故攝不同。若說空等為無漏者，容二性攝，體不定故；苦諦等收，唯依他起，體即定故。此但分別有體假空等，非計所執，彼無體故。 Δ卯二七真如相攝門二。辰初問。 如是三性，與七真如，云何相攝？ 　第二七真如相攝。如《解深密》及七十七、《顯揚》第三、《中邊》第二、《佛地》第七等廣解真如有諸門釋。 　舊《中邊》說：真如名「分破真實」，今新翻云「差別真實」。為七種者，從能詮說，非真如體可名差別。 　論中，初問，次答。此為問也。 Δ辰二答二。巳初出七真如體。 七真如者：一流轉真如，謂有為法流轉實性。 　下答中，初出七體，後辨相攝。即一切「有為法」生滅性，「性」即真如，約詮名生滅。「性」即彼「如」，約詮為言，下準當知。 　舊《中邊》名「生起真實」，新翻不同，以下準知。七十七、《顯揚》等解為緣起法如，此中通言一切有為法。彼據內法根本流轉，唯言緣起，此中通說一切法體，亦不相違。 二實相真如，謂二無我所顯實性。 　因二空門所顯如性。七十七說即我、法性。我、法性，言我、法之性，非即我、法，我、法無故。《顯揚》、《中邊》亦同於此。以下同處更不引之，下準當知。舊《中邊》名「相真實」。 三唯識真如，謂染、淨法唯識實性。 　《顯揚》云︰「心染眾生染，心淨眾生淨」。見識真如，便能知此。染淨心等，約詮，即依他。據理，即真如。七十七名「了別真如」。識，了別也。 四安立真如，謂苦實性。五邪行真如，謂集實性。六清淨真如，謂滅實性。七正行真如，謂道實性。 　下四是四聖諦。舊《中邊》云「依處、邪行、清淨、正行真實」，名異。今新翻名，體與此同，諸文無異。 　此約詮門，義別說七；廢詮談體，即唯一如。 　七十七云︰「由流轉、安立、邪行三真如，故一切有情平等平等」。此約除佛，餘名「有情」。故前第三云「佛非有情」，故不言佛，佛無苦、集故。 　《顯揚》又說：無始流轉實性，即是緣生，故流轉如，亦非佛有。又攝一切有為皆是「流轉」，然佛法身體離生滅，亦無「流轉」。又流轉如，雖通有為法，唯約有漏，故佛言無。「由實相、了別二如，故一切諸法平等平等」。一切諸法皆無我、法，皆唯識故。「由清淨真如，故三乘菩提平等平等」。此約滅諦，三乘皆得有餘、無餘二涅槃故。 　《勝鬘經》云「聲聞不得涅槃」者，依別意說，下自當知。以所證涅槃，說能證菩提平等。或菩提性境亦名菩提。即舊云智處也。「由正行真如，故聽聞正法，緣總境界勝，止觀所攝受，平等平等」。由有此如，方能聽聞正法等故。此如若廢詮談體性，一一皆具，無不平等。若談體約詮，故此四種道理平等。此中復約二乘行位、證時、分齊等，皆如理知。 Δ巳二明相攝二。午初約二智境。 此七實性，圓成實攝，根本、後得二智境故。 　既出體已，次相攝者，七皆「圓成」攝，「二智境故」。謂「實相」、「唯識」、「清淨」三如，「根本智境」；餘四真如，「後得」緣故。此約增上。 　若談如體一。即七真如皆「根本智境」。約詮為論，七皆「後得境」。就約詮顯體，三、四境別。《顯揚》十六說與此同。 Δ午二隨詮相論二。未初第一四五前二性攝。 隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執、雜染故。 　《中邊》云：此三，二性攝。所以者何？若妄所執，三皆遍計所執攝；若約詮雜染，三皆依他收。遍計執心唯染依他故，三如之相染依他故，三如之相體雜染攝，非圓成實。 Δ未二第二三六七後一性攝。 餘四皆是圓成實攝。 　亦約詮無漏故。《中邊》云，此唯聖境，聖智所顯故。 　問︰何故唯識非前二性，正行一種不通依他？ 　答︰遍計所執多不執「唯識」，依他起性少能知「唯識」，故非前二攝。「正行」約離過義，不言通依他。據實而言，前通前二性，此後通依他，亦無過失。 　又七皆三性，於理不違。所執、心變、如體異故。論中既約隨相而言，亦無過失。 Δ卯三三性六法相攝門二。辰初問。 三性、六法，相攝云何？ 　第三三性、六法相攝門。此為問也。 Δ辰二答。 彼六法中，皆具三性，色、受、想、行、識及無為，皆有妄執、緣生、理故。 　六法如文。《瑜伽》第三有此六法，然無相攝。 　「皆具三性」者，並可妄所執皆遍計所執。「無為」所執者，有展轉義，如前已說。皆緣生故，依他起攝；無為亦心緣變故，如理應知。六法皆有妄執緣生之道理，理即真如，亦圓成實。此約通義。《辨中邊》云︰如色家所執性、色依他性、色圓成實性，亦名為色，故各通三性。 　若別談者，前五通二性：依他起法通有、無漏故；後一唯成實，非生滅故。此除假無為。假無為如前通三性。或通說假亦唯圓成，如上假故。 　此辨有法，非計所執。 Δ卯四五事相攝門二。辰初與五事相攝二。巳初問。 三性、五事，相攝云何？ 　第四五事相攝門，有二。五事，如〈別抄〉解。初問可知。 Δ巳二答三。午初總答不定。 諸聖教說，相攝不定。 　此總答彼，相攝不定。 Δ午二別出不定並別會四。未初瑜伽等說二。申初別出不定處。 謂或有處說：依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；遍計所執不攝五事。 　初是《瑜伽》七十四、《顯揚》第六及第十六說。前四依他，後一圓成實。 　《三無性論》第一卷、《佛性論》第二卷並同此說，然非此所引，不依彼故。 　「五事」︰相、名、分別、正智、真如。如七十三、四等廣解。 Δ申二逐難別會。 彼說有漏心、心所法，變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能、所詮。四從緣生，皆依他攝。 　逐難會也。彼《瑜伽》等說，有漏有戲論心等，所變分二，能變為一，能所詮異故。餘文可解。有漏有戲論，變有能所詮，起名、相等故，無漏不爾。此辨有體五事，不攝初性。 　七十四云︰「問︰若依他起亦正智攝，何故但說依他緣計所執自性執應知？答︰彼唯說染分依他，非淨分者。若淨分者，亦緣無執」。許通二性。餘二性易，故略不說。 Δ未二中邊說二。申初別出不定處。 或復有處說：依他起攝相、分別；遍計所執唯攝彼名；正智、真如，圓成實攝。 　舊《中邊》上卷、新第二說。彼有頌文，不能煩引，下皆準知。 Δ申二逐難別會。 彼說有漏心及心所，相分名相，餘名分別。遍計所執都無體故，為顯非有，假說為名。二無倒故，圓成實攝。 　約見、相門，不約詮門。前約詮門，今依見、相。 　謂能詮名，亦相中攝，見分相故；餘自證、見分等，名分別，能緣性故。此二緣生，依他起攝。所執都無，「為顯非有，假說」彼性為五法名，謂但有名，無實體故。 　真如、正智，二皆「無倒」，體無漏故，能緣、所緣俱斷漏故，「圓成實攝」。前依緣生，故攝正智。今約別義說，故與《瑜伽》不相違也。 Δ未三十卷楞伽說二。申初別出不定處。 或有處說：依他起性，唯攝分別；遍計所執，攝彼相、名；正智、真如，圓成實攝。 　十卷《楞伽》第七〈五法品〉說。今勘梵本，正與此同。 　然四卷《楞伽》文勝，十卷者亂。如文易解，無勞重釋。 Δ申二逐難別會。 彼說：有漏心及心所，相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故。遍計所執，能詮、所詮，隨情立為名、相二事。 　餘文可知。唯遍計所執相、名二事者，即隨能計依他之心，假立所執而為相、名。由多依名而計於義，依義計名，體實都無，實非有名、相。 　七十六說「初所執性，依於相、名」，文同於此。「二圓成實攝」，正與前同，故論不釋。 Δ未四世親攝論說二。申初別出不定處。 復有處說：名屬依他起性，義屬遍計所執。 　世親《攝論》第五卷文，彼釋「名」、「義」，若體相攝，即成相違。 　此中安立「名」為「依他起」，「義」為「遍計所執」。此意：「名」者，五法中名；「義」者，即見、相及分別。名所詮故，能所取故。與彼五法相攝有異，故別對舉之。 Δ申二逐難別會二。酉初四分由名成所遍計。 彼說有漏心、心所法，相、見分等，由名勢力，成所遍計，故說為名。 　「等」者，等自證分、證自證分。此是依他起性心、心所法，「由名」能詮勢分力故，隨能詮名，緣之起執「成所遍計」，故說依他是「名」所攝。所遍計言，非計所執，所執之依，故依他起。彼世親云︰以依他起，由名勢力，成遍計所執故。正與此同。不言圓成者，此體與名，極疏遠故。 Δ酉二義由名橫計實有。 遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。 　「遍計所執隨」於此「名」，橫計於義，為實有體，此非實有。 　於此非有中假名為「義」者，於非義中「假立義」稱。謂此但有所執之「義」，無隨依他之「名」故也。顯圓成實離「名」、離「義」，不可為「名」之所依故。成所遍計，說之為「名」；不可隨「名」執此實有，假立為「義」。故俱非二攝。 　《楞伽》、《中邊》所說五法，或通有無，或體實有，遍計所執假亦通有。《瑜伽》等不然。《顯揚》十六說：計所執無，五不攝故。即五法體唯是有也。 Δ午三總會違。 諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如瑜伽論廣說應知。 　由彼四說，文雖有異，而理為言，各據一義，不相違也。 　然諸說中不相雜亂，如《瑜伽論》第七十二、七十三說「五法」，七十三、四說「三性」及〈別章〉說。諸經相雜亂者，如理應知。《中邊》以三性與十真實相攝，此皆攝盡，可勘彼文。然有蘊等，此不說者，如下當知。 Δ辰二與五相相攝二。巳初問。 又聖教中說有五相，此與三性，相攝云何？ 　此下第二五事相攝。此問也。 Δ巳二答四。午初所詮相能詮相各具三性。 所詮、能詮各具三性。謂妄所計，屬初性攝；相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起；真如、正智，隨其所應，所詮、能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。 　五相者︰一所詮；二能詮；三二相屬；四執著；五不執著。 　若妄所計，所詮諸法、能詮諸名，屬計所執性。謂依名計名、依義計義等。 　前五事中，相、名、分別三事之中，取分別全，相、名少分，是所詮相，由「名」亦「所詮」故。相、名少分是能詮相，由「名」亦「相」故。今此三法，「隨其所應，所詮、能詮，屬依他起」，唯說染分依他起故。 　真如全，正智少分，是所詮相；正智少分，是能詮相。此依無倒釋成實性，故攝正智。「隨此所應，所詮、能詮，屬圓成實」。後得正智亦能變似能詮相故。前言離戲論過，無漏無能詮。今談法實，無漏亦能詮，故「所詮相」及「能詮相」並屬三性。 Δ午二二相屬相初性攝。 二相屬相，唯初性攝，妄執義、名，定相屬故。 　第三能詮、所詮「二相屬相」，唯計所執，妄計「名」之與「義」「定相屬故」。 Δ午三執著相唯依他起。 彼執著相，唯依他起，虛妄分別，為自性故。 　第四「執著相，唯依他起」：能執著者，虛妄分別為自性故。謂所執著即所遍計，亦是依他，亦以「妄分別為自性故」。 Δ午四不執著相唯圓成實。 不執著相，唯圓成實，無漏智等，為自性故。 　無漏二智及俱行品相、見分等及無為法，「圓成」性故，「不執著相」，是此性攝。此後三種，別約三性增勝相語故。 　《顯揚論》第十六說：「此五相中，初及第二，依三自相，第三依遍計所執相，第四依依他起相，第五依圓成實相」，正與此同。 　據實而言，第三亦有後之二性。若執二相屬所執是無，可是計所執性。所執性所依二相屬，二相屬能所詮（詮有本作執），並依他性。若但不執說二相屬，即通後二性攝。今約所執語，故唯計所執。彼「執著相」若是所執著，亦計所執性。所依執著相，亦通圓成。今據能執著心語故，言「唯依他」。「不執著相」，即體是無，不可執著，亦計所執。若無執著之心，依他亦有。今約全非能執著語，故唯圓成。 　然第八十一〈攝釋分〉及《顯揚》十二云︰「所詮相，謂相等五法；能詮相，謂計所執相；二相屬相，謂計所執自性，執所依止；執著相，謂自體執及此隨眠；不執著相，即計所執相及彼隨眠解脫、正分別」。 　解云︰彼「所詮相」即依他、圓成，有實自體可為詮故。遍計所執既無有體，非可詮故。雖諸無法亦是所詮，然無差別可詮之用，非所詮攝。「能詮」唯計所執。非餘二者，彼二論文各自釋言︰「此是遍計所執性，亦名和合所成」，乃至「亦名唯有音聲」，顯彼無體，唯有能詮名故。但說「能詮」是計所執，非餘二性非能詮攝。此即各據一義，與《顯揚》十六亦不相違。 　此「二相屬相」中，「遍計所執自性執所依止」者，即遍計所執性也。遍計所執自性之執，是能計心。「執所依止」，是能計心之所執。所執是依止義：依止所執，起計心故。故第四言「遍計所執自性執及彼隨眠」是依他起。明知執所依者，是遍計所執。 　第四可知。 　第五「不執著相」者，謂染依解脫，解脫即圓成實攝。「如實了知遍計所執相及彼習氣解脫」者，故知所執我、法都無，唯有依他染分習氣，斷之得「解脫」。「解脫」即真如。「正分別」者，即無漏智。意言知計所執無，斷依他，得解脫正智，是「不執著相」。 　此中五相，前二諸論不同，各據一義；後三諸論皆同。理不違也，廣如彼說。如是和會，諸智者知。 Δ卯五四法相攝門二。辰初問。 又聖教中說四真實，與此三性，相攝云何？ 　第五四法相攝門。此問起也。 　《顯揚》六說︰謂諸世間於諸事中，由串習故，所得悟入智見，施設世俗性。乃至略說者，謂此是此地等，非彼水等。如是等世間有情決定勝解所行，一切世間自昔傳來名言決定，自他分別共為真實。非邪思擇、觀察所取，是名世間所成真實。　　 　謂諸智者有道理義，乃至處異生位者、隨觀察者，依現、比、至教，極善思擇決定智所行所知事。以證成道理所建立，是名道理所成真實。 　已入聖位，非此真實。謂一切聲聞、獨覺無漏方便智、無漏正智、無漏後所得世間智等所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。由緣此故，於煩惱障，智得清淨，及後證得無障礙，故說為彼真實。 　問︰此中何者是真實？答︰謂苦、集、滅、道，名之所顯四種聖諦。由簡擇如是四聖諦故，得入現觀位；於現觀位，後真實智生。即四諦理，三智所行四聖諦故，名此真實。 　謂於所知中能礙智，故名所知障。若真實性，是解脫所知障智所行境界，名所知障淨智所行真實。即是真如，佛假安立，名此真實。即世間共許事等，名「世間真實」。三量、四道理，名「道理真實」。四聖諦理，名「煩惱障淨智所行真實」；亦取無漏智，體是淨法，即是道諦，後得世間緣故。不爾，便減。真如是「所知障淨智所行真實」。 　或初謂一切異生、外道，第二在七方便、四十心等位，第三通三乘聖位，第四唯大乘位。 Δ辰二答二。巳初約五事辨。 世間、道理所成真實，依他起攝，三事攝故；二障淨智所行真實，圓成實攝，二事攝故。 　《瑜伽》三十六〈真實義品〉、《對法》十一等說：「初二真實，依他攝」者。七十三說：世間、道理所成真實，五事中三事所攝故。有漏心變作道理相，故依他收。云「三事」者，謂相、名、分別，多依異生說道理故，此依三法有漏相故，不取正智等相為相。 　「二障淨智所行真實，圓成實攝」者，七十三說：煩惱、所知障淨智所行真實，五事中「二事所攝」故，謂正智、如如。 　前言後二真實，四聖諦理，及取真如，今並「智」者，亦取能緣。以後得世間智等，亦緣無漏諸事智故、煩惱淨智故，不取染依他，依《瑜伽》等所說，同此。 Δ巳二徑直與三性論。 辯中邊論說：初真實，唯初性攝，共所執故；第二真實，通屬三性，理通執、無執、雜染、清淨故；後二真實，唯屬第三。 　《辨中邊》說「世間所成」，唯初性攝，一切世間多共依此一處執故。體即依他，假名所執。 　又解︰即共所執我、法，為初真實。世間執實，故名初性攝。 　若約前解，體是有法，同《瑜伽》等四真實皆有法，假名所執，後解即通有法、無法，為四真實體，亦不相違。 　第二真實，即道理，是三性所攝。道理之法通執、無執。執中，有所、能執：所執是初性，能執是染依他。無執中，通雜染及清淨：雜染是依他，清淨是成實。後二真實與此等同。 　前唯約異生為道理真實故，後唯依他。此通約凡、聖，故通三性。 　「初真實」中，前此論約有體法，故唯依他。彼據無法執所執語，故「唯初性」，不相違也。 　舊《中邊》上卷頌說：「一處世俗成，三處道理成。清淨境二種，攝在於一處」。新翻《中邊》第二卷云：「世極成依一，理極成依三。淨所行有二，依一圓成實」，義皆同也。應取諸論出四實體及諸門義。 Δ卯六四諦相攝門二。辰初問。 三性、四諦，相攝云何？ 　第六四諦門。此為問也。 Δ辰二答三。巳初略答。 四中，一一皆具三性。 　下文有三︰初略答，次廣答，後總結。此略答也。 Δ巳二廣答七。午初苦中無常行辨。 且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一無性無常，性常無故；二起盡無常，有生滅故；三垢淨無常，位轉變故。 　下廣有七，唯苦四行，各具三性。 　「一無性無常」，以體「性常無」，即初性也。舊《中邊》云「無有物」，新同此。實非無常，假名無常行。觀此性故，實是初性，假名為諦。「二起盡無常」中，觀「生滅法為無常」。「三垢淨無常」。實是後性，假名為諦。故《中邊》云︰「有垢、無垢為義」。此約詮分位為「垢淨」，假名無常行，無常行實不緣之。又依一切無常為語，非苦下行。此三性，如次《中邊論》同。 　《顯揚》十四，無常有六或八。六者：一無性無常；二失壞無常；三轉異無常；乃至六當有無常。八種者，謂剎那、相續、病、老、死、心、器、受用。初二遍一切法；次三在內色；心唯在名；器、受用在外色。彼並約三界分別等。 　然說六無常，三性攝者，無性無常，當知遍計所執相攝。餘無常，依他起攝。圓成實性，無無常義。 　何故此論等言，三性俱有無常？「垢、淨」名「轉變」，在圓成實；彼論「轉異」是依他起，非圓成實。 　會云︰據實，無常有二義︰一有生滅體之無常；二無他常故，名無常。此唯在二性；圓成實性二種俱無。《顯揚》據此，故言一性無無常。此論、《中邊》約詮為論，圓成實性亦名無常。體是常法，非無非有，為但約詮為論故也。 　又此中「垢、淨」，約詮談旨。彼論「轉異」，談詮之體。故二論所說，義各不同，非相違也。 　又彼說十五種無常等，如彼廣解。 Δ午二苦中苦行辨。 苦有三者：一所取苦，我、法二執所依取故；二事相苦，三苦相故；三和合苦，苦相合故。 　一所取苦：為我及法二能執心之「所取」故。能執是苦，此無、假立，故亦名苦。苦，實有法，此是無故，名為假苦。性實而諦假，非苦諦故。舊《中邊》云「一取苦」，新同此論。以下《中邊》舊文，更不敘也。 　二事相苦：可解，三苦為相故。 　三和合苦：苦相合故。謂即真如與一切有漏有為苦相合，故名苦，體實非也。性實而諦假。 　如次三性，新《中邊》同。 Δ午三苦中空行辨。 空有三者：一無性空，性非有故；二異性空，與妄所執自性異故；三自性空，二空所顯為自性故。 　初空可解，正是空行所行。二異性空，此即有為有體之法，「與計所執」體性不同，異於彼無，無無性故，說之為空。體實非空，緣之為空，空無所執。三自性空，二空所顯為自性故。此三皆是空行所行，故名空行。 　《顯揚》十五云︰「一無體空；二遠離空；三除遣空」。言遠離者，無所執相義；除遣空者，除遣二我，顯此空故。彼十五云：「遍計所執等三性，如次立三空」。 Δ午四苦中無我行辨。 無我三者：一無相無我，我相無故；二異相無我，與妄所執我相異故；三自相無我，無我所顯為自相故。 　一無相無我，我相體無故；二異相無我，與我相異故；三自相無我，義同「空」釋。 Δ午五集諦三。 集諦三者：一習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣，假立彼名；二等起集，謂業、煩惱；三未離繫集，謂未離障真如。 　何因苦諦四行各三，集等三諦總有三種？ 　苦諦諸行，義通諸諦，故各分三，行相寬故。餘諦之下，行相局故，總為三也。《中邊》又云，四除四倒，苦行各分三；餘非除四倒，故不分三也。 　一習氣集：此諦實而性假。執彼我、法之習氣，體是依他。從所因為名，假立遍計所執。或緣此起執，名為執，彼作所遍計，假所執攝。從能依為名，假也。平等而起故，煩惱起業，業起果故。三未離繫集，假名為「集」，性實而諦假。 　如次三性，彼論皆同。 Δ午六滅諦三。 滅諦三者：一自性滅，自性不生故；二二取滅，謂擇滅，二取不生故；三本性滅，謂真如故。 　一自性滅：滅者不生義，故性實，假名為「滅」，實非諦攝。二二取滅：能所取無故。護法、安惠各有別解。從所無，得滅依他，假名「滅諦」。滅諦實非依他，故性假。《中邊》云「二取不生」。三本性滅：《中邊》云「謂擇滅及真如」。與此相違。如彼抄會。如次配三性。 Δ午七道諦三二。未初別配三性。 道諦三者：一遍知道，能知遍計所執故；二永斷道，能斷依他起故；三作證道，能證圓成實故。 　一遍知道：從所知為名，名「計所執」，諦實而性假。二永斷道：但說所斷染分，名曰「依他」能斷，圓成實攝；從所斷，名「依他」性，諦實而性假。或能斷體即是「依他」，性、諦俱實。三作證道：或假或實，如依他說。如次配三性。 Δ未二遍知攝寬。 然遍知道，亦通後二。 　遍知名寬，故七十四說三性皆「應遍知」。《顯揚》六說「遍計所執」，唯應遍知，無餘義故，別得總名。餘二性皆遍知，由彼別可應斷、應證，如次得名。 Δ巳三總結。 七三，三性，如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。 　下總結也。此苦諦下有四種三，餘三諦下各三，總七種三。彼與三性，如次配屬。《中邊》第二卷說同。或假或實，如理應思。已隨文出訖，此如《中邊》第二抄解，不能重敘。 Δ卯七三解脫相攝門二。辰初問。 三解脫門所行境界，與此三性，相攝云何？ 　七三解脫相攝門。此為問也。 Δ辰二答二。巳初辨三解脫門。 理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。 　「皆通」三性︰謂緣依他上，無計所執，因顯成實。成實因「空」所顯，即為「空」境。俱不於此起願求故，為「無願」境。非緣遍計所執真如，起願求故。如「空」，緣此三為「無相」故，為「無相」境。七十二說：「五事中，相通三種，謂空、無願、無相，亦三種境」。 　此中既言「三解脫門」，即唯出世修所生慧，以證故說。第七十二、《顯揚》第二皆言「解脫門」，言唯出世修慧。 　既爾，有漏、無漏五事中，相為三種境，即依他、圓成皆通三境。淨分依他屬圓成故，緣之亦為「無相」，道四行名「無相」故。《顯揚》第二云：道四行通三解脫門。《瑜伽》第十二說︰「若於此處，無有彼物，觀之為空，名空性。即所觀空，無可希願，故名無願。觀此遠離一切行相，故名無相」。即緣遍計所執為三解脫門。故今總言，理實三性皆通三解脫門。 　隨增別相，說三性空等，如次各一。七十四、《顯揚》第六說：「由初性故，立空解脫門；由第二性故，立無願解脫門；由圓成實性故，立無相解脫門」。意可知也。如《樞要》說。 Δ巳二辨三無生忍。 緣此復生三無生忍：一本性無生忍；二自然無生忍；三惑苦無生忍。如次，此三是彼境故。 　「忍」者，智也。證印，名忍。第七十四、《顯揚》第六文皆同此。文意可解，緣此三性，生三忍也：遍計所執，本體無生；依他緣起，無自然生；證圓成時，惑苦不起：是名三種無生忍別。不說依他因緣亦無，名無生忍。 　《顯揚》云「此三忍在不退地」，即初地已去證三性時，得此三忍也。如《對法》第十二抄引《大智度論》。故八十六說：一切行苦，依無願，即緣此依他。一切法無我，依空，即緣此計所執。涅槃寂靜，即緣此圓成。 　此論略而不說，應會諸論三解脫門等，義如〈別抄〉。 Δ卯八二諦相攝門二。辰初問。 此三云何攝彼二諦？ 　八二諦相攝門。此問起也。 Δ辰二答二。巳初總出。 應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。 Δ巳二別釋二。午初辨三世俗。 世俗有三：一假世俗；二行世俗；三顯了世俗。如次應知，即此三性。 　「假世俗」者，實無體性，可名「世俗」，唯有其名，假名「世俗」，四世俗中第一世俗攝。第二體有為「行」。正體是世俗，簡勝義諦亦世俗，故名為「行」。舊《中邊》云「取行世俗」。唯有為依他，故四世俗中第二、第三攝。第三攝者，心上變似四諦相理，不離於事，依他起攝。三顯了世俗。此三名與彼新《中邊論》同。謂斷染依他、遍計所執無、二空為門顯真如，名圓成實。四世俗中第四世俗。或此世俗亦取四中第三，是無漏故。如次配三性。 　《顯揚論》亦有此文。 Δ午二辨三勝義。 勝義有三：一義勝義，謂真如，勝之義故；二得勝義，謂涅槃，勝即義故；三行勝義，謂聖道，勝為義故。無變、無倒，隨其所應。故皆攝在圓成實性。 　第一勝義，依士釋也，第四勝義收。第二得勝義，謂涅槃，持業釋也，第三勝義攝。因「證」顯故；約「得」辨故。真如舊成，不說為得；涅槃後顯，故立「得」名。第三行者，第二勝義攝，理稍勝故。若隨事者，亦初勝義，有財釋也。舊《中邊》云「正行真實」。此三，新翻，名體同此。 　前二「無變」，不生滅故；第三「無倒」，隨其所應，皆圓成實。無漏依他，此中說名圓成實故。下自廣明二諦，不假預陳。 Δ卯九凡聖智境門二。辰初問。 如是三性，何智所行？ 　九凡聖智境門。此問起也。 Δ辰二答。 遍計所執，都非智所行，以無自體、非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡、聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。 　初性是無，非所緣緣，所緣緣體具二義故，必有體故。 　若爾，佛智境應不緣彼。緣與不緣皆有過失。不緣，不知無故，如何復言此應遍知？若緣者，如何成所緣緣？ 　解云︰親所緣緣，即不緣彼，非有法故。以本無質，別變似無，名緣無。應知緣無，如緣他心。不爾，即違聖教道理，如緣他心。《二十唯識》說︰「不知如佛不可思議境」。雖爾，不言親緣。上來論意不許親緣故。 　解彼文云︰然稱實知，佛親證相，故名現量。明淨圓極，勝二乘故。乃至緣過未天眼、宿命亦爾。佛智生時，有此相起，佛親證相圓明、圓極，勝聲聞等，名之為「知」，非親證也。言「不思議」者，是勝義圓明圓極義故，非謂親證彼心、心外取故。聖者以此達為無，心外無無故，但見自心之上依他起相，不見心所取上實我實法。實我實法都無所有，作此無相，故名「應知」。 　此護法義，如《二十唯識》抄二解。七十四說「初性非凡聖智所行」，「以無相故」，然說「應知」。故此解勝。 　彼論依他、圓成，說境同此。依他，然是世間無漏聖智之境，非出世智，有為法故。 　《佛地》第七引《瑜伽》等說︰「初非聖境，後非凡境，中是二境。初性是無，非聖所證，復不執故；後性勝義，非凡智親緣」。 　若爾，聖智不知一切。彼既是無，智何所知？若知為有，則成顛倒；若知為無，則非初性。心所現無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。是故聖智雖知有無，而不緣彼初性為境。與前說同，非不證無，便非聖智。勿心外法亦能緣故。凡雖緣如，不得實故，說非彼境。 　總有三文︰一初非凡聖所行，後非凡所行；二初非聖所行；三通凡聖智所行，後亦應然，《疏》所取故。 Δ卯十假實分別門二。辰初問。 此三中，幾假幾實？ 　十假實門。 Δ辰二答三。巳初辨初性假實。 遍計所執，妄安立故，可說為假；無體相故，非假非實。 　初性有名無體，妄情安立，可說為假；談其法體，既「無有相」，「非假、非實」，非兔角等可說假實。必依有體，總、別法上，立為假實故。 Δ巳二辨第二性假實。 依他起性，有實、有假。聚集、相續、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。 　此第二性，有實有假。 　假有三種︰一聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，多法一時所集成故。能集成故，能集成雖實，所成是假。二「相續」假者，如過、未等世，唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。如佛說言︰「昔者鹿王，今我身是」。所依五蘊，剎那滅者，雖體是實，於此多法相續假立一有情，至今猶在故。三「分位」假者，如不相應行，是分位性，故皆是假。一法一時上立，如一色上名有漏、可見、有對，亦名色等，並是於一法上假施設故。若彼實者，應有多體，其忿、恨等皆此假攝。心、心所、色，從因緣種生，故說為實。 　若清辨等，依勝義諦，依他等並名假者，依他之中自無實法，假法亦無。一種類中假法，必依實因而施設故。 　《顯揚》十六「三性」中說︰「不應宣說諸法唯是假有。何以故？假法必有所依因故，非無實法，假法成立。若異此者，無實物故，假亦應無。即應破壞假實二法。二法壞故，應無雜染。雜染既可得，當知必有依他起性」。又云︰「依他不如施設，決定是有，亦非一切決定是無，故一切種非有非無。然許皆可言說：謂若有、若無、亦有亦無、非有非無。此性通假實。由世俗故，說為有」。若勝義中，非有非非有，不可說故。 　《對法》第三說︰「待名言故，一切皆假；不待名言故，一切皆實」。真諦三藏《解拳論》成此三假，陳那菩薩造，如〈別章〉說。 　問︰第二卷吠世師難「假法必依真事、似事，共法而立」，彼皆破之，何故此中假依實法，無實，假無？ 　答︰彼計真事即實等句義。似事依此真故成，共法是德。又真事是法自相，今破彼實等句義非真事。真事無故，似事亦無，德句共法亦無。非於自相有似名起，今於法共相，方有似名生。然共相中要須稍有體法，如青、黃，心、心所等，方可假說長短等不相應為假法。非無彼實，有此假故。前破他真，真非實故；於彼所執，體全無故；今言實事，稍擬宜故。 　問︰若爾，何故說依他名似我、法？我、法實事無故。 　答︰前言依他，似彼妄情能執實我、實法，說之為假。還是依實說假我、法，非依妄情之境說假我、法。我、法無故。 Δ巳三辨第三性假實。 圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。 　故七十二「五法」中亦言唯是實有，勝義攝故。 Δ卯十一三性對辨異不異門二。辰初問。 此三為異，為不異耶？ 　十一三性對辨異不異門。前論本頌，與有體法別自相對，明異不異，諸論所無。今此三性對明異不異，《攝論》等有。 Δ辰二答。 應說俱非。無別體故，妄執、緣起、真義別故。 　若言異者，「無別體故」，謂妄所執名初，非離依他，別有初性體；若彼有體，可說異故。圓成實性是依他之實性，不可說三性異也。非不異者，「妄執」是初性，「緣起」是第二性，「真義」是第三性。既此三別，不可言非不異，如前所引《攝大乘》說。 Δ寅二總結止繁。 如是三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。 　自下第二總結止繁。「義類無邊」者，《顯揚》第六、第十七、第十三，說三性各五業等，三性是三乘菩提方便，三性決了隱密義經。 　《攝大乘》說：《梵問經》不得生死、涅槃等是；金藏土喻是；一切法常、無常是。 　通達三性時，行於相？行無相耶？悟入遍計性，入何性？乃至入圓成實，除遣何性？三性依止五事中何事？若無初性，有何過？於依他中，應無名言執；名言執無故，應無染淨。無第二性有何過？不由功用，一切雜染皆應非有；此染無者，應無清淨。無圓成實有何過？一切清淨品皆應不可知。三性麤細、難見、極難了，亦爾。幾無體能轉有體等？幾性不生，能生生等？三性執、無執相，三性各云何知？三性幾自非染，能令他染等？三性各以何為喻？ 　《中邊論》說：「色蘊有三種︰一所執義色，色家分別性；二分別義色，色家依他性；三法性色，色家真實性」。色通相故，一色通三性，乃至識蘊，乃至十二處亦爾。 　如是等門，義類無盡，皆易知故，恐厭繁文，今此論中略示綱要。然此等，並收諸經論盡，更無一餘。 　《對法》第十二、〈別抄〉有異，應取解之。 成唯識論述記卷第九末 成唯識論卷第九 Δ壬二第廿三至廿四兩頌釋唯有識三無性不成難三。癸初問違經失。 若有三性，如何世尊說，一切法皆無自性？ 　第二違經失。若言三性，亦不離識有三種者，何故世尊說一切法皆無自性，今言唯有識也？ Δ癸二舉三頌略答違經難兼乘便總出第廿五頌專明唯識性。 頌曰： 即依此三性　立彼三無性　故佛密意說　一切法無性 初即相無性　次無自然性　後由遠離前　所執我。法性 此諸法勝義　亦即是真如　常如其性故　即唯識實性 　《顯揚》十六說與此同。初二頌正答所問，後一頌明唯識性。即是從初能變後及此二頌，廣前第一初一頌半，宗明世俗諦；今此第三頌顯前所說唯識真理，宗明勝義諦，總成廣前初分也。 　若約境、行、果科者，前來及此初二頌廣俗諦境，此第三頌廣真諦境。以上隨應思準。 　就初二頌中，初一頌總答，次頌別答。 Δ癸三長行廣釋二。子初別解三無性二。丑初解前二頌三無性二。寅初解第廿三頌總答意二。卯初釋依前立後非性全無。 論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性。謂即相、生、勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。 　長行有二︰初別解三無性，後總釋頌意。就別解頌中，分之為二︰初解前二頌三無性，後解第三頌唯識真性。就初有二︰初解第一頌總答意，次解第二頌三無性。 　今之後三無性依前所說「遍計所執」等三性，立彼後三無性︰一相；二生；三勝義無性。 　七十六、《解深密經》德本菩薩請說，佛言雖有云云，一切同此。 Δ卯二釋密意言。 說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無，總說無性。 　釋「密意」言。今論說云「謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益」等者，如前所引《攝大乘》說：依他起性是遍計所緣，圓成實性依展轉說，亦所遍計。 　七十六說︰「非由別觀三種自性，立三無性。然由有情於依他起自性及圓成實自性上增益遍計所執自性，故我立三種無自性性」。乃至廣說。故依三性有體、無體，總密意說三種無性，三種無性，非無後二性，但無遍計所執。 Δ寅二解第廿四頌三無性二。卯初問起。 云何依此，而立彼三？ 　上釋初頌總答意訖。自下將解第二頌中，別三無性，故先問起。 Δ卯二答釋二。辰初別釋。 謂依此初遍計所執，立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性，此如幻事，託眾緣生，無如妄執自然性故；假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無，如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無性所顯。 　初性體無，後二密說體有法故。餘文可知，不煩重釋。 　勝義但由無性所顯，名為無性。「依他」有「緣生」，無自然生性，故名為無性。別配釋頌，如理應知。 Δ辰二釋依他勝義無性不說由。 雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。 　釋「依他起」亦名「勝義無性」，此文不說之所由。 　無之言「非」。依他雖有體法而非勝義，名勝義無性，所執無故，不可為例。 　又七十六云：「謂諸法生無自性性故，說名無自性」，故即緣生法。 　《顯揚》云：不遮緣生，遮自然生故。即緣生法，亦名勝義無自性性。於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯彼為勝義無性。依他起相亦是清淨所緣境界，故亦說為勝義無性。無漏後得真智名「勝」，亦緣此依他為境故。此依他亦名清淨所緣，勝之義故。所執既無，非為聖境，不得此名。然無彼計所執故，故說勝義無性，乃至廣說。 　若說依他為勝義無性，此圓成實即為「第二」勝義無性。今恐依他勝義無性濫第二圓成勝義無性，故此頌中但說圓成勝義無性，不說依他為勝義無性。應如彼經廣說譬喻。 Δ丑二解第廿五頌唯識真性三。寅初釋初句此諸法勝義二。卯初圓成實是諸法勝義。 此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。 　下第二段釋唯識性。別配釋頌，如理應知。 　其圓成實勝義無性，即是「諸法勝義諦」也。 Δ卯二勝義有四。 然勝義諦略有四種：一世間勝義，謂蘊、處、界等；二道理勝義，謂苦等四諦；三證得勝義，謂二空真如；四勝義勝義，謂一真法界。 　然二諦義及引論文，如第一卷抄，廣樹彼義。此隨淺深以立四種，皆勝之義。或以勝為義，勝即是義，隨其所應，皆勝於初世俗諦故。 　然此初真即十善巧，第二即是四諦因果理等，第三即是依詮顯實，第四廢詮談旨。且一往為論，三乘合明二諦，非唯菩薩。如《顯揚》第二、第六、第十九、《瑜伽》五十五、六十四、《對法》第六等說。 Δ寅二釋第二三句亦即是真如、常如其性故二。卯初簡前三勝義明真如義。 此中勝義，依最後說，是最勝道所行義故。為簡前三，故作是說：此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰：真如，即是湛然不虛妄義。 　前三非一如，故言「亦」也。「真」簡有漏，有漏妄故；「如」簡無漏有為，彼體雖真，有生滅故。又「真」簡初性，以妄執故；「如」簡依他，有生滅故。餘文可解。 Δ卯二別釋亦言。 亦言，顯此復有多名。謂名法界，及實際等。如餘論中，隨義廣釋。 　謂《大般若》乃有十二名，如前第二卷說。又《對法》第二有七名，謂真如、無我性、空性、無相、實際、勝義、法界。此論本頌但有二名。並此釋師但有四號，故言「等」者，等餘三名，「如餘論中，隨義廣釋」。 　《對法》解云︰「體恒無我，無有改轉，名曰真如。性離二我，名無我。由緣此故，雜染空寂，說之為空。謂色乃至菩提，諸相空寂，名無相無倒。究竟無倒所緣，名為實際。聖智所行，名為勝義」。與此解同。「三乘妙法所依相故，名為法界」。界者，體義，但妙法依；性者，體義，一切法體，故名法性。湛然離倒，名不虛妄。餘隨所應，一切當知。如《對法》等。 　《佛地》第七有六名，實有與《對法》別，皆廣解。《瑜伽》、《顯揚》雖有多名，並不如《對法》，不能繁引。 　此解第三頌上三句訖。即是《勝鬘》、《瑜伽》等「無作四諦」，如非安立諦也。 Δ寅三釋第四句即唯識實性二。卯初唯識實性簡虛妄。 此性，即是唯識實性。謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性。為簡虛妄，說實性言。 　次解第四句。初解二性，謂依依他起故。此初解以真如實性簡計所執性，顯其頌意。 Δ卯二唯識實性簡世俗。 復有二性：一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。 　謂相及性。「性」者，實體，即唯真如；相亦名體，依他體故。有法相對，不明初性，以無體故。 Δ子二總釋頌意。 三頌總顯：諸契經中說無性言，非極了義。諸有智者不應依之，總撥諸法都無自性。 　初一性無，後二定有。餘文易了，不煩重解。總釋頌意也。 Δ戊二第廿五頌明唯識性（同前丑二解第三頌唯識真性二）。 　上來二十五行頌，有二二別判︰一云前二十四頌明唯識相，第二十五頌明唯識性。一云二十五行頌中，初之一頌半略明能變識相，第二餘二十三頌半廣明能變相，釋諸妨難訖。 　自下五頌，明唯識所入之位。既說世間「假說我法」，遍計所執諸法皆空，此假我、法皆依識變，能變之識略有三種，二十四頌廣為分別。 　即依他起，體虛幻有，此虛妄識必有實體，故次前一頌明識之性即圓成實。雖知諸法皆是唯識，若相若性，要漸修行，證入聖位，故下五頌明所入位。 　所求大果，福智無邊，非少修行即速圓證，非行一行便證多果，必須三劫修無邊因。故三劫者，皆因位攝，即前四頌。後之一頌，所求果滿，即如來位。 　初之四頌分三劫者，初之二位，是初劫攝，雖行勝行，猶未證真。學行千差，位有遠近，故以二頌顯明初劫。第三頌全，第四少分，解第二劫。初證聖位，見、修位差，故唯第三一頌偏明見道。地位雖長，證理是等，故第四頌合明二劫。第四頌半明第三劫。 　就五位中，初結上文，彰後所明，生下五位；後舉頌文，正釋五位。初中有三︰一結上為三問；二隨問略為三答；三廣前所答，別三問答。 Δ戊三後第廿六至三十共五頌明唯識位二。己初結上文彰後所明，生下五位三。庚初結上示三問。 如是所成，唯識相、性。 　