道源長老 講述 施旺坤 敬記 大乘起信論講記(海會寺版) 佛陀教育基金會 印贈 一切佛經,及闡揚佛法諸書,無不令人趨吉避凶,改過遷善。明三世之因果,識本具之佛性。出生死之苦海,生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心,作難遭想。淨手潔案,主敬存誠。如面佛天,如臨師保。則無邊利益,自可親得。若肆無忌憚,任意褻瀆。及固執管見,妄生毀謗,則罪過彌天,苦報無盡。奉勸世人,當遠罪求益,離苦得樂也。 —恭錄自《印光大師文鈔三編卷四:靈巖山寺念誦儀規題辭︾ 大乘起信論講記 目次 大乘起信論科會表 一三 懸談 九一 釋序文 九七 甲初、題目(分二) 九七 乙初、序題 九七 乙二、人題 九八 甲二、序文(分二) 九九 乙初、敘論大意(分四) 九九 丙初、敘一心法 九九 丙二、顯真如門 一○四 丙三、明生滅門 一○六 丙四、二門不二(分三) 一○八 丁初、法(分二) 一○八 戊初、正明不二 一○八 戊二、釋成無礙 一○九 丁二、喻 一一○ 丁三、結 一一一 乙二、明造因由(分二) 一一四 丙初、反顯 一一四 丙二、正明(分二) 一一五 丁初、序謬述迷(分二) 一一五 戊初、總敘 一一五 戊二、別顯(分二) 一一六 己初、迷理 一一六 己二、迷教 一一八 丁二、興悲造論(分三) 一一九 戊初、悲歎人法 一一九 戊二、述造論意 一一九 戊三、正造諸論(分二) 一二○ 己初、廣論 一二○ 己二、略論(分三) 一二一 庚初、出所以 一二一 庚二、正造論 一二一 庚三、彰功益 一二二 釋論題 一三三 釋論師 一四二 釋造論時節 一四七 釋譯年代 一四八 釋論文 一五○ 甲初、序分(分二) 一五○ 乙初、明歸敬三寶(分二) 一五○ 丙初、顯能歸誠至 一五一 丙二、明所敬深廣(分二) 一五二 丁初、明所敬分齊 一五二 丁二、辨所敬三寶(分三) 一五三 戊初、明佛寶 一五三 戊二、明法寶(分二) 一五九 己初、標 一五九 己二、釋(分二) 一六一 庚初、釋體大 一六一 庚二、釋相大 一六二 戊三、明僧寶 一八四 乙二、申其敬意(分三) 一八九 丙初、舉所為人 一九○ 丙二、明所成益(分二) 一九○ 丁初、令得離過益 一九○ 丁二、得成行益 一九一 丙三、成益意 一九一 甲二、正宗分(分二) 二○二 乙初、標益起說 二○二 乙二、正陳所說(分三) 二一二 丙初、標數 二一二 丙二、列名 二一二 丙三、依章辨相(分五) 二一七 丁初、因緣分(分二) 二一七 戊初、標 二一七 戊二、釋(分四) 二一七 己初、問 二一八 己二、答(分三) 二一八 庚初、舉數 二一八 庚二、辨相(分二) 二一八 辛初、總 二一八 辛二、別 二四五 庚三、總結 二五四 己三、難 二五六 己四、通(分二) 二五六 庚初、與彼問辭 二五六 庚二、奪彼疑情,明須作論(分二) 二五七 辛初、舉根緣二相以立宗 二五七 辛二、別釋根緣 二五八 丁二、立義分(分二) 二七三 戊初、結前生後 二七四 戊二、正彰立義(分三) 二七四 己初、標總開別 二七四 己二、寄問列名 二七四 己三、依名辨相(分二) 二七五 庚初、法(分二) 二七五 辛初、舉法總立 二七五 辛二、開門別立 二七七 庚二、義(分二) 二八○ 辛初、辨大 二八○ 辛二、釋乘 二八四 丁三、解釋分(分二) 三一○ 戊初、結前生後 三一○ 戊二、正明解釋(分三) 三一一 己初、標數 三一一 己二、列名 三一一 己三、辨相(分三) 三一二 庚初、顯示正義(分二) 三一二 辛初、總釋 三一三 辛二、別釋 三一六 庚二、對治邪執(分二) 七四○ 辛初、就本總標 七四○ 辛二、別明障治 七四○ 庚三、分別發趣道相(分二) 七七四 辛初、總標大意,以顯其名 七七四 辛二、別開分別 七七五 丁四、修行信心分(分三) 八五八 戊初、就人標意 八五八 戊二、約法廣辨(分二) 八六○ 己初、興二問 八六○ 己二、還兩答(分二) 八六一 庚初、答信心(分二) 八六一 辛初、標數 八六一 辛二、列釋 八六一 庚二、答修行(分三) 八六九 辛初、舉數標意 八七○ 辛二、問數列名 八七○ 辛三、依門別解 八七一 戊三、防退方法(分二) 九九九 己初、明可退之人(分二) 九九九 庚初、標行劣 九九九 庚二、舉處釋成 九九九 己二、明防退之法(分二) 一○○二 庚初、通舉聖意(分二) 一○○二 辛初、標聖善巧 一○○二 辛二、釋顯巧相 一○○二 庚二、別引經證(分二) 一○○三 辛初、引經 一○○三 辛二、釋經文 一○○四 丁五、勸修利益分(分三) 一○一○ 戊初、總結前說 一○一○ 戊二、舉信謗損益(分二) 一○一一 己初、信受福勝(分二) 一○一一 庚初、約三慧總舉其益 一○一二 庚二、別顯三慧益相(分三) 一○一三 辛初、聞時益 一○一三 辛二、思時益 一○一四 辛三、修行時益 一○一六 己二、謗毀罪重(分四) 一○一八 庚初、謗成罪重 一○一八 庚二、誡勸止謗 一○一八 庚三、釋罪重意 一○一八 庚四、轉釋斷三寶之義(分二) 一○一八 辛初、約果人依之得涅槃 一○一八 辛二、約因人依之得菩提 一○一八 戊三、結勸修學 一○二一 甲三、流通分(分二) 一○二二 乙初、結上所說(分二) 一○二二 丙初、結義 一○二二 丙二、結文 一○二三 乙二、迴向利益(分二) 一○二三 丙初、明德廣 一○二三 丙二、辨遐霑 一○二三 附錄 一○二九 大乘起信論會閱筆記 一○二九 大乘起信論科會表科判 施旺坤繪表 甲初、序分 此論三分  甲二、正宗分 甲三、流通分 甲初、序分(分二) 乙初、明歸敬三寶(分二) 丙初、顯能歸誠至 歸命 丙二、明所敬深廣(分二) 丁初、明所敬分齊 盡十方, 丁二、辨所敬三寶(分三) 戊初、明佛寶 最勝業遍知,色無礙自在,救世大悲者。 戊二、明法寶(分二) 己初、標 及彼身體相, 己二、釋(分二) 庚初、釋體大 法性真如海, 庚二、釋相大 無量功德藏, 戊三、明僧寶 如實修行等。 歸敬三寶竟 乙二、申其敬意(分三) 丙初、舉所為人 為欲令眾生, 丙二、明所成益(分二) 丁初、令得離過益 除疑捨邪執, 丁二、得成行益 起大乘正信, 丙三、成益意 佛種不斷故。 上來歸敬辨意分竟 甲二、正宗分(分二) 乙初、標益起說 論曰:有法能起摩訶衍信根,是故應說。 乙二、正陳所說(分三) 丙初、標數 說有五分。 丙二、列名 云何為五?  一者、因緣分。 二者、立義分。 三者、解釋分。 四者、修行信心分。 五者、勸修利益分。 丙三、依章辨相(分五) 丁初、因緣分(分二) 戊初、標 初說因緣分。 戊二、釋(分四) 己初、問 問曰:有何因緣而造此論? 己二、答(分三) 庚初、舉數 答曰:是因緣有八種。 庚二、辨相(分二) 辛初、總 云何為八?一者因緣總相,所謂為令眾生離一切苦,得究竟樂,非求世間名利恭敬故。 辛二、別  二者為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。 三者為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。 四者為令善根微少眾生,修習信心故。 五者為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。 六者為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。 七者為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。 八者為示利益,勸修行故。 庚三、總結 有如是等因緣,所以造論。 己三、難 問曰:修多羅中,具有此法,何須重說? 己四、通(分二) 庚初、與彼問辭 答曰:修多羅中雖有此法。 庚二、奪彼疑情,明須作論(分二) 辛初、舉根緣二相以立宗(分二) 壬初、根有同異 以眾生根行不等, 壬二、緣有增微 受解緣別。 辛二、別釋根緣(分二) 壬初、說聽俱勝,經文尚無紙素之傳,何況須論?(分二) 癸初、約勝時以明根勝 所謂如來在世,眾生利根。 癸二、明勝緣 能說之人,色心業勝,圓音一演,異類等解,則不須論。 壬二、明根緣微劣,須經須論(分四) 癸初、第一種 若如來滅後,或有眾生能以自力,廣聞而取解者。 癸二、第二種 或有眾生亦以自力,少聞而多解者。 癸三、第三種 或有眾生無自智力,因於廣論而得解者。 癸四、第四種(分二) 子初、辨根劣 亦有眾生復以廣論文多為煩,心樂總持少文而攝多義能取解者。 子二、對此劣根,明教之興 如是此論,為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。 丁二、立義分(分二) 戊初、結前生後 已說因緣分,次說立義分。 戊二、正彰立義(分三) 己初、標總開別 摩訶衍者,總說有二種。 己二、寄問列名 云何為二?  一者法, 二者義。 己三、依名辨相(分二) 庚初、法(分二) 辛初、舉法總立 所言法者,謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法,依於此心顯示摩訶衍義。 辛二、開門別立(分二) 壬初、責總立難 何以故? 壬二、開別釋成 是心真如相,即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。 釋法章竟 庚二、義(分二) 辛初、辨大(分二) 壬初、標 所言義者,則有三種,云何為三? 壬二、釋(分三) 癸初、體大 一者體大,謂一切法真如平等不增減故。 癸二、相大 二者相大,謂如來藏具足無量性功德故。 癸三、用大 三者用大,能生一切世間、出世間善因果故。 辛二、釋乘(分二) 壬初、標果望因以解乘 一切諸佛本所乘故。 壬二、舉因望果以成運 一切菩薩皆乘此法到如來地故。 立義分竟 丁三、解釋分(分二) 戊初、結前生後 已說立義分,次說解釋分。 戊二、正明解釋(分三) 己初、標數 解釋分有三種。 己二、列名 云何為三?  一者顯示正義, 二者對治邪執, 三者分別發趣道相。 己三、辨相(分三) 庚初、顯示正義(分二)庚二、對治邪執 辛初、總釋(分三) 壬初、依法開門 顯示正義者,依一心法有二種門。 壬二、列其二門 云何為二?  一者心真如門, 二者心生滅門。 壬三、二門該攝(分二) 癸初、立 是二種門皆各總攝一切法。 癸二、釋 此義云何?以是二門不相離故。 辛二、別釋(分二) 壬初、別辨二門,顯動靜不一(分二)壬二、明會相入實,顯動靜不異 癸初、釋真如門(分二)癸二釋生滅門 子初、舉如體離言,以明觀智境,釋上真如義(分二) 丑初、總舉法體(分二)丑二、問答釋疑 寅初、正顯如體(分三) 卯初、就實略標  心真如者,即是一法界大總相法體,所謂心性不生不滅。 卯二、會妄顯真 一切諸法唯依妄念,而有差別。若離心念,則無一切境界之相。 卯三、結真離妄  是故一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相。畢竟平等,無有變異,不可破壞,唯是一心,故名真如。 寅二、會執釋名(分二) 卯初、釋(分三) 辰初、正會治執 以一切言說,假名無實,但隨妄念,不可得故。言真如者,亦無有相。 辰二、約名釋疑(分二) 巳初、立名分齊 謂言說之極, 巳二、立名之意 因言遣言。 辰三、約相釋遣 此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。 卯二、結 當知一切法,不可說不可念故,名為真如。 丑二、問答釋疑(分二)丑初、總舉法體 寅初、疑真絕修問 問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順,而能得入? 寅二、舉真勸修答  答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說。雖念,亦無能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。 子二、依言辨德,以明生信境,釋上真如相(分三) 丑初、舉數總標 復次此真如者,依言說分別,有二種義。 丑二、開章略辨 云何為二? 一者如實空,以能究竟顯實故。 二者如實不空,以有自體,具足無漏性功德故。 丑三、依章廣釋(分二) 寅初、釋空(分三) 卯初、略明 所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。 卯二、廣釋 當知真如自性,非有相,非無相,非非有相、非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相、非非異相,非一異俱相。 卯三、總結 乃至總說,依一切眾生以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。 寅二、釋不空(分四) 卯初、牒 所言不空者,已顯法體空無妄故。 卯二、釋 即是真心,常恆不變,淨法滿足, 卯三、結 則名不空。 卯四、釋疑 亦無有相可取。以離念境界,唯證相應故。 釋真如門竟 癸二、釋生滅門(分二)癸初、釋真如門 子初、釋生滅心法(分二)子二、釋生滅門中所顯之義大 丑初、明染淨生滅(分二)丑二、辨染淨相資 寅初、就體總標(分三) 卯初、標體 心生滅者,依如來藏故有生滅心。 卯二、辨相 所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。 卯三、立名 名為阿黎耶識。 寅二、依義別解(分三) 卯初、釋上心生滅(分三)卯二、釋上生滅因緣 卯三、釋上生滅相 辰初、開數辨德 此識有二種義,能攝一切法,生一切法。 辰二、寄問列名 云何為二?  一者覺義,                               二者不覺義。 辰三、依名別釋(分三) 巳初、辨覺(分二)巳二、明不覺 午初、略辨始本二覺(分二) 未初、本覺(分二) 申初、顯本覺體 所言覺義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。 申二、釋本覺名 何以故?本覺義者,對著始覺義說。以始覺者,即同本覺。 未二、始覺 始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。 午二、廣明二覺(分二) 未初、明始覺(分三)未二、明本覺 申初、總標因果二覺 又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。 申二、廣寄四相釋成(分二)申三、明始不異本 酉初、正寄四相,顯其四位(分四)酉二、引經釋成,心源無念 戌初、初位(分四) 此義云何? 亥初、能觀人 如凡夫人, 亥二、所觀相 覺知前念起惡故, 亥三、辨觀利益 能止後念令其不起。 亥四、結觀分齊 雖復名覺,即是不覺故。 戌二、第二位(分四) 亥初、能觀人 如二乘觀智,初發意菩薩等, 亥二、所觀相 覺於念異, 亥三、辨觀利益 念無異相。以捨麤分別執著相故, 亥四、結觀分齊 名相似覺。 戌三、第三位(分四) 亥初、能觀人 如法身菩薩等, 亥二、所觀相 覺於念住, 亥三、辨觀利益 念無住相。以離分別麤念相故, 亥四、結觀分齊 名隨分覺。 戌四、第四位(分四) 亥初、能觀人(分二) 角初、總舉 如菩薩地盡, 角二、別明(分二) 亢一、方便道 滿足方便, 亢二、無間道 一念相應, 亥二、舉所觀境 覺心初起, 亥三、辨觀利益 心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住, 亥四、結觀分齊 名究竟覺。 酉二、引經釋成,心源無念(分四)酉初、正寄四相,顯其四位 戌初、引經 是故修多羅說,若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。 戌二、重釋前文 又心起者,無有初相可知。而言知初相者,即謂無念。 戌三、舉不覺之失 是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。 戌四、顯覺者之得 若得無念者,則知心相生住異滅。以無念等故。 申三、明始不異本(分二)申二、廣寄四相釋成 酉初、標 而實無有始覺之異, 酉二、釋 以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。 未二、明本覺(分二)未初、明始覺 申初、明隨染本覺(分三)申二、明性淨本覺 酉初、總標  復次本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相捨離。 酉二、列明 云何為二?  一者智淨相, 二者不思議業相。 酉三、辨相(分二) 戌初、明智淨相(分二) 亥初、直明淨相(分二) 角初、因 智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。 角二、果(分二) 亢初、斷果 破和合識相,滅相續心相。 亢二、智果 顯現法身,智淳淨故。 亥二、問答釋成(分二) 角初、問(執真同妄難) 此義云何? 角二、答(分三)(簡妄異真答) 亢初、法 以一切心識之相,皆是無明。無明之相,不離覺性。非可壞,非不可壞。 亢二、喻(分四) 氐初、真隨妄轉喻 如大海水,因風波動, 氐二、真妄相依喻 水相風相不相捨離, 氐三、真體不變喻 而水非動性。 氐四、息妄顯真喻 若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。 亢三、合(分七) 氐初、合海 如是眾生自性清淨心, 氐二、合風起水成於波浪 因無明風動。 氐三、合相依 心與無明,俱無形相,不相捨離, 氐四、合水非動性 而心非動性。 氐五、合風滅 若無明滅, 氐六、合動相滅 相續則滅, 氐七、合濕性不壞 智性不壞故。 戌二、明不思議業相(分二) 亥初、標 不思議業相者, 亥二、釋(分二) 角初、依體總標 以依智淨,能作一切勝妙境界。 角二、別辨(分四) 亢初、橫顯業德,廣多無量 所謂無量功德之相, 亢二、豎顯業相,深窮來際 常無斷絕。 亢三、顯業勝能,無功應機 隨眾生根,自然相應。 亢四、顯業勝利,益潤不虛 種種而現,得利益故。 申二、明性淨本覺(分二)申初、明隨染本覺 酉初、總標  復次覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。 酉二、別釋(分四) 戌初、如實空鏡(分二) 云何為四? 亥初、標 一者如實空鏡。 亥二、釋  遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。 戌二、因熏習鏡(分二) 亥初、標 二者因熏習鏡。 亥二、釋(分二) 角初、能作現法之因 謂如實不空,一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法即真實性故。 角二、作內熏之因 又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。 戌三、法出離鏡(分二) 亥初、標 三者法出離鏡。 亥二、釋 謂不空法,出煩惱礙、智礙,離和合相,淳淨明故。 戌四、緣熏習鏡(分二) 亥初、標 四者緣熏習鏡。 亥二、釋 謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。 巳二、明不覺(分三)巳初、辨覺 午初、明根本不覺(分二) 未初、依覺成迷(分三) 申初、法 所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起而有其念。念無自相,不離本覺。 申二、喻 猶如迷人,依方故迷,若離於方,則無有迷。 申三、合 眾生亦爾,依覺故迷,若離覺性,則無不覺。 未二、依迷顯覺(分二) 申初、明妄有起淨之功 以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺。 申二、明真有待妄之義 若離不覺之心,則無真覺自相可說。 午二、明枝末不覺(分二) 未初、無明為因生三細(分二) 申初、總標 復次依不覺故,生三種相,與彼不覺,相應不離。 申二、別解(分三) 云何為三? 酉初、無明業相(分二) 戌初、標 一者無明業相。 戌二、釋 以依不覺故心動,說名為業。覺則不動,動則有苦,果不離因故。 酉二、能見相(分二) 戌初、標 二者能見相。 戌二、釋 以依動故能見,不動則無見。 酉三、境界相(分二) 戌初、標 三者境界相。 戌二、釋 以依能見故,境界妄現。離見,則無境界。 未二、境界為緣生六粗(分二) 申初、總標 以有境界緣故,復生六種相。 申二、別釋(分六) 酉初、智相(分二) 云何為六? 戌初、標 一者智相。 戌二、釋 依於境界,心起分別,愛與不愛故。 酉二、相續相(分二) 戌初、標 二者相續相。 戌二、釋  依於智故,生其苦樂,覺心起念,相續不斷故。 酉三、執取相(分二) 戌初、標 三者執取相。 戌二、釋 依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。 酉四、計名字相(分二) 戌初、標 四者計名字相。 戌二、釋 依於妄執,分別假名言相故。 酉五、起業相(分二) 戌初、標 五者起業相。 戌二、釋 依於名字,尋名取著,造種種業故。 酉六、業繫苦相(分二) 戌初、標 六者業繫苦相。 戌二、釋 以依業受果,不自在故。 上來末相竟 午三、結末歸本 當知無明,能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。 上來總釋不覺義,即約染法辨心生滅竟 巳三、雙辨同異(分三)巳二、明不覺 午初、總標 復次覺與不覺,有二種相。 午二、列名 云何為二?  一者同相,              二者異相。 午三、廣辨(分二) 未初、同相(分三) 申初、喻 言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。 申二、合 如是無漏無明,種種業幻,皆同真如性相。 申三、引證(分二) 酉初、正引  是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生本來常住,入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。 酉二、釋疑  亦無色相可見。而有見色相者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。 未二、異相(分二) 申初、喻 言異相者,如種種瓦器,各各不同。 申二、合 如是無漏無明,隨染幻差別,性染幻差別故。 卯二、釋上生滅因緣(分二)卯初、釋上心生滅 辰初、明生滅因緣義(分二)辰二、顯所依因緣體相 巳初、總標 復次生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。 巳二、別釋(分二) 午初、問 此義云何? 午二、別顯示(分三) 未初、釋所依的心 以依阿黎耶識,說有無明。 未二、釋意轉(分三) 申初、略明 不覺而起,能見,能現,能取境界,起念相續,故說為意。 申二、廣辨(分二) 酉初、標 此意復有五種名。 酉二、釋(分五) 戌初、業識(分二) 云何為五? 亥初、標 一者名為業識。 亥二、釋 謂無明力,不覺心動故。 戌二、轉識(分二) 亥初、標 二者名為轉識。 亥二、釋 依於動心,能見相故。 戌三、現識(分二) 亥初、標 三者名為現識。 亥二、釋(分三) 角初、法 所謂能現一切境界。 角二、喻 猶如明鏡,現於色像。 角三、合 現識亦爾,隨其五塵,對至即現,無有前後。以一切時,任運而起,常在前故。 戌四、智識(分二) 亥初、標 四者名為智識。 亥二、釋 謂分別染淨法故。 戌五、相續識(分二) 亥初、標 五者名為相續識。 亥二、釋 以念相應不斷故。住持過去無量世等善惡之業,令不失故。復能成熟現在未來苦樂等報,無差違故。能令現在已經之事,忽然而念。未來之事,不覺妄慮。 申三、結歸一心(分二) 酉初、正結屬心  是故三界虛偽,唯心所作。離心,則無六塵境界。 酉二、釋疑廣辨(分三) 戌初、問 此義云何? 戌二、答 以一切法,皆從心起,妄念而生。一切分別,即分別自心。心不見心,無相可得。 戌三、結(分四) 亥初、結相屬心 當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。 亥二、舉喻以況 是故一切法,如鏡中像,無體可得。 亥三、釋外伏疑 唯心虛妄。 亥四、反驗唯心,顯境成妄 以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。 未三、釋意識轉(分二) 申初、標 復次言意識者。 申二、釋(分五) 酉初、約人辨粗 即此相續識,依諸凡夫取著轉深。 酉二、出其惑體 計我我所,種種妄執。 酉三、明執所依緣 隨事攀緣,分別六塵。 酉四、制立其名 名為意識,亦名分離識,又復說名分別事識。 酉五、明識起所依 此識依見愛煩惱增長義故。 上來廣明生滅因緣義竟 辰二、顯所依因緣體相(分二)辰初、明生滅因緣義 巳初、略明緣起甚深(分二) 午初、標歎甚深(分二) 未初、牒上所說,依根本無明,起彼靜心,成業等識 依無明熏習所起識者, 未二、正歎甚深(分三) 申初、凡小非分 非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。 申二、菩薩分知 謂依菩薩從初正信,發心觀察,若證法身,得少分知,乃至菩薩究竟地,不能盡知。 申三、唯佛窮了 唯佛窮了。 午二、釋深所以(分二) 未初、問 何以故? 未二、答(分三) 申初、即淨常染(分三) 酉初、緣起體(即因) 是心從本已來,自性清淨。 酉二、發緣起之由(即緣) 而有無明, 酉三、顯緣起之相(即不染而染) 為無明所染,有其染心。 申二、即染常淨 雖有染心,而常恆不變。 申三、結成難測 是故此義,唯佛能知。 巳二、廣顯緣起差別相(分二) 午初、顯前緣起體相(分三) 未初、釋上不變之義 所謂心性常無念故,名為不變。 未二、顯上無明緣起之由 以不達一法界故,心不相應。忽然念起,名為無明。 未三、顯上緣起相(分三) 申初、標 染心者有六種。 申二、問 云何為六? 申三、別解(分六) 酉初、執相應染(分二) 戌初、障 一者執相應染。 戌二、治 依二乘解脫,及信相應地遠離故。 酉二、不斷相應染(分二) 戌初、障 二者不斷相應染。 戌二、治 依信相應地修學方便,漸漸能捨,得淨心地究竟離故。 酉三、分別智相應染(分二) 戌初、障 三者分別智相應染。 戌二、治 依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。 酉四、現色不相應染(分二) 戌初、障 四者現色不相應染。 戌二、治 依色自在地能離故。 酉五、能見心不相應染(分二) 戌初、障 五者能見心不相應染。 戌二、治 依心自在地能離故。 酉六、根本業不相應染(分二) 戌初、障 六者根本業不相應染。 戌二、治 依菩薩盡地,得入如來地能離故。 午二、更重料揀(分三) 未初、辨上無明,約治斷料揀(分二) 申初、標 不了一法界義者。 申二、釋(分二) 酉初、初粗者至初地離 從信相應地觀察學斷,入淨心地隨分得離。 酉二、後細者至佛地盡 乃至如來地能究竟離故。 未二、釋上相應、不相應義 言相應義者,謂心念法異,依染淨差別,而知相緣相同故。 不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同知相緣相故。 未三、舉上染心及無明,約境成二礙義(分二) 申初、標立(分二) 酉初、惑障  又染心義者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。 酉二、智障 無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。 申二、重釋(分二) 酉初、問 此義云何? 酉二、答(分二) 戌初、釋煩惱礙 以依染心,能見能現,妄取境界,違平等性故。 戌二、釋智礙 以一切法常靜,無有起相。無明不覺,妄與法違,故不能得隨順世間一切境界種種知故。 上來釋生滅因緣竟 卯三、釋上生滅相(分三)卯二、釋上生滅因緣 辰初、標數起問 復次分別生滅相者有二種。云何為二? 辰二、列名略顯  一者麤,與心相應故。 二者細,與心不相應故。 辰三、廣釋其相(分二) 巳初、約人對顯 又麤中之麤,凡夫境界。麤中之細,及細中之麤,菩薩境界。細中之細,是佛境界。 巳二、辨相所依(分二) 午初、順辨生緣(分二) 未初、明通緣 此二種生滅,依於無明熏習而有。 未二、顯別因 所謂依因依緣。依因者,不覺義故。依緣者,妄作境界義故。 午二、逆顯滅義(分二) 未初、正辨(分二) 申初、明通滅 若因滅,則緣滅。 申二、別顯滅 因滅故,不相應心滅。緣滅故,相應心滅。 未二、釋疑(分二) 申初、問 問曰:若心滅者,云何相續?若相續者,云何說究竟滅? 申二、答(分三) 酉初、法 答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。 酉二、喻 如風依水而有動相,若水滅者,則風相斷絕,無所依止。以水不滅,風相相續。唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。 酉三、合  無明亦爾,依心體而動。若心體滅,則眾生斷絕,無所依止。以體不滅,心得相續。唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。 上來釋染淨生滅因緣相竟 丑二、辨染淨相資(分四)丑初、明染淨生滅 寅初、舉數總標 復次有四種法熏習義故,染法淨法起不斷絕。 寅二、列染淨法名 云何為四?  一者淨法,名為真如。 二者一切染因,名為無明。 三者妄心,名為業識。 四者妄境界,所謂六塵。 寅三、廣釋染淨熏習之義(分二)寅四、明染淨盡不盡義 卯初、總釋(分二) 辰初、喻 熏習義者,如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。 辰二、合(分二) 巳初、染熏 此亦如是。真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。 巳二、淨熏 無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。 卯二、別釋(分二) 辰初、染(分二) 巳初、問 云何熏習起染法不斷? 巳二、答(分二) 午初、略釋 所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如。以熏習故,則有妄心。 以有妄心,即熏習無明。不了真如法故,不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心,令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。 午二、廣釋(分三) 未初、境界熏 此妄境界熏習義則有二種。云何為二? 一者增長念熏習, 二者增長取熏習。 未二、妄心熏 妄心熏習義有二種。云何為二? 一者業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛,一切菩薩生滅苦故。 二者增長分別事識熏習,能受凡夫業繫苦故。 未三、無明熏 無明熏習義有二種。云何為二? 一者根本熏習,以能成就業識義故。 二者所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。 辰二、淨(分二) 巳初、問 云何熏習起淨法不斷? 巳二、答(分二) 午初、略釋(分二) 未初、正明熏習(分二) 申初、明真如內熏無明,令成淨業(本熏) 所謂以有真如法故,能熏習無明。以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。 申二、即此淨用反熏真如,增其勢力(新熏) 以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。 未二、辨其功能(分二) 申初、因 自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法。以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念。乃至久遠熏習力故, 申二、果(分二) 酉初、滅惑  無明則滅。以無明滅故,心無有起。以無起故,境界隨滅。 酉二、證理  以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。 午二、廣釋(分二) 未初、明妄心熏習(分二) 申初、標 妄心熏習義有二種。 申二、釋 云何為二? 一者分別事識熏習,依諸凡夫二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。 二者意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。 未二、顯真如熏習(分三) 申初、標數 真如熏習義有二種。 申二、列名 云何為二? 一者自體相熏習, 二者用熏習。 申三、辨相(分二) 酉初、別釋(分二)酉二、合明 戌初、體相(分二) 亥初、正顯(分二) 角初、辨熏習 自 體相熏習者,從無始世來,具無漏法,備有不思議業,作境界之性。 角二、顯熏功能 依此二義恆常熏習,以有力故,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃,自信己身有真如法,發心修行。 亥二、除疑(分二) 角初、問 問曰:若如是義者,一切眾生悉有真如,等皆熏習。云何有信無信,無量前後差別?皆應一時自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。 角二、答(分二) 亢初、通體明內熏不無 答曰:真如本一。 亢二、明染淨賴緣,顯成前後(分二) 氐初、約染惑對緣,起有厚薄 而有無量無邊無明,從本已來,自性差別,厚薄不同故。過恆沙等上煩惱,依無明起差別。我見愛染煩惱,依無明起差別。如是一切煩惱,依於無明所起,前後無量差別,唯如來能知故。 氐二、約淨法賴緣,前後差異(分三) 房初、法 又諸佛法,有因有緣,因緣具足, 乃得成辦。 房二、喻 如木中火性,是火正因。若無人知,不假方便,能自燒木,無有是處。 房三、合(分二) 心初、明因緣互闕之失 眾生亦爾,雖有正因熏習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不能究竟厭生死苦,樂求涅槃。 心二、明性用相應之得(分二) 尾初、辨具緣 若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故, 尾二、明熏益(分二) 箕初、明自分 能起厭苦之心,信有涅槃,修習善根。 箕二、明勝進 以修善根成熟故,則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進趣向涅槃道。 戌二、用大(分二) 亥初、指事總標 用熏習者,即是眾生外緣之力。 亥二、約緣別顯(分三) 角初、標 如是外緣有無量義,略說二種。 角二、列 云何為二? 一者差別緣, 二者平等緣。 角三、釋(分二) 亢初、差別緣(分二) 氐初、總(分二) 房初、明感用因 差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念。 房二、正明用相(分二) 心初、正明差別之用(分二) 尾初、開總成別(分五) 箕初、慈愛以攝生 或為眷屬父母諸親, 箕二、居卑以引物 或為給使, 箕三、同類以勸發 或為知友, 箕四、怖之以入道 或為怨家, 箕五、直以四法攝令修益 或起四攝, 尾二、攝別成總 乃至一切所作無量行緣。 心二、辨用之益 以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞得利益故。 氐二、別開(分二) 房初、就根熟不熟,開遠近二緣 此緣有二種,云何為二? 一者近緣,速得度故。 二者遠緣,久遠得度故。 房二、就前遠近,復各開為二 是近遠二緣,分別復有二種。云何為二? 一者增長行緣,    二者受道緣。 亢二、平等緣(分二) 氐初、明能作緣者 平等緣者,一切諸佛菩薩,皆願度脫一切眾生,自然熏習,恆常不捨。以同體智力故,隨應見聞而現作業。 氐二、明對機顯平等義 所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。 上來別明體用竟 酉二、合明(分二)酉初、別釋 戌初、標 此體用熏習,分別復有二種。 戌二、釋(分二) 云何為二? 亥初、未相應(分三) 角初、約位舉人 一者未相應。謂凡夫二乘初發意菩薩等, 角二、辨行劣 以意意識熏習,依信力故而修行。 角三、明未相應(分二) 亢初、明無正體智故,未與法身體相應 未得無分別心,與體相應故。 亢二、以無證真後得智故,未與應化身用相應 未得自在業修行,與用相應故。 亥二、已相應(分三) 角初、顯人位 二者已相應。謂法身菩薩, 角二、正辨相應 得無分別心,與諸佛智用相應。 角三、明其行勝 唯依法力自然修行,熏習真如滅無明故。 明淨法熏竟。上來初別明,次合釋,總明第三染淨熏義竟 寅四、明染淨盡不盡義(分二)寅三、廣釋染淨熏習之義 卯初、明染法違真,無始有終 復次染法從無始已來,熏習不斷。乃至得佛,後則有斷。 卯二、明淨法順理,有始無終(分二) 辰初、正顯 淨法熏習,則無有斷,盡於未來。 辰二、釋成 此義云何?以真如法常熏習故,妄心則滅,法身顯現,起用熏習,故無有斷。 上來釋生滅門中能顯義之法竟 子二、釋生滅門中所顯之義大(分二)子初、釋生滅心法 丑初、釋體相二大(分二) 寅初、總標二大名 復次真如自體相者。 寅二、別釋二大義(分二) 卯初、明體大義 一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恆。 卯二、釋相大義(分二) 辰初、正明性德(分二) 巳初、明德相(分三) 午初、總 從本已來,性自滿足一切功德。 午二、別(分六) 未初、本覺智明義 所謂自體,有大智慧光明義故, 未二、本覺顯照諸法義 遍照法界義故, 未三、顯照之時無倒義 真實識知義故, 未四、性離惑染義 自性清淨心義故, 未五、性德圓備義 常樂我淨義故, 未六、性德無遷義 清涼不變自在義故。 午三、結 具足如是過於恆沙,不離、不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足,無有所少義故, 巳二、顯立名 名為如來藏,亦名如來法身。 辰二、問答重辨(分二) 巳初、執體疑相難 問曰:上說真如其體平等,離一切相。云何復說體有如是種種功德? 巳二、相不違體答(分二) 午初、明雖差別而不二(分二) 未初、明實德雖多,同一如味 答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相。等同一味,唯一真如。 未二、釋成不二 此義云何?以無分別,離分別相,是故無二。 午二、明雖不二而差別(分二) 未初、略 復以何義得說差別?以依業識生滅相示。 未二、廣(分二) 申初、問對染表示之相 此云何示? 申二、舉彼染法一一對顯 以一切法,本來唯心,實無於念。而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起,即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相。心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非淨,熱惱衰變則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。 丑二、別解用大(分二) 寅初、總明(分二) 卯初、對果舉因(分三) 辰初、舉本正行  復次真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生。 辰二、舉本大願(分二) 巳初、廣大心 立大誓願,盡欲度脫等眾生界。 巳二、長時心 亦不限劫數,盡於未來。 辰三、舉悲智大方便(不顛倒心)(分四) 巳初、顯悲深 以取一切眾生如己身故, 巳二、明智深 而亦不取眾生相。 巳三、徵前悲智深所以 此以何義? 巳四、依真如門答顯深 謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異故。 卯二、牒因顯果(分三) 辰初、牒前因 以有如是大方便智, 辰二、自利果 除滅無明,見本法身。 辰三、正顯用相(利他果) 自然而有不思議業種種之用。即與真如等遍一切處,又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相之身,第一義諦。無有世諦境界,離於施作,但隨眾生見聞得益,故說為用。 寅二、別釋(分二) 卯初、標 此用有二種。 卯二、釋(分二) 辰初、正顯用相(分二) 巳初、直顯其用(分二) 午初、明應身 云何為二?一者依分別事識,凡夫二乘心所見者,名為應身。以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。 午二、明報身(分三) 未初、約識舉人 二者依於業識,謂諸菩薩從初發意,乃至菩薩究竟地,心所見者,名為報身。 未二、明所見報相(分二) 申初、正報 身有無量色,色有無量相,相有無量好。 申二、依報 所住依果,亦有無量種種莊嚴。隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。 未三、結果由因,釋顯報名 如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏之所成就。具足無量樂相,故說為報身。 巳二、重牒分別(分二) 午初、應身(簡凡異小) 又為凡夫所見者,是其麤色。隨於六道各見不同,種種異類,非受樂相,故說為應身。 午二、報身(簡比異證)(分二) 未初、明地前所見 復次初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見。知彼色相莊嚴等事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離真如。然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。 未二、顯地上所見 若得淨心,所見微妙,其用轉勝,乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識,則無見相。以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。 辰二、問答除疑(分二) 巳初、問 問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相? 巳二、答(分二) 午初、釋法身能現(分二) 未初、總 答曰:即此法身是色體故,能現於色。 未二、別 所謂從本已來,色心不二。以色性即智故,色體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身遍一切處。 午二、釋所現之色 所現之色無有分齊。隨心能示十方世界,無量菩薩,無量報身,無量莊嚴,各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。 上來釋生滅門中法義二章竟 ○初釋真如門,次釋生滅門,總是大段,第一別釋二門,顯動靜不一義竟 壬二、明會相入實,顯動靜不異(分三)壬初、別辨二門,顯動靜不一 癸初、標 復次顯示從生滅門,即入真如門。所謂推求五陰,色之與心。 癸二、釋(分二) 子初、觀色法 六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十方求之終不可得。 子二、觀心法(分二) 丑初、喻 如人迷故,謂東為西,方實不轉。 丑二、合 眾生亦爾,無明迷故,謂心為念,心實不動。 癸三、總結 若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故。 上來顯示正義竟 庚二、對治邪執(分二)庚初、顯示正義 辛初、就本總標 對治邪執者,一切邪執,皆依我見。若離於我,則無邪執。 辛二、別明障治(分二) 壬初、對治離(分三)壬二、究竟離 癸初、標數 是我見有二種。 癸二、列名 云何為二?  一者人我見, 二者法我見。 癸三、辨相(分二) 子初、人我見(分二)子二、法我見 丑初、總標 人我見者,依諸凡夫說有五種。 丑二、別解(分五) 寅初、妄執事空以為法體(分三) 卯初、起執緣 云何為五?一者聞修多羅說,如來法身,畢竟寂寞,猶如虛空。 卯二、正明執相 以不知為破著故,即謂虛空是如來性。 卯三、辨對治相(分二) 云何對治? 辰初、明此虛空是妄非真(分三) 巳初、立(分二) 午初、立情有 明虛空相是其妄法。 午二、立理無 體無,不實。 巳二、釋(分二) 午初、明情有 以對色故有,是可見相,令心生滅。 午二、釋理無 以一切色法,本來是心,實無外色。若無外色者,則無虛空之相。 巳三、結(分二) 午初、結情有 所謂一切境界,唯心妄起故有。 午二、結理無 若心離於妄動,則一切境界滅, 辰二、明彼法身是真非妄(分二) 巳初、辨法同喻 唯一真心,無所不遍。 巳二、簡法異喻 此謂如來廣大性智究竟之義,非如虛空相故。 寅二、妄執法體唯是空無(分三) 卯初、起執緣 二者聞修多羅說,世間諸法畢竟體空,乃至涅槃真如之法亦畢竟空,從本已來自空,離一切相。 卯二、正明執相 以不知為破著故,即謂真如涅槃之性,唯是其空。 卯三、辨對治相 云何對治?明真如法身自體不空,具足無量性功德故。 寅三、執性德同色心(分三) 卯初、起執緣 三者聞修多羅說,如來之藏無有增減,體備一切功德之法。 卯二、正明執相 以不解故,即謂如來之藏,有色心法,自相差別。 卯三、辨對治相 云何對治?以唯依真如義說故,因生滅染義示現說差別故。 寅四、執法性本有染(分三) 卯初、起執緣 四者聞修多羅說,一切世間生死染法,皆依如來藏而有,一切諸法不離真如。 卯二、正明執相 以不解故,謂如來藏自體,具有一切世間生死等法。 卯三、辨對治相(分二) 云何對治? 辰初、奪破(分三) 巳初、明淨德妙有 以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德,不離不斷,不異真如義故。 巳二、明妄染理無 以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無。 巳三、明妄不入真 從無始世來,未曾與如來藏相應故。 辰二、縱破 若如來藏體有妄法,而使證會永息妄者,則無是處故。 寅五、執染淨有始終(分三) 卯初、起執緣 五者聞修多羅說,依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。 卯二、正明執相  以不解故,謂眾生有始。以見始故,復謂如來所得涅槃,有其終盡,還作眾生。 卯三、辨對治相(分二) 云何對治? 辰初、明法體離始,則顯生死無初 以如來藏無前際故,無明之相,亦無有始。若說三界外,更有眾生始起者,即是外道經說。 辰二、法體離終,則顯涅槃無盡 又如來藏無有後際,諸佛所得涅槃,與之相應,則無後際故。 子二、法我見(分三)子初、人我見 丑初、起執之由 法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。 丑二、顯其執相 以說不究竟,見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。 丑三、顯其對治 云何對治?以五陰法自性不生,則無有滅,本來涅槃故。 壬二、究竟離(分二)壬初、對治離 癸初、約法明治(分二) 子初、約法總顯 復次究竟離妄執者,當知染法淨法皆悉相待,無有自相可說。 子二、舉類廣求 是故一切法,從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。 癸二、會釋伏疑(分三) 子初、正會伏疑 而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。 子二、辨定聖意 其旨趣者,皆為離念,歸於真如。 子三、反以釋成 以念一切法,令心生滅,不入實智故。 庚三、分別發趣道相(分二)庚二、對治邪執 辛初、總標大意,以顯其名 分別發趣道相者,謂一切諸佛所證之道,一切菩薩發心修行趣向義故。 辛二、別開分別(分三) 壬初、標數 略說發心有三種。 壬二、列名 云何為三?  一者信成就發心, 二者解行發心, 三者證發心。 壬三、辨相(分三) 癸初、信成就發心(分三)癸二、解行發心 子初、明信心成就之行(分二) 丑初、問 信成就發心者,依何等人?修何等行?得信成就,堪能發心? 丑二、答(分二) 寅初、正答前問(分二) 卯初、答三問(分三) 辰初、答初問 所謂依不定聚眾生, 辰二、答第二問(分二) 巳初、辨行因 有熏習善根力故,信業果報,能起十善,厭生死苦,欲求無上菩提。 巳二、明修行緣 得值諸佛,親承供養,修行信心。 辰三、答第三問(分二) 巳初、明時滿行成 經一萬劫,信心成就故。 巳二、約勝緣明其發心 諸佛菩薩教令發心,或以大悲故,能自發心。或因正法欲滅,以護法因緣,能自發心。 卯二、結成位 如是信心成就得發心者,入正定聚,畢竟不退。名住如來種中,正因相應。 寅二、舉劣顯勝(分二) 卯初、明劣相(分二) 辰初、內因力微(分二) 巳初、惑重 若有眾生善根微少,久遠已來煩惱深厚。 巳二、德薄(分三) 午初、倒求人天 雖值於佛亦得供養,然起人天種子, 午二、異求小果 或起二乘種子。 午三、猶豫大乘 設有求大乘者,根則不定,若進若退。 辰二、外緣力劣(分二) 巳初、明行時未滿 或有供養諸佛未經一萬劫, 巳二、遇緣不勝(分四) 午初、觀佛色 於中遇緣,亦有發心。所謂見佛色相而發其心。 午二、供大眾 或因供養眾僧而發其心。 午三、劣友勸 或因二乘之人教令發心。 午四、學他發 或學他發心。 卯二、結成退失 如是等發心,悉皆不定。遇惡因緣,或便退失墮二乘地。 子二、顯發心之相(分二) 丑初、正明三心(分二) 寅初、問 復次信成就發心者,發何等心? 寅二、答(分二) 卯初、標數 略說有三種。 卯二、別釋 云何為三?  一者直心,正念真如法故。              二者深心,樂集一切諸善行故。              三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。 丑二、問答除疑(分二) 寅初、問 問曰:上說法界一相,佛體無二。何故不唯念真如,復假求學諸善之行? 寅二、答(分二) 卯初、正答前問(分二) 辰初、喻  答曰:譬如大摩尼寶,體性明淨,而有鑛穢之垢。若人雖念寶性,不以方便種種磨治,終無得淨。 辰二、合(分三) 巳初、正合前文  如是眾生真如之法,體性空淨,而有無量煩惱染垢。若人雖念真如,不以方便種種熏修,亦無得淨。 巳二、釋眾修行所以 以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。 巳三、明善行順真 若人修行一切善法,自然歸順真如法故。 卯二、重顯方便(分二) 辰初、標數 略說方便有四種。 辰二、別釋(分三) 巳初、無住行(分三) 云何為四? 午初、列名 一者行根本方便。 午二、釋相(分二) 未初、智 謂觀一切法自性無生,離於妄見,不住生死。 未二、悲 觀一切法因緣和合,業果不失,起於大悲,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃。 午三、明修意 以隨順法性無住故。 巳二、自利行(分二) 午初、斷德(分三) 未初、列名 二者能止方便。 未二、釋相 謂慚愧悔過,能止一切惡法不令增長。 未三、明修意 以隨順法性,離諸過故。 午二、智德(分三) 未初、列名 三者發起善根增長方便。 未二、釋相(分二) 申初、約緣修行 謂勤供養禮拜三寶,讚歎隨喜,勸請諸佛。 申二、辨修行成益(分二) 酉初、生智益 以愛敬三寶淳厚心故,信得增長,乃能志求無上之道。 酉二、明滅障益 又因佛法僧力所護故,能消業障,善根不退。 未三、明修意 以隨順法性離癡障故。 巳三、利他行(分三) 午初、列名 四者大願平等方便。 午二、釋相(分三) 未初、長時心 所謂發願盡於未來, 未二、廣大心 化度一切眾生使無有餘。 未三、第一心 皆令究竟無餘涅槃。 午三、明修(分二) 未初、顯順性 以隨順法性無斷絕故, 未二、明起大願意 法性廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此,究竟寂滅故。 子三、顯發心利益(分四) 丑初、顯勝德(分二) 寅初、自利功德 菩薩發是心故,則得少分見於法身。 寅二、八相益生 以見法身故,隨其願力能現八種利益眾生。所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。 丑二、明微過(分二) 寅初、異地上  然是菩薩未名法身。以其過去無量世來有漏之業,未能決斷。隨其所生,與微苦相應。 寅二、異凡愚 亦非業繫,以有大願自在力故。 丑三、通權教(分二) 寅初、舉教 如修多羅中,或說有退墮惡趣者。 寅二、釋通 非其實退,但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖,令彼勇猛故。 丑四、歎實行(分二) 寅初、於下不戀 又是菩薩一發心後,遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地。 寅二、於上不怯  若聞無量無邊阿僧祇劫,勤苦難行,乃得涅槃,亦不怯弱,以信知一切法,從本已來,自涅槃故。 癸二、解行發心(分二)癸三、證發心 子初、總標歎勝 解行發心者,當知轉勝。 子二、顯其勝相(分二) 丑初、舉時顯勝 以是菩薩從初正信已來,於第一阿僧祇劫將欲滿故。 丑二、明其行勝(分二) 寅初、總 於真如法中,深解現前,所修離相。 寅二、別 以知法性體無慳貪故,隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染,離五欲過故,隨順修行尸波羅蜜。以知法性無苦,離瞋惱故,隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相,離懈怠故,隨順修行毘梨耶波羅蜜。以知法性常定,體無亂故,隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明,離無明故,隨順修行般若波羅蜜。 癸三、證發心(分三)癸二、解行發心 子初、通明發心體(分三) 丑初、標地位 證發心者,從淨心地,乃至菩薩究竟地,證何境界?所謂真如。 丑二、明行體(即根本智) 以依轉識,說為境界。而此證者,無有境界,唯真如智,名為法身。 丑三、明勝用(即後得智)(分四) 寅初、請法上首德(分二) 卯初、正明請法 是菩薩於一念頃,能至十方無餘世界,供養諸佛,請轉法輪。 卯二、顯其請意 唯為開導利益眾生,不依文字。 寅二、隨根延促德(分三) 卯初、促(分二) 辰初、舉用 或示超地,速成正覺, 辰二、明意 以為怯弱眾生故。 卯二、延(分二) 辰初、舉用 或說我於無量阿僧祇劫,當成佛道, 辰二、明意 以為懈慢眾生故。 卯三、總結 能示如是無數方便,不可思議。 寅三、實行不殊德(分四) 卯初、因等 而實菩薩種性根等, 卯二、行等 發心則等, 卯三、真等 所證亦等, 卯四、時等 無有超過之法,以一切菩薩,皆經三阿僧祇劫故。 寅四、應機殊行德  但隨眾生世界不同,所見所聞,根欲性異,故示所行,亦有差別。 子二、明發心相(分二) 丑初、歎細標數 又是菩薩發心相者,有三種微細之相,云何為三? 丑二、列名釋相(分三) 寅初、根本無分別智 一者真心,無分別故。 寅二、後得智 二者方便心,自然遍行利益眾生故。 寅三、二智所依阿黎耶識 三者業識心,微細起滅故。 子三、明成滿德(分二) 丑初、正顯勝德(分二) 寅初、總辨德滿位顯(分二) 卯初、因位窮 又是菩薩功德成滿, 卯二、果位彰 於色究竟處示現一切世間最高大身。 寅二、別明德滿(分二) 卯初、明自利行滿 謂以一念相應慧,無明頓盡,名一切種智。 卯二、解利他德 自然而有不思議業,能現十方利益眾生。 丑二、問答除疑(分二) 寅初、問上種智(分二) 卯初、問(分二) 辰初、陳疑 問曰:虛空無邊故,世界無邊。世界無邊故,眾生無邊。眾生無邊故,心行差別亦復無邊。如是境界,不可分齊,難知難解。 辰二、正設難 若無明斷無有心想,云何能了名一切種智? 卯二、答(分三) 辰初、立正理 答曰:一切境界,本來一心,離於想念。 辰二、舉顯失(分二) 巳初、妄見有限之境 以眾生妄見境界,故心有分齊。 巳二、釋成無見所由 以妄起想念,不稱法性,故不能決了。 辰三、舉是彰得 諸佛如來離於見想,無所不遍。心真實故,即是諸法之性。自體顯照一切妄法,有大智用無量方便,隨諸眾生所應得解,皆能開示種種法義,是故得名一切種智。 寅二、問上自然業用(分二) 卯初、問(分二) 辰初、陳疑 又問曰:若諸佛有自然業,能現一切處,利益眾生者。一切眾生,若見其身,若覩神變,若聞其說,無不得利。 辰二、設難 云何世間,多不能見? 卯二、答(分三) 辰初、法 答曰:諸佛如來法身平等,遍一切處,無有作意故,而說自然,但依眾生心現。 辰二、喻 眾生心者,猶如於鏡,鏡若有垢,色像不現。 辰三、合 如是眾生心若有垢,法身不現故。 解釋分竟 丁四、修行信心分(分三) 戊初、就人標意 已說解釋分,次說修行信心分。是中依未入正定眾生,故說修行信心。 戊二、約法廣辨(分二)戊三、防退方法 己初、興二問 何等信心?云何修行? 己二、還兩答(分二) 庚初、答信心(分二) 辛初、標數 略說信心有四種,云何為四? 辛二、列釋  一者信根本,所謂樂念真如法故。 二者信佛有無量功德,常念親近供養恭敬,發起善根,願求一切智故。 三者信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。 四者信僧能正修行,自利利他,常樂親近諸菩薩眾,求學如實行故。 庚二、答修行(分三) 辛初、舉數標意 修行有五門,能成此信。 辛二、問數列名 云何為五?  一者施門, 二者戒門, 三者忍門, 四者進門, 五者止觀門。 辛三、依門別解(分二) 壬初、四行略明(分二) 癸初、顯四行相(分四) 子初、施門(分三) 云何修行施門? 丑初、財施 若見一切來求索者,所有財物隨力施與,以自捨慳貪,令彼歡喜。 丑二、無畏施 若見厄難恐怖危逼,隨己堪任,施與無畏。 丑三、法施 若有眾生來求法者,隨己能解,方便為說,不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,迴向菩提故。 子二、戒門(分三) 云何修行戒門? 丑初、攝律儀戒 所謂不殺、不盜、不婬,不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語,遠離貪嫉、欺詐、諂曲、瞋恚、邪見。 丑二、攝善法戒 若出家者,為折伏煩惱故,亦應遠離憒鬧,常處寂靜,修習少欲知足頭陀等行。乃至小罪,心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制禁戒。 丑三、攝眾生戒 當護譏嫌,不令眾生妄起過罪故。 子三、忍門(分二) 云何修行忍門? 丑初、他不饒益忍 所謂應忍他人之惱,心不懷報。 丑二、安受忍 亦當忍於利衰毀譽,稱譏苦樂等法故。 子四、進門(分三) 云何修行進門? 丑初、勤勇精進 所謂於諸善事,心不懈退。 丑二、難壞精進 立志堅強,遠離怯弱。 丑三、無足精進 當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦。 癸二、別就進門明除障方便(分二) 子初、障(分二) 丑初、業障 復次若人雖修行信心,以從先世來,多有重罪惡業障故。 丑二、報障 為邪魔諸鬼之所惱亂,或為世間事務種種牽纏,或為病苦所惱,有如是等眾多障礙。 子二、治 是故應當勇猛精勤,晝夜六時,禮拜諸佛,誠心懺悔,勸請隨喜,迴向菩提,常不休廢。得免諸障,善根增長故。 壬二、一行廣說(分二) 癸初、寄問 云何修行止觀門? 癸二、釋相(分二) 子初、略明(分三) 丑初、止 所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故。 丑二、觀 所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗鉢舍那觀義故。 丑三、雙順 云何隨順?以此二義漸漸修習,不相捨離,雙現前故。 子二、廣說(分三) 丑初、修止(分五)丑二、修觀 寅初、修止方法(分二) 卯初、勝人能入(分二) 辰初、託靜息心修止方便(分二) 巳初、約外緣 若修止者,住於靜處,端坐正意。 巳二、內自安心明修止次第(分二) 午初、約坐修止(分二) 未初、離倒境 不依氣息,不依形色,不依於空,不依地水火風,乃至不依見聞覺知。 未二、除依前倒境所生妄想之心亦遣 一切諸想,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來無相,念念不生,念念不滅。亦不得隨心外念境界,後以心除心。心若馳散,即當攝來,住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心,亦無自相,念念不可得。 午二、約餘威儀修止 若從坐起,去來進止,有所施作。於一切時,常念方便,隨順觀察。 辰二、止成得定,除障不退(分三) 巳初、止成 久習淳熟,其心得住。 巳二、明止力附心,猛利得定 以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧。 巳三、明伏惑入位(即信滿入住) 深伏煩惱,信心增長,速成不退。 卯二、障者不能 唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠,如是等人,所不能入。 寅二、顯止勝能(分二) 卯初、能生一行三昧(分三) 辰初、立 復次依是三昧故,則知法界一相。 辰二、釋顯其相 謂一切諸佛法身,與眾生身,平等無二。 辰三、顯其名 即名一行三昧。 卯二、能生無量三昧    當知真如是三昧根本。若人修行,漸漸能生無量三昧。 寅三、辨其魔事(分二) 卯初、略明魔事(分二) 辰初、障 或有眾生,無善根力,則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中,現形恐怖,或現端正男女等相。 辰二、治 當念唯心,境界則滅,終不為惱。 上來略明竟 卯二、廣辨魔事(分二) 辰初、先顯魔事(分五) 巳初、現形說法 或現天像、菩薩像,亦作如來像,相好具足。或說陁羅尼,或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,或說平等空無相無願,無怨無親,無因無果,畢竟空寂,是真涅槃。 巳二、得通起辨  或令人知宿命過去之事,亦知未來之事,得他心智,辯才無礙,能令眾生貪著世間名利之事。 巳三、起惑造業 又令使人數瞋數喜,性無常準。或多慈愛,多睡多病,其心懈怠。或卒起精進,後便休廢。生於不信,多疑多慮。或捨本勝行,更修雜業,若著世事種種牽纏。 巳四、授定得禪 亦能使人得諸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或復令人若一日、若二日、若三日,乃至七日,住於定中,得自然香美飲食,身心適悅,不飢不渴,使人愛著。 巳五、食差顏變 或亦令人食無分齊,乍多乍少,顏色變異。 辰二、明其對治 以是義故,行者常應智慧觀察,勿令此心墮於邪網。當勤正念,不取不著,則能遠離是諸業障。 寅四、簡偽異真(分二) 卯初、舉外內二定,以別邪正(分二) 辰初、明邪定 應知外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。 辰二、明正定 真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定,亦無懈慢,所有煩惱,漸漸微薄。 