結牒上文二十四頌「相」，末後一頌「性」也。 誰？於幾位，如何悟入？ 　為三問也。「誰」者，問能入人。五乘不同，誰能悟入？ 　「於幾位」者，問所經位。既言悟入，幾位入也？凡經時節多少短長？ 　「如何悟入」，問入方便。雖知唯識，如何方便而悟入也？ Δ庚二略答。 謂具大乘二種姓者，略於五位，漸次悟入。 　此略答也。「謂具大乘二種種姓」，答能入人：通定、不定性大根器者，非餘乘也。 　「略於五位」，答所經時。十三住等，略為五也。大果難感，故經五位。 　「漸次悟入」，答入方便。萬行難修，二果叵證，非頓方便即能入也。 Δ庚三廣前所答別三問答三。辛初別問答大乘二種種姓二。壬初問。 何謂大乘二種種姓？ 　第三別問別答，廣前略答。於中分三，如前總釋。 Δ壬二答三。癸初別釋本性住種姓。 一本性住種姓。謂無始來，依附本識，法爾所得，無漏法因。 　此即依前種子三義中，第三正義答。未聞正法，但無漏種無始自成，不曾熏習令其增長，名本種姓。 　「性」者，體也；「姓」者，類也。謂本性來住此菩薩種子姓類差別，不由今有，名「本性住種姓」。三十五〈菩薩地〉云：「無始法爾，六處殊勝，名本姓住種」。正與此同，即種姓住。 Δ癸二別釋習所成種姓。 二習所成種姓。謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。 　此聞正法以去，令無漏舊種增長，名「習種姓」。 　〈菩薩地〉說，聞十二分教「法界等流」，平等而流故。謂大定緣如，起俱時正智，後生後得，後得復生大悲，大悲起化身，化身方說此法，此法相似，故名平「等流」也。又法界性，若能悟時，便能斷生死，趣大涅槃，此亦如是。又法界性，善順、惡違，具諸功德，此亦如是，故名「等流」。等者，相似義；流者，出義。從彼所出，與彼相似，故名等流。 　「聞所成等」，即是三慧所成。非必新生方名為「成」，令種增長亦名「成」故。 　若由三慧，無漏種增，何故乃言「聞所成等」？意顯能成非唯有慧，慧俱品法亦能成故。能成既爾，所成亦然，故論說言「聞所成等」。 Δ癸三簡定性及無種姓。 要具大乘此二種姓，方能漸次悟入唯識。 　此非唯一乘姓，三乘種姓、不定性者，亦是此人。具大乘者方能入故，但言「大乘」，簡彼定性及無種姓。 　此是未種解脫分善，名本種姓，未聞無漏法，令無漏種增。種解脫分善根以去，名習種姓。聞無漏教為緣，令無漏種增故。〈菩薩地〉說，正與此同，勘彼應說。此下不解，故別出之。 　然《仁王經》及《瓔珞》等經所說不同者，如〈別抄〉會。《攝論》第六說︰「誰能悟入所應知相？大乘多聞熏習相續，已得逢事諸佛出世，得定勝解，集諸善根，善備福智資糧菩薩」。彼約有多功能，四種力故，方能悟入。 　然於此中，唯言具本性種姓，即彼所言「大乘」等也；「習所成」等，即彼所言「多聞熏習」等，即因力也。彼餘三力，下入位中所須方說，故此與彼，廣略不同，至下當知。 　然具「本性」猶未能入，具「習所成」方能入故。即是《攝論》〈能入章〉也。 　無性云︰「用及用具，皆待作者，故問入者，誰能悟入」？由能入者唯是因力，有餘力者是所須具，非正所須。故餘三力此中不說。勝解行地，發心已去，未入初地，名習所成故。 Δ辛二別問答唯識五位二。壬初問。 何謂悟入唯識五位？ 　此為問，廣前第二位。 Δ壬二答。 一資糧位，謂修大乘順解脫分。 　此在四十心及已前位。從初發心，乃至十迴向終，皆名順解脫分。 　《對法》等說，煖等已前名解脫分。簡二乘故，言「大乘」也。 二加行位，謂修大乘順決擇分。 　即在煖等四善根中，此在初劫。下文等，言勝解行地攝故。 三通達位，謂諸菩薩所住見道。 　即在初地，初入地心。 四修習位，謂諸菩薩所住修道。 　即從初地住及出心，乃至金剛無間心位，名為修道。 五究竟位，謂住無上正等菩提。 　金剛心後，解脫道中，盡未來際。此等五位，下各釋名，別出體性，解三劫攝，無勞預解。 　《攝大乘》說「何處悟入？謂即於彼有見似法似義」等，乃至「勝解行地、見道、修道、究竟道」等也。彼說四位，此說五位。合此初二為「勝解行地」故，即是《攝論》所〈入位章〉。無性云︰「此所入境及能入位」。 Δ辛三別問答漸次悟入二。壬初問。 云何漸次悟入唯識？ 　此問，廣前第三入法用。 Δ壬二答。 謂諸菩薩，於識相、性，資糧位中，能深信解。 　此初二句亦貫通下。此初二位，以道為位，即分出體。後三以分為位，即通出體。 　資糧位中，能深信解，雖亦「伏除」，未多分故，少而不說。「信解」初增，但名「信解」，至下當知。 在加行位，能漸伏除所取、能取，引發真見。 　初伏「所取」，次伏「能取」。伏令不起，故名為除。非離伏時，別名除也，至下當知。 在通達位，如實通達。 　方起無漏現行二智，證實相性故。 修習位中，如所見理，數數修習，伏斷餘障。 　十地行多，時劫長遠，念念進習，名「數數修」。「伏」餘煩惱，「斷」餘智障。此等位中，雖亦修證餘行、餘法，唯識為本，方修餘行，故但言唯識。 至究竟位，出障圓明，能盡未來，化有情類，復令悟入唯識相、性。 　全出二障，功德智慧無不周遍，不同小聖，故名為「圓」。無闕少故，簡二乘也。其福智二，清淨極勝，無有能過，不迷不闇，故名為「明」。此簡菩薩。第十地菩薩雖皆遍有，可名為圓；未清淨故，如羅穀中觀月等故，不名為明。「能盡未來，化」導一切，「復令悟入唯識相性」。顯非自濟，成已度人，故名法輪。輪者，轉義。 　《攝大乘》說︰「由何能入？由善根力所任持故，三種練磨心，斷除四處障」。無性云︰「此即入因，謂由何因於此能入故」？《攝論》云「由何、云何而得悟入」？謂緣法義境等。無性云︰「此能入具」。彼在此論「資糧位」中。彼論「四尋思」等所作方便、所入、入喻，及下初修「順決擇分」、「名事互為客」等尋思、尋思果。 　教授二頌，在此「加行位」中。彼悟入唯識性故，悟入三性，入極喜地等。入唯識所須，即此「見道」。彼論「已入於地，得見道，已入唯識，於修道中云何修行」等，〈入因果分〉、〈修差別分〉及〈三學〉分，是此「修道」；彼論〈果智〉、〈果斷分〉，是此「究竟道」。 　然《攝論》十分所有，並此論有，如前已敘。 　〈菩薩地〉四十七、八、〈住品〉中說有「十三住」，四十九〈地品〉說有「七地」，皆是此中五位等攝。 　十三住中，前十二住即菩薩位，今此五頌，前四頌攝；第十三住是如來住，即如來位，今五頌中，第五頌攝。 　十三住者：一種姓住，是此所言「本性住種姓」，未入僧祇。四十七說︰「謂諸菩薩，性自仁賢，性自成就菩薩功德，菩薩所應眾多善法於彼現行，亦有顯現。由性仁賢逼遣方便，令於善轉，非由思擇有所制約，有所防護。住此住中，任持一切佛法種子；於自體中，於所依中，已具足有一切佛法一切種子。性不能起上煩惱纏，造無間業，或斷善根。廣如〈種姓品〉說」。 　「云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩從初發心，乃至未得清淨意樂，所有一切諸菩薩行，皆此住攝。當知前住，於餘十一菩薩住及如來住，唯有因轉攝受彼因；於餘菩薩住尚未發趣、未得、未淨，況如來住。住此住中，普於一切餘菩薩住及如來住，皆名發趣，然未得、淨。於自住中名趣、名得，為令清淨而修正行」。於前住中，雖修諸善，性仁賢故為之，非為菩提故作也。未名「發趣」，故不入僧祇。此住所修，皆名「發趣」，故與前別。「此位思擇力勝，所作加行，以分別慧，未得堅固相續無退菩薩勝修」。此說無漏修慧不得，非有漏修此位不得。 　或此說初發心時，十信菩薩八相成道，既不得修，如何得有如是神通？「如於勝修，於勝修果無礙解、神通、解脫、等持、等至，亦未能得。未超五畏，謂不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、處眾怯畏。有三處忘失︰一失念於五境顛倒；二失念於受生，忘前生事；三於所受持法，久作、久說，有所忘失。或具聰慧為他說法，勉勵而轉，如闇中射，或中不中。或於菩提雖已發趣，而復退捨。或時捨戒，或利有情而生厭倦，利益安樂未廣大無量。於一切菩薩學中未能普學，菩薩相中未皆成就，在家、出家二分菩薩，正加行中未等顯現。於此所說諸行狀相，下忍轉時，上品；中忍轉時，中品；上忍轉時，下品，漸輕微故。入初地時，此一切相皆無所有，一切相違白法顯現」。乃至廣說，皆第二住攝。 　即是此中資糧、加行二道，五頌之中，初二頌攝。以彼論言：「從初發心乃至未得清淨意樂，是勝解住」。論說「清淨意樂」菩薩住，是初地攝。故知四善根亦初「勝解行住」攝。既爾，即顯是初劫攝。《論》說此住初劫攝故，至下當知。此與《瓔珞經》二種姓別，應如前會。《中邊》中卷〈對治品〉中，明念住等修之分位，即念住等，在解脫分，如前應知。 　第三極歡喜住，亦名淨勝意樂住，即初地攝。此少分是見道，即五頌中第三頌。除住地、出地心故。 　第四增上戒住，即第二地。 　第五增上心住，即第三地。 　第六覺分相應增上慧住，即第四地。 　第七諸諦相應增上慧住，即第五地。 　第八緣起流轉止息相應增上慧住，即第六地。 　第九無相、有功用住，即第七地。以前，第二劫攝。 　第十無相、無功用住，即第八地。 　第十一無礙解住，即第九地。 　第十二最上成滿菩薩住，即第十地，即第三劫。 　四十八說︰又即於此一一住中，經多俱胝百千大劫，或過是數，方乃證得及與成滿。然一切住，總經於三無數大劫，方乃圓證。謂經第一無數大劫，方乃超過勝解行住，次第證得初地。此就恆常勇猛精進，非不勇猛勤精進者。復經第二無數大劫，方乃超過初地，乃至有加行有功用無相住，次第證得第八地。此即決定，以是菩薩得淨意樂，決定勇猛勤精進故。復經第三無數大劫，方過八地、九地，證第十地。故知四善根初劫所攝，未名淨勝意樂地故。 　《攝論》第七云︰有五補特伽羅，經三無數大劫，謂勝解行者，經初無數大劫，修行圓滿。清淨增上意樂行，及有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫，修行圓滿。即此無功用行補特伽羅，即第八地至第十地，經第三無數大劫，修行圓滿。 　此論下文，四善根亦是「解行地攝」，故知初劫所攝。 　古人難云︰初禪方便，非欲界攝，初地方便，非初劫攝。應為質言︰初地方便非初劫者，初地方便非凡夫攝。若言未證真故，非聖者攝，應言未證真故，非第二劫攝。 　又彼難言：《大莊嚴論》、《對法》第十一說，四善根，初劫滿，已修習，明非初劫者。應反詰言：且如《瓔珞經》云︰「百劫修千三昧，千劫學佛威儀，萬劫化現成佛，入大寂定，是等覺菩薩」。言三大劫滿已，何故不是佛地攝？又此論四善根中，亦言初劫順解脫滿已修，豈即便非勝解行攝？滿心修相好，亦是劫中收，滿心修四善根，定是初劫所攝。廣成立此，如《對法》、第十一抄。 　四十八說︰「有二無數大劫︰一者日、夜、月等算數，時無量故，說名無數大劫。二如前說，超過一切算數，名無數大劫。若說前劫，即經無量無數，方證菩提。若說後劫，但三無數方證菩提，不過此量」。如《瓔珞經》下卷說︰「八百里石，淨居天衣拂盡，名一大僧祇劫」。「若上上精進，或轉眾多中劫，或有轉多大劫，決定無轉無數大劫」。即釋迦菩薩所超，是中劫也。一小三災劫增減劫數，釋迦菩薩超九劫，由翹足故。或言更超十二劫，報聞「雪山偈」故。或超十一劫，授身餓獸故。如〈別抄〉會。此時長遠，何日成佛？「處夢謂多年」等，如《攝論》廣說。 　此後九地全、初地少分，是「修道」，即五頌中，第四頌攝。然已前十二住並是因位。 　第十三住最極「如來住」，即「究竟道」，「如來地」攝。即五頌中，第五頌攝，果位所收。此後十一住，下論廣解，不能預述。有差別者，對〈菩薩地〉及《十地經》，下自廣解。 　最初二住，雖論有文，然不廣解此行相故，今別出之。 　「種姓住」即以一切佛法、一切無漏種子為體，未起現行無漏，有漏趣向心故。即通五蘊種子為體。五法中正智攝，三性中依他、圓成二性攝。常、無常、漏、無漏，別故。 　第二住以一切佛法無漏種子，有漏隨順一切現種功德為性。起順趣心故。此等引證者，如前已說。未證真如，唯以有為為體。 　次十住，此論以有為、無為、無漏功德為性，證真如故。今亦取一切未曾得世間功德順趣者為體。三十二相等，非皆無漏，五法中，正智、分別、真如及相為體。二性如前。 　「如來住」以有為、無為無漏功德為體，下十地、三身等中，自當解釋。 　辨差別者，勝解行住於菩薩修，所作狹小、有缺、不定；所得有退。極歡喜住，所作廣大、無缺、決定；所得不退，乃至三種增上慧住亦爾。即前六地行相皆同。從初無相住，即第七地，乃至成滿菩薩住，所作無量、無缺、決定；所得終無退轉。 　又勝解行住，於無相修、發趣，六地以前獲得，七地圓證，第八地清淨，第九、十地於無相修果，當知領受，得諸功德，乃至廣如彼論等說。 　言「七地」者，前六菩薩，第七一種菩薩，如來雜立為地。一種姓地，即種姓住。二勝解行地，即勝解行住。三淨勝意樂地，即極喜住。四行正行地，即增上戒，乃至有加行無相住。五決定地，即無加行無功用無相住；此地菩薩墮在第三決定中故。六決定行地，即無礙解住。七到究竟地，即最上成滿菩薩及如來住。 　既知「地」、「住」而相攝已，「地」攝五頌，準「住」應知。此等諸義，下既廣解，不勞預說。 Δ己二舉頌正釋五位五。庚初第廿六頌資糧位三。辛初問興起。 初資糧位，其相云何？ 　此下別解。然前三問，初能入人，自下不解，已略辨故，非本頌故。其所入位，所入法用，下別解釋。然此二種，各五不同，義意既同，各合解釋，總為五也。此中五段不假分科。今初段中，初問，次答。此即問也。 Δ辛二舉頌答。 頌曰： 乃至未起識　求住唯識性　於二取隨眠　猶未能伏。滅 　答也。初頌，後解。下逐難解，易處不言。 Δ辛三長行釋二。壬初別釋頌文二。癸初略解頌文二。子初釋上二句乃至未起識、求住唯識性‍二。丑初出位體分齊。 論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。 　此解初位始終分齊。於中有二︰初別釋頌文；後「此位未證唯識真如」等下，顯位修行。初中又二︰初略解頌文，後廣「二取隨眠」即是二障。初中復二︰初釋上二句，後釋下二句，文至下當知。 　《攝論》云︰「清淨增上力，堅固心勝進，名菩薩初修，無數三大劫」。大菩提心以善根為其自體，以大願為緣，不退屈為其策發，方能發起故。「善根力」名「清淨力」，是因，能降伏所治故；「大願力」名「增上力」，是緣，常值善友故。堅固心昇進者，雖遇惡友方便破壞，終不棄捨大菩提心。所修善法運運增長，大菩提心堅固不退，齊此方名初劫之始。 　此言「深」者，即清淨增上力，「固」即堅固心勝進，「深固」即是大菩提心。「唯識真勝義性」者，簡前三勝義，非勝義勝義故，即是真如。順決擇位識，作唯識觀，「求住唯識真勝義性」。此位未能伏除識相，未名求住真唯識性，即地前四十心皆是此位。然彼已前，或十萬、八萬、六萬、四萬、二萬、十千劫等，皆不入此位，未名清淨增上力，堅固之心未昇進故。 　此出初道位分齊已。釋上二句頌訖。 Δ丑二解二名二。寅初解資糧名。 為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。 　此當釋名。初釋資糧之名，望「菩提」為號。菩提因之初位，資益己身之糧，方至彼果，故名「資糧」。此即依自利釋名。為出生死，得大智，故求菩提也。 　然前第七末增上緣中解「資糧位」，亦有「未知當知根」，云「能遠資生根本位故」者，從久修者鄰近為名。此說初行多求果故，亦不相違。 Δ寅二解順解脫分名。 為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。 　次解順解脫分名。為有情故，勤求解脫，望涅槃為因，涅槃名解脫，如常所談。勤求於彼，此行不違，故名為「順」。「分」者，因也，支也。彼順決擇分言「分」者，即決擇是分，即擇法覺分。分者，支分義。順彼決擇分故，名順決擇分。 　今言「分」者，因支義。是解脫之因，因之一支，故名為分。即順體是分，順彼解脫之分，名順解脫分。此依利他為目，為度有情，乃求解脫。 　然求菩提，利他義顯；勤趣解脫，自利義增。然於菩提有自利之談，涅槃致利他之義者，蓋欲以彼顯此菩提亦利有情，以此顯彼涅槃亦能自利，文影於此，義貫於彼故也。 　問︰何故順解脫分，「分」即是「順」，順決擇分，分體非順？ 　答︰「決擇」體是有為「決擇」，可體即「分」。體有多分故。涅槃體是無為解脫，彼非是分，體非一多故。 　又解︰解脫者即勝解，數緣解脫；解脫苦，名解脫。因中，印境為名，乃名勝解；在果，出苦為目，故名解脫。若依此釋，「解脫」即「分」，名「解脫分」。「分」義非「順」，與「決擇分」同。 　然彼望慧為名，此望勝解為號。今為此解，即無前難。 　上來雖出位體分齊，釋位二名不同，總是解釋資糧位訖。 Δ子二釋下二句於二取隨眠、猶未能伏滅二。丑初先釋第四句二。寅初出四勝力住外門修。 此位菩薩，依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門，修菩薩行。 　次解「漸次悟入」唯識之時，初位漸次。釋頌下二句。 　此出四力。《攝論》第六云「誰能悟入」中，「大乘多聞熏習相續」，此乃「因力」，簡二乘等種姓，多聞即前所說本、習二姓；彼云「已得逢事無量諸佛出現於世」，即「善友力」；彼云「已得一向決定勝解，非諸惡友所能動壞」，名「作意力」；彼云「已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩」，名「資糧力」。由前無間所說三因，已善積集諸善根等。 　世親云︰「第一力為因，第二力為緣，第三力能修正行，第四力由積集善根，名資糧菩薩。如是名由作意力，善備福智二種資糧，能入十地，名依持力」。 　此四，望二乘性、惡友緣、任運心、下資糧，以皆勝故，名「四勝力」。此位依此四力，於唯識義雖深信解，而未能了二取皆空，一切多住事相，散心行諸麤行，名「住外門修菩薩行」。 　問︰《華嚴》第九〈十住品〉頌云︰第四生貴真佛子，從諸賢聖正法生，有無諸法無所著，捨離生死出三界。彼經第十又解十住初心菩薩餘住亦爾。頌云︰清淨妙法身，應現種種形；猶如大幻師，所樂無不現。或處為眾生，究竟菩薩行；或復現初生，出家行學道。或於樹王下，自然成正覺；或處為眾生，示現入泥洹。如何此文言「多住外門修菩薩行」？ 　答︰此第四住菩薩作十種觀法，第七觀業，第八觀果。折伏現纏，不依見道等所有無明更造諸業，不令後果起，名為「捨離生死，出於三界」。定當能出，非時已出。今依外門修菩薩行，亦不違也。 　又此十住菩薩亦有少分依有漏定，能現八相，度脫有情。以十住初發心住中，分得十力，學於十法。第十法者，為苦眾生作歸依處。此住已去，彼諸菩薩展轉增勝，能現八相。然多起散行，少能入定，作真如觀；名「多住外門」，不說彼菩薩唯住外門也，亦不相違。 Δ寅二無伏滅隨眠現起力。 故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。 　由此事故，二取現行為能熏習所引隨眠，「猶未有能伏滅」此二隨眠之力，「令彼不起二取現行」。 　問︰《華嚴經》第十卷解十住菩薩中云︰「除滅諸煩惱，永盡無有餘，無礙寂滅觀，是則佛正法」。云何此言未伏「二取」？ 　答︰彼依伏因邪教邪師所起不共無明伴煩惱類說盡，非盡一切自分別生煩惱及俱生煩惱。又說佛法功力能滅一切煩惱，非十住位已能滅一切煩惱。下此論文資糧道中，於分別二取雖漸伏滅，未全伏故。《緣起經》云：「內法異生不放逸者，我不說為無明緣行故」。因邪教發（邪教發有本作自分別）不共相應無明，見道等者，此位能伏，今說不伏，謂自分別（自分別有本作因邪教）所起，及俱生等全分為論。 　又但總言多分未能，名為未伏，非少亦未。論下文云：「於加行位，始方能伏分別二取」。自邪思惟（自邪思惟有本作因邪教者）於資糧位亦有起故。《瑜伽論》說：勝解行菩薩於三處忘失，猶起煩惱，或時捨戒。所說諸法，如闇中射，或中不中。故此位中，自分別煩惱未盡。 Δ丑二後釋第三句二。寅初釋二取言。 此二取言，顯二取取，執取能取、所取性故。 　正釋下二句頌。頌「二取」言，顯二取取，非即二取名二取也。但只二取名二取者，有非執二取，種豈亦伏耶？又相分等，非必可伏，故執二取為實有等之取，方名二取。 Δ寅二釋隨眠言。 二取習氣，名彼隨眠。隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。即是所知、煩惱障種。 　二取之種，名彼二取隨眠。何義？隨逐有情，常在生死，眠伏藏識，不現餘處，故名隨眠；「或隨增過，故名隨眠」，隨逐有情，多增過失，故名隨眠。 　何故「眠」者乃是「增」義？如人嗜眠，眠即滋多，故名過失增是隨眠義。 　前當性彰名，後從喻為目，與薩婆多別。如〈別抄〉，即二障種也。 Δ癸二廣二取隨眠，即是二障五。子初出體釋名二。丑初釋煩惱障二。寅初出體性。 煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱。 　上解本頌訖。下第二解二障中，文別有五。初出體釋名等；二見、修分別；三約人分別；四約有無漏道伏斷分別；五結歸頌文。先解煩惱障中，初出體，後釋名。 　以薩迦耶見為首，由我見為本，生諸煩惱；我見若無，煩惱隨斷。見、修二斷，其義亦然。或雖所生之惑先除，我見未滅，究竟盡位，由我見斷，餘方斷盡。此依九品，品雖別斷，斷八品等時，不斷我見，煩惱先斷說。以我見無品數，全離欲方斷故。 　又解︰既所生惑有多品數，能生之見定然亦有九品。即隨離九品欲，我見漸斷故，根本斷時，餘亦隨斷。 　此中不言「我見」，言「薩迦耶見」者，若言我見，不攝我所。梵云沒曳達利瑟致，此云我見。梵云薩迦耶，此云「不實移轉身見」，即攝我所。為顯此中攝我所故，言「薩迦耶」。 　「百二十八根本煩惱」者，見道所斷，欲界四十，上界各三十六，並修道十六，有一百二十八種。「及彼等流諸隨煩惱」者，即二十種，或復更多，如前所引〈攝事分〉說。 　此出自體性。若眷屬及餘心、心所等，五蘊為性。 　《佛地》第七說︰「若此所發業、所得果，皆攝在中，皆以煩惱為根本故」。 　彼論通遠眷屬，皆假名「障」。今此據自性障，即不取業果。若不爾者，無明所發，感善三業及果應是染性，應是障體。既不爾者，故今此文為勝。 Δ寅二釋名。 此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。 　此釋名也。唯障涅槃，所障增故。 Δ丑二釋所知障五。寅初出體性。 所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等。 　所知障中有五，初出體性；第二釋名；第三八識分別，因破異執；第四三性分別，亦遮外計；第五釋外妨難。亦以法我、我所執為首，生餘障故，如前第一卷初解。 　「見、疑、無明、愛、恚、慢等」者，此出體性。此之頭數亦與煩惱障同。若煩惱障俱，必有所知障故。 　然顯煩惱麤，舉有多品類，可易了知。二乘所斷，唯是不善、有覆性故，以數束顯。今此所知障細，下無多品類，極難了知，唯菩薩斷，亦是異熟無記所攝，故不顯數。其實，法執無離無明，故必有數。 　又顯法執無明，五住地中唯一住攝，前障住地，四住地攝，故不顯數。 　若爾，何故不言諸隨煩惱？既言「慢等」，等取隨惑。 　《佛地》亦同。此出自體性。若眷屬者，《佛地》云︰「諸心、心所及所發業、所得果，皆攝在中。皆以法執無明為根本故」。此中「果」者，謂等流、增上、士用果等。除異熟果，不感報故。 　何名所知障？ Δ寅二釋名。 覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。 　二釋名也。「所知境」者，謂有為、無為。「無顛倒性」，謂真如理。由覆此境，令智不生，能障菩提，故名所知障。 　此即釋名。此望所障增者以得名故。下轉依中，自當解釋。 　前煩惱障，煩惱即障；此所知障，障於所知。前當體彰名，持業釋也；此所障受稱，依士釋也。 Δ寅三八識分別因破異執二。卯初簡別異熟識三。辰初不俱所以之一。 此所知障，決定不與異熟識俱，彼微劣故。 　三八識分別因破外執。第八識名異熟識。何以不俱？彼異熟識是「微」細、「劣」弱故，此法執望彼，麤而強故。此是能熏，故彼非也。 　安惠等師，執三性心皆有法執。此識唯異熟，故唯異熟性中破之。 Δ辰二不俱所以之二。 不與無明、慧相應故。 　諸論但說此第八識唯五數俱。法執必「慧」及「無明」俱，慧能計度，無明迷故。 　《佛地論》說︰「有義：法執及無明遍三性，有漏心品及二乘無漏心品，皆不了達法無我故，皆似相分、見分起故」。前卷已說。此障中無，但護法師伏遮彼計。若言法執，何藉慧俱？ Δ辰三不俱所以之三。 法空智品與俱起故。 　菩薩「法空智品」，許與此第八識「俱起故」。第七有法執，法空智起即不行；第八法執有，法空智起，此應滅。既八現行與彼俱起，定知第八無法執俱。 　量云︰第八識等，定非法執品，法空觀品與俱起故，如佛第八識。 　若言因中法空觀起，第八許斷，即無漏法無所熏故，佛何得成？不可言熏鏡智俱識，非無記故，猶未得故。 　第八異熟既爾，餘識異熟應然。然今七識總合為法。又下異熟心，許是法執，故不可為例。於《佛地論》，此論勝也。 Δ卯二簡別前七轉識二。辰初多少例煩惱障。 七轉識內，隨其所應，或少、或多，如煩惱說。 　無離煩惱別起執故，故數與彼煩惱等同。 　七識之中，根本有四，隨惑有八，及別境慧，有十三法。第六識有一切。五識有根本三、隨惑十，與十三法俱。 Δ辰二另簡前五識。 眼等五識，無分別故，法見、疑等，定不相應。餘由意力，皆容引起。 　何故五識無見、疑等？「無」計度「分別故」。「法見、疑等定不相應」等者，等取隨中諸惑，與此五識不俱起故。即忿等十全，餘十少分，計度分別之所生者，五識皆無。 　非無見道所斷諸惑，名「無分別」。就見道中，無緣邪友師，自分別諸惑，而實非無意識所引見道諸惑，名「無分別」。 　《對法》等云：分別起者，見道斷。既許五識中惑通見道斷，則有分別之惑。然非自力生，為意所引生故。故論云︰「餘由意力，皆容引起」。「餘」者，即見、疑等餘。《佛地論》說︰「五識雖無見等，由意識引有，非見所攝，愛、恚等起二障所攝」。今此意說，加彼自力分別惑，「餘」為遮外計執五識中，惑唯修道斷故。 Δ寅四三性分別遮外計四。卯初標宗引論。 此障但與不善、無記二心相應。論說：無明唯通不善、無記性故。 　四三性分別遮外計門。《瑜伽》第五十九卷說：「欲界煩惱，一分是不善，及餘上二界是無記」。即是無明，唯通不善、無記性故。 　不言通善，如何乃言善心中有法執？法執必有無明俱故。《對法》第四亦言：「欲界煩惱能發惡行是不善，餘是有覆」。 　如何乃言無明通善？若彼救言「生死有漏皆不善攝，故必有無明」者， Δ卯二遮外出理。 癡、無癡等，不相應故。 　若爾，善心既有無癡，此執有癡，「癡與無癡不相應故」，如何可說善與不善俱？癡、無癡等，定不相應。相違法故，如無貪、貪等。不可言此執心無無明俱，如人執心，無明俱故。 　彼復有執第七識中唯有我執，無法執故，如前第五卷解。《瓔珞經》云：「善心有不善，是外道義」。今遮於彼，因解二障寬狹。 Δ卯三因解二障寬狹三。辰初定為惑依。 煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依故。 　「煩惱障中，此障必有」，法執體寬故。煩惱障狹，「彼定用此為所依故」。 　何故用此為所依也？ 　答︰此通麤細。煩惱所緣，必是法故；彼唯是麤。有法執時，非必有故。 　《勝鬘經》說「世尊。於此起煩惱，剎那心相應」等，乃至「若復過於恒沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。如諸種子皆依地生，建立增長。若地壞者，彼亦隨壞」。若無明住地斷，諸所應斷皆亦隨斷，《瓔珞經》下卷說亦同之。 　由此問言︰若有煩惱障，皆有所知障耶？應順前句答︰若有煩惱障，定有所知障。 　若爾必俱，應二障體無有差別。第七識等應二執體俱，是二執故，如二執用。 Δ辰二體一用別。 體雖無異，而用有別。 　體不相違，可唯一體；用義分故，可說有別。同一種生，用分成二。如一識體，取境用多故。 　又何以知者？ Δ辰三解何以知。 故二隨眠，隨聖道用，有勝、有劣，斷或前、後。 　此中二障隨三乘「聖道」，「有勝、有劣，斷或前、後」。 　若望二障行相相對，即煩惱障麤，所知障細。若望聖道，斷即不定。或有先斷煩惱障，不斷所知障，如二乘等，求涅槃故。或有先斷所知障，不斷煩惱障，如住出初地等十地菩薩。此依種說，不依麤重。趣一切智故。或有亦斷煩惱、所知二障。謂入初地、金剛心菩薩。此依種說。 　若依麤重，十地皆得。得二果故，故須雙斷。俱非，謂諸異生，不斷二障麤重種子故。 　以上皆由不定前後，故復言「或」。種隨現行，體一體異。 　又煩惱障中，自類障九地，可有麤細，先斷麤，後斷細。其所知障，不可依地而立品數，但依所障，辨能障麤細。有初地修道斷有頂所知障，而欲未盡；第二地等亦復如是。不可依地而立品類，但由聖道，故復言「或」。 　問︰此既無記，四無記中何無記攝？ Δ卯四無記簡餘三二。辰初定異熟生並出所以。 此於無覆無記性中，是異熟生，非餘三種。彼威儀等，勢用薄弱，非覆所知、障菩提故。 　「餘三無記」勢力「薄弱」，不能「覆所知」，不「障菩提」故。若「異熟生」，勢力強厚，通作意生，計度所起，能「覆所知、障菩提」故。從異熟起，名「異熟生」，非業果也。雖與不善、有覆心俱，不障二乘，但名「無覆」。 　此名無覆，望何人說？ Δ辰二明無覆望二乘。 此名無覆，望二乘說；若望菩薩，亦是有覆。 　不覆二乘轉依果故，二乘無學可現行故，非彼無學說染現行，故名「無覆」。「若望菩薩，亦是有覆」，覆所知境，障菩提故。亦彼二乘通無覆攝，故於菩薩乃有「亦」言。 　然破計中，《佛地論》說：有執不可導彼空智，異熟心非所熏，能遍計唯意識等。已如前卷「遍計」中解，此中不說。 　《佛地論》說：前師難云︰若善、無覆無法執者，何故不能了達法空？後師質云︰亦無我執，云何不能了達生空？彼言：第七識人執俱故。今言：我亦爾，第七識法執俱故。 　二難既齊，然前師不許第七識中有法執。不爾，違自比量，法空、我空二難齊故。 　既有相、見分，何故非執者，如前卷解。 　此總第四三性破計分別訖。自下第五釋諸違妨。 Δ寅五釋諸妨難二。卯初外人問。 若所知障有見、疑等，如何此種，契經說為無明住地？ 　此外人難：何處經說？《勝鬘經》說。不依《瓔珞經》，非極成故。以無分段生死故，說阿羅漢我生已盡，得有餘果證，名梵行已立。凡夫、人天、七種學人所不能辦，名所作已辨。所斷煩惱更不受後有，名不受後有。非盡一切煩惱、一切受生，說不受後有。有無明住地變易生故。煩惱有二，謂住地煩惱及起煩惱。住地有四，謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。起者，剎那心剎那相應。世尊。心不相應無始無明住地。世尊。此四住地，一切上煩惱依。若煩惱種比無明住地，算數譬喻所不能及。五住地中，無明住地其力最大，恒沙數上煩惱依，亦令四煩惱久住，二乘智所不能斷，唯如來智之所能斷。 　即無明種子亦言種類，即五門種類當無明種類也。 　既通見等，何故彼經唯說無明為所知障？ Δ卯二論主答二。辰初正答。 無明增故，總名無明，非無見等。 　此論主答。今此住地，無明增上故，總立無明，「非無見等」所餘煩惱。 　何以名「增」？一者體增。雖餘煩惱有俱不俱，無明皆有，為此障故，如二乘無學等，非必有餘煩惱俱故。二者用增。迷一切境，障一切智，不令得佛果，非如煩惱故。三者難斷增。要上上道方能斷故。故名為增。 Δ辰二例解。 如煩惱種，立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等？ 　此以例解。「如煩惱種」，見、修皆有，然分別起者，「立見一處」名。豈分別中更無貪等？修道之中唯說於愛，豈無瞋等？然初唯見，後唯說愛。既見所斷，見力偏增，分別之首故。修所斷，愛力偏增，潤生惑故。法執住地，無明力增，故唯說無明，非無餘也。 　此五住中，初唯見道所斷煩惱障；次三修道所斷煩惱障；後一見、修所斷所知障。初迷諦理勝，一處為言，一處斷故；次三有品迷事、理惑，約界論之；後一障智，總名無明，無品數故，無差別迷諦行相故。 　「地」者，依止。種子與現行為依，名之為地。此約數、種、斷品等門，分別五住地可知。 　總是第一出二障體，釋二障名訖。 　古云：此五住地如四流體，三界煩惱等一切無明，名「無明」流者，不然。此文為正。 Δ子二見修分別。 如是二障，分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。 　明二障中，第二見、修分別。 　俱生、分別，既通六識，分別起者，見道所斷，麤易斷故。六識之中俱生起者，修所斷之，細難斷故。 　前言五識隨意引生，即成分別。俱生之惑，如五識中煩惱障說。無違理失。即初地中斷五識惑，二障並得。 Δ子三約人分別。 二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。 　三約人分別。「二乘但能斷煩惱障」等，求解脫故，所知之障不障彼故。「菩薩俱」障，二果別故。由作意故，斷有先後。後中定障，二乘亦分斷，少故不說。 Δ子四約有無漏道伏斷分別。 永斷二種，唯聖道能。伏二現行，通有漏道。 　第四有無漏道伏斷分別。伏煩惱時，此俱法執亦不起故，名伏法執，非別起伏道。或見道前加行智伏。諸論皆說有漏諸道不能斷種，有相縛故，麤重縛故，不證理故，無漏不爾故。 Δ子五結歸本頌。 菩薩住此資糧位中，二麤現行，雖有伏者，而於細者及二隨眠，止觀力微，未能伏滅。 　自下第五結歸本頌。「二麤現行雖有伏者」，即伏多分分別之麤惑，因邪教思惟者皆伏，自思惟者未盡，下四善根等方盡。 　而細分別者，及二障中若麤若細所有隨眠，由能對治止觀力微，未能伏滅。初起止觀未勝修心，不如四善根中能伏二細分別現種。其俱生現種，皆少亦能伏。 　次加行位及第十卷皆有此文。 　此中「伏」言，非為六行修習勢力制之不起，令彼不自在，是此中「伏」義，下準此知。菩薩不斷下界地惑，起定生上故。 　又約十地分別斷之法用等，下自有文，不煩預述。如《中邊》上卷說：此二障諸障相攝。 Δ壬二辨位修行二。癸初辨位。 此位未證唯識真如，依勝解力，修諸勝行，應知亦是解行地攝。 　以上解頌訖。自下第二辨位修行。此即辨位，後明修行。 　《攝大乘論》說五道為四：謂勝解行地、見、修、無學地。今以此即彼四地中何地？十三住中何住？ 　此位依勝解修行，亦「解行地」攝。論言「亦」者，亦順決擇分。彼是「解行地」，此亦是故，論有「亦」言。「勝解」者，即決定義。散心決定意解思惟，未證解故。「亦」言，至下當知。 Δ癸二辨修行二。子初問。 所修勝行，其相云何？ 　下辨修行。初問，次答。雖言「勝行」，何者為勝行？ Δ子二答二。丑初顯二種行二。寅初辨福智行二。卯初總辨。 略有二種，謂福及智。諸勝行中，慧為性者，皆名為智，餘名為福。 　下答勝行，有二︰初顯二種行，後明練行。辨二行中，初辨福智行，後辨二種利行。 　慧為體者，是「智」；非慧為體，名「福」。此剋性出體，即十力、一切智是「智」；餘中有「福」。 　五十七「二十二根」中，雖與諸文不同，且佛十力、慧根，具知根攝，唯是「智」。四無所畏，五根，具知根攝，通福、智。諸相、隨好、舌根及四根依處：謂身根、男根、眼根、舌根依處，合四根所攝，即唯是福。三不護，如無畏。三念住，非根攝，無貪、瞋所攝，即唯福。大悲，無瞋、癡所攝。無忘失法，如力。一切種妙智，亦爾，唯是智攝。永斷習氣，非根；六根所證。菩提分中，四念住、根、力、覺支、道支少分，是智；四正勤、四神足、根、力、覺支、道支少分，是福。餘唯福非智，餘應準知。 　由此諸功德種門，總為論中應作四句︰唯是智非福，謂十力、一切智、一切種妙智、無忘失法、四念住、願、智等。有唯是福非智，即諸相、隨好、三念住、大悲、四正勤、四神足等。有亦福亦智，謂四無畏、三不護等，五根、五力、七覺、八道支等。有非福非智，依事分別，謂永斷習氣、無為功德等。餘差別門功德福、智，如理應思。 Δ卯二以六度為例二。辰初辨六度通相。 且依六種波羅蜜多，通相皆二。 　並名為福，皆名為智。與智俱行，助成智業，皆名為智。與福俱行，助成福業，並名為福。此依助伴通相出體。 Δ辰二辨六度別相二。巳初剋性出體。 別相，前五說為福德，第六智慧。 　剋性出體者，前五是福，非智性故；第六智慧，非福性故，正智自體故。鄰近生起以出體者，或復前三唯福德攝，後一唯智，餘通二種。 Δ巳二鄰近出體。 或復前三，唯福德攝，後一唯智，餘通二種。 　前三唯福，遠智慧故；第六唯智，性是慧故；餘通二種，即精進、定，鄰近於慧，亦起慧故。 　七十八、《解深密經》三十六說，亦同於此。彼解云︰前三為福，第六是智，餘二通二。若依精進，修布施、持戒、四無量等，名福；若依精進，修三慧、六善巧、觀四諦緣生法等，名智分。若依靜慮修四無量，名福；若依靜慮修六善巧等，名智分。福、智有六種，一一分別，應知無量等，乃至廣說等。 　此文唯三：或有前三為福，義如前說，後三唯智，近生智故。或有初三及定是福，後一唯智；精進通二。或有初三及定為福，精進及慧為智，策慧勝故，此並有文。後四波羅蜜，唯智非福，後得智故。 　此中且說六，如《對法》第十二抄會引。上來福智「一種二」訖。 Δ寅二辨二種利行三。卯初辨一切勝行通二利。 復有二種，謂利自、他所修勝行，隨意樂力，一切皆通自、他利行。 　隨意樂力，所為一切諸功德等，皆通二利。 Δ卯二依別相二利別攝。 依別相說，六到彼岸、菩提分等，自利行攝；四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。 　「菩提分等」，等取禪支、十八不共法、諸相、隨好等「自利行攝」。然四十三說：六度唯自利，四攝利他故。 　「四種攝事、四無量等」，等取神通、大悲、不護、三念住，皆利他行攝。 　此中所望總聚，一向多分為論，非依體性。依體性者，應四句分別︰或唯自利，謂相、隨好等。或唯利他，謂四攝等。或自他利，六波羅蜜等，布施等中亦俱利故。或俱非利，便非功德。 　「六到彼岸」，下自廣解。 　「菩提分法」，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支，三十七種，如《對法》第十抄。 　「四攝」，如《大論》四十三，謂布施、愛語、利行、同事，以十門分別。 　「四無量」，謂慈、悲、喜、捨，如《對法》第十三等抄，及〈別抄〉解。 　四十九說︰「從勝解行地，乃至到究竟地，有四種菩薩行：一波羅蜜多；二菩提分法；三神通；四成熟有情」。即彼又說︰「三十二相、八十隨好在種姓地，唯有種子依身而住」。明知種姓住未入僧祇。「若在勝解行地，始能修彼，能得方便；若在清淨增上意樂地中，乃名為得；在諸餘地，轉勝清淨；在如來地，善淨無上」。 　又云︰若諸不共佛法下劣者，先菩薩時亦具成熟。至佛之時，「善淨圓滿」。又此一切菩提資糧有遠有近。遠者，謂去菩提果遠，即未獲得諸相隨好異熟果時，在地前也。近者，去菩提近，謂初獲得諸相隨好異熟果時，從此以上，展轉清淨。 　依此等文，故知：初劫中修一切菩薩行，一切菩提分法，雖少分得，未名為證，未得無漏，未名得異熟果，未淨勝故。 Δ卯三所攝無邊。 如是等行，差別無邊，皆是此中所修勝行。 　如是一切自他利行，皆是此位勝所修行也。 Δ丑二明練行二。寅初總出。 此位二障雖未伏除，修勝行時，有三退屈，而能三事練磨其心，於所證、修，勇猛不退： 　此文，初總。「練」謂陶練，「磨」謂磨瑩，即修治義。 Δ寅二別釋。 一聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提者，練磨自心，勇猛不退；二聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心，勇猛不退；三聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他麤善，況己妙因，練磨自心，勇猛不退。由斯三事，練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。 　《攝論》第六說入因中，三種練磨心，斷除四處障，緣法義境，止觀恒常，殷重加行，無放逸故。 　此中但有三練磨心。初練磨心中，云「廣」者，無邊；「大」者，無上；「深」者，難測；「遠」者，時長。