卯二、對理事二定,以明真偽(分二) 辰初、明理定 若諸凡夫,不習此三昧法,得入如來種性,無有是處。 辰二、明事定 以修世間諸禪三昧,多起味著,依於我見,繫屬三界,與外道共,若離善知識所護,則起外道見故。 寅五、示益勸修(分二) 卯初、總標 復次精勤專心修學此三昧者,現世當得十種利益。 卯二、別解(分三) 辰初、善友攝護益 云何為十?一者常為十方諸佛菩薩之所護念。 辰二、離障益(分二) 巳初、離外惡緣障(分二) 午初、離天魔現形 二者不為諸魔惡鬼所能恐怖。 午二、離外道邪惑 三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。 巳二、離內惑業障(分二) 午初、離惡業 四者遠離誹謗甚深之法,重罪業障,漸漸微薄。 午二、滅惑障 五者滅一切疑,諸惡覺觀。 辰三、行成堅固益(分五) 巳初、於理信增 六者於如來境界,信得增長。 巳二、處染不怯 七者遠離憂悔,於生死中,勇猛不怯。 巳三、不為緣壞 八者其心柔和,捨於憍慢,不為他人所惱。 巳四、無世滋味 九者雖未得定,於一切時一切境界處,則能減損煩惱,不樂世間。 巳五、得深禪定 十者若得三昧,不為外緣一切音聲之所驚動。 別修止門竟 丑二、修觀(分三)丑初、修止 寅初、明修觀意 復次若人唯修於止,則心沈沒。或起懈惑,不樂眾善,遠離大悲,是故修觀。 寅二、辨觀相(分四) 卯初、法相觀(分四) 辰初、明無常觀 修習觀者,當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞。 辰二、明苦觀 一切心行,念念生滅,以是故苦。 辰三、明無我觀 應觀過去所念諸法,恍惚如夢。應觀現在所念諸法,猶如電光。應觀未來所念諸法,猶如於雲忽爾而起。 辰四、明不淨觀 應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。 卯二、大悲觀 如是當念一切眾生,從無始世來,皆因無明所熏習故,令心生滅,已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫,未來所苦,亦無分齊。難捨難離,而不覺知。眾生如是,甚為可愍。 卯三、大願觀 作此思惟,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方,修行一切諸善功德。盡其未來,以無量方便,救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂。 卯四、精進觀  以起如是願故,於一切時、一切處,所有眾善,隨己堪能,不捨修學,心無懈怠。 寅三、結觀分齊 唯除坐時專念於止,若餘一切,悉當觀察,應作不應作。 上來別修止觀竟 丑三、明雙運(分三)丑二、修觀 寅初、總標 若行若住,若臥若起,皆應止觀俱行。 寅二、別辨(分二) 卯初、約法明俱(分二) 辰初、即止之觀 所謂雖念諸法自性不生,而復即念因緣和合,善惡之業,苦樂等報,不失不壞。 辰二、即觀之止 雖念因緣善惡業報,而亦即念性不可得。 卯二、對障明俱 若修止者,對治凡夫住著世間,能捨二乘怯弱之見。若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過,遠離凡夫不修善根。 寅三、總結 以是義故,是止觀二門共相助成,不相捨離。若止觀不具,則無能入菩提之道。 戊三、防退方法(分二)戊二、約法廣辨 己初、明可退之人(分二) 庚初、標行劣 復次眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱。 庚二、舉處釋成 以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養。懼謂信心難可成就,意欲退著。 己二、明防退之法(分二) 庚初、通舉聖意(分二) 辛初、標聖善巧 當知如來有勝方便,攝護信心。 辛二、釋顯巧相 謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。 庚二、別引經證(分二) 辛初、引經 如修多羅說,若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根,迴向願求生彼世界,即得往生。 辛二、釋經文 常見佛故,終無有退。若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生住正定故。 丁五、勸修利益分(分三)丁四、修行信心分 戊初、總結前說 已說修行信心分,次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛祕藏,我已總說。 戊二、舉信謗損益(分二) 己初、信受福勝(分二) 庚初、約三慧總舉其益 若有眾生欲於如來甚深境界,得生正信,遠離誹謗,入大乘道。當持此論,思量修習,究竟能至無上之道。 庚二、別顯三慧益相(分三) 辛初、聞時益 若人聞是法已,不生怯弱,當知此人定紹佛種,必為諸佛之所授記。 辛二、思時益 假使有人能化三千大千世界,滿中眾生令行十善,不如有人於一食頃,正思此法,過前功德不可為喻。 辛三、修行時益(分三) 壬初、時少德多  復次若人受持此論,觀察修行,若一日一夜,所有功德,無量無邊,不可得說。 壬二、校量多相  假令十方一切諸佛,各於無量無邊阿僧祇劫,歎其功德,亦不能盡。 壬三、釋多所以 何以故?謂法性功德,無有盡故,此人功德亦復如是,無有邊際。 己二、謗毀罪重(分四) 庚初、謗成罪重 其有眾生,於此論中,毀謗不信,所獲罪報,經無量劫,受大苦惱。 庚二、誡勸止謗 是故眾生但應仰信,不應誹謗。 庚三、釋罪重意 以深自害,亦害他人,斷絕一切三寶之種。 庚四、轉釋斷三寶之義(分二) 辛初、約果人依之得涅槃 以一切如來,皆依此法,得涅槃故。 辛二、約因人依之得菩提 一切菩薩,因之修行,入佛智故。 戊三、結勸修學 當知過去菩薩,已依此法,得成淨信;現在菩薩,今依此法,得成淨信;未來菩薩,當依此法,得成淨信。是故眾生應勤修學。 正宗竟 甲三、流通分(分二) 乙初、結上所說(分二) 丙初、結義 諸佛甚深廣大義, 丙二、結文 我今隨分總持說。 乙二、迴向利益(分二) 丙初、明德廣 迴此功德如法性, 丙二、辨遐霑 普利一切眾生界。 大乘起信論講記(海會寺版) |道源長老民國六十八年講於基隆海會寺能仁佛學院| 施旺坤成文 懸談   《華嚴經》是經中之王,經中描述善財童子參拜到彌勒菩薩那裡,有一座彌勒樓閣,一彈指門就開了,裡面有種種不可思議的莊嚴,那是譬喻我們的真心之內具足無量功德。《大乘起信論》等於開彌勒樓閣的鑰匙,也等於開《華嚴經》的鑰匙,你懂了《大乘起信論》,也就懂了《華嚴經》的綱要。《大乘起信論》是馬鳴菩薩依著一百部大乘經造的,你通了這部論,等於通了一百部大乘經,也可以說一切大乘經你都通了。   《大乘起信論》這麼重要,但是有人說:《大乘起信論》和《楞嚴經》是偽造的,《大乘起信論》不是馬鳴菩薩造的,《楞嚴經》不是釋迦佛說的,是中國人造的,因為《大乘起信論》和《楞嚴經》的文法很像中文,不像是印度的梵文翻成中文。我們相信是真的,不是偽造的,因為古時候翻譯經典的譯場裡面有各種執事,所謂度語、筆受、潤文、證義種種職務,那時翻譯一部經、論,不是隨隨便便一個人翻的。文法像是中文,是因為潤文的執事中國文法好,把它潤飾得像中文,所以我們用不著懷疑。   還有一種說法,他們說玄奘大師到印度留學十七年,那時候印度的佛法正在大興,玄奘大師在印度沒有看見《大乘起信論》,他們懷疑可能根本沒有梵文本,是中國人偽造的。玄奘大師回到中國看到《大乘起信論》,認為這部論太好了,就把它翻譯成梵文寄到印度,想報印度的法恩。當時玄奘大師看見《大乘起信論》,怎麼不懷疑呢?要是懷疑,他為什麼翻譯成梵文寄到印度去,我們相信玄奘大師的智慧,相信玄奘大師的佛法,不相信懷疑的人的智慧和佛法會超過玄奘大師。   最早的《大乘起信論疏》,是賢首國師作的。《大乘起信論》有二種翻譯,賢首國師著的註解是梁譯,真諦三藏法師翻譯。還有一種唐譯本,賢首國師參加譯場,如果當時沒有梵文的經本,怎麼進行翻譯呢?賢首國師怎麼會參加譯場呢?歷代註解《大乘起信論》的都是鼎鼎大名的祖師,民國太虛大師深通佛法,智慧第一,為了《大乘起信論》跟中國內學院的歐陽竟無居士打筆墨官司,歐陽竟無居士認為《大乘起信論》不合唯識的道理,徹底的批駁,他的學生甚至罵《大乘起信論》是隋唐小兒偽造的,批駁到極點!太虛大師的武昌佛學院很多人作文章,證明《大乘起信論》的道理好,太虛大師自己作了一部註解,叫做《大乘起信論唯識疏》,太虛大師通達唯識,單用唯識的道理解釋《大乘起信論》,認為處處合唯識,沒有跟唯識不合的。歐陽竟無居士的學問、佛法會超過太虛大師嗎?恐怕不會。   玄奘大師在印度沒有看見《大乘起信論》梵文本,這並不足懷疑。像我們中國的經本、註解流通到日本的很多,民國以後,到日本留學的法師、居士,發現日本有很多註解中國沒有,《大藏經》裡沒有,單行本也沒有,像《大乘起信論疏筆削記會閱》(以下簡稱《會閱》),在日本《卍字續藏》裡發現,在中國卻沒有。所以不見得印度沒有的,就是假的;也不見得中國沒有,從日本取回來的就是假的。有人問蓮池大師:《大乘起信論》、《楞嚴經》是否是偽造的?蓮池大師說:我們只看合不合佛法,合佛法,《楞嚴經》是釋迦佛說的,我們相信;不是釋迦佛說的,我們也相信。《大乘起信論》合佛法,是馬鳴菩薩造的,我們相信;不是馬鳴菩薩造的,我們也相信。這是最恰當的解釋,依法不依人,只看它合不合佛法。為什麼要先說這些呢?恐怕諸位同學將來看到懷疑《大乘起信論》的文章,信心動搖,《大乘起信論》是啟發我們的大乘信心,信心一動搖,不是吃虧上當嗎?你想通大乘經、大乘論,要先研究《大乘起信論》,《大乘起信論》要是被打倒,整個華嚴宗都被打倒。賢首國師判五教,是依著《大乘起信論》判的,要是《大乘起信論》是假的,華嚴宗的註解統統都得捨棄,這個問題可嚴重了!賢首國師為什麼依著《大乘起信論》判教?因為《大乘起信論》好。我們相信賢首國師的智慧大、佛法深,不相信那些懷疑的人的智慧和佛法,超過賢首國師,諸位信心要堅定,不要動搖!   我自從能仁佛學院開學就對你們說過:你們要相信道源法師,決不是自讚毀他,你們聽我的課快三年了,我可毀謗過其他的法師嗎?《法華經‧安樂行品》上有明文:「不輕慢諸餘法師,不說他人好惡長短。」不可隨便說其他法師的長短,只要弘揚佛法都是善知識,絕不可毀謗。自讚毀他,是《梵網經菩薩戒本》的波羅夷罪,犯根本戒。道源不敢犯菩薩戒的波羅夷罪,決沒有自讚的心,毀他更不敢。為什麼一直向同學讚歎我自己呢?不是自讚,是要堅定諸位的信心,你對道源法師要相信,我講了你才能接受,你對我不相信,我講你不要聽,我講了半天,都是冤枉費力氣。諸位要堅定信心,一定要相信道源法師講得好,你把道源的好處學會,再去親近其他高明的善知識。我跟你們說過北方的土話:「你過了這個村,沒有這個店!」道源辛辛苦苦跟你們講,你們不好好聽,不好好研究,錯過這個機會,再想聽沒有了。道源今年已八十歲了,去年冬天生病四個多月,差點死了,歲數到了說死就死,你們不要錯過機會。這次印《會閱》費了好大力氣,不是有錢就能辦到,《會閱》每個字、每個名詞都解釋得很清楚,一定要好好研究,不然對不起《會閱》。我講的時候你不認真聽,也對不起我這位講師,以上這些話都是要安定諸位的信心,希望諸位諦聽諦聽!   在未講論文之前,先講這部論的序文,這篇序文是賢首國師作的,《會閱》上有這篇序文,也有註解,黑板上寫的是:我從《會閱》摘錄下來的《會閱筆記》,因為《會閱》的解釋太多,摘錄下來的是最要緊的解釋,將來你們講《大乘起信論》沒有《會閱》時,用《會閱筆記》也可以講。剛才說道源講得好,怎麼好呢?簡單明瞭,不囉唆就是簡單,不馬虎就是明瞭,你們要學這個講法,我講完了你們再看《會閱筆記》,進一步再研究《會閱》! 解釋序文   大科分二,甲初、題目,再分二小科,乙初、序題,《大乘起信論》序,是序的題目。乙二、人題,唐西太原寺沙門法藏述。 甲初、題目(分二)乙初、序題乙二、人題 乙初、序題 大乘起信論序   「序」者敘也,謂敘述《大乘起信論》的大意,也就是提綱挈領。 乙二、人題 唐西太原寺沙門法藏述   在何時何處著《大乘起信論》序呢?在唐朝西太原寺,到了清朝改成崇福寺,在長安城內。因為武則天是唐朝有名的女皇帝,她是太原人,她要報故鄉的水土恩,修了五座大寺院,都叫太原寺,這座寺別於其他四座寺,叫西太原寺。   「沙門」是出家人的通稱,梵語「沙門」,中國話叫「勤息」,謂勤修戒定慧,息滅惑業苦。「勤」是精勤修行,修戒定慧三無漏學。「息」是息滅貪瞋癡三個根本煩惱。續法大師在《會閱》上解釋為息滅惑業苦,貪瞋癡都屬於惑,你起惑才造業,造業才受苦。惑業苦三法輪轉,永遠不息,這是生死大苦,所以他解釋得更為完備。   「法藏」是賢首國師的法名,他是華嚴宗第三代祖師。「述」是自謙之詞,孔子曾說:「述而不作。」我闡述的都是古代聖賢的話,不是我自己創作的,這是謙遜,不敢說自己作文章。   把序題、人題講完,開始講序文。 甲二、序文(分二)乙初、敘論大意乙二、明造因由 乙初、敘論大意(分四)丙初、敘一心法 丙二、顯真如門丙三、明生滅門 丙四、二門不二 丙初、敘一心法 夫真心寥廓,絕言象於筌;沖漠希夷,忘境智於能所。   甲二、序文,分二科:乙初、敘論大意,乙二、造論因由。乙初、敘論大意,再分四科:丙初、敘一心法,丙二、顯真如門,丙三、明生滅門,丙四、二門不二。這四科是論文的前半段,《大乘起信論》的義理,都在這四科之內,先敘一心法,明一心法。   「夫」是發語詞,古人作文一開筆,往往先寫夫字,像現在人打電話先說一聲:「喂!」一樣。「真心寥廓」,《會閱筆記》上講心有四種:   一、肉團心:即五臟之心臟,佛教講真心、妄心,不講肉團心,因為肉團心屬於身體的一部分,沒有靈知靈覺,只是一個肉團而已。   二、集起心:指第八識,「集」諸種子「起」現行。第八識有二種功能:(一)能收集一切種子,像倉庫一樣,善的種子、惡的種子全收到倉庫裡面。(二)能發出來起現行。「現行」者,顯現行動。第八識是佛教講的妄想心,是最根本的心,功能很大,無始劫的種子都能含持著。   三、緣慮心:「緣」是攀緣,「慮」是思慮,能攀緣外境,能有思慮。「此八識心王,以各能『緣慮』自分境也。」八識心王都叫緣慮心,因為每一識有它的自分境界,它能緣慮自分境界,所以叫做緣慮心。實際緣慮心是指第六識,因為第六識的功能最大,能攀緣一切法,思慮一切法,所以叫緣慮心。   四、堅實心:「謂『如來藏』自性清淨,不生不滅也。今所明之真心,正是此也。」現在講的「真心」即是指堅實心。「堅實」者,真心不生不滅,不會變壞,在眾生分上叫如來藏心,真如在纏叫如來藏,如來藏自性清淨,即真心也。   「真心」講清楚了,再講「廖廓」二字,「寥」謂空寂,「空」謂中無妄染。真心之中是空無妄染,從來沒有虛妄染污之法。「寂」乃其性湛然。湛然是清淨不動的意思,真心之性是清淨不動的。「寥」,即講真心之相清淨不動,中間沒有虛妄染污之法。「廓」謂曠大,「曠」是德用無邊,講真心功德之用無量無邊。「大」是體周法界,講真心之體,大而無外,周遍法界,真心之外再沒有一切法,一切法都在真心之內。「真心廖廓」四字,講真心,中無妄染,清淨不動,德用無邊,體周法界。   「絕言象於筌」,「言」是語言。「象」是義相,用語言講義理出來。「筌」是捕魚之器。「」是網兔之具,就是到野外捉兔子的網。「絕言象」,真心廖廓無形無相,不是語言能說出來的,不是道理能講出來的。「筌」二字是比喻,得魚而忘筌,捉魚的人目的在得魚,得魚之後不再執著筌;得兔而忘,捉兔的人目的在得兔,得兔之後不再執著。現在我們為什麼要講要說,要有語言?因為不講不說不明白義理之相,語言義相是用來表明真心,不說根本不明白有一個真心。你得到真心,要離言象,因為真心根本沒有語言之相、義理之相。你講真心,不是真心;你說義相,不是真心,可是不講不說,不明白真心。講明白了,你得迴光返照,得覺悟,要悟出來真心,你再去修證,證得真心。真心是清淨的,沒有一切妄染之法。語言義相都屬於妄法,真心是斷絕一切言象,像捕魚的人不執著筌,捉兔子的人不執著一樣。   「沖漠希夷」,「『沖』者深也」,很深的意思。「此明心之體性,豎窮三際,而洞然無底。」真心的體性,豎窮三際,由過去到現在,由現在到未來。「『漠』者廣也」,廣大的意思。「此顯心之德相,橫遍十方,而曠然無邊。」這是顯現真心的功德之相,橫遍十方,廣大無邊。「『希』者無聲,以心甚深,故聽之不聞也。『夷』者無色,以心甚廣,故視之不見也。」希者沒有聲音,夷者沒有顏色,真心是什麼樣子呢?沒有個樣子,聽之無聲,視之無色。   「忘境智於能所」,真心是理體之境,真心有真心之理,理就是真心之體,叫理體,理體就是個境界。我們怎麼能證得真心呢?必須啟發智慧,智慧是能證,「境」是理境,理境是所證。你有能有所,就證不到真心,要記住這個道理。「忘境智於能所」,「忘」和絕言的「絕」意思一樣,是遠離的意思,超絕忘懷,心裡面不可以有能證的智慧,所證的理境。有能證就有所證,有能有所,就是差別相,真心沒有差別相。   「夫真心寥廓,絕言象於筌;沖漠希夷,忘境智於能所。」這兩句把一心法說明白了。《大乘起信論》先說一心法,由一心法開出二個門,一個叫心真如門,一個叫心生滅門,現在講「丙二、顯真如門」。 丙二、顯真如門 非生非滅,四相之所不遷;無去無來,三際莫之能易。   「非生非滅,四相之所不遷」,先講「四相」,生、住、異、滅,名為四相。一切法都是無常的,正報,我們的身體無常;依報,山河大地世界無常。怎麼無常呢?被生、住、異、滅四相所遷動。我們正報的身體,父母把我們生出來,叫生。暫時在世間活著,叫住。但是住不常住,常常在變,小孩子變大孩子,大孩子變成大人,變就是異,叫異相。由大人變老人,老人變死人,滅了,叫滅相。依報,山河大地也是生、住、異、滅,換一個名詞,叫成、住、壞、空。成,這個世界成就了,就是在虛空生出來一個星球,暫時住在虛空之中叫住。但是住不常住,要壞,壞到星球爆炸了叫空。真心是常住的,為什麼常住呢?因為它不是生滅法,沒有生、住、異、滅。生滅包括有住、異二個相在裡面。真心既不是生相,也不是滅相,四相遷它不動,因為一遷動,即變成無常法,真心是常住的。   「無去無來,三際莫之能易。」「際」是時間,「三際」即過去、現在、未來,「易」是變動的意思。一切法都是無常的,怎樣無常呢?被時間遷動,由過去到現在,由現在到未來,正報如此,依報也如此。如我們人,過去的已過去,今天是現在,明天是未來,三際要給你變易,變易著、變易著,這個法沒有了,被時間變動了。   真心沒有去來之相,《金剛經》說:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」有來有去,才分三際,它無去無來,怎能分時間呢?「莫之能易」,就是時間不能夠變易它,真心是常住的,「真」者不虛妄,「如」者不變易,故稱真如門,上面兩句就把真如門說完了,再講「丙三、明生滅門」。 丙三、明生滅門 但以無住為性,隨派分歧;逐迷悟而升沉,任因緣而起滅。   先消文,「派」者,水分流也,一條水流出來分流。「歧」者,路分徑也,一條路再分出來岔路。「逐」者,隨也。「任」者,從也。「迷悟」、「因緣」,眾生在迷中,以無明為因,境界為緣;眾生在悟中,以本覺內熏為因,師教外熏為緣。真如門不生不滅,無去無來,怎麼會有生滅門呢?「但以無住為性」,「但」是轉語之詞,真如不是住在真如不動,它以無住為性。「隨派分歧」,水就分支流,路就分岔路,於是就有迷有悟。   「逐迷悟而升沉」,隨著眾生之迷,它就沉淪下去;隨著眾生之悟,它就超升上去。「沉」,包括六凡法界,沉淪於六凡法界;「升」,包括四聖法界,超出三界,上升於四聖。「任因緣而起滅」,隨從因緣,而起而滅。凡夫的因緣,《大乘起信論》正文會詳細解釋,「無明為因生三細,境界為緣長六粗。」一個眾生九個相都是迷的相,以無明為因,境界為緣。悟呢?悟是以真如內熏為因,真如就是我們的本覺心,「本覺」是本來覺,就是真如換個名字,叫做本覺。本覺有內熏的功能,這就是因,我們怎麼會開悟呢?因為本覺有內熏的功能,在內心裡給你熏習覺悟。我們聽到大乘佛法,人人皆有本覺,本覺都會內熏,那等著開悟就好了,你要是等著它,永遠不會開悟。為什麼呢?有因無緣,一定要有師教的外熏,這是悟的緣,要遇到善知識給你講教法,這是外熏的緣,熏動了你內心本覺的因,因緣和合就開悟了。迷、悟都是屬於生滅門,就是「起滅」,「起」是生起,「滅」是滅沒。 丙四、二門不二(分三)丁初、法 丁二、喻丁三、結                   丁初、法(分二)戊初、正明不二戊二、釋成無礙 戊初、正明不二 雖復繁興鼓躍,未始動於心源;靜謐虛凝,未嘗乖於業果。   下面講「丙四、二門不二」,真如門不是生滅門,生滅門不是真如門,但是真如與生滅兩個門,並不是二個。再分三科,丁初、講法,丁二、講喻,丁三、講結。先講丁初、法,再分二科,先講戊初、正明不二,真如與生滅怎麼會不二呢?按佛法上講它不二。   「雖復繁興鼓躍」,這是生滅門,「繁」是繁多,「興」是興起,「鼓」是鼓動,「躍」是跳躍。「繁興鼓躍」是形容一切法的生滅妄動,繁多興起,鼓動跳躍。「未始動於心源」,「『未始』者,自初即不曾有也。」真心的來源,就是真如,它自初即沒有動,真心之體是什麼樣子呢?就像個大圓鏡子,生滅是大圓鏡子照的相,大圓鏡子照出來很多相,大圓鏡子的體動了嗎?沒有動。這就是生滅不礙於真如,真如不二。   再講真如不礙於生滅,生滅不二。「靜謐虛凝」,「靜」者不動也。「謐」音密,寂靜也。「虛」者無礙圓通也。「凝」音寧,寂而常照也,湛然不動的意思。真如的體,是靜而又靜,虛凝不動。「未嘗乖於業果」,「業」是業因,「果」是果報,業因果報絕不乖違。所以學大乘佛法,把業因果報撥掉,是學大邪見。真心之體不動,但是隨因緣而起滅,不能把業因果報撥掉,它不乖違業因果報,這就是真如與生滅不二。 戊二、釋成無礙 故使不變性而緣起,染淨恆殊;不捨緣而即真,凡聖致一。   「戊二、釋成無礙」,真如與生滅不相妨礙。「故使不變性而緣起」,以是之故,並沒有把真如的本性變更,可是它能緣起。隨染污之緣,就沉淪於六凡;隨清淨悟緣,就超升於四聖。「染淨恆殊」,「恆」者常也,「殊」者差別也,染法與淨法從來不一樣。真心的體性無染無淨,但是它能隨緣生起來染淨諸法,染法與淨法從來不一樣。   「不捨緣而即真」,你懂得此二而不二的道理,真如與生滅不相礙,緣起的是生滅法,不要捨棄生滅法,當體就是真如。不是離開生滅法,另外有個真如,就在緣起諸法上,你只要悟到就是真如。「凡聖致一」,「致」者理也,六凡法界之理與四聖法界之理,沒有二個,凡聖之理只有一個,凡聖彼此不相妨礙。「丁初、法」講完了。 丁二、喻 其猶波無異濕之動,故即水以辨於波;水無異動之濕,故即波以明於水。   「丁二、喻」,真如與生滅怎麼不二、不礙呢?這個法很難懂,說一個比喻,使你容易瞭解,用比喻解釋無礙的道理。用水與波來比喻真如與生滅不相礙。「其」指真如與生滅。「猶」是猶如,猶如波和水,水隨風的緣起了波浪,濕性並沒有變異。「波無異濕之動」,不是起了波浪就與水不同,沒有不同,波就是水的動相。「故即水以辨於波」,所以你明白水的性,波的相就是水的性。   「水無異動之濕」,水以濕為性,它雖然已經變成動的波相,它的濕性沒有變。「故即波以明於水」,所以你只要認識波的相,就認識水了。水變成波,波就是水,在波上就明白水相。這就是說:你明白生滅法沒有本體,只是個假相,它的本體就是真如,你就在緣起生滅法中,認識了真如。 丁三、結 是以動靜交徹,真俗雙融;生死涅槃,夷齊同貫。   「是以」是結詞,把以上總結起來,結成不二。「動靜交徹」,「徹」者通也,動的波跟靜的水,交相洞徹。「真俗雙融」,「融」者和也,好像真如的「真」,與生滅的「俗」,真與俗融和,俗和真也融和。   「生死涅槃」,「生死」就是生滅,「涅槃」是梵語,翻成中國話叫圓寂。成了佛有二個果,一個智慧之果,叫菩提果;一個理體之果,叫涅槃果。成了佛證得涅槃,是什麼境界呢?圓滿寂滅,德無不備曰「圓」,一切功德都具備了。障無不盡曰「寂」,一切障礙統統斷盡,煩惱障、所知障統統斷盡。小乘認為生死不是涅槃,涅槃也不是生死。「夷齊同貫」,「夷齊」即平等,「貫」者通也。大乘認為平等相通,生死即是涅槃,波浪就是水,因為生死法就是生滅法,是依著真如隨緣起的,你在生滅法中,當下就能悟到真如,沒有兩個道理。   講到這裡,已將《大乘起信論》序講了一大段,主要明白造論的文法,比如有人寫了一本書,要請你寫序,寫序有其文法,不能亂寫,序文的文法分兩大段,第一理序,第二事序。這篇序文,理序即是講《大乘起信論》的理,共一百五十三字,其中比喻波浪與水濕有四十六字,其餘一百零七字,講一心開二門,二門不二。佛法怎麼難懂呢?佛法的經典、論文太多,不容易找到綱要。為什麼要講《大乘起信論》?因為這部論是依一百部大乘經造的,你懂得這部論,一百部大乘經都懂了,也就是一切大乘經都懂了。《大乘起信論》是一百部大乘經的綱要,這篇序文是敘述《大乘起信論》的大意,這一百零七字,就是《大乘起信論》的綱要。你明白這一百零七字的道理,《大乘起信論》就通了。這篇序文講什麼呢?先講一心法,再開二個門,第一心真如門,第二心生滅門,再合起來二門不二,就是這四科。所以講《大乘起信論》,先講這篇序文,序文是古文體,不要以為文字深不好懂,有註解可以研究,只有一百零七字,要把它研究懂,背熟記在心裡,讀誦其文,受持其義。還不懂再加上四十六字的比喻,水即是波,波即是水,一切大乘經的道理,都不出這個比喻。這是勸導諸位要讀這篇序文,把義理受持到心裡,領納不忘。 乙二、明造因由(分二)丙初、反顯丙二、正明 丙初、反顯 但以如來在世,根熟易調,一稟尊言,無不懸契。   再講事序,為什麼要造《大乘起信論》?「乙二、明造因由」,說明造論的因緣,分二科,丙初、反顯,反過來顯明不必造《大乘起信論》,這是作文章起承轉合的「轉」,直著說沒有話了,反過來說,就有話講了。   「但以如來在世」,如來在世的時候不需要造《大乘起信論》,因為當時正法住世,如來是最勝的緣,時間勝、緣勝。「根熟易調」,眾生見佛得度的根機成熟,很容易調順。釋迦佛為什麼示現成佛?因為眾生的根機成熟,應該見佛得度,佛才從兜率天下來,示現八相成道。「一稟尊言」,稟者承順也。「尊言」是世尊說的話。「無不懸契」,「懸」者遠也,「契」者合也,很遠就能契合。眾生聽佛一句話,馬上就開悟,與佛所說的真如之理相契合。這是反過來顯明有佛在世,不需要造《大乘起信論》。 丙二、正明(分二)丁初、序謬述迷丁二、興悲造論 丁初、序謬述迷(分二)戊初、總敘戊二、別顯 戊初、總敘 大師沒後,異執紛綸,或趣邪途,或奔小徑。   「丙二、正明」,正面顯明需要造《大乘起信論》,分二科。「大師沒後」,「大」者,德業高勝。「師」者,可軌可範,可以給眾生作模範。「大師」即指佛。「大師沒後」,明時緣俱劣也,就是佛涅槃以後。「異執紛綸」,明根行俱劣也。「異」是不同,「紛」是紛亂,「綸」是綸理。大師在世,可以給眾生調順,大師涅槃,各人起不同的執著,紛亂了綸理。「或趣邪途」,「趣」是趣向,「途」是道路,有的人走到外道的邪路上。「或奔小徑」,有的人走到小乘的路上,大乘不學,學到小乘去。 戊二、別顯(分二)己初、迷理己二、迷教 己初、迷理 遂使宅中寶藏,匿濟乏於孤窮;衣內明珠,弗解貧於傭作。   這裡連舉兩個比喻都出在《法華經》,一個是貧女的寶藏,一個是窮人衣內的明珠。「遂使宅中寶藏,匿濟乏於孤窮」,《法華經》中說一個譬喻,有一個女子,她家裡有金、銀、琉璃等七寶在地下埋著,但是她的父母不在了,她不知道家中有寶藏,而孤苦窮困。「匿濟乏」,「匿」是隱匿,彰顯不出來。「乏」是貧乏。本來可救濟貧乏,隱匿不能救濟貧乏,因為宅中有寶藏,沒有人告訴她,她不知道,所以受貧窮之苦。   「衣內明珠」,自己衣內有無價的明珠。「弗解貧於傭作」,「傭作」者,賃力給使也,給人家做工拿幾個錢。《法華經》上說這個公案,一人到異鄉,貧窮得給人家做工。遇見一位有錢的朋友要救濟他,先請他喝酒,他鄉遇故知,朋友難得見面喝醉了,這位有錢的朋友,因為有事急著離開,把一顆無價明珠裝在他的衣袋裡。等到他酒醒了,不知道衣內有顆明珠,以為有錢的朋友不夠交情,心想:你要救濟我,怎麼把我灌醉卻走了,真是不夠朋友!生活要緊,他還是繼續做苦工。過了一段時間,又遇到那位有錢的朋友,朋友問他說:「你怎麼還給人家做苦工呢?」他很生氣的回答說:「我沒有錢,不做苦工怎麼辦呢?」朋友一看,他還是穿那件衣服,就摸他的口袋,拿出一顆無價寶珠,當時換了許多錢財,就發大財了。迷了理,等於宅中寶藏、衣內明珠,沒有人告訴他,繼續受貧窮傭作之苦。下面不但迷了理,更加迷了教。 己二、迷教 加以大乘深旨,沈貝葉而不尋;群有盲徒,馳異路而莫反。   「加以大乘深旨,沉貝葉而不尋」,「加以」是加重語氣,「貝葉」者,貝多羅樹葉也。佛涅槃之後結集經藏,還沒有發明造紙技術,把經典寫在貝多羅樹葉上。現在去印度朝拜,還可以看見貝多羅樹葉,樹葉用水泡,把葉肉去掉,剩下很細的葉紋,可以寫字在上面,「貝葉」就是指經典。「不尋」,不去尋找。大乘深奧要旨,沉沒於經典之中,不去尋找。換句話說,不去研究大乘經典,這就是迷了教。「群有盲徒」,「群」是很多,「盲徒」者,無正法眼,不見佛性也,不開智慧眼,等於瞎子一樣。「馳異路」,走到不是大乘的路上,就是「或趣邪途,或奔小徑」。「而莫反」,叫他回來,叫不回來,這樣就需要造論了。 丁二、興悲造論(分三)戊初、悲歎人法 戊二、述造論意戊三、正造諸論                              戊初、悲歎人法 爰有大士,厥號馬鳴,慨此頹綱,悼斯淪溺。   「爰有大士」,「爰」作乃字講,乃有一位大菩薩。「厥號馬鳴」,「厥」當其字講,其號叫馬鳴。「慨此頹綱」,「慨」者歎也。「頹綱」者,大綱頹敗也,捕魚的大繩叫綱,馬鳴菩薩感慨大乘的要旨沒有人研究。「悼斯淪溺」,「悼」者悲傷也。「淪溺」者,沉淪溺沒也。馬鳴菩薩悲悼沒有大乘要旨,眾生都要沉淪下去,淹沒到水裡。 戊二、述造論意 將欲啟深經之妙旨,再曜昏衢;斥邪見之顛眸,令歸正趣,使還源可即,反本非遙。   這是宣述馬鳴菩薩發的願、起的心。「將欲啟深經之妙旨」,馬鳴菩薩將要開啟大乘深奧的經典,最妙不可思的道理。「再曜昏衢」,「曜」是光耀。「昏衢」者,暗路也。在黑暗的道路中再放光明。「斥邪見之顛眸」,「斥」是呵斥,「眸」是眼睛,「顛眸」者,倒見也。呵斥邪見之徒,顛倒的眼睛起邪見。他不相信大乘經,相信外道,相信小乘,於是要呵斥他。「令歸正趣」,大乘經說,人人皆有本覺,人人皆有真如,那是我們的本源、本性。你只要懂得大乘的道理,在生死法上就明白真如,在緣起法上就明白真如。「使還源可即」,回還你的心源,當下就是。「反本非遙」,返你的本覺,並不遙遠,這是大乘馬鳴菩薩的心意。 戊三、正造諸論(分二)己初、廣論己二、略論 己初、廣論 造廣論於當時,遐益群品。   「造廣論於當時」,馬鳴菩薩在當時造《甘蔗論》、《一心遍滿論》、《真如三昧論》等一百餘部。「遐益群品」,「遐」是遠大,「益」是利益,「群」是眾多,「品」是眾生。就是很深遠的利益一切眾生。 己二、略論(分三)庚初、出所以 庚二、正造論庚三、彰功益                           庚初、出所以 既文多義邈,非淺識所闚。   「既文多義邈」,「邈」是遙遠。廣論文字太多,義理又太遙遠。「非淺識所闚」,「闚」是看、閱覽,不是淺知識的人所能看得懂。 庚二、正造論 悲末葉之迷倫,又造斯論。   「悲」是悲嘆也。「末葉」者,末世也。「迷倫」者,迷類也,就是迷而不悟的眾生。「又造斯論」,「斯」者,此也,又造這部《大乘起信論》。 庚三、彰功益 可謂義豐文約,解行俱兼;中下之流,因茲悟入者矣。   「可謂義豐文約」,《大乘起信論》義理很豐富,文字很簡略。「解行俱兼」,解行兼備,先解理後勸修行,上根眾生,依著廣論可以得到利益。「中下之流」,「流」是類,中根下根的眾生。「因茲悟入者矣」,因這部《大乘起信論》可以悟入大乘的深旨,所以需要造《大乘起信論》。   這篇序前面一段是理序,後面一段是事序,就是在事相上說明,要造《大乘起信論》。序文的作法,希望你們先依《會閱筆記》研究一遍,再閱讀《會閱》,研究通了,序文一定要讀熟。《大乘起信論》的序文講到這裡,下面依著《會閱筆記》解釋五教。 《會閱筆記》 五教釋五教 總佛四十九年所說之法,分為五教: 一、小教,又分為二: (一)人天教,轉惡為善。 (二)二乘教,轉凡成聖。然執心境俱有。 二、始教,轉小成大,大乘之初門也。又分為二: (一)唯識宗(相宗),說明萬法皆是「唯識」變現,然雖空境而執心。 (二)般若宗(空宗),廣破諸相,說明心境俱空,然尚執空。 三、終教,轉權成實,說一切眾生皆有佛性,皆當成佛,大乘終極之理也。說明有非實有,空非斷空,以破空有二執,而入中道真實之理也。 四、頓教,轉漸成頓,一念不生,即是如來。即禪宗不依文字,直指人心,見性成佛也。破空執、有執,及空有俱存之執。 五、 圓教,轉偏成圓,說明一法即一切法,圓融無礙,圓滿無缺,故謂之圓教也。 此論說明眾生心即如來藏心,既有此心,皆當成佛,故判此論,屬於終教也。亦兼圓頓二教﹕初以一心為本源,是心則攝一切世間出世間法,即屬圓教。心真如門,不生不滅,即屬頓教也。   「總佛四十九年所說之法,分為五教」,這是題目,佛說法四十九年由淺至深,分成五教。   「一、小教,又分為二:(一)人天教,轉惡為善。」「教」是聖人被下之言。聖人是指佛,佛加被以下九界眾生的語言叫做「教」,就是佛說的法。下面一步一步轉下去,「人天教」,指人乘教、天乘教。人乘教就是三歸五戒,天乘教就是十種善法,再加上二界的四禪八定。為什麼佛要說五戒十善呢?「轉惡為善」,因為要轉眾生的惡法,叫他修善法。   「(二)二乘教,轉凡成聖。」人天乘是轉惡為善之教,二乘教是轉凡成聖之教。你修善法來生轉人,或者來生生了天,還是凡夫,未脫六道輪迴,不出三界,還在受輪迴之苦。二乘教也叫小乘教,就是聲聞、緣覺之教,能使凡夫超出三界,脫出輪迴,轉凡成聖之教。「然執心境俱有」,「然」是轉語之詞,轉凡夫成聖人,然而沒有究竟,他執著內心、外境統統有。小乘聖人超出三界,脫出輪迴叫聖人,不叫凡夫,但是,他執著心也有,境也有,我空了法不空,心法不空,境法不空。   全世界一切的宗教都是人天乘,比不上佛教的小乘。佛教的小乘轉凡成聖,超過一切外道,將來你們有時間去看四阿含經,完全是對凡夫外道說法。世界上的宗教最有名的耶穌教、回教統統是人天教,就是說做一個人很苦,生天上就得快樂,以生天為究竟。天在哪裡?天是什麼樣子?統統不知道。憑理想說有一個天國,生到天國就好了,不曉得生到天國,也不出三界,還是個凡夫。要注意!小乘教超過一切宗教、一切外道,但是它不是大乘,執著有心法、境法,就是法執不空。   「二、始教,轉小成大」,前面轉凡成聖,我執空了,法執沒有空,再說大乘始教,轉小乘教成大乘教。從始教起,始、終、頓、圓四個教都是大乘教,對小叫大。「大乘之初門也。」為什麼叫始教?始者初也。小乘教等於六年小學,始教等於初中,比小學高,但只是大乘的初門,始教又分為二種:   (一)唯識宗(相宗),又叫法相宗,簡單說叫相宗。「說明萬法皆是『唯識』變現」,大乘唯識宗要破外面的境界,說明萬法都是唯識變現出來的,唯識無境,唯者獨也,獨獨有一個心識,沒有外面的境界。外面的境界都是虛幻不實,是我們自己唯識變現的。拿作夢為比喻,作夢不是什麼境界都有,一切萬法都有嗎?作夢的那些境界,一切萬法從哪兒來的呢?完全由夢心變現出來的。「然雖空境而執心」,唯識宗把外面的境界空掉,卻執著唯識的心,就是境界的法執破了,心法還是沒有破。   (二)般若宗(空宗),也叫空宗。「廣破諸相」,外面境界相破了,裡面心的相也破。「說明心境俱空」,說明外面的境界空,裡面的心也是空的,所以叫做空宗。「然尚執空」,然而尚且執著心空、境空那個俱空是有的。把空法當成最高的法,起了一種法執,叫空執。我執破了,法執破了,空執沒有破。   「三、終教,轉權成實」,注意!每一個教有個轉,始教是轉小乘教成大乘教。始教就是大乘,終教也是大乘,跟始教的不同,始教是權教大乘,終教是實教大乘。始教的二個宗∣唯識宗、般若宗,絕對不承認這樣的判教。學唯識的人,認為唯識教是三時教,是最高的教。學般若的人,認為般若智慧是最高的智慧,不承認四教家、五教家的判教。這是五教家判的,始教的般若宗沒有說一切眾生皆有佛性,皆當成佛。唯識宗講得更死板,把一切眾生分為五大分,一分半能成佛,三分半不能成佛,那不是權教是什麼?「說一切眾生皆有佛性,皆當成佛,大乘終極之理也。」這才是大乘真實之教。怎麼叫終教?大乘終極之理,說到究竟處了。「說明有非實有,空非斷空,以破空有二執」,學大乘始教,不是執有就是執空,你要曉得,有,不是實有,不應該執著有;空,不是斷滅空,不應該執著空,破空有二種執。「而入中道真實之理也」,怎麼叫大乘實教呢?先悟後證,要眾生悟入證入中道真實之理。有,不是實有,是妙有;空,不是斷滅空,是真空,即有即空。先是非有非空,再即有即空,再會歸中道,中道叫第一義諦,這才是大乘實教。   「四、頓教」,比終教道理還高的,叫頓教。「轉漸成頓」,始教大乘、終教大乘,都屬於漸教。「漸」者漸次,一步一步來,等於上樓,一層一層爬上去。但是頓教,一超直入,轉漸次的大乘教成頓超的大乘教。「一念不生,即是如來。」漸教,斷煩惱,一步一步斷;證法身,一步一步證。頓教,怎麼頓超呢?「有念是眾生,無念即如來。」你為什麼是凡夫眾生?因為你有妄念,你一念不生,就是如來。「即禪宗不依文字」,天臺宗分成四教:藏、通、別、圓,到了賢首宗加了頓教,分成五教。不是天臺智者大師的智慧不夠,因為智者大師是南北朝陳朝的人,圓寂在隋朝,而禪宗大興於唐朝,達摩初祖在南北朝梁武帝時來到中國,在河南嵩山少林寺面壁九年,後來傳了二祖、三祖、四祖、五祖,頓教禪沒有傳開。一直到六祖慧能大師,他是廣東韶關人,他在五祖弘忍那兒接了法,到曹溪大弘頓教。五祖大師門下有一位神秀禪師,到北方弘揚禪宗,那是漸次的禪。等到南方頓教禪宗大興起來,把北方神秀禪師的漸教禪宗消滅,遍天下都是頓教禪宗。賢首國師判五教的時候,頓教禪宗遍於中國,什麼寺院都取名禪寺,只有一、二間,保守老祖門庭還叫寺,比如天臺宗的國清寺,不叫禪寺,保持天臺的道場。實際禪宗遍天下,也就是禪宗統一了佛教,可是它不依文字。判教得依文字,依著釋迦佛說法四十九年的道理,得有經作根據。小乘教,依四阿含經作根據;大乘始教,依唯識宗的經典作根據;空宗,依般若經典作根據。頓教禪宗不依文字,怎麼叫眾生成佛?「直指人心,見性成佛也。」認為人的心就是佛的心。「直指」,沒有轉彎的地方,你認識人的心,就見了佛性,就成了佛。直截了當,一超直入。「破空執、有執,及空有俱存之執。」頓教禪宗,執著空,執著有,給你破;執著空有俱存,給你破;執著空有俱空,也給你破,沒有什麼法不給你破掉。因為有一法存在,你念頭不會不生,存了有,有一個有的念;存了空,有一個空的念;存了空有俱存,又存了空有俱存的念。有念就有執,所以告訴你:「一念不生,即是如來。」什麼執都給你破竟。   「五、圓教,轉偏成圓」,始教、終教、頓教,是大乘之教都有偏,不圓融、不圓滿。「說明一法即一切法」,圓教的道理,你只要說一個法,就具足一切法,這叫「隨拈一法,無非法界。」你隨便拈起一個法,整個法界都在裡面。比如黃金造出來各式各樣的莊嚴器具,但是金戒子、金項鍊是人工造的假相,黃金的本體只有一個,你只要認識了黃金,金戒子、金項鍊的黃金就都認識了,所以一法具足一切法,金戒子雖然很小,一切莊嚴器具的黃金,都包括在金戒子裡面,沒有兩樣。   「圓融無礙,圓滿無缺」,因為這兩個道理,故取名圓教。它圓融無礙,一法即一切法,有法即空法,空法即有法,不相妨礙。不僅始教、終教、頓教,到了圓教都成了圓法,連小教人天乘的法到圓教裡來,都是圓融無礙,叫「圓人學法,無法不圓。」你是圓教的根機,是個圓人,你去學什麼法都是圓教的法。反過來說,你是個外道,則《法華經》是圓教,《華嚴經》是圓教,被你講成全是外道的道理,外道學佛法,佛法變外道。還有一個道理,「圓滿無缺」,圓教的道理再沒有缺欠,沒有缺少,一切法都圓滿了。「故謂之圓教也」,以是之故,圓融無礙之故,圓滿無缺之故,叫做圓教。   以上把五教簡單說明了,再簡單說明《大乘起信論》在五教中屬於哪一教?   「此論說明眾生心即如來藏心,既有此心,皆當成佛」,真如在纏,名字叫如來藏。就是真如心在眾生心中,纏就是煩惱,在煩惱之中,取個名字叫如來藏心。只要有如來藏心,那就是真如,那就是佛性。「故判此論,屬於終教也。」以是之故,分判這部《大乘起信論》屬於終教。前面講過,終教的道理,是一切眾生皆有佛性,一切眾生皆當成佛,《大乘起信論》講的正是這個道理,所以把《大乘起信論》判為終教。   「亦兼圓頓二教」,不是全部的圓、全部的頓,兼帶有圓教、頓教的道理。「初以一心為本源,是心則攝一切世間出世間法,即屬圓教。」《大乘起信論》的序文,先說一心,即是一切法的本源,也就是真如門、生滅門的本源,它攝一切世間法、出世間法。世間法|生滅法,出世間法|真如法,統統在一心本源裡面,這是圓教的道理。但是它只有一部分的圓,不是全部的圓。「心真如門,不生不滅,即屬頓教也。」由一心開二門,第一心真如門,第二心生滅門。心真如門不生不滅那一部分,屬於頓教,不是全部論文都屬於頓教,就是說全部論文屬於終教,兼帶有圓教、頓教的道理。 大乘起信論釋論題   現在開始講《大乘起信論》的題目,先講「大乘」,再講「起信」,再講「論」字。講大乘,先講「大」,再講「乘」。 《會閱筆記》 大乘起信論 「大」者當體為名,包含為義。「乘」者就喻為稱,運載為功。法喻合舉,故名大乘也。「大乘」乃所信之境,「起信」乃能信之心。心境合目,故云大乘起信也。 又依《雜集論》:由與七種大性相應,故名大乘。 一、境大性:以菩薩道,緣於百千等無量諸經,廣大教法,為境界故。 二、行大性:正行一切自利利他廣大行故。 三、智大性:了知廣大人法無我故。 四、精進大性:於三大阿僧祇劫,方便勤修,無量難行行故。 五、方便善巧大性:不住生死及涅槃故。 六、證得大性:得如來法身、無所畏、不共法等,無量無數大功德故。 七、 果大性:窮生死際,示現一切成菩提等,建立廣大諸佛事故。 「論」者議論也。謂假立賓主,往復問答,議論正理也。   「『大』者當體為名,包含為義。」「當體」,當心法之體,就是一心法的心體,「為名」,取名叫大。「包含為義」,有名就有義,為什麼心法之體取名為大?它包含一切法。記住這解釋,不是對小稱大,對小稱大,就是大法外面有個小法,這樣的大是比較的大,不是絕對的大,因為大法以外還容許一個小法在。這個大法包含小法,什麼法都包含在心體之內,所以才是絕對的大。「乘」,指能乘、所乘,能乘的是人,所乘的是車。「『乘』者就喻為稱」,就這個譬喻給它稱個名字叫乘。「運載為功」,法就是法,為什麼說個比喻呢?因為它有運載的功能,運載眾生出生死到涅槃,由生死道中,一直走到涅槃大道,運載到如來的寶所。你得依著大法才能成佛,大法就是一部大車,能運載眾生,由凡夫成為聖人、成為佛。   再把「大乘」合起來解釋,「法喻合舉,故名大乘也。」「大」,是心法之體,是「法」。「乘」,是個比喻,比喻一部大車,把大的法,和乘的喻,合起來舉出來,所以名字叫大乘。   「『大乘』乃所信之境,『起信』乃能信之心。」有了「大乘」,何必還要「起信」呢?大乘是法喻合舉,不說喻只說法,是心外的境界。大乘是你所信的境界,你心內沒有能信之心,那大乘法與你不相干,所以你先要起能信之心。懂得這個道理,我們一定要把信仰大乘的心生起來。「起信」兩個字,「起」是啟發、生起,你啟發、生起能信之心,就是把大乘的心啟發出來。「心境合目」,能信的心,所信的大乘法的境,合起來成一個題目。「故云大乘起信也。」所以稱為大乘起信。再推廣來講大的意思。   「又依《雜集論》:由與七種大性相應,故名大乘。」這個法怎麼叫大乘法呢?大乘法與七種大性相合。   「一、境大性:以菩薩道,緣於百千等無量諸經,廣大教法,為境界故。」   大乘法境界大,什麼是大乘法的境界?大乘法以一切大乘經為所緣的境界。菩薩發了心要學菩薩道,不是以一、二部大乘經為對象,「緣於百千等無量諸經」,一切大乘經他統統要去學,因為境界大,叫大乘。就是學菩薩道,要學一切大乘經。   「二、行大性:正行一切自利利他廣大行故。」   你要修菩薩行,行是大行,「正行一切自利利他廣大行故」,行菩薩道,是正行一切自利利他廣大的行門。行菩薩道的人要自利、利他,自利要修廣大行門,利他也要修廣大行門。因為與行大性相應,所以叫大乘。   「三、智大性:了知廣大人法無我故。」   「人法無我」:人無我、法無我,學大乘法,不但要了達人無我,還要了達法無我,這些都是廣大無邊的道理。有大的智慧,才能瞭解人法無我,廣大無邊之理,與智大性相應,所以叫大乘。   「四、精進大性:於三大阿僧祇劫,方便勤修,無量難行行故。」   「阿僧祇」,翻成中國話叫無央數,「三大阿僧祇劫」,是三大無央數劫。「方便勤修,無量難行行故。」菩薩要行精進大,不怕時間長,要三大阿僧祗劫才成佛他不怕,長時間勤修行,行難行行門,叫精進大。   「五、方便善巧大性:不住生死及涅槃故。」   凡夫住於生死,二乘住於涅槃,住是執著,凡夫執著生死法,二乘執著涅槃法,都不瞭解方便善巧。大乘菩薩了脫生死與二乘一樣,但是他不執著涅槃,超出二乘,所以叫大乘。他為什麼不住呢?他要度眾生,要是住於涅槃,他不度眾生,所以了生死他不住涅槃,這樣才能來來往往在苦海度眾生,這是他的方便善巧大。   「六、證得大性:得如來法身、無所畏、不共法等,無量無數大功德故。」   他證得的功德大,「得如來法身」,證得法身功德大,有五分法身:戒、定、慧、解脫、解脫知見,法身具足這五種功德。「無所畏」,查《佛學大辭典》,有菩薩的四種無所畏、佛的四種無所畏,這是指佛證得的四種無所畏。「不共法」,就是佛的十八種不共法,不共凡夫、不共二乘、不共三乘,只有佛有這十八種不共法,都是佛的功德。「無量無數大功德故」,無量數的大功德,他都證得,所以叫大乘。   「七、果大性:窮生死際,示現一切成菩提等,建立廣大諸佛事故。」   他成的佛果可不是成二乘果,二乘果住於涅槃,和眾生發生不了關係,眾生沾不到他的光,得不到他的利益。菩薩不住於生死,超出生死,證得涅槃不住涅槃,他要來來往往度眾生。「窮生死際」,凡是眾生,六道凡夫有分段生死,三乘聖人有變易生死,九法界生死邊際他都能了達,了達到究竟處。「示現一切成菩提等」,對於凡夫示現成菩提,對於三乘聖人示現成菩提。「建立廣大諸佛事故」,對於凡夫、二乘,甚至三乘都要建立佛事。   懂得七種大性,我們學大乘法,要發大乘心,求大乘智慧,證大乘功德。證得大乘的大果,就處處示現菩提,處處示現佛事。古人有兩句話:「廣建水月道場,大做夢中佛事。」你處處建立道場,道場不是真實的,像水中的月亮,我要度眾生,不得不建水月道場。我要做佛事,我也空,法也空,有什麼佛事好做?等於大做夢中佛事,因為眾生的夢沒有醒,要喚醒夢中的眾生,我不在夢中做佛事,到哪裡去做呢?所以你要發大心,要成就大果,處處建立道場,處處大做佛事,不要聽到一切法如幻如化,有如水中月,有如作夢,一切皆空,就不要做了。你執著空,偏到空那一邊,怎麼能成佛呢?   「大乘起信」四字講完,再用《雜集論》的七種大性相應相合,與七種大性相應才叫大乘。下面講「論」字。   「『論』者議論也。謂假立賓主,往復問答,議論正理也。」論文的題材,是問答的文章,問答由誰問呢?沒有人問。「謂假立賓主」,假立一個賓、一個主。賓就是客,假若來了一位客人,問我道理,我是主人就答覆他。「往復問答」,賓主之間,問一層道理,再問一層道理,一問為往問,一答為復答,往復問答作什麼呢?「議論正理也」,「正理」就是大乘之理,不邪不偏謂正,不是外道的邪理,不是二乘的偏理。因為不議論,不往復問答,不能明了。 《會閱筆記》 馬鳴菩薩造釋論師 「馬鳴」有三釋: 一、以此菩薩初生之時,感動諸馬悲鳴不息,故立此名。 二、此菩薩善能撫琴,以宣法音,諸馬聞已,咸悉悲鳴,故立此名。 三、此菩薩善能說法,能令諸馬悲鳴,垂淚不食,因此為名也。 「菩薩」亦有三釋: 一、若具言之,應云菩提薩埵,菩提,此云大覺,即所求也。薩埵,此云有情,即所度也,從境為名耳。若從心說,即唯悲與智也。 二、菩提是所求法,薩埵是能求人,心境合明,人法雙稱,故云菩提薩埵也。 三、 菩提名大覺,薩埵名勇猛,謂有志有能,於大菩提,勇猛求故,立此名也。 「造」者製作也。   這位菩薩為什麼取名為「馬鳴」呢?我們尊敬這位菩薩不敢起分別心,如果起分別心,馬鳴菩薩這個名字實在不太文雅,馬鳴就是馬叫,這個名字太粗氣了。然而,這正是表現菩薩的功德,他不但能感動人,還能感動馬。「馬鳴」有三種解釋:   「一、以此菩薩初生之時,感動諸馬悲鳴不息,故立此名。」   馬鳴菩薩出生時,感動諸馬不停地悲傷鳴叫,所以取名為馬鳴。印度菩薩、比丘的名字都是他的母親取的,不是另外取名。   「二、此菩薩善能撫琴,以宣法音,諸馬聞已,咸悉悲鳴,故立此名。」   馬鳴菩薩不但能講經說法,還善於彈琴,用樂器宣揚苦、空、無常、無我佛法之理,諸馬聽到他彈琴的音聲,都悲鳴不已,所以叫馬鳴。   「三、此菩薩善能說法,能令諸馬悲鳴,垂淚不食,因此為名也。」   諸馬聽到他說法,不但悲鳴,還流眼淚,不吃食物,所以叫馬鳴。《馬鳴菩薩傳》裡記載,國王聽了不相信,把宮殿裡養的馬餓了幾天,來試驗馬鳴菩薩的功德。國王請馬鳴菩薩來說法,把餓的馬牽出來,用好吃的東西餵馬,馬一聽到馬鳴菩薩說法,悲鳴不已,垂淚不食。   「馬鳴」有上面三種解釋,就是他的功德,不但能度人,而且能度馬。   「菩薩」兩字也有三種解釋,這三種解釋是根據《會閱》摘錄的,和一般的解釋有點不同:   「一、若具言之,應云菩提薩埵。菩提,此云大覺,即所求也。薩埵,此云有情,即所度也,從境為名耳。若從心說,即唯悲與智也。」   「若具言之」,把菩薩具足的說。「應云菩提薩埵」,菩薩是中國簡略的翻譯,按梵音應稱「菩提薩埵」。「菩提,此云大覺,即所求也。」菩薩上求覺道,所求的就是大覺。「薩埵,此云有情,即所度也,從境為名耳。」能求的是菩薩的心,所求的大覺是境;能度的是菩薩的心,所度的有情是境,都是心外之境。「若從心說」,前面是從境解釋,若是從心解釋,「即唯悲與智也。」所度的眾生,因為你心內有悲心;所求的大覺,因為你心內有智慧心,就是菩薩只有悲與智兩個心,悲智雙運。   「二、菩提是所求法,薩埵是能求人,心境合明,人法雙稱,故云菩提薩埵也。」   「菩提是所求法,薩埵是能求人」,第一種解釋,講薩埵是有情,有情是所度的。這裡不講所度的眾生,講能求的菩薩。菩提是所求的法,能求菩提法的人叫薩埵。「心境合明」,能求菩提法的人是心,所求的法是境。「人法雙稱,故云菩提薩埵也。」能求的人,所求的法雙稱,所以叫菩提薩埵。   「三、菩提名大覺,薩埵名勇猛,謂有志有能,於大菩提,勇猛求故,立此名也。」   「薩埵名勇猛」,薩埵前面翻有情,也翻勇猛。「謂有志有能,於大菩提,勇猛求故,立此名也。」菩薩發心,他有大的志願,而且有能力,於大菩提法,有勇猛心去求,才能精進。沒有勇猛心,說要三大阿僧祇劫才能成佛,他就退了心。   「『造』者製作也。」這部論是馬鳴菩薩造的,也就是馬鳴菩薩製作的。 《會閱筆記》 造論時節釋造論時節 依《摩耶經》云:「如來滅後,六百歲已,九十六種諸外道等,邪見競興,毀滅佛法。有一比丘,名曰馬鳴,善說法要,降伏一切諸外道輩。七百歲已,有一比丘,名曰龍樹,善說法要,滅邪見幢,燃正法炬。」以此經文為定說,當知馬鳴菩薩造論時節,即在佛滅後,六百餘年間也。   再講「造論時節」,在什麼時候造的論?依《摩耶經》說:如來滅度後,過了六百歲,印度有九十六種外道,都是心外求道,統統是邪見。「邪見競興」,一個外道比一個外道的邪見厲害。「毀滅佛法」,九十六種外道有一個總原則,都是起了邪見,總目的是要毀滅佛法。「有一比丘,名曰馬鳴,善說法要」,有一位比丘,名叫馬鳴,善說一切法的要義。「降伏一切諸外道輩」,把九十六種外道都降伏了。「七百歲已」,釋迦世尊涅槃七百歲後。「有一比丘,名曰龍樹,善說法要,滅邪見幢」,把外道最高的邪見滅掉。「燃正法炬」,把正法的火炬點燃起來。「以此經文為定說,當知馬鳴菩薩造論時節,即在佛滅後,六百餘年間也。」由《摩耶經》證明,馬鳴菩薩弘法、造論的時間,是在如來滅度後六百餘年。   再講翻譯的年代,馬鳴菩薩造的《大乘起信論》是印度的梵文,什麼時候翻成中文呢? 《會閱筆記》 翻譯年代釋譯年代 梵語波羅末陀,此云真諦,西印度優禪尼國人。於梁元帝承聖三年九月十日,在衡州建興寺所譯。   「梵語波羅末陀,此云真諦」,是真諦三藏法師翻譯的,「西印度優禪尼國人」,印度分成東、西、南、北、中,五個印度,西印度的國家很多,他是優禪尼國的人。「於梁元帝承聖三年九月十日,在衡州建興寺所譯。」梁,是南北朝的梁朝,這時候中國天下大亂,常被兵亂所苦,真諦三藏法師,心想與此土無緣,欲回印度,因為坐海船風不順,又被吹回來,於是留在中國譯經,就在現在湖南省建興寺翻譯。真諦三藏法師譯的《大乘起信論》叫梁譯,我們講的經本,和《會閱》註解的都是梁譯。另有一種翻譯叫唐譯,其註解有蕅益大師的《大乘起信論裂網疏》。   唐朝翻譯《大乘起信論》時,賢首國師參加譯場,後人認為他既然參與唐譯,應該註解唐譯,怎麼註解梁譯呢?有人說賢首國師沒有我執,所以不註解唐譯。我覺得這個道理不太究竟,因為參加譯場的職務很多,一、度語,先把印度話翻成中國話。二、筆受,用筆受寫到紙上。三、證義,查證筆受後的文義和梵文的義理是否一樣。四、潤文,用中國文法潤飾通順。上述翻譯過程各項職務不只一人負責,可能賢首國師不能完全作主。而唐朝的譯本,不見得比梁譯本高明,所以他才註解梁譯,這是我的見解,也不敢說對。   此論三分:甲初、序分、甲二、正宗分、甲三、流通分 甲初、序分(分二)乙初、明歸敬三寶乙二、申其敬意    乙初、明歸敬三寶(分二)丙初、顯能歸誠至丙二、明所敬深廣   「科判」是一部經的綱要,一定要把科分清楚,科分不清楚,綱要抓不住。《大乘起信論義記》的科,分得很細,有的兩個字就分一科,有的一句話分一科,「科」是簡明的註解,「判」是分開,一科一科把它分判開。依唐朝賢首國師《大乘起信論義記》的科判,分三大科,甲初、序分,甲二、正宗分,甲三、流通分。甲初、序分,分二科,乙初、明歸敬三寶,分二科,要造論文,先要歸敬三寶。 丙初、顯能歸誠至 歸命   「丙初、顯能歸誠至」,「誠至」,就是誠懇到了至極,把這二字反過來,就是至誠。能歸的心,是至誠的心,就是歸命這兩個字。為什麼要歸命呢?能歸的心,誠摯到了極點,所以才要歸命。每逢要作一篇論文,都要先歸依三寶,因為我們是三寶弟子,要表示恭敬,有一分恭敬,就有一分至誠。至誠之心是最妙求法的心,菩薩給我們留榜樣,馬鳴菩薩造《大乘起信論》,是依著一百部大乘經造的,一切三藏他都貫通了,他造論,還要歸敬三寶,因為三寶是我們的師父。   歸命是梵語「南無」的翻譯,「南無」一般都翻譯為歸依,此處翻為歸命,為什麼不翻為歸依?因為它不只是歸依的意思,還含有「能歸誠至」,就是誠懇至極的意思。誠懇至極到用自己的生命來歸依,有歸命的意思。所以「南無」不能翻為中文,念南無阿彌陀佛,有歸依、歸命的意思。這裡就是把誠懇到了極點,翻成歸命。為什麼歸命叫誠至,誠懇至極呢?因為人最寶貴的莫過於生命,世間的功名財富失去了,還可以得回來,譬如做官失去了職位,還有機會再次當官;錢財失去了,還有機會賺回來。而生命是唯一無二的,人身一失,沒有機會再回來,所以世上最尊貴的莫過於生命。用自己最尊貴的生命來歸依三寶,就是不顧生命的來歸依,表示能歸的心,誠摯至極! 丙二、明所敬深廣(分二)丁初、明所敬分齊丁二、辨所敬三寶 丁初、明所敬分齊 盡十方,   「丙二、明所敬深廣」,所歸敬的三寶,是甚深的三寶,是廣大的三寶,分二科。「丁初、明所敬分齊」,「齊」念「記」,同「際」字,就是界限的意思。你所歸敬的三寶界限在什麼地方呢?「盡十方」,就是甚深甚廣,東南西北四維上下,十方都有三寶,盡十方的三寶我都歸依。講是有分際,實際盡十方,沒有分際,就是盡虛空遍法界,所有的三寶我統統要歸依。 丁二、辨所敬三寶(分三)戊初、明佛寶 戊二、明法寶戊三、明僧寶                           戊初、明佛寶 最勝業遍知,色無礙自在,救世大悲者。   「丁二、辨所敬三寶」,辨明所敬的三寶,分三科。「戊初、明佛寶」,明歸敬佛寶。歸敬佛寶,就是歸敬佛的身口意三業。   「最勝業」,是總說佛的身口意三業最勝。「遍知」,佛的意業,遍知一切世間法、出世間法,無所不知,所以佛的意業最勝。「色無礙自在」,佛的色身是無礙的,因為無礙才得到自在,所以佛的身業最勝。「救世大悲者」,這是佛的口業最勝。「救世」,佛要救度世間的眾生,他要講經說法,是依著他的大悲心講的。「者」是指人之詞,就是指佛。「救世大悲者」,就是救世大悲的佛,這樣就把文消通了。   接著講《會閱筆記》,前面已經把文消通了,為什麼還要講《會閱筆記》呢?你們是來求學的,多瞭解一點道理,不是很好嗎?你們看古人註解是怎麼註的?消文是怎麼消的? 《會閱筆記》 佛寶 「最勝」者,標佛位也。過小曰「勝」,超因曰「最」,以障盡德圓,果成極位,故云「最勝」也。「業」者佛之三業也。「遍知」者意業也。「色無礙自在」者身業也。「救世大悲」者口業也。   講佛寶,先解釋「最勝」二字。「『最勝』者,標佛位也。」「最勝」二字,是標示佛的地位最勝。他超九界以獨尊,沒有哪一個眾生超過佛的地位。等覺菩薩上面是佛,佛的上面再沒有位了,佛叫無上,所以標示佛位最勝。   再消「最勝」二字,「過小曰『勝』」,超過小乘人,所以佛位叫勝。「超因曰『最』」,「因」是佛的因位,就是菩薩位。小乘位不是佛的因位,因為小乘人只能成阿羅漢、辟支佛,不能成佛果。跟佛果相對的因位,就是菩薩位。「超」和過小的「過」一樣,超過了小乘位,所以叫「勝」;超過了菩薩位,所以叫「最」。接著再釋義,佛的位為什麼超過小乘、菩薩呢?「以障盡德圓」,就是障無不盡,德無不圓。小乘只斷煩惱障,沒有斷所知障,他的障不盡,功德更不圓。菩薩,到等覺位,還有一分生相無明在,他的障沒有盡,德沒有圓。一直到成佛,煩惱障、所知障,統統斷盡,一切功德,無不圓滿。「果成極位」,他證得的是佛果,成就最極的果位。「故云『最勝』也。」所以只有佛才能稱「最勝」。   再講「業」字,「『業』者佛之三業也。」論文上「最勝業」,「業」是什麼呢?業有善業、惡業、不動業,這三種都是凡夫的業。三惡道的凡夫之業,叫惡業;三善道的凡夫之業,叫善業。上二界有色界、無色界,這上二界的天界眾生修四禪八定,「定」者,不動之義,叫不動業。這些都沒有出三界,統統是凡夫的業,連勝業也談不上。超出三界,叫無漏業,分大乘、小乘,小乘無漏業,只證得偏空無漏業,障不盡,德不圓,不能叫勝。菩薩的無漏業,他要斷障,是煩惱障、所知障一起斷。一切的功德,自利、利他的功德一起修。他修的無漏業可以稱「勝業」,但不能稱「最勝業」。最勝業是指佛的三業,超過小乘,超過因位菩薩。   再分開來講,佛的三業,怎麼是「最勝」呢?《大乘起信論》上歸敬三寶的偈頌,都是至誠懇切作出來的,一個字都不馬虎,《會閱》上的註解也是一樣。「最勝業」,是總說佛的三業。「『遍知』者意業也。」佛的意業遍知。「『色無礙自在』者身業也。」「色」指佛的色身,佛的色身自在無礙。「『救世大悲』者口業也。」救世大悲這個人就是佛,是指佛的口業。   「最勝業遍知」,佛的意業能遍知一切法,才叫最勝。「色無礙自在」,佛的色身無礙自在,能神通變化,超過二乘人、菩薩。二乘人、菩薩都能神通變化,但是沒有佛的無礙自在,所以佛的身業最勝。「救世大悲者」,是佛的口業最勝。   我們學佛法先要啟發智慧,把智慧啟發到究竟圓滿之處,就是意業遍知。「遍知」就是智慧的功能,有了智慧,智慧到了波羅蜜,到了圓滿的時候,神通變化自然來。色身無礙自在,自然起妙用。學佛法先求智慧,不先求神通,神通是智慧的妙用。這是勸導諸位:學佛法有方法、次第,不要好奇好怪去求神通。   「色無礙自在」,佛的身業神通變化無礙自在,是由遍知的意業顯出來的妙用。「救世大悲者」,這是佛的口業。佛用什麼本事救度眾生?用他的意業,那是根本,但是意業無形無相,表示不出來。用他的身業神通變化,有的眾生非顯神通不能得度,佛才顯神通。但非顯神通不能得度的眾生很少,所以佛不常顯神通。佛要降伏外道才顯神通,因為外道是著相的,非顯神通外道不歸依三寶。現在有神通的外道很少,用不著顯神通去度外道,所以佛度眾生用口業。釋迦牟尼佛成佛就說法,一直說了四十九年,到涅槃那一夜把《涅槃經》說完,還問弟子:「你們對於我說的法,還有懷疑的地方嗎?如果有,趕快問,我要涅槃了!」弟子們回答說:沒有懷疑的地方,佛就涅槃了。如果有弟子說有些地方不懂,佛還是繼續說法。佛從成佛就說法到涅槃,就是為救度眾生,非說法不能救度。   你懂得這個道理要發心講經,你不發心講經,怎麼能救度眾生呢?「弘法利生」這句話,可以給「救世大悲者」作註解,「利生」就是救度世間的眾生,要救度眾生就要弘法,不弘法怎麼救度呢?道源懂一點佛法,也是老法師弘揚佛法,我去親近學的。如果過去老法師沒有弘法,我現在也不能跟諸位結緣啊!你要利益眾生得弘法,不弘法怎麼利益眾生呢?講這段話是勸諸位將來要發心弘法度眾生。 戊二、明法寶(分二)己初、標己二、釋 己初、標 及彼身體相,   「戊二、明法寶」,分二科,「己初、標」,先標示出來。「及彼身體相」,這是法寶,怎麼解釋呢?「己二、釋」,解釋,再分二科。「庚初、釋體大」,「法性真如海」,這是體大,屬於法寶。「庚二、釋相大」,「無量功德藏」,這是相大,屬於法寶。先把論文簡單消一下:   「及彼身體相」,「彼」就是指三業最勝的佛寶。佛有三身:法身、報身、化身。前面歸依的佛寶,是歸依報身佛、化身佛。化身佛,也叫應身佛、應化身佛,因為法身無相,有善根的凡夫,以及二乘聖人,歸依的佛寶都是應化身,就是在印度國出生的丈六金身、三十二種相、八十種好的釋迦佛是應化身佛。菩薩歸依的佛寶是報身佛,報身分兩種:一、自受用報身。二、他受用報身。   一、自受用報身:這是佛無量阿僧祇劫修的功德,他自己應該得受用,享受法樂,這是他應該得的果報。他怎麼應該得這個果報?因無量阿僧祇劫修功德的因行,因果是相對的,如是因,而得如是果。   二、他受用報身:「他」是指菩薩,菩薩可以得報身佛的受用,叫他受用報身,所以我們知道菩薩歸依的佛寶是報身佛。   還有一個法身佛,偈頌把它分到法寶。「及彼身體相」,「彼」是指佛寶,佛寶的身,有體,有相。一個佛寶分成三大:體大、相大、用大。報身佛、應化身佛都屬於用大。體大、相大,都歸到法寶上講。 己二、釋(分二)庚初、釋體大庚二、釋相大 庚初、釋體大 法性真如海,   「法性真如海」,科文說得很明白,就是解釋體大。法身佛的體,在眾生分上叫佛性,在一切法上叫法性。「性」者本體之義。一切法的本體,一切法的法性,就是真如。法性、真如廣大無邊,甚深無底,像海一樣,海是譬喻法性、真如體大。法性之體就是真如之體,像海一樣,廣大甚深,這是體大。法性之法,真如之法,屬於法寶。 庚二、釋相大 無量功德藏,   再解釋相大,「無量功德藏」,佛成了佛,「彼身」就是佛的身,佛的身相大。佛的法身沒有相,怎麼說個相呢?相就是功德之相,佛是無量阿僧祇劫修出來的功德,功德無量,叫無量功德相。無量功德相是無量功德的法,是無相之相,是功德之相。功德之相什麼樣子呢?譬如我們天天在研究佛法,有沒有功德?有功德。你拿給我看,功德,看不見。你聽聽,沒有聲音。視之不見,聽之不聞。又如你念佛、拜佛、念經,乃至於作早晚課,有沒有功德?有功德。你看見什麼樣子?沒有。功德之相,是無相之相,但是,你不能說沒有功德。有功德就有相,那是法相,就是佛的法身之相,法身具足一切無量的功德。 《會閱筆記》 三輪化導 一、神變輪,二、記心輪,三、教誡輪。 第一種神變輪者,佛以身業,現種種神變奇瑞也。 第二記心輪,佛以意業,知眾生之心也。 第三教誡輪者,佛以口業,教訓眾生也。   再講佛教化眾生,「三輪化導」,佛的身口意業,叫三輪。「一、神變輪。二、記心輪。三、教誡輪。」   「第一種神變輪者,佛以身業,現種種神變奇瑞也。」   「現種種神變」,是佛以身業教化眾生。「奇瑞」,奇特祥瑞。佛的身業,色無礙自在,現種種神通變化教化眾生。   「第二記心輪,佛以意業,知眾生之心也。」   「記心」,就是記眾生的心,《金剛經》:「佛告須菩提:爾所國土中所有眾生若干種心,如來悉知。」這就是世界無量、眾生無量、眾生的妄念無量,佛悉知悉見。就是一切眾生無量的心念,佛統統知道,因為佛的意業能夠遍知。前面講佛的意業能夠遍知一切法,這裡講遍知一切眾生的心,叫記心輪。   「第三教誡輪者,佛以口業,教訓眾生也。」   佛有二種語言,一種是攝化眾生的語言,即愛語攝受,講的都是好聽的話。比如說你要學佛,人人都有佛性,你學佛將來就會成佛。另一種是教誡的語言,即苦切語。勸導不要犯戒,不要作惡,犯戒作惡將來會墮地獄,時間很長,受苦無量。應該用愛語攝受,即用愛語攝受;應該用苦切語教誡,即用苦切語教誡。教誡的「教」,屬於愛語攝受,攝受眾生的言教。「誡」,是苦切語,訓誡眾生的話。佛有四眾弟子,對於在家二眾弟子,方便善巧,都用愛語攝受;對於出家弟子,都用苦切語教誡。