彼既丈夫，我亦爾，不應自輕而退屈。第一練磨心廣深退。 　第二練磨心難修退，文皆可解。 　第三練磨心難證退。「引他麤善」者，謂有障善，名為麤善。謂行施等。彼於命終，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善，云何不得一切圓滿？圓滿佛果者，即轉依也。以深妙故，功德備故，諸佛轉依難可證也。 　彼皆廣解，無別義趣，意與此同，故不煩引。初且舉「菩提」，後且舉「轉依」，論實皆得。 　「除四處」者：一離二乘作意；二諸疑離疑；三離所聞思我、我所執；四斷除分別。「緣法義境」：緣似法似義等，如彼廣說。 Δ庚二第廿七頌加行位三。辛初問興起。 次加行位，其相云何？ 　此問起也。 Δ辛二舉頌答。 頌曰： 現前立少物　謂是唯識性　以有所得故　非實住唯識 　下答也。 Δ辛三長行釋十。壬初顯位所由，辨列名字。 論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德、智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行，伏除二取。謂煖、頂、忍、世第一法。 　自下長行有十︰第一顯位所由，辨列名字；第二釋位總名；第三出位所修法；第四釋四法位名；五解本頌文，正明此位猶有所得；六此位於彼相麤重縛，分別、俱生伏斷解釋；七此位所觀之境；八所依何地；九界趣分別；十七地分別。此第一也。 　總即結上所已行行，為得見道，復修此行，應列其名。然此是初僧祇滿心修習，故云「先於初無數劫」，乃至廣說。 　《對法》、《莊嚴論》亦云︰「謂諸菩薩已善積集福德、智慧二種資糧，已過第一無數大劫，已聞隨順通達真如契經等法，持也；如理作意，任也；發三摩地，鏡也；依止定心，思惟定中所知影像，觀此影像不異定心，乃至廣說，明也；由行如是，乃至捨離二種能、所取故，證無所得，正入見道，捨離一切麤重，得清淨轉依，依也」。 　前四是地因，第五是地果。亦言過第一劫滿，已修四善根，即初劫滿心修習。如前已引《瓔珞經》等，為此證訖。 　「伏二取」相，下文自述。 Δ壬二釋位總名二。癸初釋順決擇分名。 此四，總名順決擇分：順趣真實決擇分故。 　此即第二釋順決擇分名。「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也。決擇即分，名決擇分。「決」簡疑品，彼猶預故；「擇」簡見品，彼不擇故。疑品擇而不決，見品決而不擇，故此智品名決擇分。「分」是支因義，即擇法覺支。謂在見道，此無漏故，名為真實。為有漏者非真實故。此煖等四，順趣彼分，名「順決擇分」。「順趣」者，行相同彼，故名為順；欣求往彼，故名為趣。此中行相，既與彼同，復求證彼，故名順趣。 　前順解脫分，既初發心求究竟果，故遠從彼以得自名。此順決擇分，鄰近見道，欣遠之心不如始業，故從鄰近以得自名。 Δ癸二釋加行道名。 近見道故，立加行名；非前資糧無加行義。 　此釋異名。位名「加行道」，近見道故，即是見道之加行故。舊言「方便道」，今言「加行」，顯與佛果善巧差別。因中，行未圓足，所行必須加功，求後勝果。果上，萬行既滿，所行唯是方便利益有情。顯此二別，此名「加行」。 　然五道中，此獨名「加行」，以近見道故。「非前資糧無加行義」，顯前資糧亦名加行。《對法》第八說︰「所有資糧皆加行道，有加行道而非資糧」。此四善根，非資糧道。加功而行，初位亦名加行；近見道說，獨此得加行名。 　問︰資益後果，己身之糧，唯初獨名資糧。加功而行求果，四善獨名加行？ 　答︰資糧遠望大果，最初獨名「資糧」；加行萬行加功，故初亦名加行。 　問︰加功而行萬行，初位亦得此名；四善亦望大果，資糧亦通此四？ 　答︰初位發心最猛，四善不名「資糧」；萬行加力方行，初位亦名「加行」。 　問︰初位心猛，獨名「資糧」；四善近見，獨名「加行」？ 　答︰以近見道名「加行」，初位不得此名。加功萬行方行，初位亦名加行故。於五道中，四善獨名加行者，近見道義故，彼初位不得此名；加功而行，初位亦名加行。此不齊解。若齊解者，此四善根，果之資糧，亦名資糧。而彼《論》文依多住外門行福智行，約最初說。若爾，見道等亦應名資糧，果之資糧故。從增得名，但名「見道」，不可名「資糧」。故知從增得名，既名加行，不可名資糧，義準成故。前解為勝。 　二釋位名訖。 Δ壬三出位所修法二。癸初總出初後二位修法。 煖等四法，依四尋思、四如實智，初、後位立。 　自下第三位所修法。初二位，尋思觀；後二位，實智觀。此文總也。 　此「尋思」、「如實智」體性者，《對法》第十一說：推求文名等者，推求是觀察義，即唯是慧。無性云：「推求行見方便因相，說名尋思；了知假有實無，所得決定智方便果相，名如實智」，即唯加行智為體。 　此約推求行增出體。若並相應增者，五根、五力為體。及俱有者，五蘊為性，定俱有戒，為色蘊故。 　七十三云︰「四尋思者，五事中，如理相應分別，總攝四種，則唯有漏；四如實智，一切皆是正智所攝，即唯無漏」。七十二說：「五事中，相通有漏、無漏。二唯有漏，二唯無漏。真如是真智所緣，名無漏，非漏盡相義；正智漏盡對治義故，名無漏」。 　《攝論》第六云︰「由四尋思、如實智故，於似文、義意言，便能悟入唯有識性」。彼卷又云：「四尋思在煖、頂。如實智在忍、第一法中」。此論亦同，即如實智亦有漏攝。 　四十八卷「第十住」中說：「住此住中，得無生法忍極清淨。此復云何？謂諸菩薩由四尋思於一切法正尋思已，先時獲得四如實智，如實了知一切諸法，爾時一切邪分別執皆悉遠離，於現法中隨順一切雜染無生觀等，乃至廣說。此如實智，始從勝解行住，乃至有加行有功用住，未極清淨，今此住中已極清淨，是故說言無生法忍」。即如實智名無生忍體。 　然今實義：尋思唯有漏，唯加行心推求，非根本、後得智故。如實智通有漏、無漏，通加行根本、後得智故。此唯忍可，是果；彼唯加行，是因。 　七十三中唯依無漏說為無生忍體，不言通有漏。餘處據實，通有無漏。未印可位，名為尋思；起忍印時，名如實智。中忍雖亦觀無能取，猶未印可，而前有印，亦名實智，非是尋思與尋相應。不爾，上地應無煖、頂。 　三十六說︰「愚夫於此四如實智，加行闕故，不現前故，便有八種邪分別，能生三事，能起有情及器世間。若了知時，便除八分別等」。 　此等義門，如《顯揚論》第六卷說。 Δ癸二別明初後及離合觀三。子初離相觀中初位。 四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。 　謂一切法「名」之與「義」。既於前位「緣法義境」，其中似文、「文名」之義，「唯是意言」，「依此文名之義，亦唯意言」。 　無性第六釋云︰「此中名者，謂色、受等，亦攝名因、名果，句等尋思」。名因者，謂字、字身、多字身及聲等。名果者，謂句及名身、多名身、句身、多句身等，皆名之果。 　《對法》第十一云︰「謂推求諸法名身、句身、文身自相，皆不成實」。名召法勝，但說尋名。義者，如名身等所詮表，得蘊、處、界等，若體若義，總名為義。以義寬故，不說自體。推求此能詮、所詮，定不相應。 　此中唯觀妄情所執能詮、所詮，唯意言性。意言之中，依他文、義，不說無故。即依所取能詮、所詮，今觀唯是意言性也。 　《對法》等說，此在煖、頂位。此位唯觀所取無故，觀計所執無，非依他也。不爾，即成顛倒心故：依他是有，觀為無故。 　無性云：「尋思依名所表外事，唯意言性，思惟此義，似外相轉，實唯在內」，故不無依他內文義也。此二唯有內法，假名有文義，外法故說唯假。此即觀一切有為、無為，皆義中攝，此遍一切諸有法也。 　依此二法，觀其自性，心外亦無，唯是假立，如我、法等體。差別亦爾，如無常等義。 　無性云︰「證知四種虛妄顯現，依他起攝，了達四種遍計所執皆不可得」。 　三十六〈真實義品〉云︰此諸菩薩，於彼名、事，或離相觀，或合相觀。依合相觀故，通達二種自性、差別，二種假立。依離相觀，別觀二種之自性故。 　既先加行起四尋思，四尋思已，必有智果，故次辨智果。 Δ子二離相觀中後位。 如實遍知此四離識，及識非有，名如實智。 　前四尋思，觀計所執四境「離識非有」，唯觀所取無，未觀能取。此如實智，忍可前境「離識非有」，所取空已，復能遍知能取彼識，離識內境決定非有，能取亦空。了知內識及所變相，互不相離，如幻事等。唯識之相，知如幻已，此依他上無計所執，便謂二空。依此為門，觀彼空理，入圓成實。此在四善根，唯似三性觀，未證真故。 　前四尋思無所取時，煖是下位伏除，頂是上位伏除；以初伏除所取難故，分上下位。至如實智位，下忍印無所取；中忍順無能取觀，伏除能取；上忍起位，印無能取。俱是如實智觀下品。以久修習，伏能取時，但是中忍，上忍便印能取無。世第一法雙印前二空，名如實智觀上品。 　此於地前位辨上、中、下。若入地已，各有下上。準四十八「第八地」中說。即入地以去，不作尋思觀，唯作如實智觀。已除二取，不須唯觀所取假有，二取無故，但作如實智觀。七地以前猶未清淨。此體即是無生法忍，初地已得故，不須作四尋思觀。 　問︰何故諸法名、義各別尋求，名、義自性及與差別，即合觀也？ Δ子三合相觀。 名、義相異，故別尋求；二二相同，故合思察。 　謂名、義二種，一自性同，二差別同，故合名、義二種自性及二差別為合觀也。前二是名、義，後二是自性、差別。 　名、義，舉「尋求」顯。「尋」者，「求」也，此二影有思察。自性、差別，舉「思察」顯。「思」者，「察」也，推也，觀也。此二影有尋求。故諸論言尋求名義，觀察名義等是也。 　前引《瑜伽》離合相觀：離觀是名、義，觀合相是自性、差別。 　此即第三出所修法。自下第四釋四地名。 Δ壬四釋四地名四。癸初釋煖法位。 依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日，前行相故，立明得名；即此所獲道火前相，故亦名煖。 　「明得」，是定；「尋思」，是慧；故名為「發」。此俱時名發，如世第一法名無間定等。明者，無漏慧，初得無漏慧之明相，故名「明得」；明得之定，名「明得定」。 　此中，創觀四法依他皆自心變，此乃假施設有名、義、自性、差別，實名、義等性都不可得。然依他中名等，名「假」者，法無名、名無義，無實自性、差別義故。今名名、義，乃至差別，豈非假也？如《攝論》等說「明得」及「煖」，準此中釋。 　「行」之言起，從喻為名。如日初出，有前起相，謂明相等，若言慧明前起之行相，亦得。今依前解。 Δ癸二釋頂法位。 依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增；尋思位極，故復名頂。 　「頂」者，極義。文易可知。明相轉盛，故名「明增」。已上名，諸論皆同。 Δ癸三釋忍法位三。子初釋印順名。 依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。 　「印」前所取無，「順」後能取無，名「印順定」。「順」通二種︰一名樂順，二名印順。 　若此三品皆名為忍，下、上位中皆印忍故，立「印順」名。一印順名，通初及後，「樂順」之言唯在中忍，故合但言印順定也。 　又差別者，下品忍，名「印忍」，印所取無故。中品忍，名「樂順」，樂無能取，順修彼故。上忍起時，但名「印順」，印能取無，順觀彼故。故合三忍名印順定。 　「忍」者，智也；「印、順」，俱定，名「印順定」。初後準此解。「於無所取決定印持」者，是下忍位；「無能取中亦順樂忍」者，是中、上忍位。順通中、上，樂唯在中。 Δ子二釋印順總立忍名。 既無實境，離能取識，寧有實識？離所取境，所取、能取相待立故。印順忍時，總立為忍。 　遍計所執所取既無，彼計所執能取寧有？ 　《攝論》云︰「入真義一分三摩地」。即印所取無，名一分。《對法》第八云︰「一分已入」，隨順三摩地。彼論解云「一分已入」者，於無所取，一向忍解故；今者即下忍位。「一分隨順」者，於無能取，隨順通達所依處故；今者即後忍位。故彼文勝。 　《攝論》等名，然不如此中。彼不別分中、上忍二位。故謂中忍但樂順修無能取，未印無故；上忍印無能取，故與中別。彼《論》雖有「一分順」言，不別分樂順、印順故。 　下、中、上品印忍、順忍之時，合此三位，四善根中總立為忍，故論言「印順忍時，總立為忍」。 　忍通二處，謂印忍、順忍，故合為論，言「印順忍時」。此三位總名善根中忍。 Δ子三釋上品忍別名為忍。 印前順後，立印順名；忍境識空，故亦名忍。 　名「印順」者，印前所取無，順後能取無，及印能取無，故立印順名。此釋三位別名。 　合此三位，忍境識空，故亦名忍。然中忍雖不印可，順樂忍可，故亦名忍。此中正忍、順忍，皆名忍故。 　不可難言：頂等位中亦順下忍，彼應名忍。初未有忍故，中忍初後皆有忍故，故立忍名。是彼忍類，故亦名忍，不同煖等。 Δ癸四釋世第一法位。 依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍，唯印能取空，今世第一法，二空雙印。從此無間，必入見道，故立無間名。異生法中，此最勝故，名世第一法。 　與見相鄰，雙印二空，其文可解。 　無間即定，無間之定，二釋皆得。此即別解善根體訖。此上第四釋四位名。 Δ壬五解本頌文正明此位猶有所得三。癸初總牒前義。 如是煖、頂，依能取識，觀所取空；下忍起時，印境空相；中忍轉位，於能取識，如境是空，順樂忍可；上忍起位，印能取空；世第一法，雙印空相。 　自下第五總攝上義，釋本頌文。總牒前義，其文易解。 　中忍之中，「順樂忍可」者，順樂後位上品之忍，修無能取。 Δ癸二帶相觀心非實安住。 皆帶相故，未能證實，故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空、有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住真唯識理。彼相滅已，方實安住。 　心上變如，名為「少物」。此非無相，故名「帶相」。「相」謂相狀。若證真時，此相便滅。「相」者，即是空所執相，有依他相，名「空有」相。謂有空相是彼唯識真勝義性。「真」者，勝義之異名。第四勝義簡前三故。由有此相，未證真理；滅空有相，即能入真。 Δ癸三引教授二頌為證。 依如是義，故有頌言： 菩薩於定位　觀影唯是心　義想既滅除　審觀唯自想 如是住內心　知所取非有　次能取亦無　後觸無所得 　此中頌者，《攝大乘》說「教授二頌」，教授菩薩故。此《分別瑜伽論》頌，彌勒所作，無著故引，古云《分別觀論》也。 　「菩薩於定位」者，顯非散位。資糧位中多住外門，此多在定，內門修行。 　「觀影唯是心」者，觀內心境影離心非有，唯是內心。此初位觀，即在煖位。遍計所執心外之境，「義想既滅除，審觀唯自想」，唯有內心也。即在頂位。以上總是煖、頂二位。 　「如是住內心，知所取非有」，此二句下忍位。「次能取亦無」，中、上忍位。合此俱印二空，即世第一法。以時少故，從忍位說。「後觸無所得」，入真見道。 　此上第五釋本頌，明此位中猶有所得。以下第六斷二縛位。 Δ壬六斷二縛位二。癸初二縛未遣。 此加行位，未遣相縛，於麤重縛，亦未能斷。 　「相縛」者，謂相分縛見分等也，如前第五卷證第七識有中說。謂一切有漏善、無記、不善等心，皆有分別相分。此相能縛於心，非謂相縛即是執也。 　有義：八識皆有執故，相縛於見，通於八識。 　有義：不然。有漏八識有分別故，分別之相縛於見分，名為相縛，非要有執。 　問︰若不執之相亦名能縛者，後得智品相分，應亦能縛。 　答曰︰不然。彼後得智，斷漏方得，體非硬澀，非漏所增；相分非分別境，後得見分緣一切相，皆為證解。有漏不然，有分別故，漏相俱故，漏所增故，非斷漏證故，緣一切境非皆證解，或比量故。若善、無覆無記心中，唯現、比量，其染汙心亦通非量，所以相縛能拘礙見，不令明淨，不令證知，故有別也。一切有漏法能縛見分者，皆名相縛。 　若爾，自證緣見，縛自證耶？ 　有義：亦縛。有漏類故。 　有義：彼非，不同見分緣於相故，彼外取故，通諸量故。此自證分緣見分時，非外取故，唯是現量作證相故。 　若爾，第八識等現量心相分應非相縛體，由此見分亦縛自證。分別類故，不明淨故，見分漏心增自證故。有漏相貌縛能觀心，名為相縛，非謂相者是相分也。經說「所取、能取纏」者，即是四分互相縛義。不爾，見分便非相縛，自證緣時，不名相分故。 　「麤重縛」者，即一切有漏法。《大論》五十八說︰「麤重有二︰一漏；二有漏。漏者，阿羅漢修道煩惱斷時，皆悉遠離。此謂有隨眠者，有識身中不安隱性、無堪能性。有漏麤重者，隨眠斷時，從漏所生、漏所熏發、本所得性、不安隱性、苦依附性，與彼相似；無堪能性，皆得微薄」。 　《文殊問經》上卷〈有習氣品〉二十四種，彼經頌云︰「阿羅漢習氣，以有過患故，唯佛獨能度，為眾生歸依」。 　五十八又云︰「此有漏麤重名煩惱習，二乘所未能斷，唯有如來能究竟斷，是故說彼名永斷習氣，是不共佛法」。 　《大論》第二說︰「自識中所有有漏種子，若煩惱品所攝，名為麤重，亦名隨眠；若異熟品及餘無記品所攝，唯名麤重，不名隨眠。若信等善法所攝種子，不名麤重，亦非隨眠。由此法生時，所依自體唯有堪能，非不堪能。麤重所隨、所生自性故，佛說為行苦」。 　《對法》第十說二十四麤重：所知障麤重，異熟品攝；異熟麤重，亦異熟品攝；領受麤重，攝一切有漏受，即善受亦在中；勞倦麤重，即威儀無記，餘無記亦攝。如此等文，相違非一。然會此者，如〈別抄〉說。 　準五十八文，麤重縛即一切有漏法，漏與有漏皆麤重故。由相縛未斷，有分別相故，其無堪任，麤重縛亦未能斷。《顯揚》十六說：「由相、麤重二縛，執二自性，謂執依他及計所執。若解二縛，於二自性正無所得及無所見」。彼論唯約執心解縛。其非執心，彼即不說，據增者故。 　彼卷又云︰「此依他起性，以相及麤重縛為體。云何說為依他？由此二種更互為緣而得生故。謂相為緣，起麤重；麤重為緣，生相縛」。相縛即約現行相，麤重約種子語。論實，彼體雖復皆同「為緣」互得。然今此文以相為現行，麤重為種。有漏相未遣，二障種不除。不爾，如何此中言相未滅，麤重不斷？前說相縛是執二性，應細勘彼諸文相違。 　此中言「相縛」者，一切有漏相。「麤重縛」者，一切有漏不安隱性，與《瑜伽》第五十八有漏麤重同。初地分得；第八地中，第六識全得一向不起；第七分無，五、八全有，麤重隨應。佛地全無。 　《顯揚》十九說：「相縛縛眾生，亦由麤重縛，善雙修止觀，方乃俱解脫」。此當彼解。 Δ癸二依分別俱生簡別二取伏斷。 唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者，及二隨眠，有漏觀心，有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。 　其此位中，分別二取全能伏滅，乃至細者，自分別起亦不現行。 　俱生二取未全伏滅，如前所說。許少伏滅，即是現行分別全伏，俱生少伏。若俱生、分別二種種子，全未能滅斷。未得無漏，「有所得故，有分別故」。 　此上第六相及麤重分別、俱生二取伏斷分別。自下第七明所觀境。 Δ壬七明所觀境。 此位菩薩，於安立諦、非安立諦，俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故。非安立諦，是正所觀，非如二乘，唯觀安立。 　「此位菩薩，於安立諦、非安立諦」皆亦學緣。或總作一實真如，或別作二空，別總三心非安立，不唯作四諦差別觀。 　《勝鬘經》說有作、無作四諦。無作四諦即「非安立」。有差別名言者，名「安立」；無差別、離名言者，非安立也。「安立」者，施設義。 　此位菩薩若加行不作二種觀者，不能引真、相見二種生故，亦不能伏二乘者故。為入二空觀真如理，正觀「非安立」；為起遊觀，起勝進道，成熟佛法，降伏二乘，亦觀「安立」。然二乘者，自宗唯說作四諦安立觀，菩薩不爾。今說於彼亦作人空非安立觀，然不同菩薩。菩薩二空俱作，為顯彼劣，故不說之。 　又二乘者亦唯作安立，不同菩薩。菩薩行智深廣，彼不爾故。自下第八辨所依處。 Δ壬八辨所依處。 菩薩起此煖等善根，雖方便時，通諸靜慮，而依第四方得成滿：託最勝依，入見道故。 　六十九中通三乘說︰「唯依諸靜慮及初近分未至，能入聖諦現觀，非無色定。無色定中，奢摩他勝，毗鉢舍那劣。毗鉢舍那劣道，不能入現觀」。故《顯揚》十六說︰「現觀何所依？答︰唯依靜慮，不依無色」。 　若有於此執中間等六地皆能入現觀，何處有文中間能入？若六地中能入現觀，六十九中何故但言四靜慮及初未至？又如何七十一「六現觀」中云：「此六幾依未至依？乃至無所有處依可得？ 　答︰一依非依可得，餘依一切依可得。又三依五依生，一種一分」亦爾。若中間禪有依入現觀，應言三依六依生。以初生時，智諦及邊、戒三，唯依五依生故。不說六地，明中間禪無入現觀者。 　問︰何故不依中間入？ 　答︰彼無明利無漏故，有明利無漏者能入故。又彼梵王居多散亂故，非純淨地故。《瑜伽》文言：依諸靜慮及初未至，不言中間入見諦故。此中復言「前方便時，通諸靜慮，而依第四方得成滿」。即最後入時，唯依第四。第四禪望餘禪最勝。要託最勝依，入見道故，不依下地入。又菩薩功德，六十九說，雖諸靜慮皆能引發，多依第四靜慮。不同二乘，其欲界無修慧，無四善根、無無漏故，不說依入。 　前說二十二根中，未知當知根通三無色，菩薩見道傍修得故。若彼無見道及四善根，何故說修彼？ 　六十九說︰「入見道時，如先所修諸世俗智種子，由彼熏修皆得清淨，亦名為修。此名諦現觀邊。諸世俗智，出見道已生起此智」。即從發心已去，皆名未知當知根。見道傍修先世俗智，故名此根，意顯先曾起時亦名此根。即世俗智有先時已名此根，入見道已，傍修之時，故名此根。非謂無色有見道及四善根也。四善根唯色界繫，故此依一義。 　若爾，修道位應起未知當知根？ 　種子不殊，約位行相，二皆有別。今至上者修皆遍緣，但名已知收。 　又六十九云︰「見道初智生時，諸餘智因由能生緣所攝受故，皆說名轉」。此時皆不別得故。無色界無漏種子，此見道時名修，是此根攝。 　《對法》第十云：不修上者，依二乘不自在說。若自在先得故修，亦通無色。如類智緣，如六十九說。此即第八所依之地。 　二乘依五地，菩薩唯依第四。諸論通方便為論，言菩薩亦依五地。此中料簡世第一法及增上忍唯第四定，餘通餘地。 Δ壬九界趣分別。 唯依欲界善趣身起，餘慧、厭心，非殊勝故。 　六十九說「非生上地、或色界、或無色界，能入聖諦現觀，彼處極難生厭故。若厭少者尚不能入現觀，況彼一切厭心少分亦無」。即無少厭心，色、無色界，不入現觀。 　問︰若爾，如何彼地聖者亦離欲？ 　答︰無厭見道三界分別惑及惡趣等厭心，名無；非無有漏欣上厭下，及厭自地欣生上心。入見道時，必總厭三界一切法，總緣諦方入故。此一向據入現觀為論，非修道及異生為論。此論中釋餘界厭心劣，非殊勝故；餘趣慧心非殊勝故，不入見道。 　《顯揚》十六頌云︰「極慼非惡趣，極欣非上二，處欲界人天，佛出世現觀」。彼說：「惡趣不入現觀，苦受恒隨，極憂慼故，不能證得三摩地故」，即三惡趣不入也。「色、無色界，亦無現觀，欣掉重故，厭羸劣故。是故二界、三趣不起現觀。唯一欲界人天二趣，有佛出世，能起現觀」。末法亦得，有佛出世攝故。無佛世不得，無說法者令生厭故。 　若爾，有佛法世發心，法滅後方成熟，久已修訖，得入現觀不？ 　準此文，不得，無此類者故。又解：亦得。 　此中一向作論，即三論不同，合有多解，準理可知。此即第九依何界趣身分別。 Δ壬十七地分別。 此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。 　此「亦」已前資糧位也。此即第十七地分別。在何劫攝，如前已說。 　《對法》第十三等並有此文。《攝論》亦言解行地也。此中復修持、任、鏡、明、依五地，如前引《對法》第十一說。其餘門義，如下當說。 Δ庚三第廿八頌別解通達位三。辛初問興起。 次通達位，其相云何？ 　問第三位。下解見道。 Δ辛二舉頌答。 頌曰： 若時於所緣　智都無所得　爾時住唯識　離二取相故 　舉頌可知。 Δ辛三長行釋二。壬初略解本頌二。癸初略釋上二句若時於所緣、智都無所得。 論曰：若時菩薩，於所緣境、無分別智，都無所得，不取種種戲論相故。 　下釋有二︰初略解本頌，後廣釋此頌。今釋上二句頌。「不取種種戲論相」者，不取者，無能取執；不取戲論相者，無所取相。觀真勝義，名「無所得」。 Δ癸二略釋下二句爾時住唯識、離二取相故。 爾時，乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離能取、所取相故；能、所取相，俱是分別、有所得心、戲論現故。 　釋下二句。心境相稱，如智冥合，俱離二取，絕諸戲論，故名「平等平等」。「真勝義性」，體即「真如」。此但偏遮有漏後得智亦有相，此亦離彼相戲論也。 Δ壬二廣釋四。癸初廣正智三。子初相見俱無師。 有義：此智二分俱無，說無所取、能取相故。 　此下第二廣釋上頌。於中有四︰初廣正智；第二解位名；第三解見道真、相差別；第四解得見道時功德有異。 　然廣正智中，此智二分，合有三解。《佛地》有二說，無此第一。然彼一切無漏心合作法，此即不然。「說無所取、能取相」者，識體合如，冥然無取、無攀緣也。如《攝論》第六所引《莊嚴論》頌「智者了達二皆無，等住二無真法界」等。此頌說離二取相等，此類非一，不能煩引。 Δ子二相見俱有師二。丑初明非無相分。 有義：此智相、見俱有，帶彼相起，名緣彼故。若無彼相，名緣彼者，應色智等，名聲等智。 　由所緣緣要帶相故，難前師說：無似境相，名緣彼者，應此「色智等」，名此「聲等智」，此色智等上，無聲等相故。此難無相分，以色、聲智返覆比量，義準可知。如《觀所緣》說「帶彼相起」故，名有分別影像所緣故。 　如雖無親證無分別相，與彼極相似，不同餘智，名曰證如，如《對法》第十一抄會。 Δ丑二明非無見分。 若無見分，應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。 　以如喻智，以智喻如。無能緣相，亦準前解。 Δ子三相無見有師四。丑初引瑜伽說無相取為證。 有義：此智，見有相無，說無相取，不取相故。 　此第三說。此智見分有，相分無，說無相取，不取相故。七十三說也。 　既言「無相取」，寧無見分？ 　「不取相故」，可無相分。彼論有數十番難，應廣敘之。 Δ丑二解第一師引文。 雖有見分，而無分別，說非能取，非取全無。 　解第一師所引教文，相分同初，見分有異，文意易解。 　第二師云：《所緣論》說：識依彼生，帶彼相故，名緣於彼。若無真如相，應非是所緣。 Δ丑三帶如體起不離識性。答第二師。 雖無相分，而可說此，帶如相起，不離如故。 　此緣真智，挾帶真如之體相起，故名所緣；非帶彼相分影像而起，名緣於如，「不離如故」。 Δ丑四舉喻並結成。 如自證分緣見分時，不變而緣，此亦應爾。變而緣者，便非親證，如後得智，應有分別。故應許此，有見無相。 　舉喻顯成。自證分等緣見分等，非帶彼相分起，得名所緣故。此無分別與後得殊，故必無相，如前第七卷四緣中解。 　若爾，心王應名緣所？不現彼影，帶彼體相起故。 　此亦不然，非所慮託故。餘文可解。此即第一有見、相分別。 Δ癸二釋位及見道名。 加行無間，此智生時，體會真如，名通達位。初照理故，亦名見道。 　「見」即是「道」。「體」者，通也；「會」者，達也。第二釋位及見道名。 Δ癸三解見道真相差別二。子初辨真相差別二。丑初總標有二。 然此見道，略說有二： 　自下第三解見道真、相差別。於中有二︰初辨真、相差別，後與六現觀相攝。初中復二︰初總標有二，後依標別解。此即初也。 Δ丑二別解二。寅初釋真見道二。卯初總解真見道二。辰初明真見道體。 一真見道。謂即所說無分別智。 　漸、頓，一心、多心分別。此中，初總，後諸師異說真、相二種分別。此出「真見道」體，以「無分別智」為體也，唯此證真故。 Δ辰二會三一違。 實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。 　釋其真義剎那多少。經位「雖多剎那」，以相相似「等故，總說一心」。即三心見道，依此為證，即是會五十八等一心見道之文。 　若一心見道，以無間、解脫，並一勝進，名多剎那，總名「一心」。非無間中，復有多念。然於此中，有二異說。 Δ卯二異說真相差別二。辰初第一師漸證漸斷說。 有義：此中二空、二障，漸證、漸斷，以有淺深、麤細異故。 　二空漸證，二障漸斷，如下三心真見道中解。 　以五十五、五十九、《對法》九、《顯揚》十七說三心文，證此漸也。然五十九文亦說見道三心。名頓斷者，不別起觀心，束三界二障合為三品斷，名頓。此以三心，人、法理障證斷俱異，故復名漸斷。理有淺深，障及智行有麤、細故。 Δ辰二第二師頓證頓斷說。 有義：此中二空、二障，頓證、頓斷，由意樂力，有堪能故。 　第二師說︰二空頓證，二障頓斷。或三心究竟：一無間、一解脫、一勝進，從真入相見故。或二心究竟：一無間、一解脫，不假勝進，從勝入劣。且為二說。合十一說，如〈別抄〉解。 　五十八及《對法》九云：「又此見道所緣、能緣平等平等，智為其相」。說一心文，今以為證。然五十五勝，此中互解二文，如《對法》第九，及〈別抄〉。此真見道也。 　前加行時「意樂」俱斷，故入觀位，不別為三。有古德云「此有三說」者，不然。 Δ寅二釋相見道二。卯初解相三。辰初總標。 二相見道。此復有二： 　下解相有二︰初解相，後解後得智。初中又三：初總，次別，後總釋。此初也。 Δ辰二別釋二。巳初辨行相相見道二。午初辨三心四。未初總別辨別。 一觀非安立諦，有三品心：一內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。 　此中有二︰初辨行相相見道；二辨言教相見道。初中有二︰初辨三心，次辨十六心。此即初也。 　「內遣」者，唯緣內身而遣假故。「有情假」者，先計有情皆妄所計，但有內心似有情現，談其無體，名之為假。「緣智」者，能緣心，即緣內身為境，遣有情假之緣智也。下皆準知。 　然今此中，人、法二障各分上、下，麤者為上，細者為下，合為四類。然二麤者各別除之，以智猶弱，未雙斷故。若上品智，方能雙斷。此則隨智說為輭等。初起名輭；次智名中，勝前劣故；後起名上，於斷見惑，此智最上故。以惑隨智，說「三品」也。 　然初二智未能殊勝，但緣內身，除我、法假。第三心時，其智上品，能廣緣一切內外我、法，故三別也。此則說三「真見道」義。若說假者，以法真見有差別故，前二智劣，未能廣法，第三智勝，能廣法故。此初汎說為「相見道」。 　「觀非安立諦，有三品心」者，五十五中說三心「緣非安立」故。又約決定，「相見道」中定有三心故。 Δ未二義名分別。 前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。 　總別既殊，義名亦別。諸論不同，今會諸論者：一《對法》：三心皆是法智。二此論、《瑜伽》等：前二是法智，第三名類智。三又十六心，法忍、法智，名法，後二名類。四六十九說︰若曾上界「善取相者」，即能以類智了色、無色界。不爾，不能，唯法智了。 　總為三例︰一緣如名「法」；緣智名「類」，是前類故。十六心名「法」、「類」可知。《對法》約三心並緣如，故皆名「法」。二別緣名「法」，總緣名「類」，此論等是，不就緣如為論故。三緣下名「法」；緣上界名「類」，是下類故，六十九文是。各據一義，亦不相違。 Δ未三釋相見道名。 法真見道，二空見分，自所斷障，無間、解脫，別總建立，名相見道。 　「法」者，法則，倣學為義。「真見道」中，有二空見分，雖亦有自證，而不法彼，親緣如者，即乃倣之。就見分中，有無間、解脫，隨自所斷障有四見分。就無間道中，人、法二見分各別法故，有初二心；解脫道中，人、法二見總法，有第三心。但法見分者，見分行相與真如境別故。以自證分與真如境，體義無別，故不法之。 　別、總法者，顯無間所斷有差別故，顯解脫道所證，唯一味故。 　此師以三心、十六心等，俱「相見道」，唯緣非安立，安立別故。此有二說。 Δ未四二師異說二。申初前漸證漸斷師義。 有義：此三是真見道，以相見道緣四諦故。 　第一師說此「是真見道」，即前第一漸證斷師義。「以相見道」不作三心，「緣四諦故」，如《對法》說。說真見道緣非安立，非相見道中能緣非安立故。 　此中，有別起無間、解脫為六，並勝進入相見道為七心。或除勝進為六心，或後無間，即前解脫；即三無間，加一第三心、一解脫，並一勝進入相，為五心究竟。菩薩利根不別起解脫道故。或總四心究竟，但除勝進，從勝入劣。故合有四說，如〈別抄〉，有十四解。 　然真中言先除輭品人執，次除中品法執等。此初二執皆望第三品俱斷時，人、法執為麤、細、下、上故。 　然諸處皆先除上品，後除下品，何意此中先除下品，後除上品？ 　前雖已解，今又解者，此約易斷名下，故麤人執名下品；彼約實體麤、細而言，先斷者為上。此望能治道，彼望當體。故此中所言先斷下品者，諸論皆同。 Δ申二第二師說。 有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。 　第二師說，此三是相見道。「以真見道」但總緣真如，諸論共說，何得「別緣」以為三品？以加行心意樂爾故，入真決然。 Δ午二明十六心二。未初總標。 二緣安立諦，有十六心。此復有二： 　第二解十六心，有二︰初總，次別。此總也。 　《對法》第九卷、五十五等，皆言此二是安立諦故。 Δ未二別釋二。申初對法卷九說四。酉初依所取能取別立法類。 一者依觀所取、能取，別立法類十六種心。 　唯《對法》中有此文也。「所取」謂諦理；「能取」謂緣理之智。法忍、法智，緣諦理為境，觀所取也；類忍、類智，緣前智品，觀能取也。此唯別立無間、解脫，不總合說，故名「別立有十六心」。 　《對法》云︰「法智品道，真如為境；類智品道，正智為境」。正與此同。 Δ酉二別釋十六心。 謂於苦諦，有四種心：一苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠；二苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫；三苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍、智各別內證，言後聖法皆是此類；四苦類智，謂此無間無漏智生，審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。 　「二十八隨眠」者，欲界苦下十，上二界除瞋各九。「苦」者，苦諦；「法」者，苦諦教；「智」者，加行道中緣苦法之智；「忍」者，無漏忍，忍前苦法智也。《對法》第九廣解。忍言「智」者，以決斷故，慧即不然。雖忍、智無別，隨用標名。 　「苦法智」者，「法」謂苦如，能緣苦如之智，名苦法智。「苦類智忍」者，謂後聖法是此苦智之類，名苦類智。緣此之慧，名苦類智忍。「苦類智」者，印可緣苦類之智，名苦類智。 Δ酉三解法類二觀差別。 此十六心，八觀真如，八觀正智。 　法品緣如，類品緣智。 Δ酉四解相見道名。 法真見道，無間、解脫，見、自證分，差別建立，名相見道。 　法忍，法真無間道見分；法智，法真解脫道見分；類忍，法無間之自證分；類智，法解脫之自證分。印前智故，差別立也。 　又解︰法忍，法無間道；法智，法解脫道。此即總法。類忍，法無間、解脫之見分，雖緣智、緣如不同，見分是一，故合法也；類智，合法二道之自證分。 　前解為本。 Δ申二大論卷五十五說二。酉初觀下上地諦境成十六心。 二者依觀下、上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前、不現前界苦等四諦，各有二心：一現觀忍；二現觀智。 　五十五說，觀「上、下二地」，安立苦等四諦境，「似法、類智」生，是第二現觀位，乃至廣說。謂忍可欲樂智、現觀決定智，是現觀邊智諦現觀。 　《顯揚》十七說：法智、類智、四諦智，不由行差別，然隨所作，說其差別。真見道中亦可義說有十六心。十六心既爾，三心亦然。今此約「行差別」說，故唯是「相」也。然彼又說：下、上地十六心，是修道。 　《瑜伽》五十五說見道，《顯揚》說修道，不是相違。然五十五仍說，從見道起，有下、上十六心生。從三心非安立見道起，作此安立諦觀。非全出見道，在修道中方起。彼文稍異，可細尋之。 　「現前界」者，謂下界，即欲界。現於欲界入見道，故上二界名「不現前」。 Δ酉二解相見道名。 如其所應，法真見道，無間、解脫，見分觀諦。斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。 　其現觀忍，法「真見道，無間」道「見分」；現觀智，法「真見道，解脫」道「見分」。不法自證分。以於前十六心後作此觀，漸麤故；與前十六心差別觀故。 　欲界四諦四十，上界各三十六諦，各除瞋，故一百一十二也。 　此上皆為觀心純熟，為有情說，令見道前，亦作得入見道。 Δ巳二辨言教相見道四。午初說九所為。 若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。 　此上已辨行相見道，別修作故。此廣布教道理。即菩薩等，在見道等，不作此觀，但為布教，說其差別。所以須學，即是依彼假說也。 Δ午二依兩十六心假立。 此即依前緣安立諦二十六種止觀別立。 　前相見道「安立諦」，有二種十六心，今法於彼，名「二十六種」。法彼二箇十六種止觀，二心別立。 Δ午三依教別釋二。未初法忍智與類忍智各會說為四。 謂法、類品，忍、智合說，各有四觀，即為八心，八相應止，總說為一。 　五十八末說。「忍、智合」者，謂八忍合為四，俱忍類故；八智合為四，俱智品故。或法忍、法智，八合為四。緣如為境，以類同故。「品」者，品類義，故得為此解。類忍、類智，八合為四。緣智為境，亦類同故。此依慧別，俱定唯一。廣如彼抄說。 Δ未二解相見道名。 雖見道中，止觀雙運，而於見義，觀順非止，故此觀、止開合不同。由此九心，名相見道。 　釋九所以。此非真、相二見道攝，不作此觀。然約布教，「相見道」攝。 Δ午四會諸論說。 　但以十六心、三心等，《對法》、《顯揚》、《瑜伽》，如次皆有「世第一無間」等言，故今會之。 Δ辰三總釋三。巳初會違。 諸相見道，依真，假說世第一法無間而生，及斷隨眠，非實如是。真見道後，方得生故，非安立後，起安立故。分別隨眠，真已斷故。 　此下第三總釋。於中有三︰一會違；二釋頌不說；三智相攝。今初也。 　「依真」之義，「假說」「相見道」等為「無間」等。如前引《顯揚》十七，正與此同。此有三因，三心「相見道」，真非安立後生故，餘如文可解。 　然「非安立」因，不遍三心相見道義。 Δ巳二釋頌不說。 前真見道，證唯識性；後相見道，證唯識相。二中初勝，故頌偏說。 　第二釋頌不說。二種見道，本頌何故但說於真？ 　以證「識性」，觀照如故，即圓成實。自證「識相」，亦是自心觀於依他故。今依見分說。論說「初勝」後者，後者後得攝，故不及前，如五十五說。 Δ巳三智相攝。 前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。 　有相、無相別故。自下因解後得智。 Δ卯二釋後得智二。辰初問有無二分。 諸後得智，有二分耶？ Δ辰二答。於中有三師異說三。巳初二分俱無師。 有義：俱無，離二取故。 　若依此說，佛不說法，無十五界，大定、智、悲以為體性，悲願增上，眾生識上聲色等相生故。 　此後得智，《佛地論》第三雖有三說，有相、見等，但是此中二師之義。第一師說二分俱無，離二取故。 Δ巳二唯見無相師三。午初標宗。 有義：此智，見有、相無，說此智品，有分別故。 　「見有相無」，諸聖教說此智「有分別」，故有見分。五十五等說也。 Δ午二申理。 聖智，皆能親照境故。 　以理為證，無相分也。 Δ午三引證。 不執著故，說離二取。 　經論中言「離二取」者，不執著二取故，非全無見分。 Δ巳三二分俱有義三。午初標宗引瑜伽證。 有義：此智，二分俱有。說此思惟似真如相，不見真實真如性故。 　第三師說二分俱有。七十三說「思惟」，明有見分，似真如相，不見真實真如性故，成有相分。如彼四句廣說。 Δ午二引佛地經論攝論為證破第一師。 又說：此智，分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別，而為說故。 　《佛地經》、《攝論》等，皆說此智分別諸法，觀有情等。此成有見分，破第一師。 Δ午三引教申理難第二師二。未初引教。 