佛用三業教化眾生,叫三輪化導。 《會閱筆記》 意業遍知有二 一、佛之「真智」,遍知「心真如門」恆沙功德等。 二、佛之「俗智」,遍知「心生滅門」緣起差別等,皆無倒遍知也。   再講「意業遍知」,佛的意業為什麼遍知?有二種:   「一、佛之『真智』,遍知『心真如門』恆沙功德等。」   佛的智慧,名稱不同,意思一樣,這裡分真俗二智。佛本來有一個智慧,分開來有兩方面的功能。佛的「真智」,能遍知「心真如門」,這是依《大乘起信論》解釋的。《大乘起信論》一心開二門,第一真如門,心真如門的一切功德,恆河沙數的功德,真如法具足,佛統統知道。因為他有「真智」,所以遍知一切恆河沙數的功德。   「二、佛之『俗智』,遍知『心生滅門』緣起差別等,皆無倒遍知也。」   佛的世俗智,遍知「心生滅門」。心生滅門,是屬於眾生這一邊的門。「緣起差別等」,一切法皆是從緣生起種種差別,佛統統遍知。「皆無倒遍知也」,就是很正確的遍知,不是顛倒的遍知,佛的智慧沒有顛倒知見。   以上是講佛的意業遍知有二種:一真智,二俗智,都能遍知一切法。 《會閱筆記》 身業無礙有四: 一、佛之身業,大小無礙,謂一一根皆遍法界,而亦不壞諸根之性,又亦不雜諸根之相。 二、互用無礙,謂諸根相作,而不相礙。 三、理事無礙,謂現色炳然,而不礙舉體性空。妙理常湛,而不礙業用無方。 四、應機無礙,謂圓迴之身,十方齊應,多機頓感。身不分而普現,在此而不礙彼,在彼而不礙此,坐不礙行等,思以準之。   「身業無礙有四:一、佛之身業,大小無礙,謂一一根皆遍法界,而亦不壞諸根之性,又亦不雜諸根之相。」   佛的身業怎麼自在無礙,分開有四種解釋:   第一、大小無礙,怎麼大呢?根根遍法界,佛的眼睛遍法界,耳朵遍法界。我們念《阿彌陀經》知道佛的舌根遍法界,佛的舌根出廣長舌,遍覆三千大千世界,那是《阿彌陀經》屬於方等部的說法。《華嚴經》圓教的說法,是每一根都遍法界,它的根性、本體不壞,眼睛的體性能看東西,耳朵的體性能聽聲音,舌根的體性能說法。根性不壞,是不是諸根的相雜亂了呢?眼睛遍法界,眼根是否把其他根的相雜亂了?各個根的相,還是各個根的相,這就是大而無礙,各根遍法界。怎麼小而無礙呢?各個相不壞。這個道理玄妙了,比如我們講堂點了好多電燈,每一盞電燈都遍講堂,一盞燈,等於一個根遍法界。是否每一盞燈的體性壞了?沒有壞。是否每一盞燈的相壞了?沒有壞。各盞燈還是各盞燈的體性,還是各盞燈的相,這不是神妙不測嗎?世間法本來都是神妙不測的,何況佛法呢?   「二、互用無礙,謂諸根相作,而不相礙。」   第二、互用無礙,六根互用無礙。「謂諸根相作,而不相礙。」諸根有諸根的作用,各個根互用,而不相障礙。這就是六根能夠互用,我們凡夫的六根有礙,只會小不會大,你要把哪一根放大,放不大,就生了障礙。眼睛只會看,耳朵只會聽。像道源眼睛壞了,不能用耳朵看。佛是六根互用,眼睛能看也能聽,耳朵能聽也能看。佛教講的不是神話,不但佛,圓教十信圓滿,叫六根清淨位。你只要如法修行,還沒有到三賢位,圓教十信六根清淨位的菩薩,就能六根互用,不相障礙。   「三、理事無礙,謂現色炳然,而不礙舉體性空。妙理常湛,而不礙業用無方。」   第三、理事無礙,理和事互相障礙。「謂現色炳然」,在事相上現的佛的色相莊嚴,很光明,很顯耀。佛的報身、應化身,相好莊嚴,神通變化,「而不礙舉體性空」,佛的報身舉體性空,應化身也是舉體性空,這是理,「現色炳然」是事,事不礙理。   下面再講理不礙事,「妙理常湛」,這不可思議的理體,常常湛然不動。「而不礙業用無方」,「無方」就是無邊。「業用無方」,就是無邊的業用,這是講佛不可思議的境界。用鏡子比喻,鏡子的本體清淨湛然,那是理體,鏡子不是木板、石頭,鏡子的本體湛然不動,業用無邊,人來現人的相,物來現物的相,這就是理不礙事。比喻佛當體皆空,不礙他現無邊的業用。   「四、應機無礙,謂圓迴之身,十方齊應,多機頓感。身不分而普現,在此而不礙彼,在彼而不礙此,坐不礙行等,思以準之。」   第四、應機無礙,這是講佛應眾生之機,而不起障礙。「謂圓迴之身」,佛在祇樹給孤獨園大講堂中間坐著,四面八方都是聽眾。真是不可思議,哪一方向的聽眾都感覺是面對著佛而坐,有神通的菩薩和阿羅漢都知道。有學位的二乘人和大心凡夫也參加聽講,聽講結束產生疑惑:為什麼大家坐在不同方向,都感覺面對著佛聽講呢?因為實際佛是圓迴之身,所以哪一方向的眾生都感覺與佛對面而坐,不但一個講堂如此,十方的眾生同時感得。有一句註解:「不離寂場,而遊鹿苑。」「寂場」就是寂滅道場、菩提道場。佛成佛沒有離開菩提道場,到鹿野苑向五比丘說法,小乘比丘看見佛有來有去,實際佛無來無去。「十方齊應,多機頓感。」你是什麼眾生,就感得什麼佛身,感得什麼法音。在菩提場,大菩薩聽《華嚴經》,看見的是毗盧遮那佛身。五比丘聽的是四諦法聲,看見的是丈六金身,這就是「多機頓感」,不是次第,叫頓感,表示佛的色身無礙,應機無礙。「身不分而普現」,佛的身並沒有分開兩個身,他能普現。「在此而不礙彼,在彼而不礙此」,彼此不礙。「坐不礙行等」,「等」就是行不礙坐,乃至於坐不礙臥,臥不礙坐,四大威儀都不相妨礙。「思以準之」,你一思想就可以準此解釋。佛的身業不可思議,好像天上的月亮只有一個,千江有水千江月,不但江水有月,河水也有月,乃至於你盛一碗水,也現月的影子。天上的月亮只有一個,沒有分成許多個月亮,可是有機就能看見月亮。「機」就是等於水,只要有水,就能現月亮的影子,你是大乘根機,像大海的水,能現月亮影子。你是二乘根機,像江河的水,乃至一個水池,一小碗水,都能現月亮影子。如果沒有水,月亮的影子現不出來,這就是說你總要有點根機,根機大、根機小,應機無礙,無機不現,這就是講佛的身業無礙自在。 《會閱筆記》 口業之悲有三 謂「四無量心」皆具三緣: 一、生緣,緣於眾生如父母眷屬等。 二、法緣,緣於眾生俱是眾法合成。 三、無緣,不見眾生及與法相。   佛是救世大悲者,口業之悲有三種,「謂『四無量心』皆具三緣」,佛的口業,是由他的大悲心推動,以大悲心為本,所以成了佛就說法到涅槃。他大悲心發出來,就發四無量心:大慈、大悲、大喜、大捨。四無量心是對無量眾生發的,怎麼叫無量心?因為眾生無量,佛的悲心也無量,大慈、大悲、大喜、大捨,這四種無量心,每一種都具足三種緣:   「一、眾生緣,緣於眾生如父母眷屬等。」   第一、眾生緣慈悲,你想到眾生跟我不相干,怎麼能發起大悲心,為眾生受苦呢?你說法得受苦,你想到這些眾生都是我過去世的父母眷屬,事實是這樣,因為佛教講六道輪迴。如果講斷滅的邪見,認為人死了就沒有了,無法講這個道理。眾生的生死輪迴沒有盡,你今生有父母眷屬,過去世也有父母眷屬,一世一世推上去,無始劫來都在當眾生,無始劫來的父母眷屬,不就是這一般眾生嗎?這一般眾生都做過你的父母眷屬,怎麼不度他們呢?比如你看見一個人掉到水裡,這個人你不認識,便不發悲心,因為你是凡夫,眾生掉到水裡去不救。可是你看見父母眷屬掉到水裡去,不能不救吧!這就是眾生緣慈悲。現在南洋小乘的國家緬甸、泰國,女眾要向比丘送供養,比丘不能親手去接。他的僧袋裡裝有幾吋寬三尺長的黃布,把黃布張開攤在桌子上,送的供養品放在黃布那一頭,把黃布拉過來接受供養。你們要是到了泰國可要注意這規矩,有女居士送供養,我們沒有黃布怎麼辦?放到桌子上,你不能親手去接,親手一接就會被瞧不起,因為泰國人都要出家三個月,他們都懂此戒律。在中國儒家也有男女授受不親的規矩,因此有人問孟子:「嫂溺淹,則援以手乎?」我的兄嫂掉到水裡,我能用手救她嗎?孟子有辯才,他說:「嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手,權也。」按禮講,男女不可親手接東西,可是你看見嫂子掉到水裡不去援救,根本不是人,是禽獸。可見儒家的道理也是有權有實,這就是眾生緣慈悲。   「二、法緣,緣於眾生俱是眾法合成。」   第二、法緣慈悲,「緣於眾生俱是眾法合成」,你對於無量眾生要發無量心,眾生是由眾法合成生出來的生命,我也是眾法合成,眾法沒有兩個性,眾生與我同體,眾生受苦就是我在受苦,我怎麼能不發大悲心去救他們呢?   「三、無緣,不見眾生及與法相。」   第三、無緣慈悲,「不見眾生及與法相」,無緣慈悲是佛的慈悲。佛不住眾生相,及一切諸法之相,任運自然起慈悲心,叫無緣慈悲。好像天上的月亮,你有水就給你現個影子,天上的月亮沒有動心,因為它沒有緣慮之心,等於佛的心。但是有感斯應,你有水,它就給你現個影子,一樣的救度眾生,這叫無緣慈悲。   講到這裡,佛寶講完了,再講法寶。 《會閱筆記》 法寶 汎論法寶有四種:謂教、理、行、果。於此四中,教淺理深,行分果圓。今此所歸,唯取深圓,但歸理、果。是故約彼佛身,以明法寶,是「果法」也。顯身之體相,是「理法」也。體謂「體大」,相謂「相大」。以「用大」中,辨佛「受用」、「變化」二身,是故體相二大屬於法寶也。 「法性真如海」者,釋「體大」也。「法性」者,明「真如」體普遍之義,謂非直與前佛寶為體,亦乃通於一切「法」為「性」。即顯「真如」遍於染淨,通於情非情,深廣之義也。「真如」者,非偽妄曰「真」,無改異曰「如」,即諸法之體性也。「海」者,約喻釋疑也。疑云:真既不變,云何隨於染淨?既隨染淨,云何不變?釋云:如海因風起於波浪,波雖起盡,濕性無變。無變之性,不礙起浪。浪雖萬動,不礙一濕,是故動靜不二也。又釋:顯此真如具德如海也。 「無量功德藏」者,釋「相大」也。謂此法身如來藏中,含攝蘊積無邊恆沙性功德,故云「藏」也。又義:此中亦攝「教」「行」二法,謂「教」含所詮之功德,「行」攝所成之功德,是故亦云「無量功德藏」也。當知此中,通四法寶,俱有含藏之義也。   下面講法寶,「汎論法寶有四種:謂教、理、行、果。」佛說的言教,叫教法。佛說的語言,都是顯明真理的,叫理法。顯明真理是叫你如理修行,叫行法。修行是要證得果位,叫果法。「於此四中」,於教、理、行、果四種法寶之中。「教淺理深,行分果圓。」教法是語言很淺,裡面所顯的真理、理法很深。修行的行門是一分一分的,證得果位才圓滿,果是個圓法。「今此所歸」,現在《大乘起信論》偈頌,把佛的法身配到法寶上。「唯取深圓」,只取甚深的理法、最圓的果法。「但歸理、果」,但獨歸於甚深的理法,取最圓的果法。「是故約彼佛身,以明法寶」,所以就佛的身體,來明法寶。佛的身體是佛寶,怎麼說是法寶呢?「是『果法』也」,因為他是果法。「顯身之體相,是『理法』也。」佛的身體「體大」,叫「法性深如海」;佛的相「相大」,叫「無量功德藏」,那是屬於理法。「體謂『體大』,相謂『相大』。以『用大』中,辨佛『受用』『變化』二身」,佛的受用身是報身,變化身是應化身,「用大」,歸納到受用身的報身,變化身的應化身上。「是故體相二大屬於法寶也。」以是之故,把用大歸於佛寶,體大、相大,就歸於法寶。   再講「法性真如海」,先消文,「『法性真如海』者,釋『體大』也。」解釋體大。「『法性』者,明『真如』體普遍之義」,真如之體遍一切法,為一切法的本體,為一切法的性。性者體也,明真如之體遍於一切法,普遍之義。「謂非直與前佛寶為體,亦乃通於一切『法』為『性』。」真如不僅是直接和前面的佛寶為體,而且還是一切法的法性。「即顯『真如』遍於染淨,通於情非情,深廣之義也。」要歸依甚深甚廣的法,真如之法就是一切諸法之性。一切諸法分開來,不出染淨二法,世間法是染污法,出世間法是清淨法。一切諸法又分為有情法、無情法,有情,是九法界眾生都算上。非情,山河大地,依報世界。真如通於有情及非情,顯真如之義,甚深甚廣,這是講法性甚深甚廣。   再講真如二字,「『真如』者,非偽妄曰『真』,無改異曰『如』」,偽是假的,妄是虛妄,不是假的法,也不是虛妄的法,叫做真。沒有改變叫做如。一切法都為四相所遷、三世所易,真如之法如如不動,沒有改變,沒有被生、住、異、滅四相所遷動。沒有過去一個樣子,現在一個樣子,未來一個樣子,所以叫如。「即諸法之體性也」,真如即是一切法的體性,性是體,體也就是性。「『海』者,約喻釋疑也」,約是就,就是用海譬喻,來解釋疑惑。   「疑云:真既不變,云何隨於染淨?既隨染淨,云何不變?」真如既然是不變之法,怎麼能隨緣生起染法、淨法?真如既然能生起染法、淨法,怎麼說它不變呢?「釋云:如海因風起於波浪」,譬如海水因為風起了波浪,「波雖起盡,濕性無變。無變之性,不礙起浪。」真如有二種意思,一種不變,二種隨緣。真如能隨眾生之緣,你是六凡法界的眾生,它能隨染污緣,生起染法。你是三乘聖人的眾生,它能隨你的淨緣,生起清淨法。真如能隨緣,但真如的本性不變動,好像水以濕為性,波以動為相。濕性之水有隨緣之義,它能隨風的緣,起風,它就起波浪。雖然把波浪起盡,它的濕性並沒有變動,這就是隨緣不變,不變隨緣。雖然濕性沒有變動,不變動之性,不礙於起浪。「浪雖萬動,不礙一濕」,浪雖然有一萬個起動,有一萬個波浪,濕性只有一個。「是故動靜不二也」,所以動不礙靜,靜不礙動。「又釋」,又解釋,「顯此真如具德如海也」,海還有一種意思,它具足一切功德,無量功德寶,都在大海裡。等於法性真如具足無量功德一樣,用海譬喻法性真如,動靜不二。又譬喻法性真如具足無量功德。   再講「無量功德藏」,「『無量功德藏』者,釋『相大』也。」解釋相大。「謂此法身如來藏中,含攝蘊積無邊恆沙性功德」,「法身」,配到法寶上,就是如來藏,法身在如來藏中。「性功德」是稱性的功德,稱者合也,與法性相合的功德。在法性裡面有功德,沒有顯現出來,叫「含攝」。無量的功德都在裡面,叫「蘊積」。無量的功德都在法性裡面,叫含攝蘊積無邊恆河沙數稱性的功德。「故云『藏』也」,「藏」是含攝、蘊積之義。「又義」,又一種義理,又一種解釋。「此中亦攝『教』『行』二法」,法寶有教、理、行、果四種法,教淺理深,行分果圓。歸依法寶,要歸依甚深的理法、最圓的果法,教法淺,行法分,裡面含攝著有,也應該歸依,這就解釋得圓融了,也含攝教法、行法。「謂『教』含所詮之功德」,甚深的理法你怎麼會知道呢?你聽到如來的教法才知道,如來的言教雖然淺,但是含攝著甚深的理法,有理性的功德在裡面。「『行』攝所成之功德」,所成之功德是果法,你怎麼能成就圓滿的果法呢?修行才能成就。修行雖然是一分分的行門,沒有圓滿,但是圓滿的果,都含攝在行門裡面,你不修行行法,得不到圓滿的果法。「是故亦云」,所以也應該這樣說,「『無量功德藏』也」,無量功德藏這個法寶,教法、理法、行法、果法四種法都有。「當知此中」,就是歸依的法寶之中,「通四法寶」,通教、理、行、果四種法寶,「俱有含藏之義也」,這四種法寶都有含攝之義。   《大乘起信論》有三分:第一序分,就是前面的偈頌,我再把偈頌簡單的消通一下,偈頌分二科,第一是明歸敬三寶,第二是申其敬意,申明為什麼要歸敬三寶。先講第一科明歸敬三寶。   「歸命盡十方」,用自己最尊最貴的生命來歸依,表示歸依三寶的心誠懇至極。盡十方的三寶我統統歸依,表示歸依的三寶廣大甚深。   「最勝業遍知,色無礙自在,救世大悲者。」這三句是歸依佛寶。「最勝業」,指佛寶的身口意三業,都是最高、最殊勝。超過二乘聖人,叫做勝。超過一切因地菩薩,叫做最勝。什麼業最勝?佛的三業最勝。「遍知」,指佛的意業,知道一切世間法、出世間法。「色無礙自在」,佛的身業最勝,神通變化。「救世大悲者」,佛的口業最勝,成了佛就說法,發大悲心,要救度世間眾生。「者」是指人之詞,指佛,要歸依三業最勝的佛寶。   「及彼身體相,法性真如海,無量功德藏。」這三句是歸依法寶。「及彼身體相」,彼身之體、彼身之相,「彼」就是指佛寶,佛寶有三個身:法身、報身、化身。報身、化身配到佛寶上,法身配到法寶上。因為法身無相,利益眾生是報身佛、化身佛利益的,法身佛是個理體,所以歸到法寶上。「法性真如海」,先解釋體大,法性就是真如,猶如海一樣,海是個譬喻,含有二種意思:一種廣大甚深,二種能含攝無量,所以體大。「無量功德藏」,這是相大,因為法身沒有相,以功德為相,法身是無量功德的寶藏。 戊三、明僧寶 如實修行等。   「如實修行等」,「實」就是實相,也就是真如,名詞不同,義理一樣,叫實相真如,也叫真如實相。「如實修行」,如於實相修行。「等」,等於不如實修行的僧寶。僧寶,有聖人僧、凡夫僧。聖人僧,有大乘聖人僧、小乘聖人僧。大乘聖人僧,分成三賢十地,要登地以上的菩薩,才能如實修行。「等」字更表示他發心廣大,不但地上如實修行的僧寶要歸依,地前的菩薩,十信三賢菩薩也要歸依;不但大乘的菩薩要歸依,小乘的僧寶要歸依。以此類推,受過具足戒的僧寶聲聞羅漢,也要歸依,表示他歸依僧寶的心廣大無邊,盡十方的僧寶都要歸依。 《會閱筆記》 僧寶 「如實修行等」者,僧寶也。僧通凡聖,寶唯聖位。聖通大小,菩薩為勝。是故此中,唯歸地上大菩薩僧。謂證理起行,名「如實修行」也。以地上菩薩,發無漏智,證真如理,所起之行,一一契真,無不如實。「實」者實相也,「行」如於「實」,名「如實行」也。若據馬鳴所歸,合是九地以上。今約地上,同是「如實行」故,所以歸之也。「等」者,以聖等凡,以大等小,自然合前歸心廣大之義也。   講僧寶,「『如實修行等』者,僧寶也。僧通凡聖,寶唯聖位。」「僧」字,通於凡夫僧、聖人僧,可是聖位的僧,才能擔當得起「寶」字。「聖通大小,菩薩為勝。」聖人僧都叫僧寶,小乘聖人叫僧寶,大乘聖人也叫僧寶,但是小乘與大乘比較,菩薩為最勝。「是故此中」,所以《大乘起信論》偈頌之中,「唯歸地上大菩薩僧」,歸依聖人僧,而且歸依最勝的聖人僧,就是只歸依地上菩薩僧。「謂證理起行,名『如實修行』也。」必須親證真如實相之理,再起修行,才叫如實修行。所以我們現在都是學修行,不要說凡夫僧不會修行,小乘聖人也不會修行,三賢菩薩也不會修行,真正會修行的是地上菩薩,因為他親證實相之理,初地菩薩證得一分,就得一分實相之理,這樣才是如實修行。   講到這裡要勸各位同學:中國佛教修行的出家人很多,解理的出家人很少,這樣的出家人是否會修行呢?不會修行。依文解義都不懂,怎麼會修行呢?所以中國佛教出家修行的人很多,佛教卻不興隆,越來越衰落。自己關著門盲修瞎練,信徒問一句佛理,他都說不出來,怎樣能弘揚佛法呢?這樣跟信徒脫了節,佛教怎麼能興隆?要攝化眾生,要依解起行,依文解義,瞭解佛理再修行,一直修到三賢位圓滿登地,豁破無明親證法身,才算真正修行。   「以地上菩薩,發無漏智,證真如理」,我們現在的智慧,不叫智慧,叫分別心。三賢位的菩薩,十信圓滿以後,才發無漏智,發的是相似的無漏智,不是真無漏智。到了登地以上的菩薩,才發真無漏智,證得真如理,「智」是能證,「理」是所證。雖然地上證得一分,他是真正證得一分真如理,依著他所證得的真如理,依理起行。「所起之行,一一契真」,契者合也,他念每句佛,都念到真如上;拜每拜佛,都拜到真如上;他打坐一分鐘,與真如相應;打坐一點鐘,也與真如相應。相應就是契合,所修的行門,一一都與真如相契合,那才是真正會修行。「無不如實」,既然一一與真如相契合,無不如於實相,跟實相相融,跟實相相等,也就是跟實相相契。「無不如實」的「實」怎麼講呢?「『實』者實相也」,「實」就是實相,就是真如理體,有個理體,有個相。這個相不是虛妄之相,叫實相。實相者無相也,它是無相之相,有相就叫虛妄之相,真如是真實之相,叫做實相。「『行』如於『實』,名『如實行』也。」他所起的修行,如於真如實相,所以叫「如實行」。   消文要扣著論文,不是把文字擺在一邊,另外講一個道理。「如實行」,就是如於實相修行。先消文、釋義,再顯理,顯了理再離相。離相,是即文字相,而離文字相,不是離開文字,另外離文字相。消文,扣著文字,一個字一個字消出來;釋義,依著文字釋義;顯理,還是依著文字顯理;乃至於勸修、舉證,開出去還要把它合攏來,開合分明,要合到「如實行」三個字上。這是講經的方法,不然東拉西扯,講了半天,人家聽了莫名奇妙!因為你講的離開文字,不曉得講到哪裡去。   「若據馬鳴所歸,合是九地以上。」馬鳴菩薩是八地菩薩,應該歸依比他地位高的菩薩,歸依九地菩薩、十地菩薩、等覺菩薩。「今約地上,同是『如實』行故,所以歸之也。」現在不依著馬鳴菩薩的本位,歸依八地以上,地上菩薩都是如實行,只要登地以上的菩薩都應該歸依,因為他是如實行者。再把它推廣,「『等』者,以聖等凡」,聖人僧,我要歸依;凡夫僧,我也要歸依。「以大等小」,聖人僧有大有小,登地以上的菩薩,是大乘聖人僧,我要歸依;小乘聖人僧,我也要歸依。「自然合前歸心廣大之義也」,這就合到前面歸心廣大的意思,盡十方的三寶,我都要歸依,所歸依的境界自然廣大。要發平等心來歸依,不必一定要揀凡揀聖、揀大揀小,所以用「等」字,把它擴大起來,這一科明歸敬三寶講完了。 乙二、申其敬意(分三)丙初、舉所為人 丙二、明所成益丙三、成益意                                  丙初、舉所為人 為欲令眾生,   「乙二、申其敬意」,申明我歸敬的意思,我為什麼要歸敬三寶呢?分三科。「丙初、舉所為人」,「為欲令眾生」,我歸依三寶,不是為我自己得利益,是為令眾生得利益。這是大乘菩薩發的菩提心,跟小乘發心出發點就不同,小乘發心完全為自己了生死、出三界。你如此類推,社會上的人為什麼從早到晚忙忙碌碌?為了生活問題,沒想到生死問題,怎麼了生死、出三界呢?所以你就知道大乘菩薩,怎麼叫大?他一發心就是個大心,為令眾生得利益。 丙二、明所成益(分二)丁初、令得離過益丁二、得成行益     丁初、令得離過益 除疑捨邪執,   「丙二、明所成益」,為令眾生得利益,所成的是什麼利益呢?分二科。「丁初、令得離過益」,使眾生得到遠離過錯的利益。   「除疑捨邪執」,眾生有什麼過錯呢?一種是疑而不信,二種是起邪知邪見,我要令眾生得利益,除掉他的疑惑之心,捨除他的邪知邪見。 丁二、得成行益 起大乘正信,   「起大乘正信」,令眾生除掉疑惑,捨除邪知邪見,他就能生起大乘正信之心。 丙三、成益意 佛種不斷故。上來歸敬辨意分竟   「丙三、成益意」,教眾生起大乘正信得利益,是什麼意思呢?使眾生把他的過錯除掉,能起大乘正信的行門。「佛種不斷故」,眾生都可以成佛,佛種就不會斷了。   「上來歸敬辨意」,上面申辨歸敬的意思。「分竟」,就是序分講完了。 《會閱筆記》 申其敬意有三 一、為利益眾生故。 二、為佛種不斷故。 三、為正法久住故。 即此教法久住,亦是佛種不斷也。   偈頌上有二種利益,第一種為利益眾生,第二種能令佛種不斷,《會閱筆記》加上第三種,為令正法久住。論文上講《大乘起信論》是正法,你發心弘揚《大乘起信論》,就是令正法久住,也就是令佛種不斷。論文上只有二種意思,註解寫了三種,就是要發心弘揚《大乘起信論》,就能令正法久住。 《會閱筆記》 眾生有三聚(類也) 一、正定聚,二、不定聚,三、邪定聚。此論正為「不定聚」眾生,兼為「邪定聚」作遠因緣,亦兼為「正定聚」具增妙行也。   下面再講能利益什麼眾生呢?「眾生有三聚(類也)」,眾生有三大類:「一、正定聚,二、不定聚,三、邪定聚。」第一、正定聚,就是十信圓滿,入了住位的眾生。三賢位眾生跟十地位眾生比較,差多了!他起無漏智,是相似的無漏智,不是真無漏智,他所證見的法身,如隔雲望月,沒有親證。但是一入住位就不退轉,只有往前進,叫做正定聚。第二、不定聚,是十信位的菩薩,他是依著境界,隨著境界轉的,遇到師教之緣,遇見明師講教,啟發他的道心就進步;遇見五欲境界把他轉動,又退轉下去。所以十信位的菩薩,叫做毛道菩薩,像空中的毛隨風東西,叫做不定聚。第三、邪定聚,邪魔外道定於邪,你跟他講教,他聽不懂,你所講的道理,他都聽成外道。你叫他看佛經,他看不懂,他看了佛經,還是講外道的道理,因為他定於邪,看見圓教的經典,也會解到外道去。   「此論正為『不定聚』眾生」,《大乘起信論》正是為加被「不定聚」眾生,不定聚眾生大乘正信沒有起來,就用《大乘起信論》來勸導引發,叫他起大乘正信,修到十信圓滿,入於住位。「兼為『邪定聚』眾生作遠因緣」,邪定聚者,你跟他講大乘經,他不相信,但是一入耳根即入識田。從他耳根經過,已經在他八識田裡種了種子,遲早會發現行。現在他一時邪知邪見轉不過來,將來有一天會轉過來,給他作個遠因緣。「亦兼為『正定聚』具增妙行也」,「正定聚」眾生還沒有成佛,《大乘起信論》還應當研究研究、熏習熏習,可以具足增加他的妙行,這是兼帶的利益。 《會閱筆記》 菩薩三種觀於眾生起大慈悲 一、遠離最上第一義樂|眾生人人本有真如之樂,失而不知。 二、具足諸苦。 三、於彼二顛倒。 解云:真樂本有,失而不知。妄苦本空,得而不覺。於彼得失,都無覺知,故令菩薩興悲造論也。   「菩薩三種觀於眾生起大慈悲」,《普賢行願品》說:「諸佛如來以大悲心為體故,因於眾生而起大悲,因於大悲生菩提心,因菩提心成正覺。」菩薩要觀眾生苦,發大悲心,由大悲心而發菩提心。《普賢行願品》有這個次第,平常講,觀眾生苦,發菩提心,把中間的大悲心含攝到裡面。菩薩有三種觀眾生苦:   「一、遠離最上第一義樂|眾生人人本有真如之樂」,就是菩提樂、涅槃樂本來人人皆有。「失而不知」,眾生失去卻不知道。菩薩知道,看見眾生可憐,等於貧女的寶藏,告訴她寶藏在哪裡,把寶藏找出來,不是得到享受嗎?等於告訴苦力,衣內有一顆明珠,他就不必再去做苦工。這就是菩薩看見眾生在受苦,就起大悲心,於是弘法度眾生,告訴眾生,人人有第一義樂,有菩提樂、涅槃樂。   「二、具足諸苦」,眾生受的苦太多了,後面會講到。   「三、於彼二顛倒」,眾生叫顛倒眾生。有二個顛倒,一、「真樂本有,失而不知。」第一義樂是真樂、法樂,大涅槃裡有常、樂、我、淨的樂,就是真常、真樂、真我、真淨涅槃四德。真樂,眾生本來具有,他失去卻不知道,這不是顛倒嗎?二、「妄苦本空,得而不覺。」眾生受的苦本來是虛妄不實,本來空的,因為因緣生法沒有自性,不是本來空嗎?「於彼得失,都無覺知」,他天天在受苦,還不能覺照,不曉得苦。   「故令菩薩興悲造論也」,所以才令菩薩興起大悲心造《大乘起信論》,觀眾生三種觀想,先發大悲心,起菩提心,再造《大乘起信論》利益眾生。三種觀想,實際就是二種觀想,一種眾生有真樂,失而不知。二種妄法本來空,他得而不覺。由此二種眾生起顛倒,菩薩越看眾生越可憐,於是興起大悲心來造論,利益眾生,要眾生先起大乘正信。 《會閱筆記》 起大乘正信 既於「真」不疑,於「邪」不執,未知於何起行?謂於「大乘」,以是究竟根本法故。未知於此大乘起何等行?謂起「正信」,以「信」是眾行之本故,亦即翻前「疑」,故云「信」。翻前「邪執」,故云「正」也。   再講《會閱筆記》,「既於『真』不疑,於『邪』不執,未知於何起行?」既然對於真如已經不起疑惑,對於邪法已經不起執著,他還不知道要起何等行門?下面就答覆這個問題。「謂於『大乘』,以是究竟根本法故。」大乘就是佛法的究竟根本法。「未知於此大乘起何等行?」大乘法八萬四千法門,起哪一種法門呢?「謂起『正信』」,起正信的行門。「以『信』是眾行之本故」,佛法大海,唯信能入,想要到佛法的大海來遊玩,你必須有信心,才能遊佛法的大海。《華嚴經》說:「信為道源功德母,長養一切諸善根。」信為大乘道之源,一切功德之母,能生出大乘之道,一切功德都從信心生出來,能長養一切善根,所以信是眾行的根本。因此第一步要發信心,信心不起,你什麼行門都不會修,而且修的都是邪行。「亦即翻前『疑』,故云『信』。翻前『邪執』,故云『正』也。」前面「除疑捨邪執」,對著疑就叫信,疑而不信,信而不疑,疑惑是眾生的過失,把眾生疑惑的過失翻過來,叫信。把眾生的邪知邪見邪執翻過來叫正,所以起大乘正信。 《會閱筆記》 佛種不斷 令諸眾生,離過成行,使「信位」圓滿,入「住」不退,堪成當來佛果,故云佛種不斷也。   下面再講「佛種不斷」的道理,「令諸眾生,離過成行」,眾生要離疑惑、邪執,才能成就大乘行門,才是正信之行。「使『信位』圓滿,入『住』不退」,十信位圓滿,入於十住位,就不會再退轉。「堪成當來佛果」,不再退墮於凡夫,只有精進,由三賢到十地,由等覺到妙覺,自然能成就當來的佛果。「故云佛種不斷也」,生起大乘正信修行信心,把信心修圓滿,入了住位,就種了成佛的種子,這叫佛種不斷。 《會閱筆記》 大乘因果五十二位 一、外凡位,即十信心。 二、內凡位,亦名三賢位,即十住、十行、十迴向位。 三、十聖位,即十地位。 四、等覺位。 以上五十一位,皆為菩薩之因位。 五、妙覺位,即佛果位也。   再講大乘的因果,有五十二個位子,「一、外凡位,即十信位。」教外的凡夫,即十信位的菩薩,還沒有入於佛教之內,還是佛教以外的凡夫位,他雖然有了信心,十信不圓滿,有進有退。「二、內凡位」,教內凡夫,入於佛教之內,但是還是凡夫,不是聖人。「亦名三賢位」,不是十地的菩薩,不能稱聖人,應該稱凡夫,可是不是十信位的教外凡夫,要攝受教內的凡夫,給他取個好聽的名字,叫賢人,所以稱為三賢位。「即十住、十行、十迴向位」,就是十住、十行、十迴向位,有三十個位子。「三、十聖位,即十地位。」十地位,怎麼稱為大乘聖人呢?初地菩薩叫做歡喜地,這時候大生歡喜,法身什麼樣子親證了,豁破一分無明,親證一分法身,於是地地高、地地證,叫十聖位。「四、等覺位」,等覺有二種意思,一種等於妙覺,與佛相等。二種解釋,與佛還相差一等,雖然超過十地菩薩,但是還沒有成佛,所以叫等覺。「以上五十一位,皆為菩薩之因位。」前面講過「最勝」二字,超因為勝,佛的三業超出五十一因位。「五、妙覺位,即佛果位也。」等覺叫覺,但是覺而不妙,不可思議叫妙。成了佛,覺行圓滿,不可思議,才叫妙覺,就是佛果的位,前面叫因位,妙覺位叫果位。   講到這裡把序分講完。 甲二、正宗分(分二)乙初、標益起說乙二、正陳所說 乙初、標益起說 論曰:有法能起摩訶衍信根,是故應說。   全部論文分三大科,甲初、序分,甲二、正宗分。序分已經講完,現在講第二大科正宗分,再分為二科,「乙初、標益起說」,標舉出來對眾生的利益,應當說這部《大乘起信論》。   「論曰」,論文說。「有法能起摩訶衍信根」,「摩訶衍」翻成中國話叫「大乘」,有一種法能生起眾生的大乘信根。「是故應說」,所以應當說。 《會閱筆記》 摩訶衍(衍音眼) 梵語「摩訶衍那」,此云大乘。   「摩訶衍,梵語『摩訶衍那』,此云大乘」,中國話叫大乘。 《會閱筆記》 「信」有六喻 一、如手。如人有手,入寶山中,自在取寶。有「信」亦爾,入佛法中,自在取於無漏法財。 二、 如獅子筋絃。其聲一發,一切諸絃皆悉斷絕。若人發一信心,一切惑障悉皆消滅。 三、如獅子乳。或以一滴投餘乳中,悉成清水。若人發一信心,一切惡魔悉皆變成清淨法流。 四、如世間財。能養色身壽命。「信財」能養法身慧命故。 五、如根。如植草木,根成必活。「信根」成就,即能生長諸功德故。 六、如力。如人有力,能伏剛強。「信力」能摧惡不善法也。   能起大乘信心,信心有六種比喻,廣開來講是啟發我們的智慧信心,將來如果有場合請你講開示,你找不到材料,就勸他們起信心,因為信心有六種譬喻,你把它記熟了講,就是一段很好的開示。為什麼要起大乘正信?有這六種譬喻:   「一、如手。如人有手,入寶山中,自在取寶。有『信』亦爾,入佛法中,自在取於無漏法財。」   第一、「如手」,信心如手。「如人有手,入寶山中,自在取寶。」好像人有手,到寶山之中,自在的去取寶物,入寶山不能空手而歸,但取寶要有雙手,無手怎麼取寶?所以一定要有手才能取寶。「有『信』亦爾」,信心也是這樣。「入佛法中,自在取於無漏法財。」無漏法財,就是比喻無漏法為財寶,不是世間的財寶,是無漏法的財寶。無漏法的財寶怎麼能取得呢?要有信心才能取得,如人有手,入寶山取寶一樣。你沒有信心,或者雖有信心,但輕浮而不堅定,天天閱經聽講教理,你發不了佛法財,無漏法財取不到,一定要有信心,才能入山取寶。   「二、如獅子筋絃。其聲一發,一切諸絃皆悉斷絕。若人發一信心,一切惑障悉皆消滅。」   第二、「如獅子筋絃。其聲一發,一切諸絃皆悉斷絕。」像獅子的筋做的絃。譬如拿獅子的筋,做琵琶的絃,你彈獅子的筋做的絃,音樂一發出來,其他的絃統統斷絕,信心也有這種功德力量。「若人發一信心,一切惑障悉皆消滅。」最怕有人不發心,若信心一發,一切惑障統統斷絕。信心是對待疑惑障而講,你把疑惑心斷掉,信心越來越堅固,越來越廣大,越來越深遠,修什麼行門都能成就,所以一切功德都能成就,一切惑障都能斷絕。   「三、如獅子乳。或以一滴投餘乳中,悉成清水。若人發一信心,一切惡魔悉皆變成清淨法流。」   第三、像獅子的乳。等於拿一滴獅子的乳,投於牛乳或羊乳之中,其他的乳都變成清水。信心也是,若有人發一信心,一切的惡魔都不能害他,還變成他的護法。「流」者流類,都變成清淨法的流類,如釋迦佛的八部護法,都是天魔外道、鬼神之類。如果佛沒有信心,不能教化他們,都成魔障。等到信心堅固,成了佛,來教化他們,他們都成了佛的護法。你在一個地方最初沒有起道場弘法,那地方有名望的人都是你的冤家對頭,瞧不起你,你起個大殿,他要生障礙,給你作種種的魔障。等到你的信心堅固,不被他們轉動,你起大殿弘法利生,他聽到了認為講得很好,這個出家人不錯,回過來給你當護法。   「四、如世間財。能養色身壽命。『信財』能養法身慧命故。」   第四、像世間的財寶。世間的財寶,能養我們的色身壽命。你沒有世間財,怎麼生活?色身不能養,壽命要斷絕。信就等於財,你得了信財,就能養你的法身慧命。我們的法身日日長,慧命日日生,就是靠信心的力量來養活的。   「五、如根。如植草木,根成必活。『信根』成就,即能生長諸功德故。」   第五、「如根,如植草木,根成必活。」你要種植草或小樹,一定要先把根養活,草木的根一成就,草木必定活起來。「『信根』成就,即能生長諸功德故。」信心生了根,信根成就,不起疑惑,一切功德都能生長出來。   「六、如力。如人有力,能伏剛強。『信力』能摧惡法不善法也。」   第六、「如力」,這就是由信根而生的信力。「如人有力,能伏剛強」,像人有力量,能降伏剛強的人。「『信力』能摧惡法不善法也」,信力能摧破惡法,連不善法都能摧破。我們念《阿彌陀經》五根、五力。信根是五根:信、進、念、定、慧中的第一個根。五力,還是信、進、念、定、慧,先生根後生力。我們生了信心,就必須生根,就是不要動搖你的信心,才能表現力量出來,才能開花結果。 《會閱筆記》 信根 根有二義: 一、能持義,謂自分不失。如植草木,根成必活也。 二、生後義,謂勝進上求。信既成就,即能生長後位功德,漸漸勝進,住、行、向、地等果故。如草木成根,漸生華果也。   下面單講信根,根字有二種意義,「一、能持義,謂自分不失。如植草木,根成必活也。」第一能持,能保持自己的本分不會失掉,好像種植草木,根成一定會活起來。「二、生後義」,這就說它有力了,信根保持著之後,馬上就生起來後法。「謂勝進上求」,保持自己的本分不會失掉,再勝進,往上去求法。「信既成就」,信根既然成就,「即能生長後位功德」,三賢十地的功德,都是十信成就以後,才能生長出來,所以修行,先要修行信心。後位功德是什麼功德呢?「漸漸勝進」,就是超進,也就是進入的意思。「住、行、向、地等果故」,入十住、十行、十迴向、十地,三賢十地的果。「如草木成根,漸生華果也。」 《會閱筆記》 信根四料揀 一、有信無根,謂隨他言信。 二、是根非信,謂餘進、念、定、慧根。 三、亦信亦根,謂此中所辨,見理成信。 四、非信非根,謂邪見人及其餘法。   「信根四料揀」,「料揀」,料理揀別:   「一、有信無根,謂隨他言信。」   信心有了,沒有生根,人家說到哪裡,我們相信到哪裡,隨便信,不是信到心裡,這樣的信心靠不住。好像拜佛一樣,人家拜我也拜,人家不拜我也不拜,這樣拜佛功德很少,因為不是從心裡要拜,隨眾起倒。只要人家說,我就信;人家不說,我就不信,這樣有信沒有生根。   「二、是根非信,謂餘進、念、定、慧根。」   根有五根,除了信根以外四種根:進根、念根、定根、慧根,上面四種是根,但不是信根。   「三、亦信亦根,謂此中所辨,見理成信。」   這就說到信根的正題上,有信心而且生了根。「謂此中所辨」,這是《大乘起信論》所辨明的。「見理成信」,先要明白大乘之理,由瞭解大乘之理成就的信心,才算是信根。信、解、行、證是學佛的四個次第,先發信心,而後求解,再修行,再證果。但這四法是互攝互融,你最初發了信心,那信心不成根,你求解是依文解義解理,理明白了以後,信心就增加,解理以後生的信心就深了。「見理成信」,不是依文解義解的理,是親證開悟,悟到理,見到真如實相之理,成了信心。這信心一生出來就生了根,永遠不會動搖。   「四、非信非根,謂邪見人及其餘法。」   不是信也不是根,這一種就是邪見的人,他不起信心,怎麼會生根?「及其餘法」,佛教其他大乘法多得很,不是講信,不是講根,但它還是佛法,是指信根以外的佛法。 乙二、正陳所說(分三)丙初、標數   丙二、列名丙三、依章辨相                        丙初、標數 說有五分。   「乙二、正陳所說」,正面陳明所說的《大乘起信論》,分三科。「丙初、標數」,先把數目標出來。「說有五分」。 丙二、列名 云何為五?一者因緣分,二者立義分,三者解釋分,四者修行信心分,五者勸修利益分。   《大乘起信論》是馬鳴菩薩自問自答,假立賓主,彼此問答,發明真理。「云何為五?」假設有人問:哪五分?下面就答覆他:「一者因緣分,二者立義分,三者解釋分,四者修行信心分,五者勸修利益分。」   第一、因緣分,一切法從因緣生,先說明造《大乘起信論》的因緣。第二、立義分,建立大綱的義理。第三、解釋分,大綱的義理眾生不瞭解,必須廣為解釋,《大乘起信論》的解釋分最多,就是要解釋立義分的綱要之理。第四、修行信心分,廣為解釋其理,解釋明白了,還得修行信心,信心不成就,怎麼能入十住、十行、十迴向?三賢位不成就,怎麼能入十地?十地不圓滿,怎麼能成佛呢?所以要先修行信心。第五、勸修利益分,眾生的根機不等,上根眾生,一聽就發心修行,中根眾生帶點勉強,也修行了。下根眾生,解釋道理他聽明白,怎樣修行也聽了,但還是不願意修,要勸他不修有大損失,修行得大利益。 《會閱筆記》 起信論五分之次第 一、 因緣分者,菩薩造論,非率爾操筆,故必有其因緣也。「分」者,章別餘段也。 二、立義分者,因緣既興,次當略標綱要,令眾生起信也。 三、 解釋分者,宗要既略,次宜廣釋,令其生解也。 四、 修行信心分者,釋既生解,次宜依解起行,有解無行,是所不應也。 五、 勸修利益分者,雖示行儀,鈍根懈慢,故宜舉益勸修也。   再講《起信論》的次第,為什麼有這五分?   「一、因緣分者,菩薩造論,非率爾操筆」,「率爾操筆」,就是很輕率隨便拿起筆來就寫一篇文章,這文章絕對沒有價值,所以菩薩造論,並非率爾操筆。「故必有其因緣也」,一定有他造論的因緣,就是為何事來造《大乘起信論》?五分的分怎麼講呢?「『分』者,章別餘段也。」一分,就是一章。為什麼要立章呢?「別」於「餘段」,餘段就是餘章,這一分,就是這一章,也就是這一段,別於其他章、其他段。   「二、立義分者,因緣既興」,因緣既然興起來要造論,「次當略標綱要」,次於因緣分,應該簡略標明論文的大綱、要義。「令眾生起信也」,上根利智的眾生,看見立義分,就能生起信心。   「三、解釋分者」,必須要有解釋分,這是什麼道理?「宗要既略」,立義分的綱要既然簡略,「次宜廣釋」,次於立義分,應當廣為解釋。「令其生解也」,令眾生能生起瞭解,把立義分的綱要瞭解。   「四、修行信心分者,釋既生解」,解釋分既然能生起眾生的瞭解,「次宜依解起行」,次於解釋分,應該依著所瞭解的道理來起修行。「有解無行,是所不應也。」有瞭解沒有修行,是不應當的。所以一定要有修行信心分,解行要並重,等於足目相資。目就是眼睛,人有眼睛就能認明哪是邪路,哪是偏路,哪是正路。凡夫的路是邪路,二乘的路是偏路,大乘佛菩薩的路才是正路。你瞭解,等於眼睛認明正路,得用你的足,行這條正路,這樣叫依解起行、行解並重、足目相資。有解無行,如同有目無足,解的都是空解,冤枉費力,因為沒有修行,走不到正道上。反之,有行無解,如同有足無目,不認識正道,前面有個大坑,會墮落下去;前面是個大溝,會跌落下去,佛教為什麼會衰落?修行的人很多,瞭解道理的人很少,盲修瞎練,結果修到外道去,墮坑落塹還不知道,他胡說八道害眾生,瞎眾生的慧目,講出來全是外道的道理,不是佛的道理。所以我常說:佛法可以講多,可以講少,不可以講錯。這些盲修瞎練的修行人,還要勸導眾生修行,講錯了自害害人,所以有足無目,會墮坑落塹更危險!   「五、勸修利益分者,雖示行儀」,雖然開始顯示修行的儀軌,下面把六度法門,改成五種行門,就是修止觀,有這五種止觀叫你修。「鈍根懈慢」,下根眾生,根機很遲鈍,懈怠我慢,成了他的習性。第一、懈怠成性,你叫他修行,他怕累倒。第二、貢高我慢,好像他不必修,就可以成佛,我慢煩惱,把他障住了。「故宜舉益勸修也」,所以應當標舉出來修行的利益,勸導鈍根眾生修行。 丙三、依章辨相(分五)丁初、因緣分   丁二、立義分   丁三、解釋分丁四、修行信心分 丁五、勸修利益分                           丁初、因緣分(分二)戊初、標戊二、釋 戊初、標 初說因緣分。   「丙三、依章辨相」,章就是分,依著這一分來辨明它的法相,分五科。「丁初、因緣分」,再分二科,「戊初、標」,把它標舉出來。「初說因緣分」,最初先說因緣分。 戊二、釋(分四)己初、問 己二、答己三、難 己四、通 己初、問 問曰:有何因緣而造此論?   「戊二、釋」,解釋什麼叫做因緣分?分四科。「己初、問」,假設賓主,往復問答,本來沒有人問,假立一個賓客,「問曰:有何因緣而造此論?」有何等因緣,你要造這一部《大乘起信論》呢? 己二、答(分三)庚初、舉數 庚二、辨相庚三、總結                       庚初、舉數 答曰:是因緣有八種。   「己二、答」,再分三小科,「庚初、舉數」,舉就是標,標出數目。「答曰:是因緣有八種」,我造《大乘起信論》,有八種因緣。 庚二、辨相(分二)辛初、總辛二、別 辛初、總 云何為八?一者因緣總相,所謂為令眾生離一切苦,得究竟樂,非求世間名利恭敬故。   「庚二、辨相」,辨明因緣之相,都是什麼因緣呢?分二科。「辛初、總」,總因緣之相。八種因緣,第一種因緣是總因緣,下面七種因緣,是別因緣。「云何為八?」有哪八種因緣?「一者因緣總相」,第一是因緣總相,就是一切佛法的因緣,佛說的一切經都是這個因緣。佛為什麼要出世、說法,目的何在?菩薩造論,有什麼因緣?目的何在?「所謂為令眾生離一切苦,得究竟樂」,這就是佛法以慈悲為本,慈能與樂,悲能拔苦。平常講慈悲,先有慈後有悲,實際跟眾生打交道,真正利益眾生,是先拔苦,後與樂。眾生在受苦,你不把他的苦拔除,給他樂,他接受不來。譬如小孩子生病,你給他好吃的東西,他不能吃,一定要先看醫生,把病治好,再給他好東西吃,才能領納接受,這就是先拔苦,後與樂。   再講《會閱筆記》,筆記所講的,都是佛教的普通常識,可是因為太普通,反而沒有記到心裡。說來說去就是說眾生苦,佛法以苦作對象,眾生沒有苦,佛不出世說法。因為眾生有苦,才需要佛來度,比如你有病,才需要看醫生、吃藥。但是眾生受苦,有個愚癡煩惱,他不知道在受苦,所以佛初轉法輪,先說四諦法:苦、集、滅、道。第一、叫眾生要知苦,知苦才能斷集,因此,佛經上開始就說眾生苦。《會閱筆記》上所講眾生苦,都是普通常識,但是它是基本法相,你一定要記在心裡,並且背熟,一者,可以隨時講給眾生聽,利益眾生。二者,要觀察到你自己真正苦,可以覺到我這個眾生是真正在受苦,你才肯發心了生死,才肯發心度眾生的生死。 《會閱筆記》 離一切苦,得究竟樂。 「離一切苦」者,離二種生死苦也。 一、三界以內之「分段生死」苦。謂三界四生,身有形「段」,命有「分」限,時極必終也。觀三界為三苦: (一)欲界為「苦苦」,謂受有漏之身,已名為「苦」,於上更加種種逼迫,故名「苦苦」也。 (二)色界為「壞苦」,謂禪定之樂散謝時,仍然墮落,故名「壞苦」也。 (三)無色界為「行苦」,謂「空定」之力,雖然空諸色身,而仍不免念念遷流,故名「行苦」也。然而欲界具三,色界兼二,無色界唯一也。 人道具有八苦:一、生苦,二、老苦,三、病苦,四、死苦,五、愛別離苦,六、怨憎會苦,七、求不得苦,八、五陰熾盛苦。 六道輪迴苦,六道者:天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道也。三界以內之眾生,一時天上,一時人間,或墮地獄,或轉畜生,生生死死,輪迴不已,是乃「分段生死」之大苦也。 二、三界以外之「變易生死」苦。謂三乘聖人,雖離「分段」粗苦,猶有「黎耶」「變易」之行苦。以四相所遷,轉「變」改「易」,故名「變易」也。又因移果易,故名「變易」也。至成佛時,二死永亡,方得名為「離一切苦」也。 「得究竟樂」者,一、菩提覺法樂,謂斷除煩惱,覺了諸法,於一切法,得大自在之法樂也。二、涅槃寂靜樂,謂破盡無明,了脫生死,而得究竟寂滅之法樂也。令眾生離一切苦,是菩薩之大悲也;令眾生得究竟樂,是菩薩之大慈也。至覺之心,於焉備矣。   先講《會閱筆記》,「離一切苦,得究竟樂。」「『離一切苦』者,離二種生死苦也。」九法界眾生,有二種生死苦。三界以內是六凡法界,有分段生死苦。三界以外是三乘聖人法界,有變易生死苦。   「一、三界以內之『分段生死苦』」,先講三界以內的分段生死苦。「謂三界四生」,「三界」者:欲界、色界、無色界。「四生」者:胎生、卵生、溼生、化生。「身有形『段』,命有『分』限」,三界以內的眾生,身體有不同的形狀、段落。比如人的身形,有五、六尺高;螞蟻的身形,只有一、二分的段落。乃至於生到大自在天,有多少萬由旬那麼高,還是有個段落。三界以內的眾生,壽命有個分限,比如人的壽命不出一百年,只有少數人活到一百二十歲,像虛雲老和尚。有的朝生暮死,早上生的小蟲,晚上就死了,壽命不出一日。乃至於生到大自在天活了多少大劫,還是有分限。三界以內的眾生,身有形「段」,命有「分」限,所以叫「分段」。「時極必終也」,壽命到了最極點的時間,必定終了,就是有生必有死,到時間一定會死。「觀三界為三苦」,六道凡夫有分段生死的範圍,你觀察欲界、色界、無色界,分成三種苦。   「(一)欲界為『苦苦』,謂受有漏之身,已名為『苦』,於上更加種種逼迫,故名『苦苦』也。」   「(一)欲界為『苦苦』」,為什麼叫苦苦?「謂受有漏之身,已名為『苦』,於上更加種種逼迫,故名『苦苦』也。」欲界的眾生身體為有漏之身,「欲」就是單指男女淫欲,由淫欲道生出來,絕對不清淨,受這個身體就是苦,我們是欲界的眾生,雖然是三善道的人道,但是我們身體染污不淨,這不就是苦惱嗎?「苦」者,逼迫為義,逼迫著我們受苦,所以苦上加苦,叫「苦苦」。我們的身體受苦,夏天受熱,被熱逼迫;冬天受冷,被冷逼迫,這是氣候的逼迫。加上貧窮之苦,沒有飯吃,沒有禦寒的衣服,再加上生病,沒有醫藥費。不必詳細舉例,如此類推,逼迫不是一種,是種種逼迫,是苦上加苦,所以欲界叫「苦苦」。我們這個果報的身體染污不淨,再遇到種種逼迫,有什麼好貪戀?為什麼這裡放不下,那裡捨不得?這樣我們了生死的道心自然生起來,自己真正發心了生死,才肯發心度眾生了生死。   「(二)色界為『壞苦』,謂禪定之樂散謝時,仍然墮落,故名『壞苦』也。」   「色」,不指男女之色,單指色身,色界的身體最清淨,是化生上去,不是男女交合之後,由母親生出來的。欲界的眾生染污不淨,色界的眾生由禪定化生,色身清淨得很,這就是一種快樂,而且他修的禪定,還有一種禪定之樂。三界以內最樂的,莫過於三禪天,那就是禪定之樂。初禪、二禪、三禪,四禪更高,怎麼不說四禪最樂呢?四禪,叫捨念清淨定,他要把禪樂捨掉,他已經覺悟,不貪禪樂,所以三界以內最快樂,莫過於三禪天。你懂得這道理,小乘修的四果,初果、二果都在欲界,到了三果就超出欲界。他應該生在初禪天、二禪天,乃至三禪天,怎麼一下子超到四禪天以上,他不從初、二、三禪走,因為一走就得用初、二、三禪的功夫,一用那個功夫就生染污,這染污不是色欲的染污,而是禪定之樂的染污。禪定之樂跟我們欲界的五欲之樂,不可同日而語。我還沒有生到色界天,現在修禪定,也沒有得到三禪定,不曉得那是什麼樣的快樂。你要是學打坐,有一天碰到坐一支好香,就感覺到禪定之樂,樂得厲害!身心都舒服。平常你學打坐,第一個困難就是兩腿疼,你練得腿不疼了,身體還會疲乏勞累,等到你坐了一支好香,就是坐了一點鐘,坐得很好,怎麼好?一小時,一剎那之間就過去了,腿不會疼,身體不感疲乏。下了坐,身心舒服,無法用言語形容。碰巧坐一支好香,就有這種樂,真正得三禪之樂,還可以用言語形容嗎?生到色界天,色身清淨就是個樂,再加上禪定之樂,可是禪定之樂有「散謝時」,就是有壞的時候,等到禪定散謝的時候,果報臨頭,仍然墮落下來。比方我們打坐,一下子入定了,入定還得出定,色界天的禪定散謝,等於出了定,就是果報臨頭,什麼果報呢?應該生到欲界的果報,你前生前世造了欲界的業因成熟,一定要結果。你要是轉到欲界的人天道還好,要是落到三惡道,那簡直苦得不得了。佛經上說一個公案,有一個天人有天眼通,他的果報成熟要墮落到一隻母豬肚子裡,母豬全身爛瘡,他的色身原來多麼清淨,你想那痛苦有多厲害,所以樂叫壞苦。   「(三)無色界為『行苦』,謂『空定』之力,雖然空諸色身,而仍不免念念遷流,故名『行苦』也。然而欲界具三,色界兼二,無色界唯一也。」   「無色界為『行苦』」,無色界的色身雖然清淨,等於雀鳥的籠子,叫色籠,不得自在。他要修空定,把色身空掉,無色界的眾生,按空定的淺深有四層:空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。這四空定都沒有色身,所以叫無色界。你看釋迦佛說法,欲界天、色界天的眾生來聽法,沒有看見無色界的眾生來聽法,因為他沒有色身,但是他念念生滅,心思遷流不息,叫行苦,就像人行路一樣,走來走去,這是一種痛苦。「謂『空定』之力,雖然空諸色身」,「力」就是功能,空定有這種功能,能把色界天的色身空掉。「而仍不免念念遷流,故名『行苦』也」。   「然而欲界具三」,然而欲界具有三種苦,「苦苦」、「壞苦」、「行苦」三苦都有。「色界兼二」,色界兼有二種苦,只有「壞苦」、「行苦」,沒有「苦苦」。「無色界唯一也」,到了無色界,只有「行苦」。所以欲界痛苦多,剛才講到貧窮三苦:無衣、無食、生病沒有醫藥費,這都是苦上加苦。欲界有福報的人,大富大貴,沒有貧窮之苦,但是樂事不長久,樂事壞的時候,就感覺到痛苦,比他沒有享樂的時候還要苦。譬如做大官的,一下子官位不保,像美國總統尼克森,因為水門案發生,不得不辭職,新聞記者訪問他:「你現在的心情怎麼樣?」他說:「我像在高山頂上,一下子跌到山谷裡的感覺!」美國總統是全世界第一人,環境逼迫不辭職不行,樂事壞了,他感覺的痛苦,沒有當過總統的人是不能體會的,所以樂是壞苦。乃至於色界天的天福享盡,跌落下來,「行苦」跟欲界的眾生心一樣,念念遷流不息。知道三界的苦,一定要超出三界,才能脫離這三種苦。   「人道具有八苦:一、生苦,二、老苦,三、病苦,四、死苦,五、愛別離苦,六、怨憎會苦。七、求不得苦,八、五陰熾盛苦。」   再講到人道具有八苦,生苦、老苦、病苦、死苦,這四種苦叫平等大苦,無論男女老幼、中國人、外國人,統統有這四種苦。「生苦」,是佛經講,我們沒有感覺到。「老苦」,我感覺到了,眼睛看不見,眼根暗鈍;身體沒有力氣,東西拿不動,連走路的力氣都沒有,還要有人扶,身根暗鈍;記憶力還沒有完全退化,要是完全退化,根本無法和諸位結法緣;耳根已經差了,還沒有完全聾,完全聾也不能跟諸位講課,自己都聽不見,怎麼講?這是六根暗鈍之苦。我以前向來不服老,擔任中國佛教會理事長時,每次到臺北開會,我都是坐公路局,一個人去,一個人回來,從不坐計程車,出家人沒拿東西,坐計程車幹什麼?乃至我到香港講經多年,都是我一個人去,一個人回來,因為多一個人去要花飛機票。現在已經不行,進了機場,東南西北都分不清楚,要辦手續找不到櫃臺。老苦,到了你老了才知道苦,諸位要趁著六根還伶俐,趕快學佛法,趕快修。你們現在還能看註解,眼睛很亮時你不看,等到像我現在眼睛不行,想看就太晚了,講這些苦你們一定要記到心裡。   六道凡夫都有分段生死苦,我們在人道受生,單講人道具足有八種苦,第一、生苦,第二、老苦,第三、病苦,第四、死苦,四種平等大苦。第五、愛別離苦,第六、怨憎會苦,第七、求不得苦,第八、五陰熾盛苦,這八種苦過去講過很多次,這裡不再詳細講了。   「六道輪迴苦,六道者:天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道也。三界以內之眾生,一時天上,一時人間,或墮地獄,或轉畜生,生生死死,輪迴不已,是乃『分段生死』之大苦也。」   現在再講六道輪迴苦,「六道者:天道、人道、阿修羅道」,「阿修羅道」也叫非天,有天之福,無天之德,這三種合起來叫三善道。「地獄道、餓鬼道、畜生道」,合起來叫三惡道,跟三善道合起來,叫六道凡夫。「三界以內之眾生,一時天上,一時人間,或墮地獄,或轉畜生,生生死死,輪迴不已,是乃『分段生死』之大苦也。」這裡加個「大」字,就是警策我們注意:六道輪迴之苦,叫你生生死死、死死生生,一時天上,一時人間,一時墮地獄,一時變畜生,六道輪迴不已,死此生彼,死彼生此,不得休息。必須學佛法有了智慧,才能觀察到六道輪迴之苦。沒有智慧,連人道八苦也觀察不到。所以學佛法就是要開智慧,眾生在苦不知苦,他有愚癡的煩惱,就是不知道,眾生的心量越來越小,過了今天,不講明天,哪裡還想到來生呢?所以你叫他觀察六道輪迴,他觀察不到,沒有這個智慧。全世界的人都只講今生今世,沒有講到來生來世,信仰宗教的人講到來生來世,也不知道輪迴生死之苦。現在世界上最大的宗教有三:一是佛教,二是耶穌教,三是回教。耶穌教和回教教理一樣,都是要修善生天國,作惡就墮地獄,生天國叫永生,墮地獄是永墮,沒有輪迴的道理。佛教是生天還要墮落下來,墮到地獄還能出生來,講輪迴。   輪迴就像以前提井水的輪,在井的上面搭一個架子,兩邊豎立柱子,中間有一根橫樑,橫樑中間吊一個滑輪,把兩個水桶吊在滑輪上,一個人在那裡拉動,將這個水桶放下去,另一水桶就升起來,這叫輪迴。就是一時生到人天道,一時又墮到三惡道,等於那兩個大水桶,一上一下輪迴。輪迴就像車輪轉來轉去,你說從哪兒轉起?到哪兒為止呢?它是打圈轉的,沒有個頭,沒有個尾,永遠不休息。所以我們生死到哪一天為止呢?盡未來際沒有完,要是有邊際,就不叫凡夫,叫聖人了。小乘家證到初果,怎麼叫聖人呢?生死有了數目,他在欲界只受七番生死,七番完了,不受第八番生死,所以叫聖人。我們凡夫的生死,永遠沒完沒了,所以你得有智慧,才能觀察到生死是個大苦,你想休息卻不可能。佛教講因果輪迴的道理,你生到天上享天福,絕不能永生,因為你修的生天的因,有個限度,看你種了多少善因?《地藏經》說:「捨一得萬報。」那一萬個報報完,你還是要墮落下來。所以你培的善因,有一個分限,你生到天上,絕不會永遠不下來。你造的惡業,最大墮到地獄,也有個分限,地獄受罪受完了,自然就超生出來,不是永遠墮到地獄裡。今生做人,你的身、口、意三業不能不動,將來《大乘起信論》會講到業字,業是動義、因義。你一動,就是個業,就是個因,你動出業因,一定得結果。你說沒有來生,除非身、口、意三業不動。前生前世不說,就說今生今世,你身、口、意三業能夠不動嗎?你的身體不做事,你的嘴巴不講話,你的心裡能不動念頭嗎?那麼身、口、意三業在動,動就是業因,所以不能不結業果。一定會有來生,來生又造三業,造了三業還有來生,永遠沒完沒了。所以有智慧的人,才能觀察到輪迴之苦,生死不息,這才是個大苦,所以要了生脫死。佛教的目的何在?度眾生了生死。發心要自己了生死,叫小乘弟子。觀察到自己的生死苦,再觀察到眾生都在受生死輪迴苦,發起大菩提心度眾生,叫大乘弟子。無論小乘、大乘都以了生死為目的,要是沒有想到了生死,發心度眾生了生死,你沒有學到佛法。你不發心度眾生了生死,你不是大乘弟子,沒有學到大乘佛法。你不發心自己了生死,小乘佛法也沒學到,不是小乘弟子。那你天天學佛法,都是冤枉用功,所以一定要觀察到生死輪迴之苦。以上,是講三界以內的分段生死苦。   「二、三界以外之『變易生死苦』。謂三乘聖人,雖離『分段』粗苦,猶有『黎耶』『變易』之行苦。以四相所遷,轉『變』改『易』,故名『變易』也。又因移果易,故名『變易』也。至成佛時,二死永亡,方得名為『離一切苦』也。」   接著講「三界以外之『變易生死苦』」,先講什麼叫做變易?「謂三乘聖人」,聲聞、緣覺、菩薩,這三乘都叫聖人,佛教的聖人都得超出三界,不超出三界不叫聖人。三乘聖人都超出三界,都到三界以外。「雖離『分段』粗苦」,三界以內的分段生死苦很粗淺,這個苦出離了。「猶有『黎耶』『變易』之行苦」,但是還有一種細的苦,「黎耶」就是「阿黎耶」,也叫「阿賴耶識」,就是第八識,它在那兒念念生滅,在那兒變易,這種變易就是一種行苦,也就是無色界眾生那一種苦。「以四相所遷,轉『變』改『易』,故名『變易』也。」第八識阿黎耶識,有生、住、異、滅四相,被四相所遷動。前面開講《大乘起信論》序文,講真心不為四相所遷,所以是不生不滅。三乘聖人沒有成佛,還被四相所遷動,就轉變改易,所以叫做「變易」生死苦。「又因移果易,故名『變易』也。」又一種解釋,三乘聖人有勝進的果位,比方初地菩薩,修的是二地的因,證到二地的果,因變動,果也改易。二地菩薩進入三地菩薩,也有這種苦,叫做「變易生死苦」。「至成佛時,二死永亡」,「二死」就是分段生死、變易生死,永遠斷盡。「方得名為『離一切苦』也」,到了成佛,才叫離一切苦。   講到這裡就明白,變易生死苦,指三界以外的苦,就是三乘聖人的苦。我們依文解義,感覺不到變易生死之苦,這是我們眾生心粗。我們欲界的眾生,分段生死苦,尤其是欲界的「苦苦」,在苦還不知道苦呢!心粗,境也粗,他感覺不到。變易生死苦,是三界以外的苦,境界很細,菩薩或回小向大的二乘聖人,心細才感覺得到,我們的心粗感覺不到。譬如你把眼睛閉上,我拿一根微細的毛放在你的手掌上,你感覺不出來,怎麼沒有感覺呢?因為手掌的感覺很粗,毛很細,不容易感覺到。你把眼睛睜開,把毛放在你眼睛裡,馬上你就受不了,為什麼?眼睛的感覺細。成了佛,叫「五住究竟,二死永亡。」五住就是五住煩惱,枝末無明,見惑、思惑,一共分成四住|見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地,再加根本無明|無明住地,叫五住,統統斷盡。「亡」就是無、空,分段生死、變易生死都空了,叫「二死永亡」。「五住究竟,二死永亡。」成佛才能得自在,這個時候才離開一切苦。佛出世說法,就為令眾生離一切苦,這是因緣總相,馬鳴菩薩造《大乘起信論》,也是為令眾生離一切苦。   「『得究竟樂』者,一、菩提覺法樂,謂斷除煩惱,覺了諸法,於一切法,得大自在之法樂也。二、涅槃寂靜樂,謂破盡無明,了脫生死,而得究竟寂滅之法樂也。」   還要令眾生得究竟樂,就是成佛得二種法樂:一種叫菩提覺法樂,二種叫涅槃寂靜樂。成了佛,證得佛果,分開來有二個果:一個叫做菩提果,就是智果;一個叫做涅槃果,就是理果,所證的理體。梵語「菩提」,翻成中國話叫做「覺」,他能覺了一切法,一切法無不知、無不了,得這一種法樂,叫菩提覺法樂,是斷除一切煩惱,才證得這一個大菩提果。菩提果怎麼得呢?斷了煩惱得的。涅槃果怎麼得呢?了脫生死得的。生死是煩惱結的果,生死叫你不得不休息,你想寂靜一下,都不能寂靜,證得涅槃,叫寂靜樂,了脫生死,不生不滅,這時候得了究竟寂滅之樂。   菩提覺法樂、涅槃寂靜樂,是什麼意思?譬如我們研究佛法,佛法研究不通,心裡很煩惱,研究著研究著,突然間明白,煩惱沒有了,這時心裡有說不出來的快樂。懂了一個法相、一個義理,就得一種法樂,就是菩提覺法樂。何況一切法無不了知,那個樂還可以用言詞形容嗎?「涅槃寂靜樂」,譬如我們在城市生活,昏煩擾亂,到了深山大寺院,汽車、火車的聲音聽不見了,人吵雜的聲音也聽不見了,很寂靜、很清幽,感覺很快樂,那是什麼快樂?就是寂靜之樂,何況證得圓滿寂靜的大涅槃呢?這叫做究竟樂。   再把它總結起來,「令眾生離一切苦,是菩薩之大悲也;令眾生得究竟樂,是菩薩之大慈也。至覺之心,於焉備矣。」「至覺」就是佛,「至覺之心」就是佛的心。「於焉備矣」,在這裡已經具備了。佛的心就是大慈悲心,學佛,先學佛發大慈悲心。大悲心,令眾生離一切苦;大慈心,令眾生得一切樂,也就是究竟樂。   論文「云何為八?一者因緣總相,所謂為令眾生離一切苦,得究竟樂。」講完了。接著講,「非求世間名利恭敬故。」我馬鳴造《大乘起信論》,不是為求世間的名、世間的利、世間的恭敬。從這一句我有點領悟,這叫做當法師的三重難關,你們都發心學當法師,要注意這一句論文,不要求名、不要求利、不要求恭敬,你這位法師自然清高。我當了幾十年法師,沒有大錯,就是沾這一句的光,沾馬鳴菩薩的光,不敢求名、不敢求利、不敢求恭敬。你要一動這念頭,就走到世間法上,你天天講經說法,叫不淨說法,你的心裡不清淨,說的清淨法變成了染污法。   我舉個粗淺的例子:有個老和尚道行很好,放焰口很有感應,所以很多信徒都請他去放焰口。有一天,有一個老人斷氣了,家人趕快請老和尚來放焰口,等到焰口放完,斷氣的老人又活過來了,家人就問他:「你剛才到哪兒?」他說:「我沒到哪兒,我看見我們這兒請人吃飯,請了好多人,我肚子很餓,也跟著去吃。」再問:「你吃了什麼呢?」他回答:「儘吃些小包子和小饅頭。」又問:「味道如何?」他回答:「起先味道很好,後來不曉得怎麼裡面都加些羊毛?」第二天,有人去問老和尚:「老和尚放焰口的功德很大,我們家人又活過來啦!」又說:「家人說我們家裡請很多人吃飯,那一定是放焰口造出來的,老人說他也跟著吃,起初很好吃,後來饅頭裡面都加些羊毛,這是什麼道理呢?」老和尚想:那天放焰口都虔誠作觀想,沒有犯儀軌,怎麼會饅頭裡加羊毛呢?突然間,老和尚想起來了!那天放焰口正在施食時,外面下雨,他突然想起來,他的羊毛氈在外面晒太陽,沒有收,心裡就動了這一個念頭,觀想走了,焰口撒出去的饅頭裡面都加了羊毛。由這粗淺的故事,你就曉得,心裡要是貪名、貪利、貪恭敬,說的佛法都變成染污法,叫不淨說法。你不貪名、不貪利、不貪恭敬,通過了這三關,自然清高,這樣當法師才不會走錯路。   現在最染污人的就是利關,貪利。你請我講經可以,得供養我紅包,要是我講一座經,紅包供養太少,我心裡很不愉快!第二次你再請我講經,我可能不答應。這樣想你講經是做買賣,是求利,就是利關沒有透。或者講經以後要授歸依,歸依的徒弟很多,送的紅包也多,你很歡喜。講經完,歸依的人沒幾個,收的紅包很少,心裡不愉快,這還是屬於利關。   再者就是求恭敬,你對我要招待得好,對我要表示恭敬。你要恭敬佛法,你請我來是跟你講經說法,你不恭敬我,就是不重法,你輕法慢教,那不是大罪嗎?跟人家秤斤較兩要恭敬,這是恭敬關沒有透。你要曉得,請法師講經,沒有不招待法師的,不能招待得好,或者是他的環境不許可給你準備好房間、好床舖,不許可每天給你弄好菜、好點心。或者請法的人粗心,他招待人沒有經驗,請你還是很恭敬,但是可能慢待你,我們要原諒他,他這個人心粗,不是不恭敬,不要叫人家害怕法師的架子大、難款待。要他好好款待,就是求他恭敬。講經的所在,無論怎樣不如意,要忍耐,到人家寺院,處處不是很方便,要原諒人家,這樣就把恭敬關打破。   求名是最清高的一關,我既不貪利,也不貪恭敬,可是我要求好名譽,大家都要讚歎我講經講得好,這樣我就有名,這就是名關沒有透。你要曉得,「名是實之賓」,名是真實的賓客,真實是主人。你有真實功德,你不求名,自然有名。你看釋迦佛求名嗎?沒有。他有名聞十方的真實功德,不求名,自然有名。你自己研究得好,講得好,自然會出名。你不要先求出名,講經要登大報紙,多撒傳單,讓大家知道。大家都知道了,第一天滿座,第二天半座,第三天只剩下二十個人。第一天為什麼滿座呢?你登報發傳單,大家都知道,所以來聽的人很多。聽了半天,不知道你講什麼,所以第二天剩半座。第三天只剩下二十個人,這二十個人為什麼不走呢?都是跟你有關係的人,不好意思走,走了對不起你,不是為法,完全是人情的關係。這樣求名,怎能得到名呢?你不求真實講經的本事,你光求名,那不是實之賓的名,是沒有真實本事虛假的名,讓你求到了,也是曇花一現,所以你應該透過名關。   為什麼要講經?「為令眾生離一切苦,得究竟樂。」這兩句要記清楚,你貪名、貪利、貪恭敬,是貪煩惱所引生,這不是苦嗎?你要令眾生離苦,怎麼自己找苦惱呢?所以你要透過這三個難關,講經才不會走錯路。我為什麼辦佛學院?希望諸位同學學講經,你要注意法師的三關:不貪名、不貪利、不貪恭敬。我當你們院長,你們也得考驗院長,看道源法師講幾十年經,是不是貪名、貪利、貪恭敬?你要是考察出來我哪一關沒透過,你來告訴我,我再精進悔改,決定要透過這三關。   這是因緣總相,下面「辛二、別」,別是別另,另外有七種別因緣。 辛二、別 二者為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。三者為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。四者為令善根微少眾生,修習信心故。五者為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。六者為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。七者為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。八者為示利益,勸修行故。   馬鳴菩薩為什麼要造《大乘起信論》?