又說：此智現身、土等，為諸有情說正法故；若不變現似色、聲等，寧有現身、說法等事？ 　引經為難。「現身、土等」，皆《佛地》第三引文為證，不勞此引。此破無相分第二師義。此上引教。下引理。 Δ未二申理四。申初五蘊相例。 轉色蘊依，不現色者，轉四蘊依，應無受等。 　以五蘊相例。 Δ申二緣色應緣聲。 又若此智不變似境，離自體法，應非所緣；緣色等時，應緣聲等。 　既無相分，其他之心、他身土等，離自己體之法，不帶影像，應非所緣緣。直親照彼，不變為相，故不同真如。真如即是智自體故。 　若爾，真如應非所緣緣，無似境相故。答︰不然。帶如之相起故。 　離自體法，既無影像，不可言帶彼相起，如何說有所緣緣？彼皆離自體故。 　既不帶相起，名所緣緣，緣色等時，應緣聲等。緣色等智，不帶聲等相故。 Δ申三緣無法應無所緣緣。 又緣無法等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。 　不變為無相，為見所緣故。以無相分直照於無，無非有體，所緣緣義如何得成？由此故知，佛亦不能親緣於無。此文理證也。 Δ申四總結。 由斯，後得二分俱有。 　總結之也。出差別。已下諸門解釋。然五十五、八、九等中，皆有見道、現觀分別，應如彼知，五十九最勝，大有斷惑、法用、諸義，未獲廣引。 Δ子二與六現觀相攝三。丑初問興起。 此二見道，與六現觀，相攝云何？ 　此為問也。第一與六現觀相攝者，《對法》第十三、《顯揚》第十七、《大論》五十五、七十一廣明。 　《對法》說十，《顯揚》說六或十八，《瑜伽》說六，《攝論》說十一種，三乘現觀各別。然有義、事、所緣三種差別，如〈別抄〉說。 Δ丑二總別答六。寅初別答初現觀文二。卯初出體。 六現觀者：一思現觀。謂最上品、喜受相應、思所成慧。 　「現」謂現前。明了現前，觀此現境，故名「現觀」。「最上品」者，下、中二品劣，故非也。「喜受相應」者，喜能明利，別有分別故。捨即不然，可與下、中品思俱，上品思慧必不俱故。 　七十一說：初一唯與喜受相應故。思所成慧，即因於思所成之慧為體。《顯揚》及七十一等同。彼云：「或此俱行菩提分法為自性」。此下現觀並作是說。 Δ卯二辨位。 此能觀察諸法共相，引生煖等加行道中，觀察諸法，此用最猛；偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理，故非現觀。 　煖等，色界繫。此觀共相，能引煖等，思能生修故。此觀一切行無常等，一切法真如等，故是最勝。名「觀共相」，不言觀自相。自相者，下、中攝故，未廣緣故。雖如亦是諸法自相，未證之時，但共相故。於見道前，「此用最猛」。「猛」者，利也、勝也，「偏」說為「現觀」。「煖等不能廣分別法」，但觀所取無等。雖亦觀一切法無我等，多分有分齊觀。 　又三乘通說，在二乘位，唯觀四諦別別行相，不及於思。謂種種思惟，種種觀察，名「廣分別」。煖等無此能，不如於思，不立現觀。其見道等，雖亦不能廣分別法，緣真理故，立為現觀。此又不同彼，未證理故。七十一說，四善根非現觀，是等流故。 Δ寅二別答第二現觀。 二信現觀。謂緣三寶，世、出世間，決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。 　信亦上品，通漏、無漏。現觀者，是慧。現觀諸法，以信助現觀，令不退故，亦名現觀。有處但說無漏者，以勝故，立為不壞信故。 Δ寅三別答第三現觀。 三戒現觀。謂無漏戒。除破戒垢，令觀增明，亦名現觀。 　即道共戒。前第一卷已出體訖，餘文可知。 Δ寅四別答第四現觀。 四現觀智諦現觀。謂一切種，緣非安立，根本、後得無分別智。 　隨在何位，但「緣非安立」，即通二智，皆是此攝，故言「一切種」。 　七十一等說：「此緣非安立諦境慧為自性」。五十五說，三心見道等，是此現觀故。即一切見、修道二智也。不取無學等二智，與究竟現觀不殊故。 Δ寅五別答第五現觀。 五現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世、出世智。 　此通有漏、無漏，一切見、修道緣安立智。七十一等說「緣安立諦境慧」，是此自性等故。 Δ寅六別答第六現觀。 六究竟現觀。謂盡智等究竟位智。 　即「盡智等究竟」位中所有諸智，即通十智，然皆無漏。七十一說：「盡、無生智等，為自性故。或此俱行菩提分法為自性」。六十九說「無學十智皆是無漏」，可勘彼文。 　此等門義，可取如上所說諸論廣明和會，增減不同等。 Δ丑三辨相攝。 此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分。彼第二、三，雖此俱起，而非自性，故不相攝。 　以今見道攝六者，「真」攝「第四」少分。第四之中亦有相見道緣非安立諦，亦通修道等故。其相見道收，第四少分亦攝真故。第五少分亦通修故，餘文可知。 Δ癸四明入地功德六。子初生如來家。 菩薩得此二見道時，生如來家。 　自下第四入地功德。世親第六云︰「由此能令諸佛種姓無斷絕故」。無性云︰「謂佛法界名如來家；於此證會，故名為生。於此所緣，勝智生故，轉先所依，生餘依故；紹繼佛種，令不斷絕，乃至般若證真法界，名於中生，名真佛子。由此般若，樹自相續故」。 Δ子二入住初地。 住極喜地。 　於十地中，住極喜地也。下當釋此。四十七說「分十王位，多作轉輪聖王，王此洲」，花果也。 Δ子三得平等心。 善達法界，得諸平等。 　無性云：「於此法界深作證故」。「得諸平等」者，《佛地經》說得十平等。《攝論》第六云：「得一切有情、一切菩薩、一切如來三種平等心性故」。廣如彼說。 Δ子四生大法眾中。 常生諸佛大集會中。 　即常生在他受用土中，如《梵網經》、《十地經》說，至下十地中廣說。 Δ子五多門自在。 於多百門，已得自在。 　四十七說︰「一剎那頃，證百三摩地；以淨天眼見諸佛國。二見百如來。三動百世界，身亦能往彼佛世界，放大光明等。四化為百種普令他見。五成熟百種所化有情。六若欲留命，得百劫住。七見前後際百劫中事。八智見能入百法明門。九化作百身。十身身皆能現百菩薩眷屬。即於十百「自在」，名「多百門」。 Δ子六知近大覺。 自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。 　既證真如，便自知證，自利行也。六十九等說，預流果尚能自知，況此菩薩。「利樂一切」，利他行也。 　廣說此相，如《十地經》第三卷說。彼有十二「百」，彼加三種︰一加知百佛神力，此中即見百佛攝；二加能入百佛世界，即此中動百世界中攝；三加照百佛世界，亦動百世界中攝。彼又少此成熟百類所化有情。 　論有十「百」，彼翻者失。彼論中亦合入照百佛界等一處為釋，讀者勘之。 　如四十七說，此位菩薩有十種發心，如《十地》第一地中說十種大願，如《十地》第三卷說「十種淨修住法」。既見諸佛，聽聞正法，皆如《十地》第三卷廣說。《瑜伽》四十七、八、九等，皆並廣解，一一細勘文義差別。 　又作阿賴耶識依他性觀，如五十一「三乘差別」。 成唯識論述記卷第十本 Δ庚四第廿九頌修習位三。辛初問興起。 次修習位，其相云何？ 　下明修道。前見道者，唯在初地初入地心。今此修道，除初入地心。出相見道已，住、出地心，乃至第十地終，金剛無間道來，並名修道。此為問已，至下當知。 Δ辛二舉頌答。 頌曰： 無得不思議　是出世間智　捨二麤重故　便證得轉依 　此舉頌答。即於初地住、出心後，漸至究竟金剛道來，皆斷俱生法執種故，至無學位便證轉依。 Δ辛三長行釋二。壬初略釋頌文二。癸初標。 論曰：菩薩從前見道起已，為斷餘障、證得轉依，復數修習無分別智。 　下釋有二︰初以略釋頌文，後廣釋頌義。初中有二︰初釋上三句，正顯位相；後明此修位於究竟位便證轉依。 　十地修道，修「無分別智」，「為斷餘障、證」「轉依」等，生起下文。然非唯智是修習位體，今從所緣能斷道說，略不說餘。 Δ癸二釋二。子初釋上三句正顯位相三。丑初第一句無得不思議。 此智遠離所取、能取，故說無得及不思議。 　遠離所取，名為「無得」；遠離能取，說「不思議」。此即解上初句頌也。即一智體，離計所執實所能取，說「無得」等，非無見分等。 或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議。 　即一智體，無有分別。有分別者，戲論行相，即後得智亦名戲論。或有漏分別，說為戲論，偏執增故，名為戲論，即後得智不名戲論。 　若依前解，能斷二障無分別智，名為「妙用」，是「不思議」；若依後解，即無漏智皆離過失，能違生死，名為「妙用」，是「不思議」。 　今此文中，但約前解，論自顯故。 Δ丑二第二句是出世間智。 是出世間無分別智。斷世間故，名出世間。二取隨眠，是世間本，唯此能斷，獨得出名。或出世名，依二義立，謂體無漏，及證真如。此智具斯二種義故，獨名出世，餘智不然。即十地中無分別智。 　解第二句頌。「無分別智」具二義釋，謂斷世間、體無漏等。後得不然，不名出世。 Δ丑三第三句捨二麤重故。 數修此故，捨二麤重。二障種子立麤重名，性無堪任，違細、輕故。令彼永滅，故說為捨。 　解第三句頌。違細名「麤」，違輕名「重」。所知障種名麤重者，及非種麤重，地地別斷。煩惱障種名麤重者，金剛始除。若論煩惱，非種麤重，亦地地斷。今顯由十地修無分別智，至金剛心斷煩惱種；十地等中斷所知障等；總合為言，名斷二種。 　約究竟盡，唯在金剛；金剛盡時，證轉依果。 Δ子二釋第四句便證得轉依二。丑初合解第三四句。 此能捨彼二麤重故，便能證得廣大轉依。 　由十地修智究竟，故至佛證轉依。 Δ丑二專解第四句二。寅初二轉得義。 依，謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染，謂虛妄遍計所執。淨，謂真實圓成實性。轉，謂二分：轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃，轉所知障，證無上覺。成立唯識意，為有情證得如斯二轉依果。 　解第四句頌，於中有二復次釋，即為二也。今第一解。 　總為別依。斷「染」，故無所執；生「淨」，故得二果。餘文易了，同《攝論‧果斷分》解轉依，無性第九卷等同之，彼文稍廣。 　言「轉依」者，轉謂轉捨、轉得；依謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。又解此文︰依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也。無性云「二所依止轉依」，亦持業釋。然今能依、所依，合名轉依，故無持業。 　今言依他起名轉依者，流轉、還滅依也，即所捨、所得。所得，通二果。由執心故，起有漏法。有漏法斷，所執名捨，非別有體名為捨也。 Δ寅二唯得涅槃義三。卯初總標迷悟依。 或依即是唯識真如，生死、涅槃之所依故。 　第二師解：「依」即真如，迷悟依也。 Δ卯二假說新淨所以。 愚夫顛倒，迷此真如，故無始來，受生死苦；聖者離倒，悟此真如，便得涅槃，畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨，而相雜染，故離染時，假說新淨。即此新淨，說為轉依，修習位中，斷障證得。 　悟此真如、證涅槃者，以涅槃者即是真如，離雜染法。 　又假涅槃依真而立，能、所依異。此位斷障，金剛心後證得，非此位即證。 Δ卯三料簡頌意。 雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯。頌意但顯轉唯識性，二乘滿位，名解脫身，在大牟尼，名法身故。 　其「菩提」者，而非此中頌意所顯。頌意所顯，如後頌說「安樂解脫身，大牟尼名法」故。「牟尼」者，寂默義，寂止默靜，離諸雜染故。非彼菩提是唯識性，在大牟尼名法身故。 　七十八中說，二乘有此，名「解脫身」，故說三乘「平等平等」。 　其第一師：菩提亦名轉依者，如後頌中自當解釋。上來已略釋二文訖。 Δ壬二廣釋頌義三。癸初問。 云何證得二種轉依？ 　自下廣前頌文，有三︰初問，次略答，後廣解。 　問能證之因、所得之果。雙為問也。 Δ癸二略答。 謂十地中，修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依，由斯證得。 　次略答也。「十地中」者，所經位也。「修十勝行」，所修因也。「斷十重障」，所治斷法。此言「重」者，如第一卷初解。「證十真如」，所觀照法。由此四種因故，「二種轉依」果，「由斯證得」。 　後證轉依，必有經位。位有多種，且說少分能證之位，修習位也，故此最初先明十地。此無別體，「修十勝行，斷十重障，證十真如」時，名「十地」也。總釋別位。 　既知分位，必有修行，故次「十地」明「十勝行」。即是廣前「無得不思議，是出世間智」。 　既修此行，必有所因，故次乃明「斷十重障」，即廣頌中「捨二麤重」。既知所「斷十重障」法，必有所證，故次乃明十種真如。即廣頌中「捨二麤重」之時「轉依」。雖已分證，未名圓滿，此乃因位，廣前三句，即是「漸次悟入」。 　「二種轉依，由斯證得」，明所得果，即廣前頌第四句文，正明悟入。 　總為第二略答文也。 Δ癸三次第廣前略答二。子初廣能證因四。丑初廣十地三。寅初解十別名十。卯初極喜地。 言十地者：一極喜地。初獲聖性，具證二空，能益自、他，生大喜故。 　第三次第廣前答也。初廣因，後廣果。因中有四，初廣十地，於中有三︰初解十別名；二出地體性；三釋總地義。 　「初獲聖性」者，謂初斷凡夫性，得聖性，即依無漏無分別智等俱行五蘊種子為聖性體，異生性體唯二障種。若此聖性取三乘初智種正已，能生現功能，名為聖性；依分別二種立異生性。俱生二障種雖有，亦非凡夫性，依能生初無漏種立聖性故；凡夫時有初無漏種而非聖性，未能生故。分別之障，障聖性者，名為凡性；無漏之性能斷凡性者，名為聖性。 　若爾，後諸無漏，應非聖性，不能斷分別障故，前劣者已捨故。 　此亦不然。性能斷故，是彼類故，亦名聖性。各隨自乘所治，既為凡性，亦隨自乘能治，名為聖性。即隨二空、一空智種為體。若現行智為體，起世俗心，應非聖者。若菩薩，是大士夫之聖性，非如二乘小人之聖性。 　二「具證二空」，簡二乘等唯證一空，今從詮說，說如為空，如非空也。 　三「能益自他」，簡彼二乘唯自利也。 　由獲大士「聖性」、「具證二空」、「益自、他」三因，故生大喜，此地名「極喜地」。簡後菩薩非初得聖性，不名極喜；及簡二乘無是三勝，初得果時不名極喜。 　若爾，菩薩初果，何故不名預流？ 　《對法》第十四說︰「何緣菩薩已得超昇，而非預流也？由得不住道，一向預流行不成就故」。預聖之流，樂住於道，厭出生死故。「何緣亦非一來也？故受諸有無量生故。何緣亦非不還耶？安住靜慮，還生欲界故」。 　《十地論》第五卷說：菩薩生欲界，不退靜慮。《對法》第十三說︰「菩薩滅離無色界，生靜慮相應，住靜慮樂，而生欲界或色界中。已證得威德菩薩，凡所受生，皆欲利益安樂有情，以無色界非成熟有情處故」。彼自解言：「住靜慮者，由此菩薩善巧迴轉故」。《瑜伽》、《顯揚》等，此文非一。由此義故，不名不還，復還來故。 　何故不名阿羅漢者？此亦可名，如前第三卷引，至此卷末當知。 　由此，初地菩薩不名預流，預流之果不名極喜。《攝論》第七：唯有具二利故喜，對彼二乘名極喜故。無性云︰「若初地極喜不相應者，自後諸地亦不相應，此為先故」。《十地論》第一卷說︰「無上二利，初證聖處多生歡喜故」。即與此二因同。具證二空，此論獨有。 　四十七說︰「此地六善決定故，四相發心故，發起精進，發正願故，淨修地法故，開曉餘地故，修治善根故，受生故，威力故」。如彼及《十地經》第一、第二、第三卷廣解。 　《瓔珞經》下卷雖別釋十地名，然不及此。此地願為最勝，有十大願等，並如彼二論說。 Δ卯二離垢地。 二離垢地。具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。 　其初地時已離麤犯戒垢，然此二地能全離故，所以說之，望前細故。下十一障中，當辨二障攝。 　「淨尸羅」者，謂別解脫、道、定共也，即通三種。雖第三地始發定增，能離過時，此地已滿故。或依別解脫，亦能全離加行、後起、根本罪故；非定、道共能離加行、後起罪故。 　世親《攝論》說︰「此二地性戒成就，非如初地思擇護戒；性戒成故，諸犯戒垢已極遠離」。 　何故初果已具性戒，極喜地中尚言未具？ 　大分已具，仍有誤犯微細過失。又論性戒，初地已離，入地菩薩更亦不同初二果者猶有妻孥。性罪必無犯，但於遮罪猶有誤犯。今第二地悉能永離。餘論皆同。 　此下餘論同者，更不煩敘。此下諸地，並如《瑜伽》第四十八、《十地》第四已去，各一卷解，不能繁引。 Δ卯三發光地。 三發光地。成就勝定、大法總持，能發無邊妙慧光故。 　此地中「成就勝定」。「定」謂三摩地、三摩鉢底。無性云︰「謂靜慮，名等持。諸無色名等至。或等持者，心一境相。言等至者，正受現前」。如前已解。 　陀羅尼，此名「總持」。總持有四︰一法；二義；三咒；四能得忍。 　此地所治遲鈍性，於三慧有忘失障。今此地無忘彼法，名大法之總持。 　「法」，謂教法。殊勝之教，名為「大法」。此定及總持為因，能發無邊妙慧光故。「總持」以念慧為性，謂以聞、思、修三慧，照了大乘法故，因得定、斷障，聞思轉勝，非由定力親能起二。《十地》云︰「隨三慧等照法顯現，故名明地」。 　問︰何故十度、五地修禪，修三福業，此地修定？ 　如下當知。又十一障中，自當解釋。 Δ卯四焰慧地。 四焰慧地。安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。 　即除第六識等中俱生身見等攝，非謂一切，至下當知。 　世親云︰「能燒一切根本煩惱及隨煩惱，皆為灰燼」。《十地》云︰「不忘煩惱薪，智火所燒故」。 　以菩提分法為慧者，非皆是慧。慧之焰故，從火喻為名。菩提分法，如〈別章〉說。 Δ卯五極難勝地。 五極難勝地。真、俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。 　世親云︰「知真諦智是無分別，知諸世間書論等智是有分別，此二相違，應修令合，能合難合，令相應故」。無性云︰「真俗諦智互相違返，難可引發，令共相應。此能和合，令不相違」。以前不如，名「極難勝」，非望後也。 　然「相應」者，謂於真觀為俗，令境相入，名相應。為一念中二智並起，名相應。今令一念二智並生，名「合」亦得，前四地中猶未能故。又境同，名「相應」。以前四地觀二諦境亦有差別，此觀彼境更無差別。令真、俗智既不相乖，名「相應」也。前第二識中已有妨難，如彼廣說。知彼二境無差別故，故此真如，名無差別。 Δ卯六現前地。 六現前地。住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。 　謂觀十二諸緣起支，有最勝智，觀無染淨令現前故，名「無分別」。七地成有，八地成無。世親等同。 　《十地》云︰「般若波羅蜜多行有間，大智現前住」。 Δ卯七遠行地。 七遠行地。至無相住功用後邊，出過世間、二乘道故。 　世親等云︰「此地於功用得至究竟，雖一切相不能動搖，而於無相猶名有行」。 　《十地》云︰「善修無相行功用究竟，能過世間、二乘出世間道故」。 　此地「出過世間、二乘道」者，前六地中雖有緣起，染淨無二，猶有所治細相現行障，執有生滅流轉還滅相故，未能空中起有勝行。今此地中遠離彼障，亦能空中起有勝行，能治彼障。二乘、世間則不能治。 Δ卯八不動地。 八不動地。無分別智任運相續，相、用、煩惱不能動故。 　「相」者，有相；「用」者，功用。無性云︰「一切有相、一切加行，皆不能動此地心故。第七地雖一切相不能動之，不現行故，然不自在任運而轉，有加行故，猶有煩惱。第八地中任運而轉，不依加行，無功用故，亦無煩惱。七、八二地之差別也」。《十地》云︰「報行純熟，無相無間，故名不動」。 　此地已去，明知無相非有間也。 Δ卯九善慧地。 九善慧地。成就微妙四無礙解，能遍十方善說法故。 　無性云︰「得最勝無礙解，於諸智中，此為最勝，智即是慧，故名善慧」。世親云︰「此慧妙善，故名善慧」。無性云︰「由法無礙解，自在了知一切法句；由義無礙，自在通達一切義理；由辭無礙，自在分別一切言辭；由辯無礙，遍於十方，隨其所宜，自在辯說。於此地中，最初證得先未曾得無礙解智，故名善慧」。 　「能遍十方」者，《十地》云︰「無礙力說法，成就利他行故」。 Δ卯十法雲地。 十法雲地。大法智雲，含眾德水，蔭蔽一切如空麤重（有本作蔽如空麤重），充滿法身故。 　無性云：「由得總緣一切法智，總緣一切契經等法，不離真如。此一切法共相境智，譬如大雲；陀羅尼門、三摩地門，猶如淨水，智能藏彼，如雲含水，有能生彼勝功能故。又如大雲覆隱虛空，如是法智覆隱如空廣大無邊惑、智二障」。惑、智二障，此名「麤重」。彼論又云︰「又如大雲澍清淨水，充滿虛空，如是法智，出生無量殊勝功德，充滿所證所依法身故」。世親云：「言充滿者，是周遍義」。 　《十地》第一云︰「得大法身，具足自在，名法雲地」。第十二云︰「如雲身遍滿故，除垢，八相成道，度眾生萌芽故」。「此地如是受法王位，如王太子於諸王子而得自在，但由是處有微智障，故不自在。對此障故，說後佛地」。 　《十地》第十二說：此地得受位者，有十相︰一主相，大寶花王出；二量相，周圓如十阿僧祇百千三千大千世界；三勝相，一切眾寶間錯莊嚴故；四地相，過於一切世界境界故；五因相，出世善根所生等。皆如彼說。又如懷孕在藏十時，菩薩亦爾。彼說十位，不能繁引。 　《瑜伽》四十八等中，皆廣釋行，及德，及名，不能繁引。 　此即第一釋別名已。 Δ寅二出地體性。 如是十地，總攝有為、無為功德，以為自性。 　如《十地經》：能證、所證，以為地體。無性云︰「法無我智分位，名地」。以真如無分位，智有分位，所以智名地。此論總出地體義，所證亦是「地」。 　「地」是依持、生長義故。四十七云︰「由能攝持菩薩義故，名地；能為受用居處義故，名住」。即真如等，亦名為地；能攝持故，即是實法為假者所依等，故實法名「地」。第二出體也。 Δ寅三釋總地義。 與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。 　四十七以「能攝持菩薩義」名地。彼「攝」義，即是此依生長義。「持」者，即是「依」義。即通真如、正智，皆能生長為「依持」故，名「地」。 　真如何為「令得生長」？今者不言如為能生，但言行是所生。彼為增上緣，行自從種子生故。即以勝功德與行為攝持功德，名「地」。此約果與因，因地功德是行之所得故。然以假者總法為能依，別法功德為地勝。然今此文，此即第三解通地名。 　《瓔珞經》云︰「持一切功德，名地；生成一切因果，名地」。無性云︰「謂諸菩薩於此地中修習現觀，離過離貪，修菩提分，觀察諸諦、觀察緣起，於無相中，若有功用，若無功用，得勝辯才。逮真灌頂，除滅所知、煩惱障等，故此修位有十地別」。 　何以地有十？斷十障、修十相智、證十真如故，乃至廣說彼地地所修諸行，不能煩引。 　《顯揚》第三亦解，少別，讀者知之。 Δ丑二廣十勝行二。寅初總舉十行。 十勝行者，即是十種波羅蜜多。 　第二解勝行。於中有二︰初總舉十行，即波羅蜜多；二廣釋。廣釋中有四，至下當知。初以十三門辨釋。 Δ寅二廣釋四。卯初十三門辨釋十三。辰初列名釋數十。巳初列舉三施。 施有三種。謂財施、無畏施、法施。 　第一列名釋數。《對法》第十二同，與十八任持相攝故。 　「財」是「身任持」；「無畏」是「心任持」；「法施」是「善法任持」。 　《攝論》第七：施中以法、財、無畏為次第。二本《攝論》皆言：法資益他善根，財益他身，無畏資他心。次第雖復不同，義意同此。無性第七云︰「施性中現有六波羅蜜多，財施、無畏施、法施所攝故」。《對法》云︰「施度是財施，餘五無畏施，一切六法施」。此與世親《金剛般若論》相違。彼云︰「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住」。如次配釋。 　七十八及三十九初以財、法、無畏為次第；卷下又說財、無畏、法為次第。此等廣解相，不能煩述。然施財名財施，施他不令豺狼等畏，名無畏施，法施可知。 Δ巳二列舉三戒。 戒有三種。謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。 　「律儀戒」是「善任持」；「攝善法戒」是「菩提任持」，是彼因故；「饒益有情戒」是「大悲任持」。 　「律」者法律；「儀」者儀式。無性云：「於不善能遠離、防護、受持，故名律儀。此即是戒」，故名律儀戒。 　世親、無性皆言：「律儀戒是依持戒，為顯建立其餘二戒，是故安住律儀戒者，能建立攝善法戒，集諸佛法，後得益有情，無罪利益相」。 　七眾戒是初體，一切佛法是第二戒，濟諸有情是第三戒。 　七十八云：「轉捨不善戒，轉生善戒，轉生利生戒」。義亦同此。 Δ巳三列舉三忍。 忍有三種。謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。 　《對法》云：「耐怨害忍」是「不捨有情任持」；若不耐怨害，便於彼怨，是捨於彼。「安受苦忍」是「捨下劣心任持」；心若下劣，不能受苦故。「諦察法忍」是「無生法忍任持」。世親同此。 　無性云︰「初忍是諸有情成熟轉因；安受苦忍是成佛因，寒熱等苦皆能忍受，無退轉故；諦察法忍是前二忍所依止處，堪任甚深廣大法故」。七十八名同。 Δ巳四列舉三精進。 精進有三種。謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。 　《攝論》等皆云︰「一被甲精進，即解經中初有勢句」。《對法》云：「善根方便任持」。七十八同。 　《攝論》等云︰「二加行精進，即解經中次有勤句」。《對法》云：「善根圓證任持」。七十八云：「轉生善法，加行精進」。即與此同，名體俱寬。《攝論》等云︰「無怯弱、無退轉、無喜足，即經所說有勇、堅猛、不捨善軛句」。世親《攝論》次第廣解，稍好。《對法》云：「饒益有情精進，即善根無盡任持」。七十八同《對法》及此處。 　然《對法》及此論以二利為度，六度皆有利生之說，所以第三精進名饒益生。即初二精進，攝五句盡，攝善寬故，是善根圓證任持故。若方便，若正證，皆此攝故，體寬而名狹。《攝論》但以自利為精進度，故三精進無利生之說。以攝五句「加行」為狹，唯攝有勤故。 　攝善精進，解經五句，不同《對法》第十二，名狹體寬，復異《攝論》名義俱狹。由此論意，名義俱寬故。 　利樂有情精進，與《對法》同。然此三勤與四十二解同。彼論初云擐甲精進，勢與此同。餘名無別，然彼廣解。 　《瓔珞經》云︰「一起大誓心；二方便進趣；三勤化眾生」。不能繁述。 Δ巳五列舉三靜慮。 靜慮有三種。謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。 　《攝論》等同。「安住」者，安住現法樂住故。《對法》名「無厭倦任持」。無性云：「離慢、見等，得清淨故」。 　「引發」者，引六通故。《對法》云：「諸所思事成滿任持」。「辨事」者，彼名「成所作事」，義與此同。依此辦利有情事故，以能止息饑儉等故。《對法》云：「御眾業任持，名饒益有情靜慮」，從果為名。今此中以定能起辦有情事功能立稱。四十三說︰「一現法樂住，從果為名；二能引菩薩等持功德靜慮；三饒益有情靜慮」。並義同此。七十八亦同。 Δ巳六列舉三慧。 般若有三種。謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。 　諸論但明六種度故。《攝論》等云，以加行、正智、後得為三。《對法》以緣世俗、緣勝義、緣有情為三，從勝功德說，意同《攝論》。《對法》自解，即合第十為第六故，所以俱通二利。此論別開理、事二智，各別明故，第六自利，第十通也。所以諸論不同。 　第四十三云︰「一證真如慧；二五明處、三聚中決定善巧慧；三大悲相應慧」。但明六度，亦同《對法》。雖諸文異，義意一也。七十八同此。 　《瓔珞經》云：「一照有諦；二照無諦；三中道第一義諦」。 Δ巳七列舉二方便善巧。 方便善巧有二種。謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。 　《攝論》第七解：「十地中，方便度者，謂以前六度所集善根，共諸有情，迴求無上正等菩提故」。世親云：此由般若及與大悲，以諸善根迴求無上菩提，是般若；作諸有情一切義利，是大悲。無性云：不捨生死而求涅槃：大悲故，不捨生死；般若故，求涅槃。 　四十九說︰「如前所說十二行相方便善巧，當知說名方便善巧度」。十二行相者，前四十五說，合有十二種方便善巧：成熟佛法有六，成熟有情有六，合名十二行相。成熟佛法六為般若，成熟有情六為大悲。如彼廣解。《對法》十四有四種方便善巧，應勘同異。《瓔珞經》有三︰一進趣向果；二巧會有無；三一切不捨不受。 　此中，「迴向」即般若，「拔濟」即大悲。 Δ巳八列舉二願。 願有二種。謂求菩提願、利樂他願。 　《攝論》說︰「謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣」。無性云︰「求到彼岸，緣為利有情故，及為速證佛果涅槃」。世親云︰「此願即度，名為願度。願為當來，此是所為，第七轉聲。為當來故，發種種願」。 　四十九說︰「如前五種大願，名波羅蜜多」。五大願者，四十五說︰一發心願，謂初發菩提心；二受生願，願當來隨順生諸善趣，饒益有情；三所行願，願無倒思擇諸法，願於境界修習無量等殊勝功德；四正願，願當來攝受一切菩薩、功德，若總若別；五大願，此從正願所出。此復有十種，謂供養無邊佛等。 　此中，初是菩提願，餘利樂他願，為利有情起此願故。此中配屬，如文可知。 　《瓔珞》有三︰一自行願；二神通願；三外化願。 Δ巳九列舉二力。 力有二種。謂思擇力、修習力。 　《攝論》說︰「由思擇、修習二力，令前六度無間現行」。無性云︰「此中且說二力，其餘諸力亦攝在中」。思擇諸法而修習故。 　四十九云︰「所有十力加行清淨，名力波羅蜜多」。十力加行清淨者，此中何者為思擇，為修習？此文義配可知。 　《瓔珞》有三︰一報通力；二修定通力；三變化通力。 Δ巳十列舉二智。 智有二種。謂受用法樂智、成熟有情智。 　《攝論》云︰「謂由前六，成立妙智，受用法樂，成熟有情」。無性云︰「由施等六，成立此智；復由此智成立六種，名受法樂。由此妙智，能正了知此施、戒等，饒益有情」。世親云︰「由般若波羅蜜多無分別智自性等故，成立後得智；復由此智，成立前六波羅蜜多，由此自為與同法者受用法樂、成熟有情」。 　四十九說︰「於一切法如實安立清淨妙智，名智波羅蜜。當知能取勝義慧，名慧波羅蜜；能取世俗慧，名智波羅蜜」。有多復次，後四度異門，如彼廣解。雖四十九言「於一切法妙智」，即後得智，談體故一。今此論等中，論用故二，亦不相違也。 　《瓔珞》有三︰一無相智；二一切種智；三變化智。雖引此經，未可為證。以後四種即第六體，今但有二，無有三也。 　此中十八，或二十六，於地前具幾？乃至佛具幾？初施中財施攝後餘度何者？乃至成熟有情智攝前度何者？皆如《對法》第十二抄卷解。總是第一列彼名也。 　《顯揚》第三雖亦解十度，無別相故，不繁引之。 Δ辰二出體三。巳初第一師別解六。午初明施體。 此十性者，施以無貪，及彼所起三業為性。 　次第二出體者。即以無貪及相應思，並彼所發身語業為體。 　《對法》第十一云︰「施自體者，謂身語意業」。然是三業，諸度通性故，所以無「無貪」。如三十九，廣以九門解施。 　三十九解「施自性」云︰「謂諸菩薩於自身財無所顧惜，能施一切所應施物，無貪俱思，及因此所發能施物身語二業」。釋彼文者，一解唯取三業，同《對法》取無貪俱思，不取「無貪」故。今解亦取「無貪」，同此論文。於財等不貪，方能施故。既無別解，則三種施體性皆同。 Δ午二明戒體。 戒，以受、學菩薩戒時，三業為性。 　《對法》亦以前三業同此。四十云：「律儀戒以七眾別解脫戒，在家、出家戒為體」，即唯二業。「攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀後，一切為大菩提，由身語意積集諸善為體」，即通三業。「饒益有情戒，略有十一種」，如彼廣解，亦通三業。 　此中總論，故以三業為性，以受時、學時，三業為性故。 　然菩薩戒自息惡戒，是何戒攝？今欲為支別故，所以且說七眾戒。其實菩薩戒亦得是律儀戒：菩薩戒有意業。此中論色為律儀體，所以不說。攝善戒寬，即合入攝善戒中故，論實，亦得。 　若爾，菩薩戒有支、無支，如色法不？如〈別抄〉會。 　《文殊所問經》菩薩有五篇戒，是出世間戒：若心分別男女、非男女等，是波羅夷；以三業，乃至於樹葉欲取，犯僧伽婆尸沙；若剔毛、剪爪如初月，犯偷蘭遮。如是廣說。 　然〈菩薩地〉四波羅夷，復與此別。如第四十、四十一、四十二半，廣以九門解之。 Δ午三明忍體。 忍，以無瞋、精進、審慧，及彼所起三業為性。 　《對法》但以三業為性。是通性故，謂三種忍通以三業為性，故不別出。 　四十二說︰「云何名忍？自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注相續，故名為忍。是名菩薩耐怨害忍等」。彼廣明此相，耐怨害忍以無瞋及所起三業為性。 　彼卷又云︰「遇世法處苦有九種，謂衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死。若別若總，不由此緣精進懈廢等。乃至常勤修習，無變易意，無雜染心，是名菩薩安受苦忍」。故此以精進及彼所起三業為性。 　彼卷又云︰「云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩於一切法能正思惟，由善觀察勝覺慧故，能於八事生勝解處，善安勝解故」。故諦察法忍以審慧為性。彼不言此有三業。若定、道俱色，可名三業，正與此同，如四十二，以九門分別。 Δ午四明精進體。 精進，以勤，及彼所起三業為性。 　《對法》：但以三業為性。從諸度通相出體。 　四十二云「擐甲」等，如前說，皆通三業精進為體，亦如彼以九門解。 Δ午五明靜慮體。 靜慮，但以等持為性。 　「等持」者，是三摩地，即定數，不通散有，不說三業。 　《對法》云︰「起三業自在用時，所有一切種心恒安住」。四十三云︰「即妙善世出世靜慮自性」。彼三相雖別，皆以靜慮為體。然二種行相別，如前卷，廣九門亦如彼。 Δ午六明後五體。 後五，皆以擇法為性，說是根本、後得智故。 　《對法》及四十三等，同以世、出世間加行、正智、後得為性。下文亦言十度皆通有漏、無漏，此依實義。 　《攝大乘》第七解十地中說同此，但依勝法出後五體，非為盡理。彼云：後五應知般若無分別智、後得智攝。世親、無性皆解云︰「若說十種度，即無分別智是般若波羅蜜多；方便等四，後得智攝。若說六度，二智皆第六攝」。故今「後五」，二智為性。 Δ巳二第二師異解第八體。 有義：第八以欲、勝解，及信為性；願，以此三為自性故。 　餘義無諍，唯願不以慧為自性。即以欲、勝解及信三為性，願以三法為自性故。說是後得智者，唯後得智中起故，初五度則不然。 　《攝大乘》等說：或欲、勝解為願體，或信、勝解為願。今合言之，故云以三法為體。 Δ巳三合論眷屬。 此說自性，若並眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。 　如前所說，剋性為體，若並眷屬，一切功德為性。眷屬出體故，總以五蘊為十度體。即是第二出體性也。 Δ辰三明相四。巳初總標七最勝攝受。 此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多： 　第三明相。云何名相？即成波羅蜜多之相貌。具此七義，方名度故，闕者即非。 Δ巳二別釋七最勝。 一安住最勝，謂要安住菩薩種性；二依止最勝，謂要依止大菩提心；三意樂最勝，謂要悲愍一切有情；四事業最勝，謂要具行一切事業； 　「一切事業」者，謂隨順度所有事業，皆應行之，成滿度故。 　《攝論》有六，除初種姓，即「菩提心」中攝故。然無性引頌，亦證有初種姓云︰「麟角喻無有，六波羅蜜多，唯我最勝尊，上品到彼岸」。 　《對法》第十一「六度相」中有五︰「安住菩薩種姓，菩提心為依止，以悲導心，捨一切時所有三業」。即有五義名六度相。 　然《顯揚》第三亦有六義成度，然別於《攝論》，不能煩引。唯此論中具包諸論。 五巧便最勝，謂要無相智所攝受；六迴向最勝，謂要迴向無上菩提；七清淨最勝，謂要不為二障間雜。 　「無相智所攝受」者，即第六識；不執即三輪清淨等。 　迴向最勝中，與第二別者，彼有道心，未必一切迴向菩提，此乃迴向清淨勝中，為離二障，行於度也。不為彼雜，謂三時無悔等。 Δ巳三總結非。 若非此七所攝受者，所行施等，非到彼岸。 　總結。由七所攝名度，不爾，即非。 Δ巳四施等與波羅蜜多對辨四句分別。 由斯，施等十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。 　有是非故，一一皆應四句分別。此一一自望，即種類福為四句：謂施非度，不求菩提等；是度非施，隨喜施等；亦度亦施等，可知。 　若不約種類福次第修者，施為三句。無是波羅蜜多，非施故，餘五度得為四句，前有施度得為句故。若非次第者，皆得為四句。此中有三箇四句。 Δ辰四不增不滅門三。巳初總解十度廢立三因。 此但有十，不增減者，謂十地中，對治十障，證十真如，無增減故。 　第四不增減門。初總解，約地斷障、證，如釋可解。「障」者，即十地十無明等障。《對法》十二云：所知障等，皆度所治。各依慳悋、犯戒、憎恚、懈怠、散亂、惡慧等障故。就惡慧中復分為後四故，總名為障。離惡慧為五，名為十障者，非也，下文自別出六障故。 Δ巳二別解六度廢立後六因七。午初出第四因。 復次，前六不增減者，為除六種相違障故。 　下次明說六所以有六義，初明治六障。《對法》、《攝論》所治皆說六蔽，即是六種相違障也。又如《攝大乘》說「不發趣因」等。 　以上所言，說十所以：一十地修行故；二治十障故；三證十真如故。三說約十度為論。下依六說，謂慳悋、犯戒、瞋恚、懈怠、散亂、惡慧，四治「相違障」故。 Δ午二出第五因。 漸次修行諸佛法故。 　五也。《攝大乘》說：前四「不散動因」，令所治無散故。第五「不散動成就」，令不散動得圓滿故。第六依此得「如實覺」，能於所緣正遍知故。言「佛法」者，謂十力等。「證」謂成辦。 Δ午三出第六因。 漸次成熟諸有情故。 　六也。《攝大乘》說：「由施能攝受；由戒能不害、不生惱；由忍，雖遭苦能受；由勤助彼所作；由定，心未定者令定；由慧，已定者令解脫等」。 Δ午四指如攝論廣說後三因。 此如餘論，廣說應知。 　此後三因，如餘《攝論》，廣說應知。 Δ午五出第七因。 又施等三，增上生道，感大財、體及眷屬故；精進等三，決定勝道，能伏煩惱、成熟有情及佛法故。諸菩薩道，唯有此二。 　七也。謂施等前三，《對法》第十一說：是諸菩薩增上生道；後三，決定勝道。 　「增上生道」中，施能感大財，戒感大體，忍感大眷屬。持戒生善趣中，得尊貴身故；能行忍者，一切有情咸歸附故。 　「決定勝道」中，精進能伏煩惱，修善方便；靜慮能熟有情方便，依此發通，熟有情故；慧是成熟佛法方便，由有慧故，佛法成熟。 　諸菩薩道唯有此二。若闕一種，道不成故。 Δ午六出第八因。 又前三種，饒益有情：施彼資財，不損惱彼，堪忍彼惱而饒益故。精進等三，對治煩惱：雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏、永滅諸煩惱故。 　八也。七十八、《解深密》等說：「二因緣故，六度無增減。一饒益有情，謂前三。由施故，攝受資財，饒益於彼；由戒故，不行損惱害等，饒益有情；由忍故，彼為損害等，堪能忍受」，此三皆通有饒益故。「二對治煩惱，謂後三。由精進故，雖未永伏煩惱，永害隨眠，而能勇猛修諸善品，彼諸煩惱不能傾動善品加行」；即是此云「雖未伏滅」等，乃至「諸善加行」。由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠，即是此中「永伏滅」義。此中若加行，若證滅，皆對治諸煩惱。《對法》十一，亦有此解。 Δ午七出第九因。 又由施等，不住涅槃，及由後三，不住生死，為無住處涅槃資糧。由此，前六不增不減。 　第九因也。《對法論》說：「由諸菩薩為翻住涅槃故，於生死中攝增上生；為翻住生死故，即於生死而不染汙。