「二者為欲解釋如來根本之義」,我們本師釋迦世尊說法的根本教義,就是一心三大。這一個心具足體大、相大、用大三種大的意思。再一心開二個門:心真如門、心生滅門,二門不二,合起來還是一個心。如來說法四十九年,說大乘法的根本教義,馬鳴菩薩造《大乘起信論》,「令諸眾生正解不謬故」,令眾生得到正確的瞭解,不會錯謬。我無論如何辛苦一定要辦佛學院,因為根本挽救佛教,除了辦佛學院,沒有第二個辦法,希望每位同學都能當法師,佛教因此興隆起來。用我這一盞燈,分成無盡燈,每個人畢業後各個開道場,各個辦佛學院。我們佛學院四十幾個人,將來都辦佛學院,你算算有多少學生?佛法就興隆起來。現在因為出家的人少,在家的信徒多,看見出家人就磕頭禮拜送供養,就要請他講開示,可是他沒有學佛法,不知道要講什麼,就開口亂講一些外道的話,講得都錯謬,因為他沒有生正解。各位學了三、四年,縱然不會講經說法,也絕不會說外道的話。佛教的普通名詞聽了很多,你還會開口亂說嗎?「令諸眾生正解不謬」,不是叫你隨便講幾句話,是叫你真正弘揚根本教義,這是第二種因緣。   「三者為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。」「善根成熟」,就是十個信心修滿了,這樣的眾生聽到《大乘起信論》,一勝進就入到住位。「摩訶衍」,翻成中國話叫做大乘,「堪」是堪能,「任」是任持,對於大乘法,堪能任持而決定不會把信心退掉。因為他的善根成熟,十個信心已經修滿,再聽《大乘起信論》,一勝進就超入住位,擔荷如來的家業,就不退信心。   「四者為令善根微少眾生,修習信心故。」「善根微少眾生」,就是善根沒有成熟的眾生。《大乘起信論》能使善根微少,十個信心沒有圓滿的眾生,修習信心。所以後面修行那一分,叫修習信心分,研究《大乘起信論》,決定學會修習信心。   「五者為示方便,消惡業障」,《大乘起信論》開示你一個方便法門,就是叫你懺悔業障,你前生前世,或者多生多劫,造的惡業很多,你今生學大乘佛法就生障礙,叫做惡業障。《大乘起信論》有個懺悔方便法門,能把你的惡業障消除。「善護其心」,善於護持你的信心,令你的信心不退。「遠離癡慢」,學《大乘起信論》,心真如門、心生滅門講的道理很詳細、很清楚,你開智慧,就把愚癡煩惱遠離。因為有愚癡才會起我慢,你把愚癡煩惱遠離,我慢煩惱也遠離。佛法猶如大海,我才知道一點點,怎麼敢起我慢呢?「出邪網故」,邪知邪見像打魚的網把你網住,像抓兔子的網把你網住,橫豎交絡,你懂得《大乘起信論》超出邪網,什麼邪知邪見都不起了。   「六者為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。」凡夫有凡夫的心過,二乘有二乘的心過,《大乘起信論》告訴我們止觀法門,能把凡夫、二乘的心過對治掉,你不就成了大乘弟子嗎?   「七者為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。」《大乘起信論》開導我們,專念阿彌陀佛,求生西方極樂世界,生到西方阿彌陀佛面前,就是阿鞞跋致,就不退轉。   「八者為示利益,勸修行故。」這是最後一分,告訴我們修行能得到大利益,勸我們修行。   《大乘起信論》有八種因緣,第一是總因緣,釋迦佛說經,其他的菩薩造論,都有這個因緣,無非是令一切眾生離一切苦,得究竟樂,並不是為求世間名、利、恭敬,這是總因緣。下面還有七種別因緣,前面已把正文消過,現在按《會閱筆記》再講一遍: 《會閱筆記》 別因緣中有七﹕ 一、為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。 立義分中所說:依一心法,有二種門,各攝一切法,即是如來所說法門之根本也。 二、為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。 此當十信終心,自分滿足,故云善根成熟。進入十住正定聚中,使前信心堪任不退也。 三、為令善根微少眾生,修習信心故。 以十信未滿,故云善根微少。令進修向滿,故云修行信心也。 四、為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。 自下四種機,當信位初心,以業重惑多,善根難發,故教以禮懺等方便,消惡業障。以障輕故,內離癡慢,外出邪網。此當下品機也。 五、為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。 雙明止觀法門,遣除凡小二執,故云對治心過也。此當中品也。 六、為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。 勸生西方極樂世界,親近阿彌陀佛,必定不退信心也。此當上品也。 七、為示利益,勸修行故。 最後舉彼損益,勸物修捨,即總策成前諸行也。   「別因緣中有七」,別因緣有七種:   「一、為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。」有什麼因緣要造《大乘起信論》呢?為解釋如來所說的法根本之義,令眾生看了《大乘起信論》,得到正當的瞭解,不會錯謬。下面就解釋,「立義分中所說」,第一種別因緣,就是解釋立義分所說的:「依一心法,有二種門,各攝一切法,即是如來所說法門之根本也。」就是依一心法開二種門,這二種門各攝一切法,這就是如來所說法門的根本之義。   「二、為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。」「善根」就是信根,「此當十信終心」,信心一共有十個,到了最後一個信心,就是善根成熟了,叫十信終心。「自分滿足,故云善根成熟。」「自分」就是十信位自位的本分已經滿足,十個信心都修圓滿了,所以說善根成熟。「進入十住正定聚中」,十信圓滿,就進入十住位,就是正定聚的眾生。「使前信心堪任不退也。」前面你修了十個信心,沒有入到住位,會進進退退,所以十信位叫不定聚,入了正定聚,使前位的信心永遠不退。   「三、為令善根微少眾生,修習信心故。」相對前面十信終心,善根成熟,這個善心微少,「以十信未滿,故云善根微少。」十個信心還沒有修圓滿,善根沒有成熟,所以叫善根微少。「令進修向滿」,「向」是趣向,令他進修趣向於圓滿之位,「故云修行信心也。」   「四、為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。」「自下四種機」,自此以下四種根機,就是第四、五、六、七,四種別因緣。「當信位初心」,當剛發信心,就是指著我們的根機。我們對於大乘佛法有沒有信心?有啊!但都是初發信心。「以業重惑多」,因為業障太重,煩惱太多。「善根難發」,初信位要進到二信位都不容易,為什麼?因為初發信心的人業障重、煩惱多,所以善根難發。「故教以禮懺等方便」,所以你要好好的禮佛懺悔。「消惡業障」,把惡業障能夠消除。「以障輕故」,因為業障變輕的緣故。「內離癡慢」,內心離開愚癡我慢的煩惱,不會再愚癡、我慢。「外出邪網」,你怎麼會遇到邪魔外道?怎麼會被邪知邪見的人騙了呢?因為你內心有愚癡,不起正智慧。你把心內愚癡去除,煩惱遠離,智慧啟發出來,自然離開外面邪網,邪知邪見再也騙不到你了。「此當下品機也」,把十信初發信心,分上中下三品,這是初發信心的下品根機,業障重,煩惱多。   「五、為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。」「雙明止觀法門」,修止也修觀。「遣除凡小二執」,把凡夫的執、小乘的執都遣除。「故云對治心過也」,對治就是遣除,遣除心過。「此當中品也」,這是初發信心的中品根機。   「六、為示專念方便,生於佛前,必定不退信心也。」「勸生西方極樂世界,親近阿彌陀佛,必定不退信心也。此當上品也。」這是初發信心的上品根機,就是修淨土法門往生西方。   「七、為示利益勸修行故。」這是《大乘起信論》的最後一分。「最後舉彼損益」,最後標舉出來彼等損失利益,你要是不修行,有大的損失;你要是修行,能得大的利益。「勸物修捨」,「物」指眾生,勸眾生修行捨離,應該修的修,應該捨的捨。「即總策成前諸行也」,「策」是策發、策進,勸導你精進,這是總策發、總策進,成就以前諸種行門。 庚三、總結 有如是等因緣,所以造論。   「庚三、總結」,「有如是等因緣,所以造論。」有前面八種因緣,所以造這部論,論文的章法都分三段:第一標,第二釋,第三結。你有什麼因緣造《大乘起信論》呢?有八種因緣,把它標舉出來。第一至第八種解釋完了,再總結起來,這是我們中國作文的方法,每一篇文章,有起承轉合,章法才完整。 《會閱筆記》 修多羅 梵語修多羅,此云契經。契者合也,上契諸佛之理,下契眾生之機,故云契經也。   梵語「修多羅」,翻成中國話叫契經,「契」是契合的意思。是上契合諸佛之理,下契合眾生之機,所以叫契經。佛經沒有不契合佛之理,沒有不契合眾生之機的。 己三、難 問曰:修多羅中具有此法,何須重說?   「己三、難」,就是問難。「修多羅」,就是佛經,你說的八種因緣,佛經上都具有這些法,何須你再重說呢? 己四、通(分二)庚初、與彼問辭庚二、奪彼疑情 庚初、與彼問辭 答曰:修多羅中雖有此法,   「己四、通」,「通」是通解問難,有人問難,就為他通解一下,分二科。「庚初、與彼問辭」,「與」是許可,「彼」是你,先許可你的問辭,你問得對。「答曰:修多羅中雖有此法。」你說得不錯,佛經上雖然有這些法。 庚二、奪彼疑情,明須作論(分二)辛初、舉根緣二相以立宗辛二、別釋根緣                辛初、舉根緣二相以立宗(分二)壬初、根有同異壬二、緣有增微 壬初、根有同異 以眾生根行不等, 壬二、緣有增微 受解緣別。   「庚二、奪彼疑情,明須作論。」「奪」與「與」是對待的,「與」是許可,「奪」是不許可。「奪彼疑情」,不許可你這樣問。你有了疑情,我要給你去掉。「明須作論」,要說明我必須作論,分二科。「辛初、舉根緣二相以立宗」,舉出來根不同、緣不同,以建立我的宗旨。有的眾生善根深厚,見佛說法就開悟,連經也不要,何必要論呢?有的眾生應該看經開悟,他就看經。有的眾生看經不得開悟,我就得造論。眾生的根機不同、助緣不同,不能一概而論都去看經,再分二科。「壬初、根有同異」,眾生的根機,有同、有不同。   「以眾生根行不等」,「根」是根機,「行」是意行,「意行」是一個專門名詞,就是他心裡面所想的。「意」,就是他的心。「行」,心裡行動,就是念念分別,就是他的思想不同。按現在的普通名詞解釋,「意行」就是各人的興趣不同,勉強這樣解釋,比較好瞭解。「壬二、緣有增微」,外緣有增有少。「受解緣別」,「解」字念「謝」,就是領受佛法而得解悟。因為眾生的根機不等、意行不同,領受佛法而得解悟的助緣也不同,所以需要造論。 辛二、別釋根緣(分二)壬初、說聽俱勝,經文尚無紙素之傳,何況須論?壬二、明根緣微劣,須經須論                                  壬初、說聽俱勝,經文尚無紙素之傳,何況須論?(分二)癸初、約勝時以明根勝癸二、明勝緣                癸初、約勝時以明根勝 所謂如來在世,眾生利根, 癸二、明勝緣 能說之人,色心業勝,圓音一演,異類等解,則不須論。   「辛二、別釋根緣」,分二科,「壬初、說聽俱勝」,說法的人、聽法的人,都善根殊勝。「經文尚無紙素之傳,何況須論?」「紙素」指紙,「素」是綢布,中國沒有發明紙以前,寫在綢布上。連經都不需要,還需要論嗎?再分二科。「癸初、約勝時以明根勝」,佛在世的時候,時間勝,根機也勝。   「所謂如來在世,眾生利根。」如來在世,能與佛同時出世的眾生,都是利根眾生。我們的根機怎麼不利呢?釋迦佛出世,我們不曉得在哪兒墮地獄。等到釋迦佛涅槃二、三千年,我們才出世為人,正法過去,像法也過去,已到末法時代,所以根機不利。跟佛同時出世的眾生,都是利根眾生,所以時間勝,根機也勝。   「癸二、明勝緣」,說明能說法的佛三業都殊勝。「能說之人」,就是佛。「色心業勝」,「色」是色身,丈六金身是總相,還有三十二種大人相、八十種隨形好,看見佛的色身業勝,你可以開智慧。「心」是佛的意業勝,佛能觀眾生的根機,觀機逗教,決沒有錯誤,所以「色」、「心」兩個字要分開。「圓音一演」,佛說法的口業勝,佛說法的音聲叫「圓音」。「異類等解」,各個眾生根機不同,但是聽佛一說法,統統瞭解,這是單講人的根機不同。還有天龍八部等等各類眾生,聽法的不只一類,叫異類。「等解」,「解」字念「謝」,大家都平等解悟,都悟了佛的要旨。「則不須論」,聽佛說法,連經本都不需要,還要論作什麼? 壬二、明根緣微劣,須經須論(分四)癸初、第一種 癸二、第二種癸三、第三種 癸四、第四種 癸初、第一種 若如來滅後,或有眾生能以自力,廣聞而取解者。 癸二、第二種 或有眾生亦以自力,少聞而多解者。 癸三、第三種 或有眾生無自智力,因於廣論而得解者。 癸四、第四種(分二)子初、辨根劣      子二、對此劣根,明教之興 子初、辨根劣 亦有眾生復以廣論文多為煩,心樂總持少文,而攝多義能取解者。 子二、對此劣根,明教之興 如是此論,為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。   「壬二、明根緣微劣,須經須論」,說明眾生的根機、外面的助緣微劣,佛涅槃了,沒有三業殊勝的佛,就需要經,還需要論,再分四小科。   「癸初、第一種」,「若如來滅後」,假若如來滅度以後,「或有眾生能以自力,廣聞而取解者。」「自力」是智慧之力,下面有明文。或者有眾生有智慧之力,佛涅槃以後,有佛經流傳在世,他看經看得很多,三藏十二部都看了。「廣聞」,「聞」是聽,看是用眼睛,也包括在「聞」裡面,廣聽、廣看,結果開了悟,解悟佛說法最重要的宗旨。   「癸二、第二種」,「或有眾生亦以自力,少聞而多解者。」或者有眾生的根機不一樣,他聽經聽得少,悟的道理卻很多,這一種眾生,還是因聞經而開悟,不過是少聞而多悟。   「癸三、第三種」,「或有眾生無自智力」,這裡有明文,「自智力」是自己智慧之力。「因於廣論而得解者」,有的眾生要看大部的論,像馬鳴菩薩造的《甘蔗論》、《一心遍滿論》,龍樹菩薩造的《大智度論》,都是一百卷,他喜歡看,越多越好,結果開了悟。   「癸四、第四種」,再分二科,天干:甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸用完了,接著用地支:子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。「子初、辨根劣」,有一種眾生根機微劣。「亦有眾生復以廣論文多為煩」,這種眾生心量小,論文文字多,他接受不來,一看見論文文字多,心裡起厭煩,根本不看。「心樂總持少文,而攝多義能取解者。」他心裡面歡喜好樂文字很少,但是含攝的義理很多,結果還能開悟。   「子二、對此劣根,明教之興」,「教」指《大乘起信論》,《大乘起信論》怎麼興起來的?對著微劣根機眾生興起的。「如是此論,為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。」第四種眾生,希望能有一部論文字很少,含攝的義理很多,能把如來根本教義都含攝在裡面,他能因此得佛法利益,所以我應該造這部《大乘起信論》。   論文的因緣分已經講完,再看著《會閱筆記》解釋。 《會閱筆記》 根行不等 「根」謂眾生之根機,有利有鈍,故「不等」也。「行」謂眾生之「意行」,意行之所欲不同,樂廣樂略,故「不等」也。   「根」是眾生的根機,有利根,有鈍根,很慢叫做鈍,所以「不等」。「行」是眾生的「意行」,就是眾生的欲望不同、興趣不同,有的歡喜廣論,有的歡喜略論,所以「不等」。 《會閱筆記》 受解緣別 「受」謂信領教法,「解」謂開悟佛旨也。「緣」謂經論之助緣也。若是根利,又於佛語有因緣者,則樂於經而便信受,得悟佛旨,不須更造論也。若是鈍根,又於經無緣,但於菩薩語有緣者,即樂造論解釋,方曉佛意也。根、行、緣三,既而有異,何妨經外別造論耶?   再講「受解緣別」,「『受』謂信領教法」,「受」就是信受教法、領受教法。「『解』謂開悟佛旨也」,「解」一定要念「謝」,就是開悟佛說法最重要的旨意。「『緣』謂經論之助緣也」,是學教的外緣,想開悟得有外緣的幫助,經論都是助緣。「若是根利」,假若是利根的眾生,「又於佛語有因緣者」,對於佛所說的法有因緣,「則樂於經而便信受」,他一看見佛經就生歡喜,對於佛經就可以生信受,能領納,「得悟佛旨」,於是就悟到佛法最重要的意旨。「不須更造論也」,看經他就開悟,何必再造論呢?「若是鈍根,又於經無緣」,假若是鈍根的眾生,佛經看不懂,看見文字多就厭煩,就是與佛經無緣。「但於菩薩語有緣者」,但是對菩薩說的法很有緣,他看了就瞭解、喜歡。「則樂造論解釋,方曉佛意也。」就需要造論給他看,他看見菩薩的論文,解釋經上的要旨,才瞭解佛的意旨。「根、行、緣三」,根機不等、意行不等、助緣不等。「既而有異」,既然有不同,「何妨經外別造論耶!」又何妨在佛經之外,另外再造論呢?   再解釋上面庚初、庚二科文上,「與奪」二字。 《會閱筆記》 與奪 「與」者許可也。「奪」者不許可也。   「與」是許可。「奪」是不許可的意思。 《會閱筆記》 為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。 所宗之經,並是實教,所詮之旨,豈容粗淺。以至諸論圓實關要義理,不出斯焉,故云「總攝」也。「如理智」境,即「真如門」,以離「言說」、「心緣」等相,故言「深」也。「如量智」境,即「生滅門」,以染淨萬差,多所該博,故云「廣」也。然此兩門,攝盡一切經論之義。但是說染說淨,凡聖迷悟,因果善惡,一切名相差別等法者,即「生滅門」攝盡。若說無染淨,絕凡聖,遣迷悟,離性相等義,即「真如門」攝盡。故《海東疏》云:「開二門於一心,總括摩羅百八之廣誥。(摩羅即說《楞伽經》處,以百八句,答大慧菩薩之百八問。皆上句俗,下句真,同此二門。)示性淨於相染,普綜逾闍十五之幽致。(逾闍國說《勝鬘經》處。彼有十五章大義,皆說染而不染,同此生滅之真如義。)至如鶴林一味之宗,《涅槃經》。鷲山無二之趣,《法華經》。金鼓《金光明經》,同性《大乘同性經》,三身之極果。華嚴纓絡,四階之深因。大品大集,曠蕩之至道。日藏月藏,祕密之玄門。凡此等輩中,眾典之肝心,一以貫之者,其唯此論乎。」既而宗旨深奧,義理無邊,有智之流,請習無怠!至於疑謗之者,乃不知綆短,反謂泉枯者也。   「為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論」,這是講眾生的根機,講到第四種應該造《大乘起信論》,文字很少而總攝如來廣大深法無邊義理。「所宗之經,並是實數」,《大乘起信論》宗一百部大乘經,都是實教的經典。「所詮之旨,豈容粗淺。以至諸論圓實關要義理,不出斯焉」,所表顯的要旨,哪裡容許粗淺。都是最圓滿真實關係重要的義理,大乘實教的義理,不出《大乘起信論》。「故云總攝也。」你把《大乘起信論》研究好了,一百部實教大乘經典都懂了。   佛有二個智慧,菩薩學佛,也有這二個智慧,一個叫如理智,一個叫如量智。「如理智」,跟真理相如的智慧,就是無分別智,也叫根本智,名字不同,要更進一步瞭解,你們可以查《佛學大辭典》。「『如理智』境」,如理智的境界,「即『真如門』」,真如門不起分別,正是如理智的境界。「以離『言說』、『心緣』等相,故言『深』也。」總攝如來的深義,就是「真如門」,真如門所說的道理,離語言相、心緣相,就是如理智的境界,所以叫做深。「『如量智』境,即『生滅門』」,如量智,也叫分別智、後得智。「量」是事量,如於事量的智慧,一切差別事相都瞭解,叫如量智,就是《大乘起信論》上的生滅門。「以染淨萬差」,染法有萬種差別,淨法也有萬種差別,「萬差」就是很多很多的差別。「多所該博」,總該廣博一切染淨之法,「故云廣也。」   「然此兩門」,然而真如門與生滅門,這兩種門,「攝盡一切經論之義」,一切大乘經、一切大乘論的義理,都總攝到這兩門裡面。「但是說染說淨,凡聖迷悟」,凡是說染法、說淨法,說凡夫之迷、聖人之悟。「因果善惡」,或者說因說果,說善說惡。「一切名相差別等法者,即『生滅門』攝盡。」凡是說對待差別的法門,生滅門統統攝盡。說染、說淨,說凡、說聖,說迷、說悟,說善、說惡,說因、說果,這些對待的差別法門,在生滅門統統說完了。「若說無染淨」,染淨都是對待假相,無染無淨。「絕凡聖」,斷絕凡夫、聖人,對待的假相。「遣迷悟」,迷與悟,也是對待的假名詞,都把它遣除。「離性相」,性與相,也是對待的假名言相,都把它遠離。「等義」,即不說這些對待差別的義理。說染說淨、說凡說聖、說迷說悟、說性說相,這些道理完全遠離,「即『真如門』攝盡」,這就是真如門攝盡了。   「故《海東疏》云」,「海東」就是現在的韓國,元曉法師寫了一本註解,叫《大乘起信論海東疏》,他讚歎《大乘起信論》:「開二門於一心,總括摩羅百八之廣誥」,《大乘起信論》依著一心開二門的道理,總包括摩羅山《楞伽經》一百零八句問答。「廣誥」,佛的廣為誥示,不出這二門。「摩羅即說《楞伽經》處」,摩羅就是說《楞伽經》那座山。「以百八句答大慧菩薩之百八問」,《楞伽經》的當機者大慧菩薩,提出來一百零八個問題,佛就以一百零八句答覆他的問題。「皆上句俗,下句真」,都是上句講俗諦,下句講真諦。「同此二門」,上句生滅門,下句真如門。「示性淨於相染,普綜逾闍十五之幽致。」《大乘起信論》說真如本來性淨,在一切生滅相上、染污法之相上顯出來。「逾闍」是說《勝鬘經》的地方。「幽致」,是最幽深之理。這個道理普遍綜合於《勝鬘經》十五章最幽深的道理之中。「逾闍國說《勝鬘經》處」,《勝鬘經》是在逾闍國說的。「彼有十五章大義」,《勝鬘經》分成十五章,解釋大義。「皆說染而不染,同此生滅之真如義。」統統是說染而不染的道理,就在染污法上悟到清淨法的理,與《大乘起信論》在生滅門中悟到真如清淨之性的道理一樣。《海東疏》讚歎《大乘起信論》通於《楞伽經》,也通於《勝鬘經》。「至如鶴林一味之宗,《涅槃經》。」「鶴林」,是釋迦佛涅槃的地方,也叫雙林,《涅槃經》上說常住之法,叫一味。「鷲山無二之趣,《法華經》。」靈鷲山是說《法華經》的地方,說的是唯一無二的實相。「金鼓《金光明經》,同性《大乘同性經》,三身之極果。」金鼓,就是《金光明經》;同性,就是《大乘同性經》,統統說佛的三身,最極的果位。「華嚴纓絡,四階之深因。」《華嚴經》、《纓絡經》,說明信、解、行、證四個階段,都有甚深的原因。「大品大集,曠蕩之至道。」《大品般若經》、《大集經》,說很廣泛、最究竟的道理。「日藏月藏,祕密之玄門。」《日藏經》、《月藏經》,說的都是最祕密玄奧的法門。「凡此等輩中」,上面所舉出來的大乘經典,「眾典之肝心」,《大乘起信論》是上面眾典的肝臟、心臟,就是最重要的道理。「一以貫之者」,能把上面的大乘經典一一貫通。「其唯此論乎」,只有《大乘起信論》,再找不到這樣一部論了。「既而宗旨深奧,義理無邊」,這是續法大師,把《海東疏》引證出來後,加上的按語。《大乘起信論》講最要緊的道理,甚深玄奧,義理廣大無邊。「有智之流,請習無怠!」有智慧的人,要趕快學習《大乘起信論》,不要懈怠,這是勸導我們。「至於疑謗之者」,至於懷疑《大乘起信論》是假的,不是馬鳴菩薩造的,甚至加以毀謗的人。「乃不知綆短,反謂泉枯者也。」這兩句是批駁。「綆」是到井提水的粗繩,這個人到井提水,他的粗繩很短,放完了,桶子還沒有到水裡,提不出水來,他說井泉乾枯了,裡面沒有水。毀謗《大乘起信論》的人,都是這一類的人,智慧不夠,《大乘起信論》深奧的義理,他不瞭解,反而說裡面沒有什麼大道理。 丁二、立義分(分二)戊初、結前生後戊二、正彰立義 戊初、結前生後 已說因緣分,次說立義分。   再講正文「丁二、立義分」,分二科,「戊初、結前生後」,結前正文,生後正文。「已說因緣分」,已經說完因緣分。「次說立義分」,接著說立義分。 戊二、正彰立義(分三)己初、標總開別 己二、寄問列名己三、依名辨相                              己初、標總開別 摩訶衍者,總說有二種。   「戊二、正彰立義」,「正彰」是正式彰明、彰顯。「立義」,建立正確的義理,分三科。「己初、標總開別」,標舉出來要說立義分。「摩訶衍者,總說有二種。」「摩訶衍」,中國話叫大乘,大乘總說有二種。 己二、寄問列名 云何為二?一者法,二者義。   「己二、寄問列名」,「寄」是寄託,假藉有一個人來問,就列名出來。「云何為二?」這是寄問,大乘總說有哪二種?下面列名,「一者法,二者義。」先說大乘之法,再說大乘之義。 己三、依名辨相(分二)庚初、法庚二、義 庚初、法(分二)辛初、舉法總立辛二、開門別立 辛初、舉法總立 所言法者,謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法,依於此心顯示摩訶衍義。   「己三、依名辨相」,依著所列的二種名,辨明什麼叫大乘之法相?什麼叫大乘之義相?分二科。「庚初、法」,先講大乘之法相,再分二科。「辛初、舉法總立」,舉出大乘之法,把它總建立起來。   「所言法者,謂眾生心。」《華嚴經》:「心、佛及眾生,是三無差別。」應該三個法同時講,三無差別,《大乘起信論》不講佛,不講心,講眾生心,馬鳴菩薩是八地菩薩,把釋迦佛說法的要旨統統貫通了達,才敢這樣講。我們研究《大乘起信論》,看到這一句,就瞭解佛法者,心法也,除了佛法以外,都叫外道。我們怎樣批評外道呢?心外求道,名曰外道,在眾生心以外去求道,不是外道是什麼?佛法在哪兒?在我們心裡,就是在眾生心裡,不在佛心裡。如果佛心裡才有大乘法,我們上哪兒去求?我們求不著!佛法在我們凡夫眾生心裡,這個心了不得,下面就解釋。   「是心則攝一切世間法、出世間法」,大乘法有二種,一者法,二者義。先講法,就是眾生的心法,眾生的心總攝一切世間法、出世間法,眾生心不可思議!我們對於佛法瞭解得淺,凡夫的心是妄想心,總攝一切世間法,這個可以瞭解。總攝一切出世間法,怎麼能瞭解呢?妄想心沒有本體、沒有自性,是真如隨緣生出來的。你能把妄想心觀照透徹,就是真如心,真如心攝出世間法,這個就好瞭解了。你看見波浪就是水,沒有水不起波浪,你就懂得眾生心是波浪之相,它的本體就是水,水不攝一切濕性嗎?濕性在哪裡?就在波浪裡面,不能離開波浪去找水,也不能離開水去找濕性,所以一切世間法、出世間法,就在眾生心上,它統統含攝到。「依於此心」,依著眾生心,「顯示摩訶衍義」,來顯示大乘的義理。所以我們眾生叫可憐愍者,不但真如心不瞭解,連妄想心也不認識,什麼叫妄想心?妄想心什麼樣子?《大乘起信論》都說得清清楚楚,妄想心裡面就是真如心,大乘的義理都在眾生心裡。 辛二、開門別立(分二)壬初、責總立難壬二、開別釋成 壬初、責總立難 何以故? 壬二、開別釋成 是心真如相,即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。釋法章竟   「辛二、開門別立」,前面是總立,立一心法|眾生心。下面分別開出二個門來,建立義理。「壬初、責總立難」,「何以故?」眾生心是個染污心,只能攝世間法,出世間法是清淨法,怎麼也能攝到呢?而且眾生心只有一個法,染污法有很多法,清淨法也有很多法,一個法怎麼能攝到這麼多法呢?   「壬二、開別釋成」,開成別義,解釋成就上面所說的道理。「是心真如相,即示摩訶衍體故。」這個心,依著一個心,開二個門,一個心真如門,一個心生滅門。心真如門,有個真如相,「相」是義相,義理之相。什麼叫做「真如」?不虛妄曰「真」。什麼叫做「如」?不變異曰「如」。它有個義理,有義理之相,就是真如之相,不是形相之相。「即示摩訶衍體故」,注意「即示」的「即」,就顯示出來大乘法體,因為真如就是大乘法體。   「是心生滅因緣相」,到了生滅門就講「因緣」,生滅門講染法、淨法,染法有染法的因緣,淨法有淨法的因緣,所以生滅因緣的相,是形相之相,是事相之相,跟真如相不同。真如相,不是形相,不是事相,是義相,義理之相。「能示摩訶衍自體相用故」,注意,「能示」的能,能顯示「摩訶衍自體相用」。大乘有體、相、用三大,在心生滅門因緣相中能顯示。不是真如門「即示」,就顯示大乘之體。它變成心生滅門的因緣相,但是它能顯示大乘之「體」、大乘之「相」、大乘之「用」。體、相、用三大,在生滅門都能顯示出來,可是生滅法沒有自體,它的自體就是真如的體。   「釋法章竟」,解釋大乘之法這一章解釋完了,大乘之法是什麼法呢?就是眾生心。它能含攝一切世間法、出世間法。眾生心就是大乘法,這一句就夠了,怕眾生起疑惑,再解釋這一個心能含攝一切世間法、出世間法,因為這一個心開二個門:心真如門,就顯示大乘的法體。心生滅門,能顯示大乘的體、相、用,所以這個心就是大乘法。 庚二、義(分二)辛初、辨大辛二、釋乘 辛初、辨大(分二)壬初、標壬二、釋 壬初、標 所言義者,則有三種,云何為三? 壬二、釋(分三)癸初、體大 癸二、相大癸三、用大                       癸一、體大 一者體大,謂一切法真如平等不增減故。 癸二、相大 二者相大,謂如來藏具足無量性功德故。 癸三、用大 三者用大,能生一切世間、出世間善因果故。   「庚二、義」,解釋大乘的義理,怎麼叫做大?怎麼叫做乘?分二科。「辛初、辨大」,先講「大」的義理。   「壬初、標」,標舉出來。「所言義者,則有三種,云何為三?」大乘的義理有三種,哪三種呢?「壬二、釋」,解釋。再分體大、相大、用大三科,把這三科的解釋研究清楚,講到下文,才不會起障礙。   「癸初、體大」,「一者體大」,第一講大乘法的體大。「謂一切法真如」,真如以一切法作體,所以它的體大。「平等不增減故」,體大是平等之義,它以一切法平等作體,無論是染污法、清淨法、凡夫法、聖人法,統統以真如為體。為什麼叫做「平等」?因為它不增不減。在凡夫法上,它是個染污法,增加了染污法,減少了清淨法,在真如本體上不增不減,沒有增加染污法,減少清淨法。等你開悟當了聖人,染污法減少了,清淨法增多了,在真如本體上也沒有增,沒有減。就是說你是在迷的凡夫,真如是平等不增減;你是開悟的聖人,在真如本體上講,也是不增不減。這就是《心經》「不增不減」的道理,這就是真如的體大,以一切法平等作體,所以叫做「大」,怎麼叫平等?不增不減。   「癸二、相大」,「二者相大,謂如來藏具足無量性功德故。」相大的「相」,不作形相、事相講,叫做德相。有沒有功德?有功德,你拿給我看看?看不見。它無形無相,但是你不能說沒有功德。有功德就有相,叫德相,是無相之相。「相大」,是什麼相呢?「如來藏」。真如在纏,名如來藏;真如出纏,名曰法身。纏就是煩惱,在眾生煩惱之中講真如,不叫真如,叫如來藏。如來藏者,藏如來也。藏者,含藏之義,在眾生煩惱之中含藏著如來,所以叫做如來藏。「具足無量性功德故」,「性功德」,稱性的功德。這個「性」是「體大」之「性」,叫做「體性」。體性,就是真如之性,它具足無量無邊稱性的功德在裡面,跟阿羅漢證得偏空理體不一樣,證得偏空的理體就是空了,翻不出功德出來。大乘的真空不空,具足無量稱性功德,那就是它的相大,叫做德相之大。   「癸三、用大」,大乘之法裡面含攝的義理有三種:體大、相大、用大,第三種叫用大。「三者用大,能生一切世間出世間善因果故。」「用」就是它的功能、功用,也就是它的力量、力用。能生出來一切世間、出世間的善因善果,這就是證明真如之體,有稱性功德,有體大、相大,用大。不是阿羅漢證得的偏空,它沒有用。這裡要注意:我們眾生心含攝有這三大,一切惡法、惡因惡果,也是由這個心生出來的,這裡怎麼沒有說它的用,能生出來世間的惡因惡果呢?因為這裡是依著功德之相說它的用大,不說它的惡因惡果,只講它的善因善果,勸我們眾生去惡修善。 辛二、釋乘(分二)壬初、標果望因以解乘壬二、舉因望果以成運 壬初、標果望因以解乘 一切諸佛本所乘故, 壬二、舉因望果以成運 一切菩薩皆乘此法到如來地故。立義分竟   「辛二、釋乘」,解釋大乘的乘,分二科。「壬初、標果望因以解乘」,標出來佛的果,對望著眾生的因,以解釋乘的意思。「一切諸佛本所乘故」,大乘之法,怎麼叫做大乘?乘者運載之義。一切果位的聖人,都乘著這個法成佛。「壬二、舉因望果以成運」,舉著菩薩的因位,望著佛的果位,成就運載之功。「一切菩薩皆乘此法到如來地故。」一切大乘因位的菩薩,統統乘著這個法到如來地。換句話說,你要是離開這個法,成不了佛。這個法是什麼法呢?眾生心。明白眾生心,你就好修行;明白眾生心,你就好成佛。 《會閱筆記》 起信論三師 一、造《起信論義記》之法藏大師。 二、造《起信論義疏》之淨影寺慧遠大師。 三、造《起信論海東疏》之新羅國元曉大師。及長水大師所造之《起信論筆削記》。