是故前三是得增上生方便」，故此論名「不住涅槃」；「後三是不染汙方便」，所以論言「不住生死」。 　不染方便者，彼自釋云︰「由勤故，修對治；由定故，伏煩惱；由慧故，永害隨眠」。由此不住涅槃、生死，故此六為無住處涅槃資糧。此涅槃者，謂真如，此六為彼資糧。前三，悲故不住涅槃；後三，慧故不住生死。 　四十九說：三學攝故，不增不減六也。前四是戒學，後二是二學，如下當知。 　總由如是，論有九種，別義一種，合十義故，前之六度無減無增。 　前六既爾，後四如何？ Δ巳三總別解十度中後四如何助前二。午初總解。 後唯四者，為助前六，令修滿足，不增減故。 　此總文也。云何助六？ Δ午二別解四。未初第七度助前三。 方便善巧，助施等三。 　七十八、《解深密》等說︰「於前三種波羅蜜多所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受之，安置善品，是故我說方便善巧為施等助」。謂攝事中布施等，即此施等行相相順，攝益於彼，故云「助」也。 Δ未二第八度助第四度。 願助精進。 　彼文又說︰「若諸菩薩於現法中煩惱多故，於修無間無有堪能；由羸劣意樂故，下界勝解故，於內心住無有堪能，乃至未來煩惱輕微；心生正願，如是名願。由此願故，煩惱微薄，能修精進，故說願助精進」。 Δ未三第九度助第五度。 力助靜慮。 　彼《經》又說：「若諸菩薩親近善士、聽聞正法、如理作意為因緣故，轉劣意樂，成勝意樂，亦得上界勝解，名力波羅蜜多。由此力故，於內心住有所堪能，故說力度為定度助」。 Δ未四第十度助第六度並指如經廣說。 智助般若，令修滿故。如解深密廣說，應知。 　彼《經》又說︰「若諸菩薩已能聞緣善修習故，能發靜慮，如是名智。由此智故，堪能引發出世間慧，故說智為慧助」。 　「令修滿故」者，謂後四助前六「令修滿」；前六不為後四所助，不名「滿」故，理如上說。故此中指，如《解深密》。 　《中邊》第一說「十度十障」，頌云︰「障富貴善趣，不捨諸有情，於失德減增，令趣入解脫。障施等諸善，無盡亦無間，所作善決定，受用法成就」。故十種度不增不減。 Δ辰五明次第門。 十次第者，謂由前前，引發後後。 　第五次第門。第一解，「謂由前前引發後後」。七十八、《解深密》、《對法》十一、《攝論》等說：由布施等故，引生戒、忍等。廣如彼說，易故不言。 及由後後，持淨前前。 　第二解「及由後後，持淨前前」。《對法論》說：「謂戒能持施，乃至慧能持定。謂由具尸羅，施得清淨。所以者何？由行布施，攝益有情；由持戒故，不為惱害」，乃至如伽他說：無有靜慮而不因慧。廣如彼說。 又前前麤，後後細故。易、難修習，次第如是。 　第三解。《對法論》說︰「於諸行中，施行最麤，戒細於施，故次建立。乃至一切行中慧為最細，故最後立」。 　此三解中，初一：《解深密》、《瑜伽》、《攝論》同；餘二解唯此論有，《對法》同之。四十九有三解，初二同此，謂治障、生起，生起即麤細故；第三異熟，如彼廣解。 Δ辰六釋名門。 釋總、別名，如餘處說。 　自下六釋名者。七十八、《解深密》等解總名︰「云何緣此等，名波羅蜜多？由五緣故：一者無染著，不染著波羅蜜相違事也；二無顧戀，謂此六度諸果異熟及報恩中，心無繫縛；三無罪，謂於六度無間雜染法，離非方便行；四無分別，不如言辭執著自相；五正迴向，謂以所行度，迴求大菩提」。 　《攝大乘》說：「於世間、二乘，施等最勝，能得彼岸故，通言波羅蜜多」。 　《對法》十一說︰「由十二最勝相應故，名波羅蜜多。一廣大，不求世樂，又最上故；二長時，三劫積集故；三所為，為利生故；四無盡，迴向大菩提究竟無盡故；五無間，自他平等，令他速圓滿施等故；六無難，隨喜他行施等，令自行速圓滿故；七大自在，由得虛空藏等定，令施等速圓滿故；八攝受，無分別智所攝受；九發起，謂解行地中、上品忍位所行施等；十證得，初地所行施等；十一等流：餘八地所行施等；十二圓滿，謂第十地及如來所有施等。即菩薩滿，如來圓也」。若闕一種，非波羅蜜多。 　「最勝所至，最勝所作，故名波羅蜜多」。波羅，所至義，或所作義。蜜多，能至、能作義。 　彼論又說：「到所知彼岸，名波羅蜜多，安住佛性故」。又「波羅」是「所知彼岸」義；「蜜多」是「到」義。 　又解：「濟度自他最極災橫，故名波羅蜜多，令自他越度生死大海故」。合六解總名。 　釋別名者，《攝大乘》說︰「能裂慳悋、貧窮，得廣大財位、福德資糧，名施。乃至能除遣一切見趣諸邪惡慧，及能真實品別知法，名慧」。 　《對法》十一說︰「由大施故，離過故，離垢故，故名施波羅蜜多。乃至慧亦由三因，故名慧波羅蜜」。如彼廣解。 　彼論又解︰「能捨施者當來貧苦，能捨受者現在熱惱，故名為施。乃至他所發智故，內證智故，種別智故，得寂靜智故，勝德智故，名為慧」。合三解別名。 　故今總指「釋總別名，如餘處說」，餘處即《攝大乘》等也。 Δ辰七明修門。 此十修者，有五種修：一依止任持修；二依止作意修；三依止意樂修；四依止方便修；五依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多，皆得圓滿，如集論等，廣說其相。 　七修門者，此有五修。此指如《對法》第十二說。 　「依止任持修」者，復有四種︰一依因修：由種姓力，於度修正行；二依果修：依勝自體力，於度修正行；三依願修：由本願力，於度修正行；四依簡擇修：由慧力，於度修正行。 　「二依止作意修」，彼說復有四種︰一依勝解修：於一切度相應教法，起增上勝解；二依愛味修：於已得度多見功德，起深愛味；三依隨喜修：於諸世界諸有情所行度，深生隨喜；四依喜樂修：於自他當來勝品度中，深生願樂。 　「三依止意樂修」，即六意樂。謂：一無厭意樂；二廣大意樂；三歡喜；四恩德；五無染；六善好意樂。廣如彼解。然與《攝論》六意樂名字不同。及攝三作意︰一謂愛重；二隨喜；三欣樂。皆如《攝論》第七、《對法》第十二抄會。 　「四依止方便修」，《對法論》說亦有三種。由無分別智，觀察三輪皆清淨故。由此方便故，一切作意所修諸行速成滿故。 　「五依止自在修」，亦有三種。《對法》說有三。一身自在：即自性、受用二身；二行自在：即變化身，示現一切有情、一切種性同法行故；三說自在：謂能說六度等，無有滯礙。謂緣求依止此故修。無性云︰「即為彼故修，亦名為修」。 　然《攝論》說五修，名亦不同，義意無別。然此同《對法》，《攝論》文略。世親難解，無性易知。 　此中，指同《對法》、《攝論》，故云「如《集論》等」。 Δ辰八攝門四。巳初互順互攝。 此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故。 　第八攝門者。謂十度一一皆攝一切度，十行相資成，互相順故。 　此中，《對法》等說，或真如攝，或慧攝等。然今但以十度相攝，不同彼論。如前財施唯施，無畏通五，法施通六等，是故諸論言，或唯施聲說，乃至或唯智聲說是。此即雜行十度，故一攝餘。 　無性云︰「施性中現有六波羅蜜多」。《金剛般若論》云︰「檀度攝於六，資生、無畏、法，此中一二三，是名修行住」。 　《大般若》第三百五十一云︰「佛言：要由般若引施等故，由此前五波羅蜜多攝在般若波羅蜜多」。 　又《對法》十二「更互決擇」門有三，一方便中廣出其相。 Δ巳二依前引後。 依修前行，而引後者，前攝於後，必待前故；後不攝前，不待後故。 　前引後度起者，前攝後；後待前方成故；後不攝前，前不待後而成故。 　《對法》十二說︰「此依始業地，所有戒皆是施。有施非戒，謂戒所不攝施」。既以寬問狹，故順後句答。 　然應因敘《對法》十五中，一句、二句、三句、四句、順前後句等。 Δ巳三後持淨前。 依修後行，持淨前者，後攝於前，持淨前故；前不攝後，非持淨故。 　後「持淨前者，後攝於前」。有施皆戒，有戒非施，謂施所不攝戒。以後戒「持淨前」施等，故「前不攝後」，非持淨於後故。即以狹問寬，順前句答，施狹故也。 Δ巳四純雜相望作四句。 若依純雜而修習者，展轉相望，應作四句。 　謂有純修，且如施純修。謂有施非度，不迴向施等是；有度非施，即隨喜他施等是；有俱、不俱，可知。然此依種類福，如前已說。 　然不約種類福，不說隨喜他，故但有三句︰有施非度，有亦施亦度，有非施非度，除第二句。餘五度皆作四句，前有度故；施前未有度，故為三句。 　若雜修者，有四句成諸度相，間有第二句故。此亦如《對法》，然彼更有少別，不能繁引。 　《攝大乘》云︰「此能攝一切善法，是其相故，是隨順故，是等流故」。不以六度相攝，乃攝諸功德也，廣如彼說。謂施攝施，是相；攝信等，是隨順；攝無諍等，是等流。 Δ辰九問答開合門。 此實有十，而說六者，應知後四，第六所攝；開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。 　第九問答。合六開十門，此義可知，如前已引《攝大乘》說等。 Δ辰十五果門二。巳初有漏無漏各四果。 此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。 　十五果門。約實而言，有漏有四，無漏亦爾。所除有別，此義可思。此為四果，文易可知，故不繁述。 Δ巳二會違。 而有處說具五果者，或互相資，或二合說。 　會相違也。《對法》十二說︰「永斷自所治，是離繫；攝受自他，是士用；於當來增勝、生起，是等流；引大菩提，是增上；感大財等，是異熟果」。即具五果。 　或無漏資有漏，亦得異熟，有漏資無漏，亦得離繫，故言「互相資」。或有漏、無漏「二合說」，故得五果。非有、無漏體，各親能得五果也。 　七十八、《解深密》等說果有六︰大財、善趣、無怨壞、為眾生主、無惱害、大枝葉，皆是異熟果中說，非不得餘。 　《攝論》云：富貴、大生、大朋屬，此三異熟果。廣大業、塵垢薄、知五明處，後三但約增上果中說，亦不相違。 　〈菩薩地〉解六度中，一一度後皆言「此得大菩提」，此唯於增上果說。若因緣、增上緣，皆是增上果。 　四十三末說：前各九門分別度等，得如是差別。不能煩引，讀者知之。 Δ辰十一三學相攝門三。巳初出學名體三。午初出戒學名體二。未初正出名體。 十與三學互相攝者，戒學有三：一律儀戒，謂正遠離所應離法；二攝善法戒，謂正修證應修證法；三饒益有情戒，謂正利樂一切有情。 　十一三學相攝門。於中，初出學名體；第二五位分別；第三正以學攝度。 　戒學有三︰初以七眾戒為體；二以有為、無為無漏善法為體：有漏善法非正應修，體可斷故；三謂正利樂三業為性。如上應知。 Δ未二指如餘處。 此與二乘，有共、不共，甚深廣大，如餘處說。 　然此三學與二乘有共不共等。《攝論》、無性第七、世親第八，各有四殊勝︰ 　一差別殊勝：即三聚戒。二共不共殊勝：謂菩薩一切性罪不現行，與二乘共；相似遮罪有現行，與二乘不共等是。三廣大勝，此有四種︰一種種無量學處大；二無量福德大；三利生意樂大；四建立菩提大。如彼廣解。四甚深勝：謂菩薩行殺生等十業而無有罪，生無量福，速證菩提等是。 　然彼雖有四種殊勝，然初即此三聚戒體，今以第二「共不共」、第四「甚深」、第三「廣大」，合為三種。「如餘處」者，即是彼文。 Δ午二出定學名體二。未初正出名體。 定學有四：一大乘光明定，謂此能發照了，大乘理教行果智光明故；二集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力，無等雙故；三賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故；四健行定，謂佛、菩薩大健有情之所行故。 　文中可解。然此唯在第四靜慮，諸勝定者多是彼中。由地勝故，唯是無漏。既言聲聞等不得，明非地前已得此四，及有漏故。 　解此四定，《攝論》等雖有名，唯此及《佛地論》有解。 　發智「光明」，通聞思修，如第三地除障所得。 Δ未二指如餘處。 此四，所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。 　《攝論》第八說有六差別︰一所緣別，以大乘法為所緣；二種種別，即四定別，且舉上首者；三對治別，謂總相緣智，即緣真如智，遣阿賴耶中麤重障故；四堪能別，謂住靜慮樂，隨欲受生故；五引發別，能引發一切界無礙神通故；六作業別，謂能振動等，即十八變。又能引發十難行等，即自誓難行等。 　彼雖有六，第二差別即四定體，故除第二，唯有所緣等五。如彼廣解。 　密語六度等，十惡業道，並爾。 Δ午三出慧學名體二。未初正出名體。 慧學有三：一加行無分別慧；二根本無分別慧；三後得無分別慧。 　三慧可知。如六度中，合五為一，說後得等三智，皆第六故。 Δ未二指如餘處。 此三，自性所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。 　若自性、若所依、若因緣、若所緣、若行相、若任持、若助伴等，合一十六門解三智。除初解「自性」外，餘十五門解之。 　「自性」者，彼云離五種相，以為無分別智性：一離無作意，熟眠、醉等非彼智故。二離有尋伺地，第二定以上非故。三離想受滅，寂靜故，即智不成，滅定無心等故。四離如色自性，便非是智，如大種故。五離於真義異計度故，計度是有分別，非無分別故。 　言「所依」者，智所依若是心者，心是思量分別；說能依智「無分別」，不應正理。若所依非心，能依名智，亦不應理。即智所依「非心而是心」，由所依止是心種類。心所引生故，是心；非思量故，非心。故彼頌言「非心而是心」等。 　言「因緣」者，彼頌言「諸菩薩因緣，有言聞熏習」等，即以聞熏習為因緣。 　言「所緣」者，彼頌言「諸菩薩所緣，不可言法性」。不可言法性，即真如是。遍計所執法皆不可言。不可言性，謂二無我所顯真如，是即無分別智所緣也，即是三種無分別智所緣也。 　言「行」者，彼言「行相」。彼頌云「諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相」。即此智於所緣中所現無相，能所二緣平等平等，生無異相。如依眼取色，見青等相，非此青相與色有異故。 　此中且舉五門，餘十一門如彼論解。總是第一出體名門。 Δ巳二五位分別門。 如是三慧，初二位中，種具有三，現唯加行。於通達位，現二種三。見道位中無加行故。於修習位，七地已前，若種若現，俱通三種；八地以去，現二種三，無功用道違加行故，所有進趣，皆用後得無漏觀中任運起故。究竟位中，現種俱二，加行現、種俱已捨故。 　第二五位分別門。加行唯有漏，餘二無漏，故諸位別。此依頓悟及三乘各自初二位說。若迴心者，皆通初二位。此文可解，不煩廣解。 Δ巳三正相攝門四。午初自性攝。 若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。 　第三正相攝門。有四義攝。自性攝可知。餘三或七，非自性故。 Δ午二並助伴攝。 若並助伴，皆具相攝。 　「若助伴」，眷屬理通三，三具攝十。 Δ午三隨用攝。 若隨用攝，戒攝前三：資糧、自體、眷屬性故；定攝靜慮；慧攝後五；精進，三攝，遍策三故。 　「戒攝前三」者，施是戒「資糧」，戒是戒自性，忍是戒「眷屬」，由忍不破戒故。餘二可知。 　精進，三學攝，遍策三學故。七十八、《解深密》說同此。 Δ午四隨顯攝。 若隨顯攝，戒攝前四，前三如前及守護故；定攝靜慮；慧攝後五。 　若隨順修位、地、行相顯，戒攝前四。前三如次前說；以精進守護戒，故亦戒攝。餘文易知。 　四十九說︰「由前四資糧、自性、眷屬、守護，修戒學也。由定故，圓滿修心學。由慧故，圓滿修慧學」。同此也。 Δ辰十二五位有無漏現種相攝門。 此十位者，五位皆具，修習位中，其相最顯。然初二位，頓悟菩薩，種通二種，現唯有漏；漸悟菩薩，若種若現，俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位，七地已前，種、現俱通有漏、無漏；八地以去，種通二種，現唯無漏。究竟位中，若現若種，俱唯無漏。 　十二五位現種相攝門。此中所說，隨其所應，未必十種一一皆爾。 　「修習位中，其相最顯」者，通有、無漏，能無邊行故。此中約法爾種子說。「通達位」言有者，雖無別行，義說有故。餘文意可知。 Δ辰十三分位分別門。 此十，因位有三種名。一名遠波羅蜜多：謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼；由斯，煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多：謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼；由斯，煩惱故意方行。三名大波羅蜜多：謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱；由斯，煩惱永不現行，猶有所知微細現、種，及煩惱種，故未究竟。 　十三分位分別門。三劫得名別：一行中修一行，一行中修一切行，一切行中修一切行別，如前已說。 　然未入劫時，同已初入，但名「波羅蜜多」；已成佛竟，亦同第三劫，名「大波羅蜜多」。 　《解深密》、七十八說︰「勝解行地名波羅蜜多」。此中復言「初無數劫」，明煖等位唯在初劫。又四十七、八、九等說「勝解行地」。 　《對法》、《攝論》等說，從「堅固心」至「極喜地」，解行地攝。彼復說解行地是初劫，由多理故，四心唯初劫。 　《對法》第十一說：持、任、鏡、明、依中，言滿已者，是滿心學，非第二劫。如言三劫滿已，修相好業，非於劫外方修相好，相好非三劫，攝數如上說。 　大文上來第一以十三門分別度訖。 Δ卯二指不繁文。 此十，義類差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。 　大文第二指不繁文。「義類無邊」者，《解深密》、七十八說「度」；「清淨度」；最大、無染、最明盛、不可動、最清淨度、無盡度、威德度、因果義利度。攝三性等，皆如彼經、論說，不能繁述。 Δ卯三十地修度門。 十於十地，雖實皆修，而隨相增，地地修一。 　大文第三十地修度門，有主伴行。《十地經》、《攝論》、《顯揚》、《瑜伽》等，皆言初地施為「增上」，餘度「隨力隨分」，「非不修習」，乃至十地智為增上，餘度非不修習，隨力隨分，故地地修十。 　問︰若第五地修定度者，何故三地名為「發光」？定障，三地除；成熟，至五地。 Δ卯四以十度攝諸行。 雖十地行，有無量門，而皆攝在十到彼岸。 　大文第四以十攝諸行。六度外更無菩薩學道。即由六度攝一切行等故，所以但說十度，更不說餘行，謂十度外無餘。 　前答「證得轉依」等中，有四答，一依十地，二修十行，已如前辨。 Δ丑三廣十重障二。寅初明十重障二。卯初牒。 十重障者： 　自下第三解十重障。於中有二︰初明十重障，後重以二障攝總明斷位。明重障中有二︰初牒十障者，後別解釋。 Δ卯二別解釋十一障十一。辰初異生性障六。巳初出體。 一異生性障。謂二障中分別起者，依彼種，立異生性故。 　釋中有十一障者，乘文次對釋二十二愚義。乘文便故，因釋佛地障。初文有六︰ 　第一出體。「一異生性障」，世親《攝論》名與此同。《十地論》第一云「凡夫我相障」，此名不然。此障之體非唯我故。凡夫名「異」，如〈別抄〉說。 　此障體性如何等言者，謂「分別」「二障」，依此種子之上，立異生性故。今斷能依，故說所依斷。即依與現本識同地二障種子能生現行者上，立此初障。由此，凡夫離欲，仍名欲界異生，不伏見道惑種故。以準知此，性是染汙。亦可言種在本識，與識同性，即無覆性。 　若爾，何故《對法》第四解無記中，但有「命根」等是「自性」，不言異生性耶？ 　答︰由約煩惱種可名染汙，約異熟種可名無覆，通二義故，不名「自性」。「命根」等不然，不可為例。今勘諸文，前釋為善。《對法》解「無記」，及六十六立五無記中，不言「異生性」是五無記等故。既依染種立，故亦唯染；別小乘也。 　問︰今以「二障分別起」種，名為此性，即二乘聖應名「異生」，未斷所知分別障故？ 　答︰隨望自乘見道所斷種上立故。若定性聖者，名已斷此性，自乘障無故，唯依煩惱種子立故。若不定者，名為未斷，依二障種立異生故。若不爾者，不定性聖者應無異生性障。 　若爾，無種性者既無自乘聖道，說何為「異生性」？ 　應說但依二障分別種上，立「異生性」，不須別說。望自乘見所斷種上立故；所知未斷，雖曰聖者，尚名異生。 　此何位捨？答︰不同小乘唯修所斷，世第一法與見道合捨。今大乘唯見所斷，見道無間道起時捨。依所斷種，立此性故，與種俱捨。 　問︰若「異生性」不定性聖，未全斷盡故，仍得名異生；未全得無漏，應不名聖者？ 　答：異生之性通二障，不定之性已分斷，可名分斷「異生性」。二真見道名為聖，已得少分名為聖，未全斷盡，故不全名為聖。言不定性名「異生」者，非是全名，分已斷故；言聖應爾，分已證故。 　由此，總應四句分別︰有異生非聖，如全未得三乘聖道；有聖非異生，如大乘者得見諦；有異生亦聖，如不定性聖未至十地中；有非異生非聖，如入無餘依涅槃界。 　此即文中第一出障體性。自下第二對三乘明斷同異。 Δ巳二對三乘明斷障同異。 二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性。菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。 　此約「異生性」各望自乘障為論。斷少分，名小聖；全斷盡，名大聖。 Δ巳三明障道俱不俱二。午初正明不俱。 二真見道現在前時，彼二障種必不成就。 　第三明障道俱不俱。謂有薩婆多等為伏難言︰若淨無記異生性，雖是修所斷，見道前捨故，無漏果起，無有凡聖俱成熟失。今既見所斷種上立「異生性」者，即無間道有惑種俱。此種未捨，異生未斷，如何凡聖無俱起失？由薩婆多惑得俱故，今為此難，非就大乘。 　謂無惑得與聖道俱，唯依分別二障種子立「異生性」，其種必不與見道俱，如何凡聖有俱成失？ 　問︰無間道起，惑種不俱，過去已滅，未來未生，如何名斷？ Δ午二舉喻明相違不俱成。 猶明與闇，定不俱生；如秤兩頭，低昂時等。諸相違法，理必應然，是故二性，無俱成失。 　由此《對法》第七等問︰從何而得斷耶？ 　答︰不從過去，已滅故；不從未來，未生故；不從現在，道不俱故，然從諸煩惱麤重而得斷。為斷如是如是品麤重，生如是如是品對治。若此品對治生，此品麤重滅，猶如世間明生闇滅。由此品離繫故，令未來煩惱住不生法中，是名為斷。故非道惑可說為俱。 　問︰此言斷者，為斷緣縛，為斷相應縛？ 　答︰若所知障，唯言斷麤重，體非縛法故。若煩惱障，從二說斷。五十九說︰「對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應。相應斷已，不復緣境；故從所緣，亦說名斷」。言麤重斷，雖亦通煩惱障，然說從相應、所緣二斷，唯煩惱中。又所知障種，障十地智，是染汙性。菩薩斷時，斷彼種體，如二乘者斷煩惱種。然二乘斷定障等時，但斷麤重，令不相隨順，不能斷種，不同菩薩。 　問︰此言斷者，為總緣智能斷，為別緣智能斷？此有何失？總緣之智，非自相智，如何共相比量之智能斷惑耶？若別相智能斷，即違《對法》、五十九等文。《對法》七等說︰「問︰何等作意能斷耶？答︰總緣作意，觀一切法皆無我性，能斷煩惱。師子覺云︰總緣作意者，合緣一切法共相行作意」。 　答︰如《佛地》第六說，云何佛能知共相？共相既依比量而立，豈佛知共相是比量耶？彼有三說︰「有義：二量是散心位，依二相立，不說定心。若在定心，緣一切相，皆現量攝」。由此，總緣智亦現量攝，斷惑無失。即由定照共相自體，故說定心為現量也。 　第二說︰「有義：定心唯緣自相，然由共相方便所引，緣諸共相所顯理者，就方便說，名知共相。不如是者，名知自相。由此道理，或說真如名空、無我諸法共相，或說真如二空所顯，非是共相」。由此義故，《對法》等說緣共相智能斷惑者，依方便說。實自相觀，方能斷之。 　第三說︰「如實義者，彼《因明論》立自、共相，與此少異。彼說一切法上實義皆名自相，以諸法上自相、共相各附己體，不共他故。若分別心立一種類能詮、所詮，通在諸法，如縷貫華，名為共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心，離此分別，皆名現量。雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，名為自相。真如雖是共相所顯，以是諸法自實性故，自有相故，亦非共相。不可以其與一切法不一不異，即名共相。自相亦與一切共相不一異故，是故彼論與此不同」。由此義故，《對法》等說，緣共相智能斷惑者，依分別心，於一種類真如之上，通在諸法，說名「共相」；或真如體，諸法皆有，義名「共相」；緣此之智名共相智。論實，真如法實性故，非是共相。據實而言，即別相智能斷惑也。 　共相假立，已如前辨。 Δ巳四釋二道別二。午初小乘問難。 無間道時，已無惑種，何用復起解脫道為？ 　第四釋二道別。解脫道所治，與小乘不同。小乘難曰︰我無間道，猶有惑得可起，解脫道與得相違。今汝無間道已無惑種，何用復起解脫道為？用之何作？ Δ午二論主解答三。未初第一解。 斷惑、證滅，期心別故。 　下論主答。由前加行「期心別故」。謂無間道能「斷惑」，解脫道能「證滅」。雖無間道已無惑種，證彼無為，有此用別，起解脫道。此一解也。 Δ未二第二解。 為捨彼品麤重性故。 　下第二解。「麤重性」者，即二障種無堪任性。 Δ未三正解二道別。 無間道時，雖無惑種，而未捨彼無堪任性；為捨此故，起解脫道，及證此品擇滅無為。 　無間道俱，「雖無惑種，而未捨彼無堪任性；為捨此故，起解脫道」。起解脫道，非唯為此「及證此品擇滅無為」。即無堪任與無間道俱滅，證無為得，與解脫道俱生。故解脫道雖不違惑得，而亦有用。 　此後意說：種生現雖同時，菩薩金剛心由有麤重性故，不名為佛。明此位第八識猶有漏，為麤重所依。不然，如何不名為佛？ 　前解但為證無為者，金剛心中第八已無漏，未圓明故，不名為佛。後解為勝。 　依此二解，並前第八識捨位，合解有三。加此一說云：金剛道生，有漏皆捨，種生現同時故。 　此中麤重言，非謂種子，由種子等令所依無堪任性，此名麤重。雖前已說，至下當知。 　問︰此義可然。彼十地中，地地斷煩惱障麤重，既不斷種子，起無間道時，復不斷麤重；無間道起，何所斷耶？若無間道中有斷煩惱種用，於解脫道位可說除麤重；無間道中既無所斷，如何說麤重解脫道治耶？ 　答︰修道十地中斷煩惱麤重者，非離所知障外，別起無間道等治。然煩惱麤重障，無始以來，與所知障俱，所知障為本。由無間道本障斷故，其末煩惱障麤重與所知障麤重，解脫道中捨，故無此過。由此煩惱麤重非能更生，但障於地，所以與所知障俱斷而不留之，故無斯咎。如身見等，至下當知。 　問︰若爾，如二乘者唯斷定障，不斷種子。無間道生位，已無麤重，何用復起解脫道為？ 　答︰無間斷麤重，解脫道中得自在故。 　問︰既斷麤重，得無為不？ 　答：《大般若經》第三百六十卷說︰「善現問言︰世尊。若無為法無差別者，佛何故說習氣相續，如來永無，二乘猶有？世尊答言︰習氣相續實非煩惱。二乘身中不能引無義，菩薩身中能引無義，如來永無」。即由此文，顯斷習氣不得無為。不爾，無為應有差別。亦顯所知障斷，不得無為。若所知障斷得無為，便顯三乘亦得無為，而有差別。 Δ巳五以障即二十二愚四。午初顯亦攝業果。 雖見道生，亦斷惡趣諸業果等，而今且說，能起煩惱是根本故。 　第五以此障即二十二愚。顯異生障攝法不盡，以是根本，不說業果等。「等」者，等取惡趣非業，及非異熟，及等餘增上果等法，及人天趣中分別所起業及果故，直言惡趣攝不盡故。 　「能起」之中，但說「煩惱」，以所知障與之定俱，故總名「煩惱」。 Δ午二顯攝二愚及二麤重。 由斯，初地說斷二愚及彼麤重：一執著我、法愚，即是此中異生性障；二惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。 　《解深密》、七十八等說斷於「二愚」，如文可解。 　「諸業果等」者，如次前「等」字，等取善趣之中分別所起別報業及果等。直言「惡趣」攝不盡故。《經》中既言「惡趣雜染」之言，通善趣分別雜染故。前說善、無記若斷緣縛，修道所斷。今言彼果是不生斷，如緣起中說。故為此第二解。 　何故業果亦名為愚？ Δ午三所有愚品總說為愚。中有二說二。未初總說愚品。 應知愚品，總說為愚，後準此釋。 　諸業果等，雖體非愚，業是愚所起，果是愚所感，愚之品故，亦名為愚。後諸地言愚，準於此解。如第二地「業趣愚」，非體是愚故。 　又初「執著我法」障中，亦有貪、見等，體非是愚，亦愚之品故，下準此知。然分別障中，雖有所知障，非能發業感於生死，非縛法故。今此第一所發「業果」，並言「惡趣」者，毀訾言也，如說半擇迦名人中惡趣。 Δ未二唯取利鈍障品俱起者。 或彼唯說，利、鈍障品，俱起二愚。 　謂第一言「執著」，明是利障品俱起愚；第二言「惡趣雜染」，非必業果，但是「鈍障品俱起」愚。毀責名「趣」 　此中不別言餘煩惱，餘煩惱但是利鈍障品俱起之愚，即唯無明。此師意說，唯取無明與見、非見俱，名為「利、鈍」，說十地中斷十無明，故不取餘煩惱等也。 Δ午四顯二麤重。 彼麤重言，顯彼二種，或二所起無堪任性。 　彼言麤重，麤重者所顯即是彼二愚之種。前二是現行，麤重是種故。 　問︰現行久已滅，如何言「斷」？ 　答︰五十九說，諸煩惱斷略有二種︰一諸纏斷；二隨眠斷。故二現行亦說斷也。 　問︰彼何不是伏現行言「斷」也？ 　答︰不然。彼卷次文解二斷言：「諸纏斷者，謂貪、瞋斷，乃至疑斷、五見斷、見苦所斷斷，乃至無色界所繫斷斷。離繫是隨眠斷」；非伏惑時，亦伏見道諸惑，故知「二愚」是現行，「麤重」是種子。 　又解︰隨汝意，前二是種，麤重非種。今此乃是二品「所起無堪任性」，如苦根等，說其斷位。 如入二定，說斷苦根，所斷苦根雖非現、種，而名麤重。此亦應然。後麤重言，例此應釋。 　《瑜伽論》第十一說：第二定斷苦根。苦根種子，初定已斷，今者斷彼苦根麤重，說第二禪斷彼苦根故。後諸地麤重，準此為二解。 Δ巳六以障即無明為同為異六。午初正明初地無明非染汙。 雖初地所斷，實通二障，而異生性障，意取所知。說十無明，非染汙故，無明即是十障品愚。 　第六以障即無明，為同為異。此中意說：初地實斷二障，今說「異生性障」，唯取所知障，不取煩惱。以世親《攝論》第七卷說，十種無明望二乘者非染汙故。若取煩惱，即十無明通染汙故，以無明即是十障品之愚，愚即無明故。 　何意不說初地無明許是染汙，通二障種？ Δ午二不說染汙所以之一。 二乘亦能斷煩惱障，彼是共故，非此所說。 　二乘者亦能斷煩惱障，「斷煩惱障」是「共」斷故，非此所說。彼二乘不能斷所知障，所知障是不共斷，所以初地無明但說不染。故世親《攝論》云︰「又所治障有其十故，立十地別」。 Δ午三不說染汙所以之二。 又十無明不染汙者，唯依十地修所斷說。 　說為不染者，即《攝論》本云：「法界中有十不染汙無明」者，唯依十地修所斷說。即不說異生。「異生性」是見斷故。何以知者？《對法》十四云：「已得現觀，於彼修道位中，唯修所知障對治道」等者故，不說見道所斷為十無明數，以說不染汙故。若「異生性」，即便染汙。由此故知，其「異生性」非不染汙。 　世親又云︰「為治十無明，立十地別」。離十障外，說十無明，故十無明非即十障。彼自有二復次解十無明故。 　然無性但有一解，亦不別說。 　問︰十地修道亦伏煩惱，斷彼煩惱障麤重，如言二障三處過是，何故不說耶？ Δ午四不說染汙所以之三。 雖此位中，亦伏煩惱，斷彼麤重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。 　十地修道位中，亦伏煩惱，斷彼麤重，而非正意。所以者何？不斷隨眠，故此不說。《攝論》及世親等說：十地菩薩留煩惱障，助願受生，故非正意。意趣於智斷所知障，故斷隨眠，不斷煩惱之隨眠也。 　問︰若爾，何故初地但說異生性障，不說更斷修道障也？ Δ午五論主解答伏難二。未初且從初斷說。 理實初地修道位中，亦斷俱生所知一分。然今且說最初斷者。後九地斷，準此應知。 　論主答︰雖實初地出見道已，修道位中亦斷俱生所知一分。今十障中從初說故，不說修障。初地既從初說，後九地中所說九障，準此應知，皆從初說。 　何以得知初地等入地心，出見道等已，更斷餘惑？ Δ未二以理解答。 住、滿地中，時既淹久，理應進斷所應斷障。不爾，三時道應無別。 　今以理答。「住、滿地中，時既淹久」，謂二僧祇，理更應斷。若不更斷爾者，一地三時道既無三品，應無別故。 Δ午六引對法為證。 故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障，助願受生，非如二乘速趣圓寂。故修道位，不斷煩惱，將成佛時，方頓斷故。 　引《對法》十四文為證：若住、滿地心，更不斷惑，如何論說「十地修道」？即初地中唯斷見惑，更不斷修惑，地有九故。 　又《攝論》第十說︰「煩惱伏不滅，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智」。世親云︰「以留煩惱隨眠故，不如二乘速趣圓寂」。故留煩惱，助願受生等。謂諸菩薩由大悲力，意趣一切智故，意趣所知障對治道，不取煩惱對治道；擬於生死助悲願受生故，名留煩惱也。不爾，如來大悲最極，應留煩惱，隨類化生。 　由此故知，意不趣斷，故名為「留」。「將成佛時，方頓斷盡」。此等，《對法》十四文也。 Δ辰二釋邪行障三。巳初正明障體。 二邪行障。謂所知障中，俱生一分，及彼所起，誤犯三業。 　《十地》云「邪行於眾生身等障」，世親《攝論》云「於諸有情身等邪行障」，義意大同。「所知障」者，簡煩惱障。「俱生」之言，簡分別起。「一分」之說，簡餘修斷諸所知障。下準此解。 　「誤犯三業」名愚者，愚品故，解如前。 　問︰前二種生死中，言：所知障不能發業。何故此中言俱生一分所發三業是業趣愚？《佛地論》第七亦言：若所發業、所得果，皆所知障體。 　答︰若發業招生死，所知障即不能，非縛法故。前二生死，由此說不發。若障智三業，不招惡果，此亦能發。此文所明，但是等流、增上業果。 　問︰法執既通不善，何故非縛？ 　答︰不由不善性即是縛也。如心王等，性即非縛。法執但由煩惱俱故，令成不善，非性是縛。 　既爾，何故不感異熟？ 　今實義者，雖不善心俱，仍名無記。菩薩、二乘，所望各別，即通有覆、無覆無記，故不能招異熟果等，故無前難。 Δ巳二初解障斷出二愚。 彼障二地極淨尸羅，入二地時，便能永斷。由斯，二地說斷二愚及彼麤重：一微細誤犯愚，即是此中俱生一分；二種種業趣愚，即彼所起誤犯三業。 　此業能障第二地淨尸羅，故名趣。毀責為名，如人惡趣。不可言能取趣名趣，不取惡果故。「麤重」如前，故不別解。 　餘論中言「身等」者，即是三業。此言「邪行」，已攝盡故。 Δ巳三第二解。 或唯起業、不了業愚。 　第二解：初是起業之愚，後是不了業之愚，非所發業。此亦非必能發業也。境用別故。言業趣者，是責名也。 Δ辰三闇鈍障三。巳初正明障體。 三闇鈍障。謂所知障中俱生一分，令所聞、思、修法忘失。 　《十地》云︰「闇相，於聞、思、修等諸法忘障」。世親《攝論》云︰「三遲鈍性，於聞、思、修而有忘失」。 Δ巳二解三地能斷。 彼障三地勝定、總持，及彼所發殊勝三慧，入三地時，便能永斷。 　「勝定」者，謂等持、等至，隨諸禪、無色、無漏定。「總持」者，四十五及《佛地》等說，即以念慧為體。彼四十五說有四陀羅尼︰法、義、咒、能得菩薩忍。今即初二攝，即是聞持陀羅尼及定等所發三慧，定親發修慧，總持親發聞思，故合為文，「及彼所發殊勝三慧」。三慧，以慧為體。言修慧：因修而得此慧，故言修慧。從因為名，非修即慧，修是定故。 Δ巳三別明二愚二。午初明欲貪愚。 由斯，三地說斷二愚及彼麤重：一欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者。 　欲貪愚，障勝定及修慧者，即由於五欲起貪，多住散亂，障於定及修慧。修慧與定相近故，唯說障修，非不亦障思慧等。 　問︰欲貪者，煩惱名，何故所知障中名欲貪？ 彼昔多與欲貪俱，故名欲貪愚。今得勝定及修所成，彼既永斷，欲貪隨伏，此無始來，依彼轉故。 　彼所知障，此第三愚多與煩惱中「欲貪俱」，故名「欲貪愚」，非所知障體名為「欲貪」體。彼障定及修慧所知障永斷，說「欲貪隨伏」。所知為本斷故；煩惱是末便伏。此煩惱無始來，依所知障轉故。 Δ午二明圓滿聞持陀羅尼愚。 二圓滿聞持陀羅尼愚。即是此中能障總持聞、思慧者。 　以聞、思與聞持相近，故偏說之，非不障修慧。然從勝障，故別分二。非一障體，義說二障。此以上三地愚，七十八等並同。 Δ辰四微細煩惱現行障四。巳初出體釋名。 四微細煩惱現行障。謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝。最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。 　《十地》云「解法慢障」，譯家名別，即我見、慢等是。世親《攝論》云：「微細煩惱現行，俱生身見等攝。此最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，應知是微細」。義意大同。 　此中言「第六識俱身見」，簡第七識俱。「等」者，等取我所、邊見及我慢、我愛與見俱者，皆是此品；及等取彼定愛、法愛，至下當知。 　如何此名「微細」？ 　解云：「最下品故」。謂第六識亦有分別身見等法，彼為麤猛，名上品；第六識中獨頭貪等，名中品，通不善性故。此望於彼二，「最下品故」，行相最細，唯無記故。又「不作意緣」，故名「下品」；即是任運生，故名下品，非如見斷，強思等方生故。又「遠隨現行故」，即無始來隨逐於身，不捨於身，名下品。非如分別起者，逢善友等，便捨於彼，故此名下品。 　由此三義，故說名微細。餘準此釋。 Δ巳二解四地能斷。 彼障四地菩提分法，入四地時，便能永斷。 　此等障菩提分法，故四地斷。 　問︰如何身見等，障菩提分？ 　答︰由有身見等，俱愛迷執身故，不得觀身為不淨，觀法為無我等，故障菩提分，即通障也。《中邊》第一有菩提分障。 　問︰既是所知障，何故立煩惱名？ Δ巳三釋妨難三。午初亦釋所知障立煩惱名難。 彼昔多與第六識中，任運而生執我見等，同體起故，說煩惱名。今四地中，既得無漏菩提分法，彼便永滅，此我見等，亦永不行。 　亦顯以上所知障立煩惱名。雖有別頭生者，皆多分與煩惱同一體而俱起，故立煩惱之名。由所知障斷故，煩惱之末亦永不行。從煩惱名，故說為斷。 　問︰何故初、二、三地，不斷我見等耶？答︰非障法故。 Δ午二釋前三地不斷我見等難。 初、二、三地，行施、戒、修，相同世間；四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身見等。 　初地「行施」、二地「行戒」、三地「行修」，「相同世間」。世間有情多作此三福業事故，未能修證「菩提分法」。今「四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身見等」。 　「二身見」者，謂初見道已離第六識中分別身見。今此復離第六識中俱生身見盡處，總說名「二身見」，非今離二。如第四定言滅苦樂。又正斷所知障身見等，並永不起煩惱障中身見等，故說「二身見」名「永害」，非煩惱身見亦起對治。 Δ午三問答簡別第七識俱我見等二。未初問。 寧知此與第六識俱？ 　問也。 Δ未二答二。申初依七地以來簡。 第七識俱執我見等，與無漏道，性相違故，八地以去，方永不行；七地已來，猶得現起，與餘煩惱為依持故。 　「第七識俱」身見等法，「與無漏道性相違故」。第七以前，猶有有漏道，故未全伏滅。「八地以去」，無漏相續，「方永不行」。「七地以來」得現起者，與貪、瞋等「餘煩惱」等「為依持故」。若此是彼第七識俱，七地以前已許滅者，即貪、瞋等，已前應滅，無依持故，如八、九、十地。 Δ申二依伏有前後知第六俱。 此麤彼細，伏有前後，故此但與第六相應。 　又此第六識俱者麤，彼第七識俱者細，故「伏有前後」。麤者，前伏，細者，後伏，故此但是第六相應。 　《解深密》、七十八等說︰「世尊。此諸地煩惱隨眠有幾？善男子。有三︰一者害伴：謂前五地。諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴。彼於爾時永不復有，說名害伴隨眠。二者羸劣：謂第六、第七地微細現行，若修所伏，不現行故。三者微細：謂於第八地已上，從此已去，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在」。故知所伏第六，非七也。 　問︰因論生論，如何害伴？如〈斷障章〉已廣解訖。 Δ巳四別明二愚二。午初先明身見等攝定愛法愛。 身見等言，亦攝無始所知障，攝定愛、法愛。彼定、法愛，三地尚增；入四地時，方能永斷，菩提分法特違彼故。 　「身見等」言，非唯貪癡慢及餘俱行隨煩惱，「亦攝無始」定、法二愛。定、法二愛特違菩提分法者，以菩提分法得無漏定，及勝無漏教法，及別別法故。前地照了大乘法教，仍生愛著。此地教法及念慧等，方名為得。今既於定、於教法及念慧等起愛，於彼不得自在，故障菩提分，故名「特違」也。 　前地遲鈍障障定，忘所聞、思等法，此定愛等但障菩提分，故差別也。 Δ午二次明所斷二愚及彼麤重。 由斯，四地說斷二愚及彼麤重：一等至愛愚，即是此中定愛俱者；二法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。 　準前應釋，餘文易了，無勞重解。 Δ辰五下乘般涅槃障。 五於下乘般涅槃障。謂所知障中俱生一分，令厭生死、樂趣涅槃。同下二乘厭苦欣滅，彼障五地無差別道，入五地時，便能永斷。由斯，五地說斷二愚及彼麤重：一純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。 　《十地》云「身淨我慢障」。世親《攝論》與此名同。 　前地依覺分觀，觀身受等及無漏道等，由所知障令善心等，故有欣厭。此地真如，名「無差別」，故緣彼道，名「無差別」。生死、涅槃既無差別，何得有厭，復有欣耶？餘文可解。 Δ辰六麤相現行障三。巳初正明障體。 六麤相現行障。謂所知障中俱生一分，執有染、淨麤相現行。彼障六地無染淨道，入六地時，便能永斷。 　《十地》云「微煩惱習障」，世親《攝論》云「麤相現行」。《十地》望前五地等，說為細。世親及此論望後七地，說為麤相，亦不相違。 　由前地觀四諦，故有二染二淨，故障六地無染淨道。此地真如，名「無染淨」，故緣彼道，名「無染淨」。其緣起相，望四諦為細，望後障故說此為麤。 Δ巳二別明所斷二愚。 由斯，六地說斷二愚及彼麤重：一現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉，染分攝故；二相多現行愚，即是此中執有淨者。 　緣苦、集行流轉相為障，「執有染」是。「相多現行」，即障緣起還滅觀，緣滅、道淨相為障。 Δ巳三明麤相現行所以。 取淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀。 　由「取」無漏「淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀」。即後得智作有相淨觀也。雖作無相，少時能故。 　《解深密》云：「現前觀察行流轉愚」。言「現前」者，觀現前有漏染法也。 Δ辰七細相現行障三。巳初正明障體。 七細相現行障。謂所知障中俱生一分，執有生、滅細相現行。彼障七地妙無相道，入七地時，便能永斷。 　《十地》云「細相習障」，世親同此。由前六地作緣起觀流轉、還滅，尚有生滅微細相現行故，故名為障。此地真如，名種種無別真如，故此道名「妙無相道」。此細相為障。 Δ巳二別明所斷二愚及麤重。 由斯，七地說斷二愚及彼麤重：一細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故；二純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故。 　「細相現行」，「執有生者」，以行流轉以生為首，實皆有滅。於有漏有生，且舉一生，非不執滅，即執流轉相也。「純作意求無相愚」，即執有滅，即執還滅相也。 Δ巳三明為障所以。 純於無相，作意勤求，未能空中，起有勝行。 　前六地尚取還滅細滅相故，「純於無相作意勤求，未能空中起有勝行」。今此地中既除此障，能於無相不專勤求，乃於空中起有勝行。 　所言「空」者，無相空理。於空中作有行，即真觀中起於有觀。冥真俗二境，合本後二智，少用功力即能得故，不同五地。 　《十地》第九經云：「七地以十種方便智，發起殊勝行入」。彼論解云︰「無障礙智現在前時，於無作行中生樂心等」。無作行者，即空行也，今言非安立行是。 Δ辰八無相作加行障四。巳初正明障體。 八無相中作加行障。謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。 　文中有四︰一出體；二辨相；三即愚；四顯有。此初也。 　《十地》云「於無相有行障」，世親《攝論》云「於無相作行」。義意大同。餘文易了。 Δ巳二辨何相為障。 前之五地，有相觀多，無相觀少。於第六地，有相觀少，無相觀多。第七地中，純無相觀雖恒相續，而有加行。 　二辨相也。前之五地觀心猶劣，無相觀少。第六地中，猶觀染淨平等如，故多住無相。第七地中，斷微細生滅相，故無相恒續，而有加行，與八地等別。 由無相中有加行故，未能任運現相及土。如是加行，障八地中無功用道故。若得入第八地時，便能永斷，彼永斷故，得二自在。 　「未能任運」入無相觀者，不自在故。「未能任運現相及土」，明此地已前亦現相及土，未名「自在」。「未能任運現」故。 　言「現相」者，即是隨欲令現何相者，即能現之，如現金銀等相、珠寶等相，皆能現故。此即寬遍，便於相中別建立土自在。土自在者，隨欲現於大小土等，現金銀等色，即能現故。土即狹也。「土」是假別能依；「相」是實別所依；「相」中別分「土」故。 Δ巳三明所斷二愚及麤重。 由斯，八地說斷二愚及彼麤重：一於無相作功用愚；二於相自在愚，令於相中不自在故。此亦攝土相一分故。 　三即愚也。其文易了，故不解之。 Δ巳四明有殘餘。 八地以上，純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行；第七識中細所知障，猶可現起，生空智果，不違彼故。 　四顯有。此地以去，一切煩惱雖不現行，微所知障猶可現起。此是第七識。以生空無分別智及果，即是滅盡定等，生空後得智皆可現行，法執末那「不違彼故」。 　問︰若等流後得智法執猶起，八地以上無漏相續，無有一時非此等流；如何可說二觀等流別也？ 　答︰由無分別智生、法二觀，近遠勢用所引，故得別也。如前已解。 Δ辰九利他中不欲行障四。巳初正明障體。 九利他中不欲行障。謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。 Δ巳二所障。 彼障九地四無礙解，入九地時，便能永斷。 　此文有四︰一出體；二所障；三即愚；四總結。即初二也。 　《十地》云「不能善利益眾生障」。世親云「於饒益有情不作行」，義意亦同。 　前八地中得無相樂，躭著寂滅，不肯進修，諸佛七勸，方能進趣；故唯自利，九地之障。四無礙解，利他法故。 Δ巳三別明二愚及麤重二。午初總出。 由斯，九地說斷二愚及彼麤重。 　三即愚也。於中有二︰初總，後別。 Δ午二別釋二。未初陀羅尼自在愚二。申初標。 一於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚。 　別中，初標，後釋。 Δ申二釋。 於無量所說法陀羅尼自在者：謂義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中，現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者：謂法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中，現一切名句字故。於後後慧辯陀羅尼自在者：謂詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中，現一切音聲故。 　《解深密》、七十八云「一者於無量所說法」，即是此中「義無礙解」。「無量法句文字」，即是此中「法無礙解」。彼言法者，是名身也；句者，句身；文字是字身。此論正之，言「名句字」，彼文少隱。「後後慧辯」等，可解。 　即「陀羅尼」言，貫通三無礙解。隨於一能詮名句文中，現一切能詮名等，是法無礙解；於一方音聲中，現一切方音聲，是詞無礙解。或極少於一方一名等中，現一切方諸法上名；於一方一念聲中，現諸方一切音聲，是二無礙解境差別故。前是假名等攝故；後者是實體即聲故。 Δ未二辯才自在愚。 二辯才自在愚。辯才自在者，謂辯無礙解。善達機宜，巧為說故。 　辯無礙解，能為巧便說甚深法，即是七辯︰迅辯、應辯、捷辯、無疏謬辯、無斷盡辯、凡所演說豐義味辯、一切世間最勝妙辯。高下、清濁、小大等是。 Δ巳四總結愚為障。 愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。 　四總結也。其文易了。此四體性諸門，如《對法》第十四抄，及〈別抄〉說。 Δ辰十解於諸法未得自在障三。巳初出體。 十於諸法中未得自在障。謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。 Δ巳二示所障。 彼障十地大法智雲，及所含藏、所起事業。 　文有三︰一出體；二所障；三即愚。此初二也，餘論名同。 　「大法」者，是真如。緣真如之智，譬於大雲，故名「大法智雲」。「及所含藏」者，即陀羅尼門、三摩地門諸功德等。大法智雲，含眾德水，充滿法身，故「所含藏」，即諸功德。「所起事業」，謂智所起諸大神通。 Δ巳三別明二愚及麤重。 入十地時，便能永斷。由斯，十地說斷二愚及彼麤重：一大神通愚，即是此中障所起事業者；二悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲，及所含藏者。 　下即愚也。其文易了，準上配取。 　「微細祕密」者，所障微細亦祕密故。《十地論》第十一、十二、〈菩薩地〉四十八等說，校量前後地功德多少。然十障，諸論不同，略對明訖。 Δ辰十一因釋佛地障四。巳初標。 此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。 Δ巳二顯。 謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時，彼皆頓斷，入如來地。 　第十一段有四︰一標；二顯；三即；四證。此初二也。 　然第十地猶有障在，不名為佛。《解深密》等說，此第十地雖於諸法得自在，即於業自在義、陀羅尼門、三摩地門自在義，總名「於法得自在」。總持，及定，並業，皆名為「法」，由總持等名法持故。 Δ巳三別明二愚及麤重。 由斯，佛地說斷二愚及彼麤重：一於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障；二極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。 　三即愚。其文易解，無勞重釋。此但言「種」，亦有麤重。 Δ巳四引證。 故集論說：得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故。 　四引證。此義易了。《集論》第十四末說「頓斷」等言，廣如《解深密》、七十八等說。〈菩薩地〉、《十地》等，一一對諸地，明功德智慧不同，今不能繁述。 　《十地》第十一說第九地菩薩：用法無礙智，知諸法自相；以義無礙智，知諸法差別相；以辭無礙智，知不壞說諸法；以樂說無礙智，知諸法次第不斷說也。 　又解︰第一知法無體性；第二知法生滅相；第三知法假名而不斷假名法說；第四知隨假名，不壞無邊法說。 　又解︰一知法差別；二知義差別；三隨言音而為說法；四隨所樂解而為說法。 　彼有多「復次」說，不能繁引。應勘《瑜伽》六十六卷，修義不同，於此中會。 　解十障中，上來第一已依《解深密》等，釋十一地障，會十障訖。 成唯識論述記卷第十末 成唯識論卷第十 Δ寅二以二障攝十一障總明斷位三。卯初總明現種伏斷位次二。辰初總即二障。 此十一障，二障所攝。 　自下第二以十一障即彼二障，於諸地中伏斷前後。文勢有三︰一總明現種伏斷位次；二明斷頓漸；三釋四道差別。伏斷位次中，初總即二障，後別解釋。此即初也。 　體性寬狹，更無別異。十地所斷，雖但所知，俱品不行，即通二障。此即總訖。 Δ辰二別解釋二。巳初明障伏斷位次三。午初煩惱障二。未初見所斷種。 煩惱障中見所斷種：於極喜地，見道初斷；彼障現起，地前已伏。 　下文有二︰初明二障伏斷位次，後釋妨難。初中，先明煩惱障，以體性麤重，三乘共斷，易可知見故。 　分別種子，不論二乘，說菩薩者，「於極喜地，見道初斷」。以見道位體性稍寬，乃至相見道後得智起位久時，猶名「見道」。今簡於相，唯真見道。真見道中，唯取無間，惑滅、智生，故說「初斷」，非相見道亦能斷故。 　然此分別煩惱現行，《瑜伽》五十八等說：世間道唯伏俱生，若愛若恚，鄰近憍慢，不言能伏分別煩惱。此據異生、二乘性等說。 　若直往菩薩，彼障現起，地前已伏，故前卷云「唯能伏除分別二取」：此在加行位。若資糧位，此麤現行亦能伏滅，二細現行即未能伏；至加行位，分別細者亦皆能伏。由此菩薩正智勝解世間道力，邪見、疑等伏而不行。非以六行，有所欣厭，菩薩不為，非此菩薩無此能也。 　《緣起經》說：「內法異生若放逸者，無不共無明」。故邪見等，未必皆起。即資糧位已不現行，唯分別貪等二位不起，故論總言「地前已伏」。 　問：《華嚴經》解十住第四心云「真佛子」，是中永離三界煩惱。如前卷解。 Δ未二修所斷種。 修所斷種：金剛喻定現在前時，一切頓斷；彼障現起，地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中，雖暫現起，而不為失，八地以上，畢竟不行。 　「修所斷種」，後皆頓斷。此約種子，不言麤重。麤重者，十地中亦斷故。伏俱生現起，地前亦能，理無疑故。《瓔珞經》說三賢菩薩唯伏不斷，正與此同。前卷中云「俱生現起，未全伏除」也。 　言「暫起」者，謂十地中前三地猶起我見等故，七地已前尚起貪、瞋等故。 　問︰其在地前所未伏者，相貌可知；其已伏者，與此何別？ 　答︰道力猶微，不能伏盡；為煩惱制，少分尚行，即我貪等有失念起。故說地前已能少伏，非有別相地前伏之。入地已去，「能頓伏盡」，「如阿羅漢」。有菩薩不怖畏者，故起煩惱，怖者不然。 　此中所說「見所斷」者，唯頓悟人；「修所斷」者，通漸有學；漸無學者，二種俱無。八地已去，亦不故起，任運不行，道力勝故。 　此是《對法》第十四文，如前第三卷引解。 Δ午二所知障二。未初見所斷種。 所知障中，見所斷種：於極喜地，見道初斷，彼障現起，地前已伏。 　如前卷解。菩薩加行，唯欣於智；見道已前，唯伏法執，其煩惱障隨此而伏。然由所知加行伏故，說煩惱伏，非前加行，故伏煩惱。十地之中與煩惱俱，所知障品多分亦爾，非此俱者地地可起。 Δ未二修所斷種。 修所斷種：於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起，地前漸伏，乃至十地，方永伏盡。 　此中斷伏時節等解，如煩惱說。由於地地能為障故，故十地中漸次能斷，「乃至十地方永伏盡」。由前道力折伏後地所知障現，令其不行，名之為「伏」。 　此猶未了，八地以去，第六、七識何者猶行？ Δ午三約七轉識中二障辨三。未初約第六識俱者。 八地以上，六識俱者，不復現行，無漏觀心及果相續，能違彼故。 　六識俱者，八地不行，以二空「無漏」無分別智「心」，及此「果」滅定、後得智等「相續」不斷，能違第六識二執，故不行。 Δ未二約第七識俱者。 第七俱者，猶可現行，法空智果起位方伏。 　第七識者，八地猶行，以法空智及果，方違法執。第七生空智及果行相並麤，不相違故。 Δ未三約五識俱者。 前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。 　於十地中，「前五轉識，設未轉依」得無漏起，以第六識勝無漏道勝勢力故，而伏於彼，治彼二障不令現起。此五識俱，若所知障，地地分斷，能障地故。第七識俱，金剛方斷，於十地中有伏、有起。五識俱者，設是後地所能斷者，於前地中亦能伏之。現行麤於種子，違於道故 　又八地以去，五識俱者雖不得對治，由第六俱無漏伏故，令不現起。七地以前猶能現起。第六識者，準此應知，亦地地斷，亦能伏故。 　問︰俱生煩惱，十地不除，何故四十八說二障三住中斷？ Δ巳二釋妨難二。午初釋三位斷難。 雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼麤重亦漸斷滅。由斯，故說二障麤重，一一皆有三位斷義。 　下釋妨難，有二。此初也。如彼論說︰「於極喜住，一切惡趣諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切上、中煩惱品皆不現行。於無加行無功用無相住中，一切能障無生法忍諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前。於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱、習氣、隨眠障礙，皆悉永斷，入如來住」。此中意說，金剛心位亦是成滿菩薩住攝故。 　「所知障麤重有三︰一在皮，極喜住皆永斷；二在膚，無加行無功用無相住皆永斷；三在肉，如來住中皆悉永斷，得一切障極清淨智」。 　此中意說已斷處故，廣如彼說。故此論云「由斯故說」，即四十八說也。 　若煩惱麤重，非彼種子，即非唯三住及所知障地地能斷，何故但說三住斷也？ Δ午二再釋三位斷難。 雖諸位中，皆斷麤重，而三位顯，是故偏說。 　第二釋妨。三劫分齊，成滿位故；無漏觀心初起、無間、圓滿別故；現起二障多分、少分、全分無故；一切煩惱分別、俱生，永害不行，畢竟離故；無生法忍少淨、多淨、極淨，別故；初捨異生、分段、變易，有差別故；於無漏心未得、有相、無相滿故。 Δ卯二明斷二障種頓漸二。辰初問。 斷二障種，漸頓云何？ 　自下第二斷二障種漸頓。云何，問也。雖已說斷，但言菩薩，未辨二乘，亦未約識明斷頓漸，故為此問。 Δ辰二答二。巳初明第七識二障種斷頓漸。 第七識俱煩惱障種：三乘將得無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種：將成佛時，一剎那中，一切頓斷，任運內起，無麤細故。 　唯障無學及佛果，不同餘六。所障有異，斷亦有殊。此第七中，障種無麤細者，八十一品並同非想第九一類品攝。如斷善邪見，非無九品，故成能熏。 　又解︰所障既同，斷無前後，名「無麤細」。非九地所攝總是一品，如前第七識中已廣解訖。 　又唯緣內境，自地之境，境無麤細，無多品類，故名一品。非三界中總無麤細。 Δ巳二明餘六識二障種斷頓漸二。午初煩惱障。 餘六識俱煩惱障種，見所斷者：三乘見位，真見道中，一切頓斷。修所斷者：隨其所應，一類二乘，三界九地，漸次九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷。菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。 　「真見道」斷，名「頓」者，此是正義。又雖三心九地總合以為二品，不同修道九品別斷，名之為頓。五十九中有此誠說。此於見道斷六識者，顯此五識有分別障。此之頓漸，如前卷解。 　修斷有二，然此文中，無先伏修後入見道一品斷者，明於見後方起修故，不說超得第二、三果。 　二乘別者，唯《對法》第十三有此文，廣如彼抄。略解釋者，此中初以九地漸斷，是漸次得四果者，得預流、一來果，必依未至，其不還亦爾。然必起無漏對治道，方始得果。 　問：有入靜慮、無色，起對治道，亦有何失？ 　此亦不然。五十三說，不還者，唯五地於欲界有斷對治，不說無色有。 　又此唯超越，非次第者。第二「三界九地合為九品斷」者，唯有利根諸預流，非餘果。餘果不能起勝作業，缺第一有煩惱故。 　《指端經》及《分別功德經》中說：初果由加行心，能以三界九品同為一聚，合為九品斷。 　問︰準超越不還許依五地，此亦依三無色，斯有何過？ 　然加行心是色界總緣三界故，無間道可起上無色地。如不還於五地有欲界斷對治故，此亦應爾。應說此義，理不違也。但非以下道能斷上惑。由意樂力別故，應作四句。不爾，但以五地得第三果，無色於下無斷對治故。尚不許第九無間道入根本定，得次第第三果，況預流者得四靜慮及三無色證超果也。於修道中未得下斷惑道，不能起上斷惑道故。遊觀可爾。今依《集論》第十三說：「頓出離者，入諦現觀已，依未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果」。故知依四靜慮、三無色，不得超中二果，及次第得第二、三果。 　有取前解，彼文說多分不能得根本定等，非必一切皆悉不得，不說唯依未至地故。不爾，受變易生，起無漏者，豈不許得上靜慮耶？故依上根本四靜慮亦得。 　此以下道能斷上惑，由意樂別故，餘文可解。 Δ午二所知障。 所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者：後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中，方皆斷盡。通緣內外、麤細境生，品類差別有眾多故。 　所以六識俱「所知障種」「修所斷者」，諸地漸斷不同者，以通緣內外境，內身、外身皆能起故。又彼境中各通麤細，非如第七識唯緣內故。前之六識通麤細境，第七唯細境，三界行相唯一類等。所以金剛心斷六識中者，行相有九品故，品類差別有眾多故，所以諸地分分別斷。 　五識由六引，所以通二障，如前二障中說。 Δ卯三辨三乘四道同異二。辰初辨二乘四道。 二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫。加行、勝進，或別、或總。 　自下第三辨三乘四道同異。二乘加行、勝進，可有別別起九品為九品。加行及勝進者，或但一加行及但一勝進，故加行、勝進二道，總別不決定也。此依容豫勝進道說。不爾，便違《對法》第九說。其無間、解脫，必各別起者，如起無間道斷一品已，即起第二念解脫。此第二念解脫，不得望第二品為無間道。其中第二品要別起無間、解脫，以根鈍故。乃至九品亦爾。次第、超越並然。 　由有九品，漸能斷者，故加行、勝進各總別起。若一入觀中，隨斷幾品，即總一加行，後一勝進。故加行、勝進，或總或別，易故。若九品漸斷出觀，若不出觀斷九品者，無間、解脫必各別起，難故。 　此說修道，非見道中有如是事，以其根鈍，印證無為時不容斷惑故。設先世道伏，後入見時亦總一品與見同斷，不為別道。 Δ辰二辨大乘四道。 菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那，能斷證故，加行等四，剎那剎那，前後相望，皆容具有。 　若「菩薩利根」，如初品無間，至第二念即為解脫。此初品無間，望第二念即為加行。此解脫道，望自第二品即為無間；望初為解脫，望後為加行。至第三無間道，望第一為勝進，與第二品為解脫；自品為無間，與第四為加行。第二無間望前即非勝進，但是解脫。此是菩薩十地位中斷所知障時分、品類排次斷法。 　若別別斷，一一別起。由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。 　《對法》第九說「勝進道者，謂為斷餘品所有加行、無間、解脫道，名勝進道，望此品是勝進故」，即是別別望前有也。又云「或棄捨斷煩惱加行，思惟諸法」等。即是別起勝進行相，即二乘也。或總通三乘。 　今此既論二乘「勝進或別或總」，不遮後品所有諸道是前勝進故。其加行不爾，為趣求故，前所有無間、解脫品，非後加行。 　又今此約別起行相，故言總別。若望此品後道名勝進者，此中不說。若不爾者，即無不起勝進，及總勝進者故。廣如彼論及彼抄解。 　此四道通三乘。二乘有學及無學，通有漏及無漏；遮加行智通有無漏，不遮加行道。故菩薩金剛心亦有加行道任運加行，非加行智。佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進。勝進有者，佛應有勝劣。 　有漏四道，通上二界，十地皆有。欲界唯有加行、勝進。無漏四道，除中間及有頂，皆通四道。二處唯有勝進。解脫道類，名解脫，亦有非次無間後之解脫，亦不見許有頂有加行道。中間稍勝，有加行等，無失。有頂闇昧，加行等不成。 　《對法》第十四說︰「於諸現觀位，證得後後勝品道時，捨前所得下劣品道。如證此果所攝道時，即捨此向所攝道，以不復現前故」。如菩薩雖不言向、果，亦得勝捨劣，劣不現前，如得果故。 　今約此文，即轉齊義。三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。 　解能證得有四，上來已明三訖。 Δ丑四廣所證如四。寅初總牒。 十真如者。 　自下第四明所證如。於中有四︰一總牒如；二別解；三釋難；四廢立。 Δ寅二別解十。卯初遍行真如。 一遍行真如，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。 　此中真如，約詮辨體。若不爾者，且如初如，非先不遍，今者方遍，亦非真如可說遍故。若不約詮，說遍何法？ 　「遍行如」者，《攝論》第七，十地中說。世親菩薩解云︰「謂此法界遍一切行，以無少法非無我故」。無性云︰「此即法空，無有少法而非空故」。 　彼約詮說一「無我」、一「法空」，義皆不足，體用別故。今此所論「二空」，如是總包彼也，無有一法非二空故。 　新《中邊》第一云︰「由通達此，證得自他平等法性」。舊論通云：證得一分，猶有後地，不名全得故。 　因論生論，何名二空之所對治二行相別？ 　答︰執法有體，執法有用，二所治別也。有主宰、任持，行相別故，故能治道亦有別也。 Δ卯二最勝真如。 二最勝真如，謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。 　由離犯戒，證此真如德莊嚴故。 　世親等云︰「一切法中最為殊勝」。今出勝因，謂「具無邊德」。 　新《中邊》云︰「由通達此，作是思惟︰是故我今於同出離一切行相應遍修治，是為勤修相應出離」。舊論難解，故不引之。下引別處，同處不說。 Δ卯三勝流真如。 三勝流真如，謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。 　由得三慧照大乘法，觀此法教根本真如，名「勝流如」。 　無性云︰「由所流教勝，故捨身命，求此善說」。新《中邊》云︰「設有火坑等三千界，為求此法，投身而取，不以為難」。意同無性。 Δ卯四無攝受真如。 四無攝受真如，謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。 　世親云︰「於此中無計我所，無攝我所，如北洲人無有繫屬」。無性云︰「謂契經等法愛斷故，不計我所，觀此非自他攝」。新《中邊》云︰「由通達此，乃至法愛亦皆斷滅」。 　又解︰今此中說，彼皆不盡理。應說此如無繫屬，非我執、我慢、我愛、無明、邊見、我所見等所依、取故。但言「我所」，即性狹故。由緣法愛無故，我見等不依如取之。謂此真如但為境故，名為「我所」，餘論說之。此中但說我境聚，故如不離。彼法我執起時，亦取如故。 　今不於彼起我等執，但言我見，即不攝所；但言我所，即不攝見。今言「我執」，通見及所。上準此釋。 Δ卯五類無別真如。 五類無別真如，謂此真如，類無差別，非如眼等，類有異故。 　由生死、涅槃二皆平等，故無差別。《攝論》云：「相續無別如」。世親云︰「謂於此中體無有異，非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異」。即如不同身，各各有異。「相續」即身故，故如自他無別。無性云︰「非如色等相續差別」。或與世親同，或與此論同。亦得謂唯一物，非如眼等有別類故。 　《中邊》云︰「此名為相續無差別義。由通達此，得十意樂平等淨心」。 Δ卯六無染淨真如。 六無染淨真如，謂此真如，本性無染，亦不可說後方淨故。 　世親等同。舊《中邊》云︰「因第六地十二緣生因處觀，於四諦染淨因果，無有一法可染可淨」。新《中邊》云︰「由通達此，知緣起法無染無淨」。非謂如也。由真如故，法無染淨，名真如為無染淨。 　此論等談如體，《中邊》因如體談法，非相違也。 Δ卯七法無別真如。 七法無別真如，謂此真如，雖多教法，種種安立，而無異故。 　由離生滅細相現行故，雖多教安立，真如無別。世親同。謂教安立為勝義、法界、善、不善等，此無別也。新《中邊》云︰「由通達此，知法無相，不行契經等種種法相中」。 　此依教談如無異，彼依如談教無異，綺互一邊，亦不違也。由達此如，即空方便智發起有中殊勝行。 Δ卯八不增減真如。 八不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨、染有增減故。即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。 　無性云︰「謂法外無用，所以不增；諸法不壞，所以不減」。此即離遍計所執增，餘二性減解。 　又一解，與世親同云︰「染法減時，而無有減；淨法增時，而無有增」。即斷染不減，得淨不增。今此復別，「離增減執」故。 　新《中邊》云︰「由通達此，證得無生法忍，於諸清淨雜染品中，不見一法有減增故」。即依如說法無增減也。 　二自在依，如前已解，如文可解。然無性云︰「前諸地中，雖亦得此無差別住，然作功用，後乃得成。於此地中，能無功用，隨用即成，故名自在」。 　新《中邊》云︰「有四自在︰一無分別自在；二淨土自在；三智自在；四業自在。第八地中唯達初二，名無增減差別如故」。其相自在，名無分別，如彼疏解。 Δ卯九智自在所依真如。 九智自在所依真如，謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。 　《中邊》云︰「由智自在，圓滿證得無礙解故」。餘論解同。 　問︰此地已得智自在者，何故十度、十地修智？ 　答︰無性云︰「謂此地中，得無礙辯所依止故，分證智波羅蜜多，於一切法不隨其言，善能了知諸意趣義，如實成熟一切有情，受勝法樂」。非謂全得智波羅蜜。 Δ卯十業自在等所依真如。 十業自在等所依真如，謂若證得此真如已，普於一切神通、作業、總持、定門，皆自在故。 　業等即神通及陀羅尼、三摩地三種自在業，即身等三業。 　《中邊》云︰「隨欲化作種種利樂有情事故」。 　總持中：有文、義二持，持一切法文義。等至能持能斷，隨所欲，虛空藏等而能現前。此無性解，餘義同此。 Δ寅三釋妨難。 雖真如性實無差別，而隨勝德，假立十種。 　此即第三釋其妨難。真如一味，何容分十？ 　真如實無差別，隨其所證所生，能證「勝德」，「假立十種」。 Δ寅四廢立。 雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。 　第四廢立。初地中於十真如非不了達，未圓滿故，後後建立，故立十種。行位有十，故圓滿真如名，乃至如來十皆能了。如《中邊》釋，具廣分別。 　就解本頌中，初略，後廣。就廣中有二︰一明證得因；二明所證得果。 　上來雖有四段不同，謂十地、十勝行、十障、十真如訖。總是第一明證得因。 　自下第二明所證果。於中有二︰初牒前生下以發論端；第二正解所證得果。 Δ子二明所證果二。丑初牒前生下以發論端。 如是，菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。 　是初牒前起下所證二轉依果。「二轉依」者，菩提、涅槃。 Δ丑二正明所證果二。寅初約位辨所證不同三。卯初總舉。 轉依位別，略有六種： 　就正明所證中有二︰初約位辨證；二正明轉依。初中有三︰初總舉，次別解，後料簡。初總舉所證位也。 　此中資糧位初說，略開五位︰地前為二，十地為二，如來為一。下應當知。 Δ卯二別解六。辰初損力益能轉依。 一損力益能轉。謂初二位，由習勝解及慚愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能；雖未斷障種、實證轉依，而漸伏現行，亦名為轉。 　「初二位」者，在地前第一、第二位。此位「漸伏」，「亦名為轉」。轉之因故，能伏轉故。「實證」得位，謂通達位、修習位等，故此非真。 　世親、無性《攝論》並第九云，有勝解者，是勝解行地，故在初二位。「及慚愧故」者，即二位中。世親等解云︰「有慚愧故，令諸煩惱少分現行，或不現行；煩惱現行即深慚愧」。即慚愧者，是勝解行之勝相故。 　今又解︰「由習勝解」者，是初位。初位信唯識增，故名「勝解」，未能伏唯識想。第二位能伏唯識想，少伏煩惱，名「有慚愧」，如前二位中解。 　又「勝解」者，勝解數得決定故。信數初增，久不增故。由慚愧故，崇善拒惡，有二勝德，並通二位，故為能轉體。此與《攝論》不同，不可一準，餘文可知。 Δ辰二通達轉依。 二通達轉。謂通達位，由見道力通達真如，斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依。 　即通達位。在見道之中，已證一分轉依，未圓滿故。 Δ辰三修習轉依二。巳初正顯。 三修習轉。謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依。 　謂「十地」中，即除初地見道，餘初地及九地，即修道十地中也。 Δ巳二會違二。午初會攝論通達轉在前六地。 攝大乘中，說通達轉在前六地，有、無相觀，通達真、俗，間雜現前，令真、非真，現、不現故。 　以「有」相、「無相觀，通達真俗，間雜現前」；或「真」現，「非真」不現：「謂入觀時」。或「非真」現，「真」不現，謂出觀時。「令真、非真，現、不現故」。又未能即空而觀於有：有相觀現，真不現；無相觀現，非真不現。由此理故，「說通達轉，在前六地」。 　我今此論，約初通達斷分別二障，證遍行真如，故說初地為「通達轉」。 　世親《攝論》云：前六地真如為真俗觀現不現因，故說通達轉在前六地，亦不相違。 Δ午二會修習轉在後四地。 說修習轉在後四地，純無相觀長時現前，勇猛修習，斷餘麤重，多令非真不顯現故。 　《攝論》又說：修習轉在後四地。由純無相觀長時現前，勇猛修習，斷餘麤重，多令非真不顯現故。 　四十八說：由第七地猶名為雜煩惱，未名不雜煩惱，非真猶有現時。但無相觀長時，故說「多令非真不現」。非八、九、十地，非真有現時。得「無相觀，長時」種類同故，說「後四地」為「修習轉」。 　我以十地斷俱生二障麤重，漸證真如義等，說「修習轉」在「十地」中，亦不違也。然此論中，乃言「多令非真不現」者，為簡七地。二《攝論釋》皆釋言：唯有真現，非真不現，從長時說。然《攝論》本通得二解，不言非真定不現故。 Δ辰四果圓滿轉依。 四果圓滿轉。謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果，圓滿轉依，窮未來際，利樂無盡。 　第四可解。彼此論同。 Δ辰五下劣轉依。 五下劣轉。謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能，名下劣轉。 　第五亦同。通有、無學：一唯自利；二有欣厭；三唯達生空；四唯斷煩惱；五唯證真擇滅；六無勝堪能。 　「真擇滅」者，謂真如。由慧擇得此滅故。「無勝堪能」者，無一切智等故。 Δ辰六廣大轉依。 六廣大轉。謂大乘位，為利他故，趣大菩提，生死、涅槃俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃，有勝堪能，名廣大轉。 　《攝大乘》說：即諸菩薩能趣證轉故，如來已轉，故彼不說。此六翻前，準前應悉。 　「生死、涅槃俱無欣厭」者，大悲、般若常應起故。具一切智等，名「有勝堪能」。 Δ卯三料簡。 此中意說：廣大轉依，捨二麤重，而證得故。 　第三料簡。頌中所取「轉依」體者，唯「廣大轉」、「捨二麤重而證得故」。 　不言圓滿轉者，圓滿轉對菩薩說；廣大轉對二乘說。又圓滿轉唯如來；廣大轉在菩薩。今明十地，取廣大轉，要地地中捨二麤重，方證得故。 　又解︰既言取廣大轉，明圓滿轉亦在其中，略舉一隅故。即六轉依中，第一假立轉，未得真轉故。餘五真名轉，真實證得故。 　第一約位解轉依訖。 Δ寅二正解轉依三。卯初總解轉依二。辰初總標。 轉依義別，略有四種： 　下第二正解轉依。於中有三︰第一總解轉依；第二「雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得」等者，簡別本頌所說「轉依」之言；第三辨此修習位能證，非已證。 　第一總解轉依名所目義。初總標，後別解。此為初也。 Δ辰二別解四。巳初解能轉道二。午初解能伏道。 一能轉道。此復有二：一能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏、無漏二道，加行、根本、後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。 　下別解也，為四。「能伏道」，「通有漏、無漏」；三智中，通「加行、根本、後得三智」。「有漏」通六行；「無漏」者，且如因第三地無分別智，斷定、法愛俱所知障勢力，令俱煩惱亦不現行，名伏煩惱障。非別起道，名伏煩惱。所知障，可知。 　又如離第三靜慮欲，伏四定以上惑，入滅定，即是以後得智伏二障也。 　或加行道能漸伏，根本、後得智頓伏；或根本、後得亦能漸伏，無加行道能頓伏者故。 　問︰加行智通無漏不？ 　答︰不通。八地以上無加行智，亦無有漏心故。 　問︰若爾，《對法》第十等如何通？金剛心有二︰一加行道攝；二無間道攝。 　答︰無違也。以無漏心任運趣入根本智故，如前已說，名加行道，非加行智。加行智有作意趣求。彼但是前加行道，而非作意趣求，故加行智不通無漏。 　或復《對法》據二乘等，通說金剛等心有二，非謂菩薩金剛心中有加行道，故加行智不通無漏。或說亦通無漏。八地等無者，無有漏加行智，能別深趣求者，八地以去有任運趣求故。 　今此初說加行唯有漏心。如《對法》說：金剛心有「加行道」通無漏，不簡菩薩故。 Δ午二解能斷道二。未初簡非有漏及加行智。 二能斷道。謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習、相執所引，未泯相故；加行趣求，所證、所引未成辦故。 　以有漏心加行智及有漏後得智有四義：一是曾習；二相執所引；三未能泯伏、滅此相故，不能斷惑；四或加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辨故，不能斷惑。由無分別智是加行智所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智，能證所證真如成辨故，能斷二障，非加行智。 　問︰若加行智不通無漏，言有漏心已攝加行，更言加行，復何所須？若加行智通無漏，不須作此問答分別。 　答︰以三智中，加行智亦無分別。此有漏道亦有加行、無間、解脫。前言「有漏」，攝彼三道，後言「加行」，為簡三智中根本、後得智別，故復重說。 Δ未二明無漏心及二智。於中有二師義不同二。申初第一師唯根本為能斷。 有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；後得不然，故非斷道。 　自下明其無漏心及根本、後得智。 　此中初說，唯「無分別智」能斷二障隨眠，後得不然。設作無相觀，相分「境相」仍有，故不能斷；唯「無分別智」有此斷能。諸經論中無說後得能斷隨眠，非諸菩薩見、修二道，前斷所知，用根本無分別；後斷煩惱，用後得智故。 Δ申二第二師後得亦能斷迷事隨眠三。酉初標宗。 有義：後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立、非安立相，明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。 　「後得」「無力能斷迷理」見、疑等「隨眠」，而於安立、非安立諦相，明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之。迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀亦能斷之。 Δ酉二引證。 故瑜伽說：修道位中，有出世斷道、世出世斷道。無純世間道，能永害隨眠，是曾習故，相執引故。 　第五十五說修道位中有二種道：初即無分別智，後即後得智。後得智名「世出世」，如前數解此名。 　以有漏道是純世間故，「無純世間道能永害隨眠」。以有二因，如文可解。 Δ酉三結是。 由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理，故能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得，俱能正斷。 　諸見所斷，雖有迷事忿等十法，二見疑（上三字餘本作本作見斷）頓斷，故迷事之隨眠，隨理觀一品斷；此及修所斷無明、二見，及此俱根本及隨迷理隨眠，無分別智斷。餘有貪、恚、慢、無明，及此俱隨惑迷事者，後得智亦能斷，行相淺近故。 　問︰何為亦是根本斷，亦是後得斷？ 　答：不違理故。此唯二乘，非菩薩。非（非餘本無）菩薩修道不斷迷事煩惱（煩惱餘本無）隨眠故，即唯所知障是根本智斷。煩惱障中通二智斷，然為迷理身、邊見等，各於自地第九品道時方頓斷；而前八品既先斷餘煩惱，可起後得智斷。第九品道時，起無分別智斷，以迷理惑故。此約九品別起無間道斷者。若不出觀即斷九品，唯無分別智斷。八品之中迷事煩惱，不可一入（入餘本無）觀道中，前八是後得，第九是根本智故。即第六識中我見等俱生者，要第九品道方斷；即雖無品數，非如七識金剛心斷。 　問︰彼金剛方斷，有何妨耶？ 　答︰即有色、無色界有學聖者，起無漏道，卻斷下地我見等種過。若許爾者，有不還聖人應以現行潤生妨。既許不還聖者種子潤生，故先離下地欲時，其身見等並須斷訖。不同第七識，不潤生故。 　由此應作四句︰有依下地斷上隨眠，如下地得聖，斷上一切種識中隨眠。有在上地斷下隨眠，如在上地取無學果，斷下地第七識中煩惱種子；《瑜伽》等說，要金剛心，彼方斷故。第三句可知。第四句者，除上三相。 　或謂斷所知障，不可說上下、自他地斷故。然約緣縛、相應縛故，可說地斷。此即在下斷上，在上斷下，於五、六、七識皆不能遮。不違理故，非潤生故，非縛法故。 　又解︰用後得智斷，菩薩亦能。十地斷所知障中，有執、非執。非執者亦名迷事，故亦許斷，以障智故，雖未斷本堅執之者，非執之者何妨先斷？如煩惱障俱生者，以我見為首，故先斷時未能斷本，先迷事者亦可斷故。斷所知障，類亦應爾。 　此等分別，妙絕古今，於諸論師實未聞也。即二障、六七識，合各得為四句。 　問︰有漏曾習，未泯相故，不能斷隨眠；後得亦有相，如何斷隨眠？又此二智並各有相，此二何別？ 　答︰後得雖有相，非執所引，非縛所緣，又非曾得；取境相時分明親證。有漏不爾，故不能斷。如五通等異生、聖者，所證有異：淨與不淨，明與不明，各有別故。由如是等種種理故，亦即是彼二智差別。 Δ巳二解所轉依二。午初持種依。 二所轉依。此復有二：一持種依，謂根本識。由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。餘依他起性雖亦是依，而不能持種，故此不說。 　前說依他，總名轉依，今取持種，故唯第八。 Δ午二迷悟依。 二迷悟依，謂真如。由此能作迷悟根本，諸染、淨法，依之得生聖道，轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。 　依他起性，雖亦此依，非根本故，此中不說。 　然無性等二《攝論》等，但以阿賴耶為轉依。《對法》第十一︰「轉依有三︰一心轉，即真如；二道轉，即前能轉道；三麤重，即阿賴耶」。故此轉依，略有二種。體寬《攝論》，彼無真如故；狹於《對法》，無彼道故。然道是此「能轉道」中攝故，亦不狹於彼，餘文可知。 　「持種依」中，體唯在二乘及大乘有學位，唯有漏。若並佛說，即通無漏。此唯約現行、種子識不能持種故，又是「所棄捨」中攝故。 Δ巳三解所轉捨二。午初解所斷捨二。未初二障種子。 三所轉捨。此復有二：一所斷捨，謂二障種。真無間道現在前時，障、治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。彼種斷故，不復現行，妄執我、法。 　「謂二障種」者，此出體。捨在何時？即無間道現在前位。 　言「真」者，有二義︰一簡有漏，不能斷種故；二簡後得、相見道等，「障、治相違」，如明與闇。 　「說之為捨」者，此即染中名捨依他起性，由依他種斷故，不復能生現行之心，妄執我、法現行。由此斷故，說現行及種依他為斷。 Δ未二所執我法。 所執我、法，不對妄情，亦說為捨，由此名捨遍計所執。 　依他既斷已，實我、實法自性本無。但對妄情，妄計於有。今妄情斷，無境對心，假說此境亦名為斷。由此道理，名捨所執，諸有處言斷遍計所執者，義在於此。 　然三性中皆有「捨」義︰一遍計所執，如此所言，不對妄情名捨。二有漏依他，此有二種︰一障法，如此中言障、治相違名捨；二非障法，下所棄捨中攝。三圓成實，此有二種︰一劣法，亦所棄捨中攝；二勝法，唯此不捨。故總言三性皆有捨義。 Δ午二解所棄捨二。未初總解金剛定時不生名捨二。申初種子。 二所棄捨，謂餘有漏、劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓明、純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。 　「謂餘有漏」者，即二障種餘，謂有漏善、三無記法種全、異熟生少分，除法執一分故。 　「劣無漏種」，即十地中所生現行，及此種類中、下品種。 　由金剛道引轉「極圓」者，異前菩薩所依未圓滿故。「極明」者，行相分明，異前菩薩智，彼不明故。或「極圓」簡一切有學；「極明」簡二乘無學。 　「純淨本識」者，淨者無漏，純者無雜。非如因位七識等善，淨而不純，本識純而不淨；今此第八無漏相續，故名純淨。此現行識，非「餘有漏、劣無漏種」依故，「皆永棄捨」。 Δ申二現行。 彼種捨已，現有漏法及劣無漏，畢竟不生。既永不生，亦說為捨。由此名捨生死、劣法。 　此種捨已，現行彼法亦永不生。由此道理，名捨生死法及劣法。此乃總言，不簡何念能捨。 　此同《對法》十四說：「得勝無漏，亦捨劣法。如得果時，即捨於向」。如前已說。 　既言「餘有漏法」及「劣無漏」，金剛心捨，為此前捨，為此俱捨？ Δ未二無間解脫二道捨時不同二說二。申初無間道時捨。 有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。 　第一師：前捨，與二障種俱時捨故。由有二障種：有餘有漏及劣無漏。二障種既亡已，「餘有漏法」及「劣無漏」如何得在？又種生現，既俱時生，種隨障已亡，現如何猶有？又三惡趣果與惑業俱亡，何故「餘有漏」法不隨惑俱捨？有漏既前捨，及「劣無漏」亦應然。由此理故，金剛道生，有漏等滅，如明與闇不俱時生。 　此師意說：金剛心中已得鏡智，仍未名佛。未起解脫道證於滅故。諸無漏初起，鄰近有漏，未名為佛。如見道捨惡趣因果同時。此師之意即說麤重與種，無間道生捨，解脫道生，但為證滅。 Δ申二解脫道捨時二。酉初立義。 有義：爾時猶未捨彼，與無間道不相違故；菩薩應無生死法故；此位應無所熏識故；住無間道應名佛故；後解脫道應無用故。 　第二師說：金剛心生，「猶未捨彼」。猶餘「有漏」，「與無間道不相違故」。麤重違轉依，豈違無間道？又金剛心即劣無漏，如何此位劣無漏已無？又若此位，彼已捨者，「菩薩應無」諸「生死法」。生死法者，謂有漏法。誰言菩薩生死法無？生死法無，何名菩薩？又無有漏，應無所熏識，非善無漏可所熏故。若此位菩薩已「無所熏識」，即「住無間道，應名」為「佛」。若此位已名佛，解脫道生，應無有用。解脫道生，證極殊勝，轉依圓滿，無所熏識；故無生死法，無劣無漏，能斷麤重，與無間道別，如前已說。故無間道非佛，解脫道名佛。汝今既金剛心已有是事，用解脫道何為？ 　次解前師之理云：若由二障種，有「餘有漏」等，所以二乘、菩薩非無漏圓，以所知障種有故等者。 　今難云︰應由無漏未滿足，有漏猶在，故不名佛。此無間道位已無有漏、無漏圓生，何不名佛？ 　又種生現，必俱時生，如何種亡，其現猶有者？誰言此位，「餘有漏」等其種已亡？我若種、現異時，可如所難。我亦種、現同時，但不違無間道故，所以與無間俱時捨。故汝所難，非預我意。由種、現異時，前已破故，此中不說。 　此師意說：亦種、現同時。若亦說者，應成三說。今此許「熏」，明種生現同時，金剛心中猶有熏故。 　又三惡趣果與業惑俱亡，如何此位斷有前後者，前十一障中已言麤重違解脫道，即惡趣果與惑滅異時，何得今時率情為難？ Δ酉二結捨所以釋。 由此應知，餘有漏等，解脫道起，方棄捨之，第八淨識非彼依故。 　「餘有漏」等，解脫道起，方棄捨之。以解脫道位，第八淨識，非「劣無漏」、「餘有漏」依故。前師欲釋後難，思準可知。 　然此二師俱不違理。「所斷捨」中煩惱一分，「所棄捨」中「劣無漏」一分，通二乘有，餘唯大乘。 　又由前「能轉道」中「能斷道」，證「所轉依」中「迷悟依」，方有「所斷捨」及「所棄捨」少分，除「劣無漏」。「劣無漏」但由得勝捨劣故。 Δ巳四解所轉得三。午初總舉出數。 四所轉得，此復有二： 　此中有三︰初總舉，次別解，後總結。此即初也。 Δ午二別解所顯所生二。未初所顯得涅槃果二。申初總出體。 一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障，覆令不顯；真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。 　下別解中，二果別故，即分為二。涅槃中有二︰初總出聖人涅槃體，次別解釋四種涅槃。初總出體，即此文是。 　此簡菩提，名「所顯得」，文意可解。言「真聖道」者，謂真聖所起道名聖道。妙觀察智為「能斷道」，解脫道位，正證涅槃，有加行心為希求故。若非斷道印證名「得」，通三智品，除成所作。若言證真理之聖道，於中唯正體智，非後得。此依「大」位，若通三乘，隨其所應。由此涅槃在纏未顯，離障方顯。故體一如，約顯成別。 Δ申二別解釋四種涅槃二。酉初舉數。 涅槃義別，略有四種： 　第二別解四種涅槃。於中有二︰初總舉數，次廣解。此舉數也。 Δ酉二廣解三。戌初出四涅槃體四。亥初自性涅槃。 一本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。雖有客染，而本性淨；具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空；一切有情平等共有，與一切法不一不異；離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷；唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。 　下廣解也。於中有三︰初出四涅槃體，次凡聖三乘辨別，後總結簡。此即出體。 　初涅槃中，文意可解。「謂一切法相真如理」者，此出體也。即七真如中「實相真如」理。彼云：二空所顯，約詮所辨。涅槃依「得」顯故，以相即真如，前第八卷解。此如《佛地》第三卷「清淨法界」解。 　「雖有客染」等者，釋本來自性有十種義。「具功德」者，以能順生諸功德故，功德性故，名為具德。凝寂湛然，故「無生滅」；眾生真性，故「平等有」。法性與法，理非一異。如前第八已解釋訖。 　「離一切相」者，離所取相；「離一切分別」者，離能取相。「尋思路絕」，顯唯內證，非麤心境。「名言道斷」者，顯真自相，非假名言所安足處，非言依故，異有為法。「唯真聖者自內所證」者，顯能證者必唯勝人。「其性本寂」者，釋涅槃名，以圓寂義是涅槃故。 　下三中，出體義、釋名等，準此解。 Δ亥二有餘依涅槃。 二有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障。雖有微苦，所依未滅，而障永寂，故名涅槃。 　顯其因盡，苦依未盡，異熟猶在，名「有餘依」。依者，身也。就實出體故，是「真如出煩惱障」。此中有餘，約二乘說，以言「雖有微苦依」故。依謂依身。以其所離，顯此涅槃。以大乘中難見相貌，從易處言。 Δ亥三無餘依涅槃。 三無餘依涅槃，謂即真如出生死苦。煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。 　有漏苦果所依永盡，由煩惱盡，果亦不生，名得涅槃。亦就實出體，通三乘釋。 Δ亥四無住處涅槃。 四無住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲、般若常所輔翼。由斯，不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。 　出「所知障」者，顯唯菩薩得，非二乘。二乘不能出所知障故。「大悲、般若常所輔翼」者，出無住因，顯緣此涅槃生智悲故，或由智悲緣證如故，於生死、涅槃二俱不住。緣此雖起悲智二用，體性恒寂，故名涅槃。 　此即第一出涅槃體。 Δ戌二約凡聖三乘辨別四涅槃具不具二。亥初分別具不具。 一切有情，皆有初一；二乘無學，容有前三；唯我世尊，可言具四。 　自下第二凡聖三乘分別涅槃具不具。於中有二︰初凡聖三乘具不具；二問答分別。 　一切有情，若凡若聖者，「皆有初一」。由此經說一切有情平等共有本來涅槃。凡夫、二乘有學，未證後三涅槃；二乘無學、不定種性未入地者有初二；定性者有初三；直往入地菩薩有初及第四；無學迴心入地菩薩有初二及第四；如來具四種。有此六位差別故。 　若斷縛得果及得位次，同時異時，各應廣說。餘者如文可解。即凡聖三乘具不具也。 Δ亥二問答分別三。天初問答佛有有餘依二。地初問。 如何善逝，有有餘依？ 　自下第二問答分別。於中有三︰一問答佛有有餘依；二問答二乘有無餘依；三問答斷所知障得涅槃等。此第一問。 　「善逝」者，佛也。「有餘」三者，理可知故。 　為此問者，若佛「有有餘依」，應苦依未盡。 Δ地二答。 雖無實依，而現似有。 　此答。雖無真實苦依未盡之有餘涅槃，而示現為苦諦等，現似有有餘涅槃。此即相同二乘苦解。 或苦依盡，說無餘依；非苦依在，說有餘依；是故世尊可言具四。 　又解：與二乘別，約苦依盡，故名佛「無餘依」。有非苦所依身在，故名「有餘依」。以佛世尊具有無漏所依蘊在，「是故世尊可言具四」，如來亦有有餘可爾。 Δ天二問答二乘有無餘依三。地初外人問。 若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？ 　下第二問答二乘有無餘依。此外人問。若二乘有無餘依涅槃，如何有處說彼非有？ 　即《勝鬘經》說無無餘依故。彼言「世尊。二乘有餘生法不盡，故有生；有餘梵行不成，故不純；事不究竟，故當有所作」等，乃至說言「去涅槃界遠」，是故彼言無無餘依。 Δ地二答三。玄初論主却質。 有處說彼都無涅槃，豈有餘依，彼亦非有？ 　此中有三。初論主先卻質也。謂《勝鬘經》說：彼二乘都無涅槃，豈有餘依涅槃彼二乘亦非有？彼經如何言彼都無涅槃？彼云︰「唯有如來成就一切功德，故得涅槃；阿羅漢等不成就一切功德，故言不得」。言得涅槃者，是佛方便語。乃至廣說。 　彼經說二乘不得涅槃，彼經不簡無何涅槃，既有餘依二乘亦得，明知彼言有別意趣。 Δ玄二會解經文。 然聲聞等，身智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時，未證無餘圓寂故，亦說彼無無餘依，非彼後時，滅身智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。 　依無性者，二解經文。此中論文︰前約有餘，說無、說有。次約無餘，說無、說有，後約無住，唯說於無。總依定性者，義意可解。 Δ玄三申明正義。 又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力，留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘，深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃；彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依，任運滅位，餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃。爾時，雖無二乘身智，而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂，依斯說彼與佛無差；但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。 　下三申正義。依不定性等，餘文易了。 　「謂有二乘」者，簡「不定性」「身、智」滅位。爾時雖無二乘身、智，而由二乘能證此滅，可說二乘有無餘依。非有身、智在時，可說二乘名有無餘依。依實「真如」說三乘無別；依「菩提」說三乘有異；亦可依「無住處」說三乘有異。然今且說「菩提」差別。 Δ天三問答所知障得涅槃三。地初問答應不得涅槃二。玄初外人問。 諸所知障，既不感生，如何斷彼，得無住處？ 　下第三問答所知障得涅槃等。此中有三︰一問應不得涅槃；二問應得擇滅；三問菩提障。 　此外人問：諸所知障既不感生，如何斷彼，得無住處？ 　無住處者，是涅槃；涅槃者，體解脫縛。其所知障既不能發業感生，「如何斷彼得無住處」？前言斷所知障得涅槃故。第二地犯戒愚是所知障，雖亦發業，但障所知，不招生故。 　今為此難︰若全不發業，即無毀犯三業，非於爾時斷煩惱障故。勿以《佛地論》第七說「及所發業，是所知障」，便謂發業能感於生。 Δ玄二論主答。 彼能隱覆法空真如，令不發生大悲、般若，窮未來際，利樂有情。故斷彼時，顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。 　此是正答，其文可解。「令不發生大悲、般若」者，真如為所證緣起，復起後得智。後得智即「般若」。般若能起「大悲」，故於生死、涅槃二俱不住。如既智不證，悲亦不生故。 Δ地二問答應得擇滅二。玄初外人問。 若所知障亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？ 　下第二問應得擇滅，涅槃即以擇滅為性故。於中，初問，後答。此又外問。 Δ玄二論主答二。黃初答非五。宇初正答。 擇滅離縛，彼非縛故。 　答中有二︰初答非，後答是。初中有五︰一答；二徵；三釋；四難；五通。 　此論主答。由慧簡擇，縛斷得滅，名擇滅故。由所知障不縛有情招生死苦，故斷彼已，不得擇滅。 Δ宇二外人復徵。 既爾，斷彼寧得涅槃？ 　外人復徵，涅槃亦是解脫縛故。 Δ宇三論主答。 非諸涅槃皆擇滅攝。不爾，性淨應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此，說得擇滅無為。諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時，不得擇滅。然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃。非此涅槃擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初、後即真如，中二擇滅攝。 　此論主答。非一切涅槃體皆擇滅。此若不爾，一切「涅槃皆擇滅」者，即性淨涅槃應非涅槃，體性非是擇滅攝故。 　「能縛有情住生死者」，「斷」「得擇滅」。此既不爾，故不得擇滅等。餘文易解，不勞煩釋。 　此中意說，涅槃性寬，擇滅體狹，「非諸涅槃皆擇滅」故。由此涅槃與彼擇滅應作四句︰有是擇滅，非是涅槃，謂斷煩惱障因中所得滅；有是涅槃，非是擇滅，謂本來性淨及無住處，或六行得滅，是彼分涅槃，非擇滅故；有俱者，謂有、無餘依涅槃；俱非，可解。 　故以四涅槃初後二種，謂性淨、無住處，即體於真如上立。中間有餘、無餘依，二擇滅攝，斷縛得故。所依縛盡，初得果時名為擇滅。所依後無，方顯涅槃。後依無時，由前擇力，故《對法》等說：惡趣果名見道斷。《瑜伽》說是非擇滅攝。 Δ宇四外人復難。 若唯斷縛得擇滅者，不動等二，四中誰攝？ 　第四外人復難。謂前說言所知障非縛，斷不得擇滅。即不動無為、想受滅無為，亦非斷縛得，於四無為中是誰攝耶？ 　四無為者，《五蘊論》說︰一虛空；二擇滅；三非擇滅；四真如。 　《百法論》、《瑜伽》等說六，加不動、想受滅。《對法》、《顯揚論》說八，分真如為三性。因此則廣明無為義者，如前第二卷、〈別抄〉等解。 Δ宇五論主通難。 非擇滅攝，說暫離故。擇滅無為，唯究竟滅；有非擇滅，非永滅故。 　下論主答。此二於四中，非擇滅攝。《顯揚論》第十八說，此二無為「暫時離繫」，非「畢竟離繫」故。 　問︰設非擇滅，云何暫離不復生故？ 　答︰擇滅無為唯究竟滅，永害隨眠，故非擇滅中。《瑜伽》第五十三說：「非擇滅法非一向決定。一向決定者，學見聖跡，於卵、濕二生、北拘盧洲、無想天、女人身、扇搋、半擇迦、無形、二形等生，及於後有，若愛、若取，得非擇滅，一向決定」。餘則不定。以伏種子，令暫不生現，名非擇滅。種子若遇餘緣，便能生現，故更生也。由此非擇有定、不定，故此中言有永滅者，有不永滅者。故此二不動、想受滅無為，既非是永滅攝，說「暫離」言，明「非擇滅」。 　「擇滅」之中，有「唯」言者，顯不通「暫離」義；「非擇滅」中有「非永」言者，顯不定義。 　《對法》第二說︰「有二應斷法，謂諸煩惱及此所依受變易、不變易。如其次第，當知煩惱斷，建立擇滅；二受滅，建立不動及想受滅」。此二受不生，亦名斷。不言二無為擇滅中分出，不可為難。 　問︰既言無間道等，如何是非擇？擇者，慧也。無間生等豈非慧也？ 　答︰起無間等，若有漏，亦非擇。若無漏不斷漏種子者，定非擇滅，有何妨也。 　又此應徵薩婆多師：不染無知，起無間道斷，而非是擇滅者，有何意不同有漏道？有漏道，彼宗亦得擇滅故。 　或復大乘起無間道，別斷惑種，餘縛因之果方永不生，故是非擇滅攝，亦有何爽？ 　既爾，定知無餘先得，所依後無，方顯先滅名得涅槃，故擇滅攝。如想受滅無為，後時顯故，實得於前，無餘亦爾。或由先斷惑，後永不生故，此義應思。 Δ黃二答是。 或無住處亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅。不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝；究竟滅者，擇滅所攝。 　下第二解。此體雖非縛，而是涅槃障。「由真擇力斷障得故」，寧非是擇滅？滅障得故，如煩惱滅，即二無為是擇滅攝。 　次會《顯揚》十八文，彼說不動等二暫伏滅者，謂說伏惑得及無漏心滅惑位二時說故。此若約無間道斷，解脫道得不動等，即《對法》第二等文為正，是擇滅攝。若約伏惑得，滅定等上建立，即非擇滅。如《顯揚》等。如前第二卷抄，及《對法》第二卷抄解。 　不動義，如前顯說。 Δ地三問答菩提障二。玄初外人問。 既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？ 　下第三問菩提障。外人問。此師說「所知障亦障涅槃」等，可解。 Δ玄二論主答二。黃初卻質。 說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？ 　下此師答。初卻質。以「煩惱障」亦障菩提少分智故，名障菩提。又為有此，菩提不起，故亦為障；何得以所知為難？文意可解。 　若爾，如何諸聖教說二障障別？ Δ黃二正答。 應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。 　諸聖教中依勝用說，此義不違，實各雙障，如第一卷初抄解。 　此解涅槃中第二段文，別解涅槃訖。 Δ戌三總結。 如是所說四涅槃中，唯後三種，名所顯得。 　第三總結。以三涅槃即「所顯得」。以「自性涅槃」不由顯故方得，「本來」寂故。唯有「後三」，「名所顯得」，障滅顯故。 Δ未二所生得菩提果三。申初出體。 二所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生；由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際，此即四智相應心品。 　下第二明所生得。於中有三︰初出體，次義釋，後總結。初出體，文可知。 Δ申二義釋四菩提二。酉初問起。 云何四智相應心品？ 　此即義釋。初問起也。 Δ酉二答釋九。戌初出體辨智差別四。亥初出大圓鏡智。 一大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別；所緣、行相，微細難知；不忘、不愚一切境相；性相清淨，離諸雜染；純淨、圓德，現、種依持；能現、能生身土智影，無間、無斷，窮未來際；如大圓鏡，現眾色像。 　第二別解菩提。菩提既四智，四智者何？於中有九︰一出體辨四智差別，二相應得智名非識等，三以體攝用，四轉何識得何智，五明轉智位次，六明本有始起，七明緣境各別，八明緣境而用有異，九指例餘門。 　《佛地論》第三解此諸名，有少差別，對彼文解，理可知也。 　「圓鏡」即「智」，持業釋。「相應心品」言通相應法。「離諸分別」者，《佛地》云︰「離我、我所執、一切所取、能取分別」。境及行相，二俱叵測，名為「微細」。「不愚」者，不迷闇義，由此如來名一切種智及一切智。「不忘」者，恒現前義，由此如來成不忘失法。 　自性明善，名「性相清淨」。有漏永亡，「離諸雜染」。「純淨圓德」者，純者無雜；淨者離染；圓者滿義。純簡因無漏，淨簡一切有漏，圓簡二乘無學功德。「現、種依持」者，現行，功德之「依」，起功德故；種子，功德之「持」，持功德種故。 　「能現、能生身土智影」者，自心、心所不緣著本質，如鏡現餘三智影等，名為「能現」；餘色根等身土等法，名「能生」，親照本質故。又自身土等法，親緣之境，於識上現，名為「能現」。三智等法，親緣不著，但從此生，名為「能生」。又自第八識上別種所生諸法，如自色、心等，名「能生」，依第八別有種故；第八若現他身諸趣等影，名「能現」，無別種生，但即識種，唯於識上現，名「能現」。以智為性，故為智影。 　「無間」，就時；「無斷」，就方。一切時能現一切方，能現一切處影故。 　「如大圓鏡現眾色像」，《佛地經》云︰「如依圓鏡，眾像影現。依佛智鏡，諸處、境、識，眾像影現。平等平等，故以為喻」。 Δ亥二出平等性智。 二平等性智相應心品。謂此心品，觀一切法，自、他有情，悉皆平等，大慈悲等，恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身、土影像差別；妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立；一味相續，窮未來際。 　此據正義，七通無漏。「平等性」者，真如理，智緣於此，故言平等。此昔因中，有我執故，自他差別；今無我，故無住，自他平等。 　「大慈悲等恒共相應」者，此攝十平等。今舉慈悲，等餘八位。 　「隨諸有情所樂示現」者，隨十地菩薩所宜現也。謂為十地菩薩現身土影等。 　「無住涅槃之所建立」者，由緣無住涅槃故，此識恒共悲智相應。涅槃名能立，悲智是所立，名為「建立」。或由此悲智所顯真如，名「無住處」，即是建立無住處涅槃。《佛地論》云︰「建立佛地無住涅槃」。 　更無變易，名為「一味」；無間斷故，名為「相續」。餘文易了。 Δ亥三出妙觀察智。 三妙觀察智相應心品。謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉。攝觀無量總持、定門，及所發生功德珍寶；於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在；雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。 　神用無方，稱之為「妙」。具緣諸法自共相等，名為「觀察」。籌量境相，妙用勝故。「攝觀無量總持定門」者，總持門者，陀羅尼門；定門者，三摩地門。雖餘三智非無此德，入出諸禪，總持差別，勝餘三智。此智能攝藏，故名為攝；亦常觀察此總持定門，故名為觀。陀羅尼門，如《瑜伽‧菩薩地》合有四種，故言「一切」。 　「功德珍寶」者，謂六度、道品、十力等不共法。「作用差別」者，謂現神通等。 Δ亥四出成所作智。 四成所作智相應心品。謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。 　所作之成，成所作即智故。《佛地論》第七說。「變化三業」者，《瑜伽》九十八說不能化根、心。言三業者，似意業轉，如後當知，名似心故。 　以上並是第一出智體。以作用顯體故，辨差別門。 Δ戌二相應多少門。 如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變，種、現俱生，而智用增，以智名顯。 　第二釋相應多少。明得智名非識所以。 　「二十二法」者，遍行、別境、善法，並取心故。準前尋、伺，因通無漏。即妙觀察二十四法，今說因果二位通論，故二十二是體。「能變」者是見分；「所變」者是相分。或識自體名「能變」；相、見二分名「所變」。或「能變」是種，因能變故；「所變」謂現，果能變故。 　智者，決斷了達之義。彼位決斷了達相顯，故「智用增」。 Δ戌三以體攝用門。 故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。 　第三以體攝用故。《佛地論》第三卷初，具明功德相攝，故此四智，總攝佛地一切有為功德皆盡。智為主故，說「智用增」，諸餘功德，智差別故。 Δ戌四轉何識得何智門。 此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強；無漏位中，智強識劣；為勸有情，依智捨識，故說轉八識而得此四智。 　第四轉何識得何智門。八、七、六、五等，如次而得。無性菩薩及《莊嚴論》說，且觀智轉五識等，此中唯轉第六識得。《佛地論》中有二師說，彼非次故，說法斷疑非五用故。廣如《佛地》，不能繁引，與此無違。 　轉識得智所以，此中因解捨識得智因，更重成所轉以識為主，例所轉得以智為主。有二復次，初釋可解。第二釋中「識」是分別，「有漏位」「強」。「智」為決斷，「無漏位」勝。轉強為強，故言得智。此中因解捨識得智因，更重成名智所由。 Δ戌五轉識得智位次門四。亥初轉異熟識得大圓鏡智位次二。天初第一師無間道捨義。 大圓鏡智相應心品。有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故；若圓鏡智，爾時未起，便無能持淨種識故。 　第五轉識得智位次。此第八識，初說可解。若金剛心無無漏識，有漏已捨，無漏未生，應無能持淨種之識，如前「所轉捨」中諍。 Δ天二第二師解脫道捨義二。地初定位示因。 有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無間道不相違故。 　無間道與異熟識等俱滅故，既非障法，故不相違。 　又《對法》第十，解金剛喻定無間滅，盡智等生，不言金剛心時盡智等起，如何說無間道位圓鏡智生？此唯正義。種現同時，種現異時復有別釋。 Δ地二示捨位成理。 非障有漏、劣無漏法，但與佛果定相違故；金剛喻定無所熏識，無漏不增，應成佛故。由斯，此品從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。 　即前所言「餘有漏」是，謂善、無記，體非是障，此名「非障有漏」之法。 　無間生已，四智圓明，無所熏識，諸無漏法種更不增長，應成佛故。悲智無窮，故「盡未來際」。 　前師解《對法》「盡智」生時文云：彼言無間位後，「盡智」等圓滿而生。不言此時，此「盡智」等未起。 　又「無間」者，是俱無間義，隔越尚稱無間，俱時寧非無間？如異念言俱有等。《佛地論》中無此二說，彼文不辯何位心生故。 Δ亥二轉染汙意得平等性智位次二。天初初起位次。 平等性智相應心品。菩薩見道初現前位，違二執故，方得初起。 　「見道初位現在前」者，真見道中此智即起。第六引生，非自力起。二障頓斷，妙觀察智、平等性智俱起，必同時故。 Δ天二數起位次。 後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷。法雲地後，與淨第八相依相續，盡未來際。 　若漸次斷，平等後起。唯諸見道、十地間起，如上數明。法雲地後，盡未來故，第八決定與一俱故。自力既勝，更不藉六引方起，故得相續。六入生空，七恒法空，平等轉故。亦不同地、不同因位，一切皆同。 Δ亥三轉意識得妙觀察智位次二。天初生空觀初起位次。 妙觀察智相應心品。生空觀品：二乘見位亦得初起，此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。 　此即初解生空觀品。漸悟入者至「解行地終」。頓悟者「至無學位」，「或至上位」。上位者，謂至菩薩十地位中，頓漸皆爾。 　既不障法空時，明法空觀必帶生觀。加行入心，雖獨法空，入必細故，必違其麤。此「非有漏」及「無心時」，通上諸位。 Δ天二法空觀初起位次。 法空觀品：菩薩見位，方得初起，此後展轉，乃至上位，若非有漏生空智果，或無心時，皆容現起。 　法空觀品，要菩薩見道位方初起法空觀品，準前所敘。若至佛位，有唯生觀，或唯理非事，有唯事非理，或二俱觀，皆自在故。餘文可解。 Δ亥四轉前五識得成所作智位次二。天初第一師說修道位得初起。 成所作智相應心品。有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。 　如前四緣中已解。第一師云「菩薩修道位中」，第六意識「後得引故，亦得初起」；於淨土中起五識故。《佛地論》等亦有此義。 　雖言初地即亦得起，然非見道。見道後「修道」，「後得」智「引」方起，真相見道中不緣外事起麤識故。 Δ天二第二師說成佛方得起。 有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等，非無漏故；有漏不共必俱同境，根發無漏識理，不相應故；此二於境，明昧異故。由斯，此品要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。 　第二師說。如前四緣中已解。無別文義，故不敘之。 　此中比量簡過及釋妨難，並如前解。《佛地論》有評義，取後解。 Δ戌六種姓本有始起門。 此四種性，雖皆本有，而要熏發，方得現行。因位漸增，佛果圓滿，不增不減。盡未來際，但從種生，不熏成種。勿前佛德勝後佛故。 　第六種性本有始起門。地前種增，入地二增；地前用增，入地體增，現起別故。餘文可知。唯護法義。 Δ戌七所緣境界門四。亥初大圓鏡智緣何境三。天初第一師說緣真如為境。 大圓鏡智相應心品。有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相、所緣，不可知故。 　第七所緣何境界門。初師可解，所以如文。 Δ天二第二師說緣一切法為境。 有義：此品緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智於一切境不愚迷故。佛地經說：如來鏡智，諸處、境、識，眾像現故。又此決定緣無漏種，及身、土等諸影像故；行、緣微細，說不可知，如阿賴耶亦緣俗故。 　《莊嚴論》說：於一切境皆不愚迷故。有俗不知，非不愚故。餘文可解。 　言「諸處」者，謂內六處；「境」者六境；「識」者六識。此十八界，或十二處，六根、六識並名識故。隨身及土，定須緣故。 　會「不可知」言「行緣微細」者，行相、所緣也。因既微細，果亦難知，非不緣俗。 Δ天三合會二說。 緣真如故，是無分別；緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真故，說為後得。餘一分二，准此應知。 　言二智者，體是一，用為二。何故二俱生。緣俗名「後得」者，「了俗由證真」。證真為先，緣俗智生，故名後得。 　《佛地論》又說︰「或似後得，名後得」。後得因中不證真故。或如後得因中緣俗，真觀後生故。下准此解。 　餘所引文，勘《佛地論》。因有二類種，果位恒唯一種，便生二用現行者，未獲述之。 Δ亥二平等性智緣何境。 平等性智相應心品。有義：但緣第八淨識，如染第七緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真、俗為境。佛地經說：平等性智，證得十種平等性故。莊嚴論說，緣諸有情，自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯，此品通緣真、俗，二智所攝，於理無違。 　此中三說所以，如文。緣十平等，故通緣真俗，第三說也。 Δ亥三妙觀察智緣何境。 妙觀察智相應心品。緣一切法自相、共相，皆無障礙，二智所攝。 　文義易了。 Δ亥四成所作智緣何境。 成所作智相應心品。有義：但緣五種現境。莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。佛地經說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去、來、現在等義。若不遍緣，無此能故。然此心品，隨意樂力，或緣一法、或二、或多；且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。 　引論文等皆勘卷數。如前已顯。同類境故，說緣五境。不定唯爾，故不違也。 　五識皆能緣六境，「不違理」故。行相淺近，「緣事」智故，但遮緣無為，如文證成。 Δ戌八緣境作用門。 此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異。謂鏡智品，現自受用身、淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身、淨土相；成事智品，能現變化身及土相；觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。 　第八緣境作用門。成事智，通現淨穢土；妙觀察智，通二土說法。 Δ戌九指例餘門有多。 如是等門，差別多種。 　第九指例餘門有多。「如是等門差別多種」。《佛地》有四分心緣，如前第二解。諸智相見分別門，如前第九卷解訖。相應心所多少門，如前第三卷解。第八識，第四卷解。第七識，第七卷解。六識中及次前二十二法中解。 　善無漏門，如隨識中辨。假實分別門及攝諸功德門，此論雖無總明處，然隨諸識已明訖，故不繁敘。 　其間智依何定起，何受相應，轉何界後，識後智生等，《佛地》雖無，如前已解。 　上來總是第二別解所生菩提訖。 Δ申三總結。 此四心品，名所生得。 　自下第三總結是「所生得」。此為結也。 　就解所轉得有三︰初總舉「所轉得」出數；二別解所顯、所生訖；三總結故。 Δ午三總結前。 此所生得，總名菩提，及前涅槃，名所轉得。 　總結前也。就解轉依中有三。上來第一解轉依訖。 Δ卯二明本頌所說轉依之言。 雖轉依義，總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故。 　自下第二明本頌所說「轉依」之言。 　總有四種，而今但取二所轉得。餘三轉依非是果位，不可證故。設有真如及無漏道，不是證得果義，故不說之。 Δ卯三明十地當能證得二轉依。 此修習位，說能證得，非已證得，因位攝故。 　自下第三明此十地當能證得二轉依，非已證得，要成佛方證故。此十地無間道，斷障為因，解脫道方證於彼故。 　上來解五位中第四頌，雖有廣略不同，總是解十地修習位訖。 Δ庚五第三十頌究竟位三。辛初問起。 後究竟位，其相云何？ 　自下解第五位，謂究竟道。於中，初問，次答。此即問也。 Δ辛二舉頌答。 頌曰： 此即無漏界　不思議。善。常　安樂。解脫身　大牟尼名法 　頌中有三︰初一句出位體，次七字顯勝德，餘八字簡二乘，顯三乘別。 Δ辛三長行釋二。壬初解頌三。癸初第一句此即無漏界出位體二。子初正解三。丑初總解。 論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。 　初解頌文，後諸門分別。初中釋四句文，即為四段，義乃為三。如判頌意，初中有二︰初正解頌初句出位體，後問答分別。解本頌中，初總解，次出體，後別釋。此顯位相也。 Δ丑二出體。 此，謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。 　此下出體。「無漏界攝」，即菩提、涅槃二轉依果，即是究竟位，頌名無漏界。 　言「究竟」者，略有二義︰一簡前四位名究竟；二簡二乘名究竟。二乘雖亦得菩提、涅槃，非究竟義，非高勝故。 　此略釋第一句頌「此即」二字，兼究竟位「無漏界」訖。 Δ丑三別釋二。寅初釋無漏義。 諸漏永盡，非漏隨增，性淨、圓、明，故名無漏。 　下釋「無漏」義。「諸漏永盡」者，能除漏義。能證、所證皆能除漏，此即離彼相應縛義。「非漏隨增」者，即是顯非所緣縛義。 　又「諸漏永盡」者，顯離雜彼煩惱。「非漏隨增」，離二縛義。 　又初是染法自性斷，後是離縛斷；初性唯染，後通一切有漏。 　言「性淨」者，簡二乘無學位善、有漏等。雖亦離二縛，而非「性淨」，前有漏類故。有第七所知障漏俱，非「性淨」故。言「圓」者，簡一切有學，無漏因未圓故。「明」者，簡二乘無學無漏，顯彼雖圓果之極故，而非是明，非勝妙故。 　又「淨」簡有漏，「圓」簡二乘，「明」簡菩薩。 　無漏具五義性，名「無漏界」。餘無漏等，雖亦名「無漏」，非究竟無漏。 　此中雖解「無漏」之言，長讀「尚」字，意乃為遠也。 Δ寅二釋界義。 界，是藏義，此中含容無邊、希有大功德故；或是因義，能生五乘世、出世間利樂事故。 　「界」者，藏義。無為功德，涅槃所藏；有為功德，菩提所含。或是因義，或為所緣，或為增上，展轉傳說，為利樂等。謂體「能生五乘世出世間利樂事」業，或為緣生作他「利樂事」。 　何故經云「在纏名如來藏，出纏名法身」，此中出纏，方名為藏？彼約於位，此約於體；或彼依有障、無障以辨。此明本末，故不同也。 　即是總解第一句訖。 Δ子二問答分別二。丑初問答四智心品如何唯無漏二。寅初外人問。 清淨法界可唯無漏，攝四智心品，如何唯無漏？ 　下明問答中，有二問答，此為初問答。 　外人問云：「清淨法界可唯無漏」，是理法故；「四智心品如何唯無漏」？豈如來身皆唯無漏？ 　此除大眾部等，餘小乘難：法界理法既同擇滅，可許無漏；非佛身中有為功德皆無漏攝，如何唯言是無漏也？ Δ寅二論主答二。卯初引證成理。 道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德，及身、土等，皆是無漏種性所生。有漏法種，已永捨故。 　此論主依理答。六十八說：佛智、通等一切功德，道諦所攝。前已成立大乘聖教，所以為量。 Δ卯二正會釋。 雖有示現作生死身、業、煩惱等，似苦、集諦，而實無漏道諦所攝。 　如來示現叱呵身、語，現起入滅，現有背痛，似苦、集諦，而實無漏。 Δ丑二問答集論如何說十五界等唯有漏二。寅初外人難。 集論等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？ 　外人執教問云︰《集論》第三等說，十五界、十色處等唯是有漏。今言佛身唯是無漏。既爾，如來豈無五根、五識、五外界等？「等」者，等取十有色處、法處少分等。 　今論主云：如來身土一切皆是無漏；《論》說「十五界」「有漏」攝，相違故難。 Δ寅二三師別答三。卯初第一師答。 有義：如來功德、身、土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界、處等法門所攝，故與彼說，理不相違。 　答有三義，此第一說。如來身土離能所分別、三七分別，絕名言戲論，非蘊、處、界、有情等所攝，不可言此五根、此五境等。今《大般若》大有此文，今三論諸師多為此解。故不可以「十五界等」「有漏」為難。彼言有漏，明非佛身。 　《佛地》第一卷說，此師當第三義，彼亦無評。 Δ卯二第二師答五。辰初申宗。 有義：如來五根、五境，妙定生故，法界色攝。非佛五識，雖依此變，然麤細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恒在定故，論說五識性散亂故。 　此第二說。文中有五︰一申宗；二外詰；三釋難；四重問；五解徵。第三段中有二解，初解中有五︰一窮問；二復徵；三又解；四復問；五復釋。 　如來根、境，皆以意識妙定為先方變，本識隨變。設第八變，妙定生故，法界所攝。非佛以外所餘菩薩及異生等，雖依此佛所變上，變為佛身土。然佛變細，餘變者麤。佛變細者，非五境攝。 　他之所變，義有二途：一色或定色收，如來第八勝定所引故。何故第八定所引即彼五境之上他五識？不爾，五稱散亂，五常緣故。理亦少難，熟思之也。佛五根、境既無，如來緣事五識亦非五識界。根雖非實，似其根相，故佛現有。他不變根故，但變似境，以相麤故，可受用故。 　《無垢稱經》及《十八不共法經》，如來之心恒在定故。大眾部計，亦恒在定。《對法》第一說：五識身性散亂故。 Δ辰二外人問。 成所作智，何識相應？ 　此外人問。既無五識，「成所作智何識相應」？ Δ辰三論主釋難二。巳初第一釋難五。午初窮問。 第六相應，起化用故。 　論主答。「第六」識「相應，起化用故」，非餘識俱。 Δ午二復徵。 與觀察智，性有何別？ 　此外人問。既與六識相應，與觀察智，體性有何別？不可一識，二智生故。 Δ午三又解。 彼觀諸法自、共相等，此唯起化，故有差別。 　此論主答。彼觀察智，能觀諸法自相、共相。此成事智，唯起化用，故二智別。 Δ午四復問。 此二智品，應不並生，一類二識，不俱起故。 　外人復問。「此二智品，應不並起」。經論等說，無處無容同身同類一身二識許俱時生。今既一類第六識者，應不俱起。 Δ午五復釋。 許不並起，於理無違，同體用分，俱亦非失。 　此論主答。「許不並起，於理無違」。前後剎那別異起故，然行迅速，似二用俱。 　第二解︰同一識體，義用分二，說二智俱，亦無有失。如一意識見色、聞聲，一體義分，此亦應爾。 　此第一解，成事智品與第六俱。 Δ巳二第二釋難。 或與第七淨識相應，依眼等根，緣色等境，是平等智作用差別。謂淨第七，起他受用身、土相者，平等品攝；起變化者，成事品攝。 　此第二解。或成事智與第七俱，依根、緣境是平等智差別用故。此平等智既能變起受用、變化二身，即為根、境而依之故。依此化他根境之識，唯平等用。起化用麤，化地前類，名成事智。起化用細，化地上類，名平等智。 Δ辰四外人難第二釋。 豈不此品，轉五識得？ 　此外人難。豈不即「此」成事智「品轉五識得」，何言六、七俱？ Δ辰五論主依第二釋再釋。 非轉彼得，體即是彼。如轉生死，言得涅槃，不可涅槃同生死攝。是故於此，不應為難。 　今者，但以彼生死滅，涅槃得顯，名轉生死而得涅槃；非涅槃性即是生死。我此亦爾，由轉去因五識滅已，此緣麤事境識品生，說成事智轉五識得。不以因中五識轉作果中成事智品，成事智品即是五識。 　此師若謂轉五識得成事智品，便違《莊嚴》、《攝論》等說。即是第二師解。佛唯三界是實，餘虛。「十五界等」文為正也。 Δ卯三第三師答三。辰初標宗。 有義：如來功德身、土，如應攝在蘊、處、界中，彼三皆通有漏、無漏。 　第三師說。有三︰一標宗；二會違；三結正。此初也。 　彼「蘊、處、界」等，「皆通有漏、無漏」，故佛蘊、處、界等三法，皆唯無漏。 Δ辰二會違並破前二。巳初會前師所引聖教二。午初會第一師所引教。 集論等說：十五界等唯有漏者，彼依二乘麤淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三通無漏攝。佛成就者，雖皆無漏，而非二乘所知境攝。 　下會違，有二︰先會初師；後會第二師。 　會初師文，《集論》第三等說：十五界唯有漏者，且依「麤淺」劣智之境體「說，非說一切，謂餘成就」等，出「麤淺境」。 　「佛成就者」等，顯「非一切」也。但言「佛成」，即顯菩薩「十五界」亦有漏者，依「麤」惡之境體，「淺」識智之境體說。或「麤」境體，「淺」是識用。即二乘等及十地菩薩之身，「十五界」唯「有漏」，「非說一切」凡聖有情「十五界等」皆唯有漏。 Δ午二會第二師所引教。 然餘處說，佛功德等，非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。 　《大般若經》及處處經說，顯非如彼執「界等相故」，表非下智所知境故。 Δ巳二遮破前師二。午初破第一師。 所以者何？說有為法，皆蘊攝故；說一切法，界、處攝故；十九界等，聖所遮故。若絕戲論，便非界等，亦不應說即無漏界善、常、安樂、解脫身等。 　「有為」「皆蘊」，「說一切法」皆處「界攝」，諸論通文。說「十九界等」，《無垢稱經》之所遮故。非如來根境，非十八界攝。此遮第一師計，如來根境非界處攝。 　「若絕戲論故非界等」者，亦不應此頌說如來功德即「無漏界」，是「善」、是「常」，亦是「安樂」。亦不應名「解脫身」等。解脫身等，法身也。既可名者，故蘊、處、界理應可名。 又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊，界、處亦然。寧說如來非蘊、處、界？故言非者，是密意說。 　又《涅槃經》、《莊嚴論》等說：轉無常蘊，獲得常蘊，《勝鬘經》等說「如來妙色身」，故諸經中說為非色等者，是密意說。「密意說」者，顯非麤淺智境界故。以上，皆是破前第一師計。 Δ午二破第二師。 又說：五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。 　文意可知。破前第二師。 Δ辰三結正。 故佛身中，十八界等，皆悉具足，而純無漏。 　三結宗義。三師說中，此義為正。 Δ癸二次七字顯勝德四。子初解不思議。 此轉依果，又不思議，超過尋思、言議道故。 　次解眾德，有四︰一不思議；二善；三常；四安樂。先解第二句，解不思議有三釋。 　《攝論》第九，世親等解，同無異見。此第一解，智之與境，皆具此二義。 微妙、甚深、自內證故。 　別解「不思議」。又智微妙，性相甚深，其所緣境自內證故；又境微妙，唯甚深智能內證故。又二皆通。《攝論》唯有「內證」之言，唯解緣真如故。 非諸世間喻所喻故。 　別解「不議」。絕比無方，故「不思議」，如《攝論》中以三義解不思議。 　《顯揚》十七有〈不思議品〉，亦不出此三，《瑜伽》等亦然，所以不述。 Δ子二解善三。丑初明二種順益相。 此又是善，白法性故；清淨法界，遠離生滅，極安隱故；四智心品，妙用無方，極巧便故；二種皆有順益相故；違不善故；俱說為善。 　次二明善。頌言「善」者，白法性故。體白法故，異不善及無記。能斷黑，故名白。若爾，此與有漏善何別？ 　以「法界遠離生滅，極安隱故」，「四智心品，妙用無方」及「極巧便故」。無為、有為，二皆「順益」，與有漏善差別。並「違不善」以下合其四義，故名善。 　前第六卷，已解善訖。 Δ丑二外問如來豈無五根三境。 論說處等八，唯無記，如來豈無五根、三境？ 　此為外難。四智心品既唯是善，《對法論》第四說八唯無記，謂五根、三境。如來豈無五根等也。 Δ丑三論主三釋如前答二。寅初總指如前。 此中三釋，廣說如前。 　今論主答。此中三釋，廣說如前，如前有漏等三解。 Δ寅二辨身土實攝。 一切如來身、土等法，皆滅、道攝，故唯是善。聖說滅、道唯善性故，說佛土等非苦、集故。佛識所變有漏、不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。 　真如等五法，「皆滅、道攝」。「滅、道攝」者，諸經論中說既唯無漏，故此唯善。 　又《對法》第六、《瑜伽》等說：有清淨法界，非苦、集故。《攝論》亦然。此二解並前四，合則六解。 　既爾，即佛所有眼等，皆是無漏善。似有漏不善及無記等，及似有漏善故，名之為善等，非實然也。 Δ子三解常。 此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常。四智心品，所依常故，無斷、盡故，亦說為常。非自性常，從因生故；生者歸滅，一向記故；不見色、心非無常故。然四智品由本願力，所化有情無盡期故；窮未來際，無斷無盡。 　次三解常。此又是常，五法俱「無盡期故」。又真如「無生滅」，故常；「無變易」，故常，皆自性常故。 　四智心品所依真如常，故常。其四智品，體無斷及無盡，故說常。無斷常者是報身不斷常義。無盡常者是化身相續常義。《莊嚴論》說三種常故，如常施食、受樂等事。 　「四智」「非自性常」義。從因所生者，謂修；從種生故。若初唯生，後不滅者，便違佛說。 　「一向記」言：生者皆滅故。又若「色、心」是「自性常」者，不見說故，違比量故。 　獲得常色等者，「由願力」「化有情」，是不斷不盡「相續常」義。七十八、《解深密》第五說：「化身，有生起相故」。 　「窮未來際」，亦釋「不斷無盡」常義，願力常故。餘文可解。 Δ子四解安樂。 此又安樂，無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜，故名安樂；四智心品，永離惱害，故名安樂；此二自性皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。 　次四解安樂。無逼無惱諸有情故，非如有漏善，逼逐受生死，惱亂有情類，不令趣涅槃。又有漏法皆是行苦，逼迫性故，增煩惱故，故非安樂。如是等二轉依果，俱名安樂。樂謂五樂，安謂五安，各有多種。 　安之與樂，差別云何？ 　謂諸有漏樂，受樂而不安，麤動轉故；有漏輕安，安而不樂，不能順益得涅槃故。此安樂者，如第一卷疏解差別。 Δ癸三餘八字簡二乘顯三乘別二。子初釋解脫身。 二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，但名解脫身。 　次解解脫身。於中有二︰初略，後廣。「二乘所得此二轉依果」，「但名解脫身」者，解脫生死及縛法故。以彼轉依，無十力等殊勝法所莊嚴故，不名法身。 　「殊勝法」者，斷所知障，得無量功德依故。《解深密經》、七十八等說「真如為解脫身」言︰「世尊。二乘所得轉依，名法身不？善男子。不名法身。當名何身？名解脫身。由解脫身故，說二乘與佛平等平等。由法身故，說有差別。無量最勝功德，算數譬喻所不能及」。 　彼名真如是二乘解脫身，非五分法身中解脫身。五分法身中解脫身，體唯勝解數故，此無為解脫故。彼菩提果是五分法身中解脫知見身，不名法身。菩提及涅槃，俱離縛故，但名解脫身。 Δ子二釋大牟尼名法身二。丑初正釋。 大覺世尊，成就無上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身：無量無邊力、無畏等大功德法所莊嚴故。 　次解在大牟尼名法身。「成就無上寂默法」者，梵言牟尼，此言寂默。寂默法者，離言法也，或離過故，名為寂默，通三乘解。成一切法性相離言不二法門，名為寂默。唯我世尊大牟尼尊二轉依果，亦名法身，亦解脫身也。 　言法身者，非三身中之法身也。佛得二名。離煩惱故，名「解脫身」；離所知障，具無邊功德，名為「法身」。此中意說有為、無為，各於自身功德法依，名法身故。 Δ丑二釋身三義。 體、依、聚義，總說名身。故此法身，五法為性，非淨法界，獨名法身，二轉依果皆此攝故。 　何故名身？「體」性義，「依」止義，眾德「聚」義，具三義故，名為「身」故。故通三身，若別若總，離名相義。此亦《佛地論》有。餘文可解。 Δ壬二諸門分別七。癸初三身別相門三。子初自性身亦名法身。 如是法身，有三相別：一自性身。謂諸如來真淨法界，受用、變化，平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性。即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。 　自下諸門分別，有七：初三身別相門。初總出法身中，復有勝義別立三身。一名自性身。「離相」者，無十相也。「寂然」者，尋思路絕也。「絕諸戲論」者，離語言也。諸佛自性，名「自性身」。有為、無為功德法依，名「法身」。 Δ子二受用身二。丑初自受用身。 二受用身。此有二種。一自受用：謂諸如來，三無數劫修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓、淨、常、遍、色身，相續湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。 　「及極圓淨常遍色身」者，眾相咸備，名極圓；體離眾患，名極淨；無間無斷，名極常；無所不在，名極遍；積集有礙之體，名色身。此功德之所依身：一是常，不斷常故；二是遍，量同空故。 　「相續湛然」者，言相續者，簡自性身有生滅故；言湛然者，簡他受用及簡化身，彼時斷故。 Δ丑二他受用身。 二他受用：謂諸如來，由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通、轉正法輪、決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。 　他受用中現身土，「由平等智」；現通說法等，由觀察智。自、他受用法樂等，名「受用身」。變化不爾。 Δ子三變化身。 三變化身。謂諸如來，由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。 Δ癸二五法攝三身門二。子初第一師說。 以五法性攝三身者，有義：初二攝自性身。經說真如是法身故，論說轉去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品攝受用身；說平等智，於純淨土為諸菩薩現佛身故；說觀察智，大集會中說法、斷疑，現自在故，說轉諸轉識，得受用身故。後一智品攝變化身。說成事智，於十方土，現無量種難思化故。又智殊勝，具攝三身，故知三身皆有實智。 　第二五法攝三身門。第一師。「經說真如是法身」者，《佛地經》說。「論說轉第八得自性」者，《攝論》第九說。轉去藏識，得圓鏡智，亦智殊勝。 　「說平等智於純淨土為諸菩薩現佛身」者，《佛地論》云「如餘論說」，竟不出是何論。《莊嚴論》說，然須勘抄。「說觀察智大集會中」等者，《佛地》亦言「如餘論說」，亦在《莊嚴論》，須勘抄說。「轉諸轉識得受用身」者，是《攝論‧智品》說。 　「說成事智於十方土現難思化故」者，《佛地經》說「《莊嚴論》說」。又《攝論》智殊勝，具攝三身。 Δ子二第二師說二。丑初自性身四。寅初標舉。 有義：初一攝自性身，說自性身本性常故。 　第二師說。有二︰初自性，後餘身。自性文有四︰一標舉；二引證；三解違；四立理。「說自性身本常」者，《莊嚴論》說三種常，如《佛地論》第七等引。 Δ寅二引證。 說佛法身，無生滅故；說證因得，非生因故；又說法身，諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相、無為，非色、心故。 　「說佛法身無生滅」者，《佛地》云「《讚佛論》說」，然七十八、《解深密》亦有此言：法身無生滅，化身有起盡故。「說證因得，非生因」者，世親菩薩《金剛般若論》說。 　「又說法身諸佛共有」等者，《佛地論》云「諸經論說」。即《對法》第一、《攝大乘‧智品》等中亦有此說。 Δ寅三會違。 然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麤重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。 　「然說轉去藏識得者」，會第一師引《攝論》文。今以斷麤重，顯真如故。「智殊勝」文者，亦可解。以「法身」是智「依止」；「彼」智之「實性故」。 Δ寅四立理。 自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色、心等物。 Δ丑二釋餘身二。寅初標智攝。 四智品中，真實功德，鏡智所起，常遍色身，攝自受用。平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。 　「四智品中」下解餘身，中有二︰初標智攝，後解釋相。 Δ寅二解釋相二。卯初釋自受用身三。辰初引證。 說圓鏡智，是受用佛。 　解釋相中有二︰初自受用，後他、化身。自受用中有三︰一引證；二解違；三說相。 　平等智品，現他受用，以得妙理自他平等，別為化上機現身、土等。成事智品，隨類化身、土等。妙觀察智，於中說法。據實，二身亦四智俱現，豈圓鏡智緣於二身不能親著？今但相似後智用。 　「說圓鏡智，是受用佛」，此《莊嚴論》文。然前師如何解此文意？ 轉諸轉識，得受用故。 　「轉諸轉識得受用」者，《攝論》文。此文即證四智皆受用身。 Δ辰二解違。 雖轉藏識，亦得受用，然說轉彼，顯法身故，於得受用，略不說之。 　「雖轉藏識，亦得受用」等者，解《攝大乘》不說轉藏識得受用身。所以說為「法身」者，如前已解。 又說法身無生無滅，唯證因得，非色、心等。圓鏡智品與此相違。若非受用，屬何身攝？ 　圓鏡智品是實「色、心」，與此非色、心違也。 Δ辰三說相。 又受用身，攝佛不共有為實德，故四智品實有色、心，皆受用攝。 　「又受用身，攝佛不共有為實德」者，此據《攝論》文，出自受用身理。 Δ卯二釋他受用變化身三。辰初立理。 又他受用及變化身，皆為化他，方便示現，故不可說實智為體。 　下出他、化身。解他、化身等中有三︰初立理，次解違，後說相。 Δ辰二會違二。巳初解所引攝論文。 雖說化身，智殊勝攝，而似智現，或智所起，假說智名，體實非智。 　「雖說化身智殊勝攝」等者，釋前所以引《攝論》「智殊勝」攝三身文。然以自受用實智為體，唯他受用身等，不可說實，亦非智也。 Δ巳二解所引佛地經文。 但說平等、成所作智，能現受用、三業化身，不說二身即是二智。故此二智，自受用攝。 　但說平等智、成所作智等者，釋前所引「平等智現受用，成事智即現三業化身文。但明二智現二身，體非二身也。 Δ辰三說相四。巳初標舉。 然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心、心所法，無上覺者，神力難思，故能化現無形質法。 　第三說他、化二身相。於中有四︰一標舉；二立理；三引證；四會違。 　論「然變化身及他受用」等，是「化現心、心所」。《佛地論》說，此實相分似見分現。《佛地》第七有二說，如彼，不能繁引。 Δ巳二立理。 若不爾者，云何如來現貪、瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。 　「若不爾」者下，立理也。 Δ巳三引證。 由此，經說：化無量類，皆令有心。 　下引證。「化無量類，皆令有心」者，化無量化人之類，皆令有心，為引他故，此《涅槃經》。 又說：如來成所作智，化作三業。 　下《佛地經》。 又說：變化有依他心，依他實心，相分現故。 　「又說變化有依他心」者，此《解深密經》文。又七十八同。 Δ巳四會違。 雖說變化無根、心等，而依餘說，不依如來。又化色、根、心、心所法，無根等用，故不說有。 　「雖說變化無根心」者，會違。即九十八說︰「於四事不能化：一根；二心王；三心所；四業及業果」。 　又「無根等用」，不如色、聲等，「故不說」化。不爾，香等亦應然。如五十四及五十三末，及前第二卷抄。因明化中化為何等法。 Δ癸三三身功德各異門。 如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身，唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色、心等差別相用。自受用身，具無量種妙色、心等真實功德。若他受用及變化身，唯具無邊似色、心等利樂他用化相功德。 　第三三身功德各異門。法身應以木石為難：彼亦不能起貪、恚等，應名具功德？ 　此順生善法故，不得為例。 　「常樂我淨」等，應分別。「離雜染」，簡有漏；「眾善所依」，簡有為無漏；「無為功德」，顯無生滅。餘如《樞要》，並取《佛地》第七。 Δ癸四三身二利門。 又自性身，正自利攝，寂靜安樂，無動作故。亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利；若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。 　第四三身二利門。可解。 Δ癸五三身所依土分別門二。子初自性身依法性土。 又自性身依法性土，雖此身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異故。此佛身、土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相，其量無邊，譬如虛空，遍一切處。 　第五三身所依土分別門。如《樞要》說，即法身亦名自性身。 　「法性土」者，以「屬佛、法，相、性」異故。以佛「義」是「相」：謂為功德所依止故，眾德聚「義」故；二身自「體」故。「法」是「性」義，功德自性故；能持自性故；諸法自性故。「體」為「土」，「義」為「身」。 Δ子二餘身依自土。 自受用身，還依自土，謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴。自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾。諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。 　「自受用身，還依自土」者，還隨受用土。下二身隨自土，亦爾。非離身別有土名故，如《樞要》說。然此功德隨所依身，智慧隨所證如法，亦可說言遍一切處。 他受用身，亦依自土，謂平等智、大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉。他受用身依之而住，能依身量，亦無定限。 　「隨住十地菩薩宜」者，《十地經》說十地各有分量大小，廣如彼說。唯見百佛，見百世界化佛，見百三千大千世界變化身土。 若變化身，依變化土，謂成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨、穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。佛變化身依之而住，能依身量，亦無定限。 　「淨穢佛土因緣成熟」者，以化土中有淨、有穢，非他受用土，故言淨穢。他受用法樂增故，同自受用，俱名「受用」。化土雖復說法，神通增故，立「變化」名，法樂義劣。此《佛地論》廣說，大精。 Δ癸六三身諸佛身土所化同異門二。子初總分別身土及所化有情共或不共。 自性身、土，一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊，不相障礙。餘二身、土，隨諸如來所化有情，有共、不共。 　第六三身諸佛身土所化同異門。須勘《佛地》。此文一往，《佛地》大好。 Δ子二別解所化共不共相。 所化共者，同處、同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣；令所化生，自識變現，謂於一土有一佛身，為現神通，說法饒益。 　共中，其實是多，見者謂於一土有一佛身故。 於不共者，唯一佛變。諸有情類，無始時來，種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生，有共不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。 　不共中，《佛地論》引彌勒菩薩根後熟等。又勘〈別抄〉，彌勒發心劫數長短，乃至廣說。 Δ癸七明身土能變所變及見相同異二。子初明身土能所變二。丑初無漏二。寅初同識種生。 此諸身、土，若淨、若穢，無漏識上所變現者，同能變識，俱善無漏。 　第七門。於中有二︰初明身土能所變；二因解唯識見、相同異。此即初也。 　「此諸佛身土，若淨、若穢」等者，第八雖實皆通淨穢，然約增勝現所得者。自受用者，唯淨「無漏識」之「所變現」。唯佛能知變化，非餘所知變故。 　他受用身、土，體唯是淨。然能變者通有、無漏。如來及十地中菩薩無漏後得所變，即純淨無漏。若十地第八識，若並五識及七地以前有漏觀心，及有漏後得所變，即純淨有漏。無他受用土體是穢者，非有穢心之所變故。 　問︰既許有漏識亦能變土，他受用土云何必唯淨？ 　答︰本質，佛所變者非穢故，能變之者無煩惱穢故。無穢識故，所以所變之土唯淨，通有、無漏。此據相似。若變化土，本質通淨、穢，唯無漏。若隨彼二乘等無漏心所變，即無漏。然彼無此事，彼無漏狹，不能緣身土等。若隨彼二乘有漏心，並異生心所變，即有漏，皆通淨穢。或二乘等後得不能緣，即唯有漏，通染、淨，如螺髻梵王、舍利弗等，所見異故。 　今此文中，總約三法一切有情為論。 純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦、集故。 　「純善無漏因緣所生」者，此無漏相分，同能變識，一向是善無漏。相不離見，同非繫故。以能緣心變似彼境，故說轉與不轉，理必須同，故說淨與不淨，理必須同。無漏心等順益義勝，悲力廣大，相分與見必同善性。一切無漏，法爾必善，故性必同。其性、相必皆順理故，故性必同。非如有漏心，相、見性有別。言「因緣」者，是種子也。 Δ寅二簡不同識種生。 蘊等識相，不必皆同，三法因緣，雜引生故。 　「蘊等識相，不必皆同」，以蘊、處、界「三法因緣」，「雜引生故」。謂見分為心，相分非心，如第八相中根、境等，及六識所緣色等，以與見分非一類種生，故色、心等別。以不相違，故無漏所變相分法中有五蘊非如根等，即是相分純種生故，與見分無漏及性同也。 　與見雜種，故色、心蘊等亦各有異，乃至相應法相分相望亦然。由識起相等，同不繫法純種，唯無漏作用法；不同雜種生色、心等，不可有漏同無漏難。 Δ丑二有漏二。寅初同識種生。 有漏識上所變現者，同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。 　「有漏識上所變現者，同能變識，皆是有漏」等者，「純從有漏」種子生故，同是繫法，所以言「純」，故唯有漏。 　問︰何故界繫，見、相許別繫，有漏、無漏必同耶？ 　答︰見、相雖界繫別，仍相順故。 Δ寅二簡善等不同識種生。 善等識相不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知。不爾，應無五、十二等。 　善等三性，識之相分不必皆同。性相別故，有漏名等，勢分轉故，不順理故，不能引相與見分必能令同。如鼻、舌、身識，見與彼相分非必同性。故與見分非必性同。見、相分中，三性因緣雜引生故，不可同性。作用別故，性不可同。如無漏緣使等，相分唯有漏。緣虛空等，能緣心通三性，相分唯無記；香等三境唯無記，能緣之識通三性等。若皆純種唯一性者，三境唯無記等言，應不成失。不可說約第八所變唯說無記，三識所變，通三性，二境亦爾。以三識所變，三處攝故；應言通三性，諸論無文故。虛空、非擇，例亦應然故。相分、見分不必同性。 　性別既爾，「蘊等識相」，或相、見分同，或相、見分異，類此應知，亦不定故。若相分與見分，蘊等亦同，便無五蘊、十二處、十八界別。既有三科別，明知相、見分，不必皆同。 　《佛地論》說三身生滅門，化自、他身色、俱非等，化心亦爾門、三身相對四句門、生法二身攝三身門、十佛攝三身門。如彼第七。因解身土淨穢，能變所變，即釋唯識相、見異同。 　上來已依略廣及位等，明能變識等訖。 Δ子二因解唯識見相同異義三。丑初第一師解。 然相分等，依識變現，非如識性，依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。 　自下解相見分或異同中，即明能變之識相見同異。第七門中，自下第二因解唯識。 　論「然相分等」者，一解云︰等取心、心所所變現，所變名為行相。「依識變現」等者，雖似難陀二分義，少分有異。親、疏所緣，二皆不實故。以疏所緣等取親相，不即親得，不為行相。此所現土，如識變故。 　又立三分，並下有二復次解。 　「依識變現」等者，次解「相分等」言，等取見分，識自體之所變故。此相、見分雖體是依他，識自體之用故，非如識性依他中實。識是根本自體故，彼是末、是用故。如日及輪，如燈及光，實虛異故。若「不爾」，應不言「唯識」，應言唯境，唯見分等。以許相、見與識自體俱實有故。此義應思。 　設緣色等見、相，亦俱不實，不及於識。如緣過、未、虛空等識，相分雖有，非稍實法。見分非無，仍緣虛境。虛境行相是不實心，故見不及識自體分。識自體分唯緣於識，是根本故，證自體故，體是實有。其變似色等亦並不實。此師意也。 　若爾，無分別智境相如何？ 　彼內證故，此所不論，如緣自體，餘是外境，故不同如。設緣真如自體實有，非識所變，故真如體實。今論所變，故相、見假。 　又縱真如是實有，以於境中少實有故，但言唯識，不言唯境。令心內證，是故不可例同於外。 　《佛地》第四有此師義：許有三分依他性義。 Δ丑二第二師正說三。寅初標宗。 或識、相、見等，從緣生，俱依他起，虛實如識。 　第二師說。識與相、見分，皆從緣生，因緣法故。此二與識虛實皆同，雖有緣去來等相，是依他故，與識不多別。 　又此師意，但有相分與識一種虛實，不遮緣過未，但得似法。此是正義。 　前師相、見即識種生，此師相分與識別種，見分與識同種生故。 　若爾，應言諸法唯境，何言唯識？ Δ寅二釋諸法唯境難。 唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。 　論答︰「唯」言「遣」心「外」遍計所執，「不遮內」識所變之相分等。若不作此解，「真如應非實」有。真如既實，智境即實，智成能緣如，心寧容是假？若是假似者，應非緣真如；若非成假似者，見便亦緣實。故非心、境一向非實。以境是虛，言「唯識」故。若境是實，遣心外境，名「唯識」。即真如不離識故，非心外法故，亦唯識攝。 Δ寅三釋唯識非境難二。卯初難。 內境與識，既並非虛，如何但言，唯識非境？ 　外人難。內境與識既並非虛，如何可言唯識非境？ Δ卯二答二。辰初境亦通外遍計所執。 識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。 　答有二︰初云「識唯內有，境亦通外」，即「境」相分，「內」是依他；「外」是遍計所執。以非心所變法，說之為外。非體實有，名外。恐心內之境，濫心外之境，故但言「唯識」。又疏所緣緣亦是外，若言唯境，恐取心外之法，故此不論。 　所執之心亦是境故，設不慮濫，言唯境亦得。為簡外故，但言「唯識」。 Δ辰二由迷執於境起惑造業。 或諸愚夫，迷執於境，起煩惱、業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離。哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境，如外都無。 　下第二答。論云「或諸愚夫，迷執於境」等者，一謂所執為實，二謂親取心外境。依此故言「迷執於境」。此意可解。 　此第二師解唯識，《佛地》所無。為破執故，雖為愚夫，非心之理豈佛非有？即前二師許有相、見分義。 Δ丑三第三師解。 或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性，故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所定相應故。 　第三師解。「或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生」等者，此師不許別有相、見義，唯一識性。由前「熏習力，似多分生」，似有相、見。即佛後得智無別相、見分。 　有漏善心，因後得智有相、見者，有法執故。佛似見、相淨穢土等，不作二解，故非所執。餘作二解，故是所執。 　又佛自在了妄執故，設變見、相，皆非所執。由往因中熏習力故，今果亦爾。佛證諸法不可言故，餘則不爾。見、相皆執，不證不可言境故。 　今此依餘，不依佛說，故言「無別有」。或佛不現，餘人自見。 　若爾，真如非妄習生，應非唯識。「識之實性」，故言「唯識」。「故除識性，無別有法」。 Δ丙三釋結施願分三。丁初結釋示正名。 此論三分，成立唯識，是故說為成唯識論。 　「此論三分成立唯識」者，此下大段第三釋結施願分。即第二師解論文。謂初一頌半略明能變識相，次有二十三頌半廣明唯識，後有五頌明唯識位。 　以佛說法，初、中、後善，純一、圓滿、清白梵行，今同佛教，故言「三分」。如第一卷抄釋，餘文可解。 　此中言「成」，即以教成；教之成，即以教成理。理實俱通。然依境、行、果，解「成」，如前解「理」體「分別唯識性相」義。 Δ丁二釋亦名。 亦說此論，名淨唯識，顯唯識理，極明淨故。 　言「淨」者，謂從喻顯。如真如，雖本性淨，若不修習，淨無以彰教理俱得。如珠寶等，性雖光潔，若不磨瑩等，無以出光。如蘇迷盧，雖寶所集，無日輪迴照，何以顯光？此論亦爾。如前第九卷初抄故。 Δ丁三示本論名圓顯頌旨施眾共覺。 此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。 已依聖教及正理　分別唯識性相義 所獲功德施群生　願共速登無上覺 　頌四句中，初二句牒結上，後二句正迴施發願。 　「由三十頌顯唯識理，非增減」者，依三義配釋，皆有非增減義。 附錄 《唯識三十論》 世親菩薩　造 唐玄奘三藏　譯 一、由假說我。法　有種種相轉　彼依識所變　此能變唯三 二、謂異熟。思量。　及了別境識　初阿賴耶識　異熟。一切種 三、不可知。執受　處。了。常與觸。　作意。受。想。思　相應唯捨受 四、是無覆無記　觸等亦如是　恆轉如瀑流　阿羅漢位捨 五、次第二能變　是識名末那　依彼轉緣彼　思量為性。相 六、四煩惱常俱　謂我癡。我見　并我慢。我愛　及餘。觸等俱 七、有覆無記攝　隨所生所繫　阿羅漢。滅定　出世道無有 八、次第三能變　差別有六種　了境為性。相　善。不善。俱非 九、此心所遍行。　別境。善。煩惱。　隨煩惱。不定　皆三受相應 十、初遍行觸等　次別境謂欲。　勝解。念。定。慧　所緣事不同 十一 、善謂信。慚。愧。　無貪等三根。　勤。安。不放逸。　行捨。及不害 十二、煩惱謂貪。瞋。　癡。慢。疑。惡見　隨煩惱謂忿。　恨。覆。惱。嫉。慳。 十三、誑。諂與害。憍。　無慚及無愧。　掉舉與惛沉。　不信并懈怠。 十 四、放逸及失念。　散亂。不正知　不定謂悔。眠。　尋。伺二各二 十五、依止根本識　五識隨緣現　或俱或不俱　如濤波依水 十六、意識常現起　除生無想天。　及無心二定。　睡眠。與悶絕 十七、是諸識轉變　分別。所分別　由此彼皆無　故一切唯識 十八、由一切種識　如是如是變　以展轉力故　彼彼分別生 十九、由諸業習氣。　二取習氣俱　前異熟既盡　復生餘異熟 二十、由彼彼遍計　遍計種種物　此遍計所執　自性無所有 廿一、依他起自性　分別緣所生　圓成實於彼　常遠離前性 廿二、故此與依他　非異。非不異　如無常等性　非不見此彼 廿三、即依此三性　立彼三無性　故佛密意說　一切法無性 廿四、初即相無性　次無自然性　後由遠離前　所執我。法性 廿五、此諸法勝義　亦即是真如　常如其性故　即唯識實性 廿六、乃至未起識　求住唯識性　於二取隨眠　猶未能伏。滅 廿七、現前立少物　謂是唯識性　以有所得故　非實住唯識 廿八、若時於所緣　智都無所得　爾時住唯識　離二取相故 廿九 、無得不思議　是出世間智　捨二麤重故　便證得轉依 三十 、此即無漏界　不思議。善。常。　安樂。解脫身　大牟尼名法 ?? ?? ?? ?? 成唯識論述記新標併科文 五三八 成唯識論述記卷第三本 五三七 附錄 二一一九