現在《大藏經》第四十四卷中都有。   講《大乘起信論》三師:   「一、造《起信論義記》之法藏大師。」法藏大師就是賢首國師。   「二、造《起信論義疏》之淨影寺慧遠大師。」這位慧遠大師,不是淨土宗第一代祖師慧遠大師,是淨影寺的慧遠大師,他著的註解很多,有《起信論義疏》。   「三、造《起信論海東疏》之新羅國元曉大師。」前面引證過,元曉大師著「《海東疏》」,新羅國是現在的韓國。   「及長水大師所造之《起信論筆削記》」,為什麼講《起信論》三大師,加上長水大師呢?因為續法大師著的《會閱》,第一段是正文,第二段是《義記》,第三段是《筆削記》,會閱的就是長水大師《筆削記》,所以三大師以外,再加上第四位長水大師。長水是地名,他的法名叫子璿,他著的註解很多,而且作得很好。「現在《大藏經》第四十四卷中都有」,這一句是我查過加上去的,你們去找《大藏經》第四十四卷,四位大師的註解,都在裡面。 《會閱筆記》 法 梵語達磨,此云「法」。為通指一切之語,小者、大者、有形者、無形者、真實者、虛妄者、事物者、道理者,皆悉為「法」也。 釋其義有二: 一者任持自性,謂各能保任維持其自體也。如竹有竹之自性,梅有梅之自性也。 二者軌生物解,謂各有軌範能生眾生之解也。如「無常」能生人無常之解,「涅槃」能生人涅槃之解也。   大乘有二種,一者法,佛教開口就說法,法字怎麼講呢?「梵語達磨,此云『法』」,梵語達磨,中國話叫做「法」。「為通指一切之語」,「一切」,等於萬事萬物的「物」,但是不包括「法」的意思。中國人說的萬事萬物是萬種事物,不包括理論,佛教講的「法」,不但有「事法」,還有「理法」,故通指一切。「小者、大者」,比方小乘法、大乘法。「有形者、無形者」,有形的法、無形的法。「真實者、虛妄者」,真實之法、虛妄之法。「事物者」,在中國叫萬事萬物,叫做事法。「道理者」,叫做「理法」。「皆悉為『法』也」,統統叫做法,所以通指一切。   「釋其義有二」,解釋其義理,有二種解釋,「一者任持自性,謂各能保任維持其自體也。」「任」是保任,就是維持的意思。「自性」就是自體,能維持它的自體不失。「如竹有竹之自性,梅有梅之自性也。」好像竹子有竹子的自性,梅花有梅花的自性。   「二者軌生物解」,「軌」是軌範,生物的「物」,指眾生,簡單說,是指一個人。「謂各有軌範能生眾生之解也」,物有一種範圍、一種規則,叫軌範,能生起人的瞭解,比方竹子有竹子的軌範,梅花有梅花的軌範,我們一看見它就知道是竹子、是梅花,那就叫做法,叫「軌生物解」。再講理法,「如『無常』能生人無常之解,『涅槃』能生人涅槃之解也。」好像我們一看見無常二字,便能生起來無常的解釋。一看見涅槃二字,就能生起涅槃的解釋,這都叫做理法,它有規範,各不相混亂。 《會閱筆記》 心法 大乘之法,即是眾生之心,此出其體也。名此心為法者,有其三義: 一、有自體故,謂本有自體,真實不變,從「無始」來,任持不失也。此即「任持自性」之義也。 二、能對智故,以此一心,是法界「理」,能軌於「智」,令成「無漏」「無分別」也。 三、 能顯義故,謂能顯於「三大」之意,未有一義不從此心顯也。義理既彰,物則生解,是後二義即「軌生物解」之義也。 具此三義,故名此心為大乘之法體也。一論所宗,染淨根本,皆在此矣。   再講「心法」二字,「大乘之法,即是眾生之心,此出其體也。」大乘之法為眾生心,這是舉出來大乘法的法體,就是眾生心。「名此心為法者,有其三義」,眾生心叫做大乘法,也叫做「心法」,有三種義理:   「一、有自體故」,它能任持自性,「謂本有自體,真實不變」,眾生心是依著真心隨緣生起,眾生心的體,是真實不變的。「從『無始』來,任持不失也」,從無始以來,真心能保任維持它的自性不失,真心永遠不變。「此即『任持自性』之義也。」這就是「任持自性」的意思。   「二、能對智故,以此一心,是法界『理』,能軌於『智』,令成『無漏』『無分別』也。」眾生的心,就指著真心。真心是個法界理體,這一真法界的理體,有軌範之義。它能軌範我們生起始覺智慧,能成就無漏、無分別的智慧。因為法界的理體,是無漏、無分別的,它能軌範你的智慧,成就無漏、無分別,《會閱》上,續法大師加個註解。   「三、能顯義故」,眾生的心,能顯明義理。「謂能顯於『三大』之意」,體大、相大、用大,都在眾生心上顯出來,它有顯明義理的功能。「未有一義不從此心顯也」,沒有哪一個義理,不是從眾生心顯出來的,所以眾生心,叫做大乘法的法體。「義理既彰」,三大的義理既然彰顯,「物則生解」,「物」就是人,廣指一切眾生,一切眾生都能生起瞭解。「是後二義即『軌生物解』之義也」,「對智」跟「顯義」這二種義合起來,就是「軌生物解」的義理。這裡說是三種義,還是二種解釋:「任持自性」、「軌生物解」叫法。   「具此三義,故名此心為大乘之法體也。」具足這三種義,就是能任持它的自體不失,能軌範智慧成無漏、無分別,能令眾生生解,所以這個心就稱為大乘法的法體。「一論所宗,染淨根本,皆在此矣。」「一論」,就是一部《大乘起信論》。「所宗」,宗者本也、要也,最根本的道理、最重要的道理。一切染淨諸法的根本,都在眾生心裡,所以你研究《大乘起信論》,先要研究眾生的心。眾生的心你不明白,大乘法的體,你不認識,越講越遠,永遠不會悟入,不會證入,不會證果,所以要明白大乘的心法,就是眾生的心。 《會閱筆記》 如來藏 真如在纏,名「如來藏」;真如出纏,名曰「法身」,纏者煩惱也。「藏」有三義: 一、所攝義,謂真如立於眾生之位,則含和合不和合之二門。為和合門者,則生一切之染法;為不和合門者,則生一切之淨法。一切染淨之法,皆攝於如來(真如)之性,故云如來藏也。 二、隱覆義,真如在煩惱中時,如來之性德,為煩惱隱覆而不使顯現,故名如來藏也。 三、能攝義,真如雖在煩惱中,而能含攝如來一切果地之功德,故名如來藏也。   再講「如來藏」,「真如在纏,名『如來藏』;真如出纏,名曰『法身』,纏者煩惱也。」就是真如在煩惱裡面叫「如來藏」,出了煩惱叫做法身。「藏」字怎麼講?「『藏』有三義」:   「一、所攝義,謂真如立於眾生之位」,真如建立在眾生位中,就是在凡夫位中。「則含和合不和合之二門」,真如在凡夫位上,有二門意思,一個和合之義,一個不和合之義。「為和合門者,則生一切之染法;為不合和門者,則生一切之淨法。一切染淨之法,皆攝於如來(真如)之性,故云如來藏也。」它能含攝一切染淨諸法,所以叫做如來藏。   「二、隱覆義」,就是有這個法,但是看不見,隱覆起來。「真如在煩惱中時,如來之性德,為煩惱隱覆而不使顯現,故名如來藏也。」「藏」是隱覆的意思,「隱」是隱藏,「覆」是蓋覆。在眾生分上講如來之性,就是真如之性,它為煩惱所隱藏蓋覆,所以叫做如來藏,有沒有如來呢?有,但是看不見,被煩惱蓋住了。   「三、能攝義,真如雖在煩惱中,而能含攝如來一切果地之功德,故名如來藏也。」前面第一個是「所攝」,所攝一切染淨諸法。這是「能攝」,真如雖然在眾生煩惱之中,隱覆不現,但是它能含攝如來一切果地之功德。就是你成了佛,證了佛果那一切功德,在眾生位如來藏之中,統統具有如來果地的功德,雖然是修成的,它是性具的。性具的還要修什麼呢?不修煩惱不斷,性功德顯發不出來。性功德,是稱性的功德,不是修成的。那麼為什麼要修呢?修就是斷煩惱,斷了煩惱,如來果地的功德統統顯發出來。不是修成的,是顯發出來的,所以叫能攝。 《會閱筆記》 責總立難 「何以故」者,詰責一心之總相而立問難。何得名為大乘耶?責義有二: 一、心通染淨,大乘唯淨,如何此心能顯大乘之義? 二、心法是一,大乘義廣,如何一心能示廣義?   再講壬初科文「責總立難」,責總而立這個問難。「『何以故』者」,眾生心只有一個,怎麼能含攝一切法?「詰責一心之總相而立問難」,詢問責備一心的總相,而建立起來問難的道理。「何得名為大乘耶?」這一個心,只是個總相,大乘法有各種別相,怎麼能含攝呢?「責義有二」,問難的義理有二個:   「一、心通染淨,大乘唯淨」,眾生的心通染法、淨法,大乘的義理,如果只說淨的義理。「如何此心能顯大乘之義?」這個心怎麼能顯出大乘的義理?   「二、心法是一」,眾生的心法只有一個。「大乘義廣」,大乘的義理很多,所謂八萬四千法門,「如何一心能示廣義?」一個心法,怎麼能顯示大乘廣多的義理呢? 《會閱筆記》 是心真如相,即示摩訶衍體故。 「是心真如」者,總舉真如門也。「相」者義相也。「即示摩訶衍體」者,以真如是不起門,與彼所顯「體大」無有異相,故云「即示」也。   「是心真如相」,這個「相」,不是形相之相,是義理之相。「即示摩訶衍體故」,就是真如之義相,就是摩訶衍之體。   「『是心真如』者,總舉真如門也。」這一個心分二個門,上面都帶個心字,好把它合起來,二門不二,還是一個心的意思,這是總舉真如門。「『相』者義相也」,要注意這個解釋,相是義理之相。真如有沒有義理?有,有義理就有相,叫做義理之相。「『即示摩訶衍體』者,以真如門是『不起門』」,一起動就屬於生滅門,本體不動、不起的時候,叫不起門。「與彼所顯『體大』無有異相」,所顯出來的體大,與真如沒有兩個相。「故云『即示』也」,所以用「即示」二字,並不是兩個法,真如就是體大,體大就是真如,即示摩訶衍體。 《會閱筆記》 是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。 「是心生滅」者,隨熏變動故,總舉出生滅門也。「因緣」者,染淨諸法為熏起生滅之因緣也。「相」者,形相也。「能示摩訶衍自體相用」者,「體」謂生滅門中「本覺」之義,是生滅法之自體也。「相」謂翻染之「淨相」。「用」謂隨染之「業用」也。「能示」者,以生滅是「起動門」,染淨既異,能所不同,故云「能示」也。   「是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故」,論文的「相」字,是形相的相,注意「能示」,它不是「即示」,但是它能顯示,而且真如只能顯示體大,生滅門能顯示體、相、用三大。   「『是心生滅』者,隨熏變動故」,真如叫不起門,生滅叫起動門。它怎麼起動?為外緣所熏動,要注意「熏」字,《大乘起信論》用得很多。「總舉生滅門也」,這就是生滅門。再講因緣,前面真如門,怎麼沒有講因緣二字呢?因為真如門叫不起門,不能說因緣;生滅門叫起動門,所以講因緣。「『因緣』者,染淨諸法為熏起生滅之因緣也。」染法有染法的因緣,淨法有淨法的因緣,以無明為因,境界為緣,就生起來染法;以本覺為因,師教為緣,就生起來淨法。一切法從因緣生,所以生滅門有因緣二字,這就是生滅的因緣。「『相』者,形相也。」真如門講的相,是義相,義理之相,生滅門講的是形狀之相。真如門講「即示」,生滅門講「能示」。「『能示摩訶衍自體相用』者,『體』謂生滅門中『本覺』之義」,真如到了生滅門,換個名字,名如來藏;真如在生滅門中,還有個名字叫本覺。本覺者,本來覺,雖然在生滅門中它本性還是覺的。「是生滅法之自體也」,雖然生滅門變成生滅了,它的自體還是本覺,不是生滅以外,另外有個自體,所以用自體二字。「『相』謂翻染之『淨相』」,相是翻染法而成就的淨相。再講用大,「『用』謂隨染之『業用』也」,隨著染法而起的業用。再講能示二字,「『能示』者,以生滅是『起動門』」,真如門是不起門,生滅門是起動門。「染淨既異」,它一起動,生起來差別相,染法不是淨法,淨法不是染法,各個不同。「能所不同」,有能生的,有所生的,各個不同。「故云『能示』也」,在生滅門中,有能示、有所示,能示的是生滅因緣,所示的是自體相用,所以叫「能示」。 《會閱筆記》 喻釋「即示」、「能示」 「一心」如水,「真如」如濕,「生滅」如波。是水濕相,「即示」水體也。是水波相,「能示」水之自體(濕體)相(八功德相)用(鑒像潤物)也。   「喻釋『即示』、『能示』」,真如門叫「即示」,生滅門叫「能示」,這兩個詞用比喻再解釋一下,「『一心』如水,『真如』如濕,『生滅』如波。是水濕相」,水隨風的緣起波浪,水以濕為性,以波浪為相,但是波浪的相,就是水的濕相。「『即示』水體也」,真如能顯摩訶衍體大,它是即示,你在波浪的濕相,就找到真如。找到的真如,就是水的本體,就是體大,叫做「即示」。   「是水波相,『能示』水之自體(濕體)相(八功德相)用(鑒像潤物)也。」水的波浪之相,就是生滅門。生滅門變成波浪之相,它能示自體相用,好像波能顯示出來水的自體,就是水以濕為體,能顯示水的相(八功德相),水有八種功德,下面會講到,就是它的義理之相。「用」,有什麼功用呢?「鑒像潤物」,水有水的功用,能「鑑像」,人來照人的像,物來照物的像。還能「潤物」,一切人、草木,沒有水不能活著。 《會閱筆記》 心有體相用三大之義 一者「體大」:謂真性深廣,凡聖染淨皆以為依,真如於一切法中,為平等之體,故曰「一切法真如平等」也。真如在一切法中,隨流加染而不增,返流除染而不減。又返流加淨而不增,隨流缺淨而不減,故云「平等不增減」也。 二者「相大」:謂如來藏中具足無量無邊之性功德也。功德之相,不異於體,故云「性德」,如水八德,不異於水也。阿耨達(無熱惱)池水具八功德:一、甘,二、冷,三、軟,四、輕,五、清,六、不臭,七、飲不傷喉,八、不傷腹。 三者「用大」:謂隨染業幻,自然大用,報化二身粗細之用也。令諸眾生始成世善,終成出世善也。   再講「心有體相用三大之義」,「一者『體大』:謂真性深廣,凡聖染淨皆以為依」,它怎麼叫大呢?真如之性甚深甚廣,豎窮三際,橫遍十方,豎窮三際叫「深」,橫遍十方叫「廣」。一切凡夫、聖人、染法、淨法,皆以它為體,所以叫體大。「真如於一切法中,為平等之體,故曰『一切法真如平等』也。」論文上講體大:「謂一切法真如平等」,講一切法平等,因為真如以一切法作體,無論是染法、淨法,都是平等的,沒有分別。   「真如在一切法中,隨流加染而不增」,再講「不增減」這一句正文,真如為一切法的本體,它是平等的,不增不減的。隨著生死之流加了染污法,但是真如沒有增加一分。「返流除染而不減」,返生死流,證入聖人之位,乃至成了佛果,把染污法都除乾淨,真如沒有減少一分。又一種道理解釋「不增減」,「又返流加淨而不增」,返生死之流,清淨法增加,真如一分也沒有增加。淨法增加,是對著染污法減少說的,是在染淨對待上講的,在真如本體上,並沒有增加。「隨流缺淨而不減」,真如隨生死之流的緣,變成生滅法,缺少了淨法,是淨法不顯,不是沒有淨法,所以真如一分也沒有減少。再總結起來,「故云『平等不增減』也」,這是講體大,真如怎麼體大?它以一切凡聖之法、一切染淨諸法為體,平等不增不減,所以叫體大。   「二者『相大』:謂如來藏中具足無量無邊之性功德也。」這個「相」是德相,在如來藏裡面。如來藏就是在凡夫位上的真如,它具足一切稱性的功德,無量無邊的功德都在裡面具足。「功德之相,不異於體,故云『性德』。」這個德怎麼叫做性德?就是本體上起的德用,不是離開體,另外有一個相,它是即體之相,所以功德之相叫做性德。「如水八德,不異於水也。」等於水有八種功德相,但是跟水沒有兩樣。   下面就解釋水的八種功德,這是附帶解釋,恐怕初學的人不知道水有八種功德。「阿耨達」,翻成中國話叫做「無熱惱」,是一個清涼池。阿耨達池,據說是在喜馬拉雅山頂,就是大雪山的山頂,叫做無熱惱池,那裡的水具足八種功德:「一、甘」,水味很甜。「二、冷」,具足冷德。「三、軟」,水都是硬性,阿耨達池的水性很軟。「四、輕」,別地方的水分量很重,一擔的水,沒有力氣擔不起來,阿耨達池的水分量很輕。「五、清」,很清淨。「六、不臭」,別地方的水,時間久了就變臭,阿耨達池的水,永遠不臭。「七、飲不傷喉」,那裡的水喝得再多,喉嚨不受傷。「八、不傷腹」,不會壞肚子。這樣叫八功德水,八功德水就是它的相,這個德相不異水的體,等於相大是即體之相,不異於體,叫做性德。   「三者『用大』,謂隨染業幻」,隨著染污法而起如幻如化的業用。「自然大用」,隨著染污法幻化之業,自然起的大用。「報化二身粗細之用也」,佛有三個身,報身是細的用,度化地上菩薩;化身是粗的用,度化凡夫二乘人。所以報身是細之用,化身是粗之用,粗細之用,統統叫做用大。「令諸眾生始成世善,終成出世善也。」起報化二身之用作什麼呢?令眾生最初成就世間的善法,最終成就出世間的善法。   一心有這三大,在眾生分上講真如,真如變成眾生心,但是第一體大,以一切凡聖染淨諸法平等為體,不增不減。第二相大,具足無量的稱性功德。相就是功德之相,它是稱性的功德,是即體之相。這不是虛空的體,是真如的本體,眾生心以真如為體,有體大,就有相大,具足無量無邊的功德。第三用大,它能依著眾生心,能現出來報身化身,能令眾生最初成就世間善法,最終成就出世間善法。 《會閱筆記》 心有因位果位二種運載之義 「乘」有二義: 一、「一切諸佛本所乘故」者,先標果望因以解乘也。以諸佛本所修行因地之時,無別所乘之法,唯以此心為其所乘,而至究竟佛果也。 二、「一切菩薩皆乘此法,到如來地故」者,後舉因望果以成運也。謂一切菩薩亦別無所乘之法,唯以此心為其所乘,直到如來地也。即「始覺」之智是能乘,「本覺」之理為所乘也。   再說「乘」的意思,解釋正文,心有因位、果位二種運載之義。眾生心,就是大乘法;大乘法,就是眾生心。大乘是大車,運載為功,心在因位上、果位上,都有運載之義,所以有二種運載之義。「乘」有二種義理:   「一、『一切諸佛本所乘故』者」,這是正文,「先標果望因以解乘也」,先標出來佛的果位,對望著菩薩因位,以解釋乘的意思。「以諸佛本所修行因地之時,無別所乘之法,唯以此心為其所乘,而至究竟佛果也。」先標出來佛怎麼成佛?沒有另外的法為他所乘,他就是乘著眾生心。你只要把眾生心認識清楚,什麼叫做妄心?什麼叫做真心?就依這個心來修行,一直把你運載到佛的果位,這就是在果位上講它運載之義。   「二、『一切菩薩皆乘此法,到如來地故』者」,一切菩薩修行,沒有別的法,就是用這個法。「後舉因望果以成運也」,菩薩是因位,對望著佛的果位來解釋,以成運載的意思。乘者,運載為功。解釋運載,「謂一切菩薩亦別無所乘之法,唯以此心為其所乘,直到如來地也。」菩薩修行沒有另外的法好修,就是乘著眾生心,一直到如來地。「即『始覺』之智是能乘,『本覺』之理為所乘也。」能乘的是人,所乘的是車,能乘是始覺智,所乘是本覺理,後面會講到這兩個專門名詞。眾生有個本覺,本覺是個理體,是一真法界的理體,也就是真如的理體,雖然在生死中,它本來覺,叫做本覺。我們現在怎麼迷了呢?一念不覺才迷,迷了就流轉生死。現在依著本覺是個因,遇著外面的師教之緣,「師」是講經的法師,「教」是如來的言教。遇見法師講經說法,熏動你的本覺,因緣一和合,就生起來智慧。智慧最初生起來,叫做始覺,以前在迷,今天明白自己有本覺、有佛性,開始覺,叫始覺,始覺生起來智慧,叫做始覺智。始覺智譬喻一個能乘的人,所乘的是本覺的理,結果你由因位菩薩,一直到佛的果位上。   講到這裡,把立義分講完了。最近講得很慢,因為是依著《會閱筆記》講註解,為什麼要講註解呢?引導諸位同學看註解,把《會閱》發給你們,有的同學說看不懂,看不懂才要看。我講經前從《會閱》摘錄下來《會閱筆記》,《會閱筆記》比《會閱》的內容少了很多,很簡單、很明瞭,恐怕諸位看不懂,我再給你們解釋,這就是:「師父引進門,修行在個人。」師父度你出家,不能替你修行,釋迦佛也不能替我們修,修行得自己修。我講因緣分、立義分,依著《會閱筆記》講,就是引你們進門,進看註解的門,看註解還是要自己看,我不能替你們看,不看你們還是不能瞭解。《會閱筆記》容易瞭解,你們先看《會閱筆記》,再看《會閱》,再合到正文上,你們要把正文研究通達。 丁三、解釋分(分二)戊初、結前生後戊二、正明解釋 戊初、結前生後 已說立義分,次說解釋分。   「丁三、解釋分」,「丙三、依章辨相」一共五大分,前面講了「丁初、因緣分」、「丁二、立義分」,現在講「丁三、解釋分」,再分二科,「戊初、結前生後」,「已說立義分」,是「結前」,把前文總結。「次說解釋分」,是「生後」,把解釋分的文生起來,解釋什麼呢?解釋所建立的義理,一心、二門、三大。一個眾生心,分出來二個門:一個真如門,一個生滅門,裡面具足體大、相大、用大三個大的意思。就是解釋立義分的道理,解釋分的文字很多。 戊二、正明解釋(分三)己初、標數 己二、列名己三、辨相                       己初、標數 解釋分有三種。   下面「戊二、正明解釋」,正面說明解釋,分三小科。「己初、標數」,先標出來數目。「解釋分有三種」,先標出數目有三種。 己二、列名 云何為三?一者顯示正義,二者對治邪執,三者分別發趣道相。   「己二、列名」,「云何為三?」哪三種呢?「一者顯示正義,二者對治邪執,三者分別發趣道相。」「一者顯示正義」,就是把一心二門三大的義理顯示出來,把大乘的正義顯示出來。「二者對治邪執」,邪者不正,因為你不瞭解正義,才起邪執;你瞭解正義,就對治邪的執著。一切外道、凡夫都叫邪執,都不明白大乘的正義。「三者分別發趣道相」,「分別」,就是詳細解釋。「發」是發心,「趣」是趣向,「道」是佛道。「相」是相狀,就是樣子。詳細給你解釋,發心趣向佛道是什麼樣子?就是把相狀給你說清楚,你好發心修行。所以不瞭解正義,邪執不能去除。「對治」就是遣除之意,邪執不能遣除,你怎麼知道修行呢?修行要知道趣向於佛道是什麼相狀。樣子都不知道,你怎麼會趣向於佛道呢?所以把《大乘起信論》的解釋分研究清楚,一切大乘佛法都瞭解。你知道什麼叫正法?什麼叫邪法?就會修行了。 己三、辨相(分三)庚初、顯示正義   庚二、對治邪執庚三、分別發趣道相                               庚初、顯示正義(分二)辛初、總釋辛二、別釋 辛初、總釋(分三)壬初、依法開門 壬二、列其二門壬三、二門該攝                              壬初、依法開門 顯示正義者,依一心法有二種門。   「己三、辨相」,分三科,「庚初、顯示正義」,再分二科,「辛初、總釋」,總括的解釋一下,再分三科。「壬初、依法開門」。   前面「立義分」解釋大乘法為眾生心,這個「一心」就是大乘法,叫一心法。這個一心法,就是我們的心,不是講佛的心。我們眾生心就叫做一心法,就是大乘法。依著眾生心,開二種門,一種叫真如門,二種叫生滅門。不依著眾生心,你只能說真如門,不能說生滅門,那是佛的心,它沒有生滅法,所以一定要依著眾生心,才能開這二種門,我們才能學修行。修什麼呢?修行不是修真如,修行是去生滅,真如是顯發出來的,不把生滅遣除,怎麼能顯發真如呢?「門」字有二種解釋,第一種分別義,門者,類也。一門一門,即一類一類,就是分門別類。因為真如門不是生滅門,生滅門不是真如門,各別起類,叫門。第二種趣入義,你想要進入大雄寶殿,得由門進入,你想進入佛門,得由這二個門走進來,先瞭解生滅門,再進入真如門,能令人趣入,所以叫做門。 壬二、列其二門 云何為二?一者心真如門,二者心生滅門。   「壬二、列其二門」,列舉出來這二個門。「云何為二?」哪二個門呢?每個門上面都有一個「心」字,《大乘起信論》的文字很少,義理很多,每一個字都很重要,你不能隨便把它忽略過去。心真如門這個心字帶上去,還好瞭解。心生滅門,染污法帶個心字作什麼?因為心生滅門,也是由一心開出來的,要是不帶個心字,二門不二的道理合不起來。在前面序文時講過,由一心開二種門,二種門不二,還是一個心。所以真如門是一心法開出來的,叫心真如門;生滅門,也是由一心法開出來的,叫心生滅門。 壬三、二門該攝(分二)癸初、立癸二、釋 癸初、立 是二種門皆各總攝一切法。 癸二、釋 此義云何?以是二門不相離故。   「壬三、二門該攝」,「該」作「總」講,這一個門能總攝那個門,那個門也能總攝這個門,二門都總攝一切法,分二科。「癸初、立」,先把這個道理建立起來。「是二種門皆各總攝一切法」,一切法就是一切染污法、清淨法。染污法就是凡夫法,清淨法就是聖人法,就是凡夫法、聖人法都在裡面。簡單說,就是染法、淨法,統統含攝到真如門,也統統含攝到生滅門,這二種門都能總攝一切法。   「癸二、釋」,解釋。「此義云何?」真如門能總攝一切法,生滅門怎麼也能總攝一切法呢?「以是二門不相離故」,因為這二種門,都是由一心開出來的,二門不二,真如門跟生滅門,並不相遠離,真如隨緣就變成生滅門。生滅門是緣生之法,沒有自性,當體就是真如門,所以皆各總攝一切法。 辛二、別釋(分二)壬初、別辨二門,顯動靜不一 壬二、明會相入實,顯動靜不異 壬初、別辨二門,顯動靜不一(分二)癸初、釋真如門癸二、釋生滅門 癸初、釋真如門(分二)子初、舉如體離言,以明觀智境,釋上真如義子二、依言辨德,以明生信境,釋上真如相    子初、舉如體離言,以明觀智境,釋上真如義(分二)丑初、總舉法體丑二、問答釋疑 丑初、總舉法體(分二)寅初、正顯如體寅二、會執釋名 寅初、正顯如體(分三)卯初、就實略標 卯二、會妄顯真卯三、結真離妄                              卯初、就實略標 心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂心性不生不滅,   「辛二、別釋」,分別解釋,分二科。「壬初、別辨二門,顯動靜不一。」分別說明真如門、生滅門,真如門是靜相,生滅門是動相,動不是靜,靜不是動,這二種門不是一種門,先把它分開,再分二科。「癸初、釋真如門」,先解釋真如門,後解釋生滅門,再分二科。   「子初」,這科文很長,科文就是註解。「舉如體離言」,先標出來真如的本體是離言語說明的,不是你說出來的,說的都不是真如本體,它是離言語之相。「以明觀智境」,在我們凡夫分上,不說不明白什麼叫做真如?但是你要曉得,它是離言說相,你說的都不是真如。那麼我們要怎麼證得真如呢?你起始覺智來觀照本覺理,就是真如之體。這是「觀智境」,你起觀想智慧所對的境界。「釋上真如義」,解釋以上真如門的義理。   真如門兩大科,第一、離言真如,第二、依言真如。《金剛經》第一分發起序:「爾時世尊,食時,著衣持鉢,入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已,返至本處。飯食訖,收衣鉢。洗足已,敷坐而坐。」這是在日用尋常穿衣吃飯的生活之中顯示般若,我給它取個名字,叫離言般若,就是根據《大乘起信論》這個科文取的。離言真如,真如不是你用言語說出來的,真正的般若不是你解釋出來的,離開言語顯般若。《金剛經》第三分,離相度生;第四分起,無住行施,詳細解釋般若,那叫依言般若,不說不懂,得依著言語解釋般若,下面第二科就是依言真如。   現在先說離言真如,「丑初、總舉法體」,真如之法的本體是什麼樣子?分二科。「寅初、正顯如體」,「法體」,就是「如體」,再分三科。「卯初、就實略標」,就真如實相理體,簡略標舉出來。   先講正文,「心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂心性不生不滅。」這一句解釋真如是什麼樣子,「一法界」的「一」,不是一、二、三的一,叫無二之一。真如法是平等無二,沒有差別相。有一、二、三,就成了差別相。它沒有差別相,是平等相,叫無二之一。「法」是一切法,就是染污法、清淨法、凡夫法、聖人法一切法。「界」作「因」字講,法界的界有三種解釋,第一種,按事相解,「界限」,一切法的界限,叫諸法之界,有情是有情界,無情是無情界。有情界裡面,凡夫是凡夫界,聖人是聖人界,各有其界限。第二種,作佛性、法性的「性」字解,就是一切法的本性。我們放蒙山作法界觀,就是法性觀:「應觀法界性,一切唯心造。」這個法界,就是一切諸法的本性。第三種,作因果的「因」字講,就是一切諸法的本因,一切清淨法、染污法,都是由真如生出來,真如是一切法的本因,「大總相」,真如能含攝一切凡聖、染淨諸差別相,叫總相。生滅門也是含攝一切諸相,也叫做總相,但是跟真如門比起來,真如門才是生滅門的本體,所以叫做大總相,就是一切染法、淨法的大總相。「法門體」,法門的本體。真如法門、生滅法門,這一切法門都有個本體,是大總相一切法門的本體,換句話說,真如是一切法的本體。   「所謂心性不生不滅」,真如就是一心的本性,也就是一心的本體。性者體也,這個心性就是真如,真如就是心性,它是不生不滅之法。這是離言講真如,在不起門中講真如。「不生不滅」有二種解釋,第一種,謂隨妄不生,約治不滅也。就是真如本體不動而能隨緣,隨緣它有生滅,但是它的本體還是不動。真如隨緣不動,隨染妄法真如沒有生起,依著真如生起來一些染妄之法,但是真如本體沒有動,隨緣它不變,叫「隨妄不生」。等到你修治的時候,把染污法、虛妄法修滅了,真如並沒有滅,反而把真如顯發出來,叫「約治不滅」。第二種,修起不生,處染不滅也。你一修行,依著始覺智證得本覺理體,「修起不生」,淨法生出來,真如沒有生。真如沒有生,怎麼我的淨法慢慢增長起來呢?初地是初地的淨法,二地是二地的淨法,越來越增長,是你隨分發現的,真如法並沒有生。「處染不滅」,處在染污法之中也不滅,在我們眾生分上,處於染污法之中,真如也沒有滅,是為心性不增不滅。 卯二、會妄顯真 一切諸法唯依妄念,而有差別。若離心念,則無一切境界之相。   「卯二、會妄顯真」,把妄法融會貫通,顯出來真如。「一切諸法」,凡夫法、聖人法、染污法、清淨法,也就是世間法、出世間法,這一切諸法。有沒有這些諸法呢?沒有。怎麼眼見有諸法呢?「唯依妄念,而有差別」,既然叫一切諸法,就不是「大總相法門體」,一切諸法怎麼會有差別相呢?依著妄念才生出來差別相。生滅門的道理,要依著這個法,才能生出來那個法,《楞嚴經》講:「相見無性,同於交蘆。」像兩枝蘆葦交叉才能站立起來,你把一枝蘆葦拿開,另一枝蘆葦站不住就倒下來,就是你要是沒有妄念,根本沒有一切諸法,下面一句就是這樣解釋的。「若離心念」,「心念」,妄心之念,解釋「唯依妄念」的「妄念」二字。因為真心沒有念,要是離了妄心之念,「則無一切境界之相」,「一切諸法」對著心外叫做境界,對著心裡,這些境界之相,就是一切諸法差別之相,統統沒有。再看著《會閱筆記》解釋一遍。 《會閱筆記》 一切諸法,唯依妄念而有差別。若離心念,則無一切境界之相。 執者云:現見諸法差別遷流,云何乃言性無生滅? 釋云:差別相者,是汝遍計妄情所作,本來無實。如依病眼,妄見空華。故云:「一切諸法,唯依妄念而有差別」也。 疑者又云:以何得知,依妄念生耶? 釋云:以諸聖人離妄念故,既無此境;即驗此境,定從妄生。如病眼癒後,不見空華;定知空華,由病眼生。故云「若離妄念,則無一切境界之相」也。   講「一切諸法,唯依妄念而有差別。若離心念,則無一切境界之相。」「執者云」,起執著的人說:「現見諸法差別遷流」,我們眼前都看得見,這一切諸法差別之相,人是人的相,物是物的相,有情是有情的相,無情是無情的相,一切法差別,生住異滅,都在遷流不息。「云何乃言性無生滅?」這句是跟著上面正文「所謂心性不生不滅」來的,你怎麼說真如的心性不生不滅呢?下面解釋給他聽,「釋云:差別相者,是汝遍計妄情所作,本來無實。」你看見一切諸法差別之相遷流不息,是依著你的遍計所執。唯識有三個性,凡夫的性,叫做遍計所執性。「遍計」是周遍計度,沒有哪一法他不計度,計就是執。為什麼要周遍計度?因為「妄情」,妄情是由你的虛妄之心,生出來的情執。情就是情感,你動了情感才執著,所以叫妄情,虛妄之情執。「所作」,一切法唯心造,這些虛妄不實的差別相,是你虛妄的心造作出來的。「本來無實」,根本不是實有的,本來沒有這些差別諸相。「如依病眼,妄見空華」,比如眼睛生了病,看見虛空有花,紅的花、白的花,花開、花滅,看見很多虛空的花。「故云:『一切諸法,唯依妄念而有差別』也。」所以一切諸法,是由妄想的心念分別出來,才有差別諸相。   「疑者又云:以何得知,依妄念生耶?」疑惑的人又說:眼見的一切諸法,怎麼知道是依著妄念生出來的呢?一切不學佛法的人,都認為心外有實法。這個心外境界,怎麼會依著妄念生呢?「釋云:以諸聖人離妄念故,既無此境;即驗此境,定由妄生。」再解釋:因為聖人離了妄念,就沒有一切心外的境界差別諸相,就證明一切諸法的境界,一定是由妄念生的。拿前面病眼見空華的譬喻,再進一步解釋,「如病眼癒後,不見空華;定知空華,由病眼生。」好像病眼治好了,看不見虛空有花,回頭想想看,以前見的虛空的花是從哪裡生的?從虛空生出來的嗎?不是的,是從病眼生出來的,一定知道虛空的花,是從病眼生的。「故云『若離妄念,則無一切境界之相』也。」所以要是離了妄念,就沒有一切境界相。 卯三、結真離妄 是故一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相。畢竟平等,無有變異,不可破壞,唯是一心,故名真如。   「卯三、結真離妄」,總結前文,真如是離妄念的。「是故」,妄念、妄法本空,真心本有,以是之故。「一切法從本已來」,一切法從無始以來就沒有相,不是今天才離相。「離言說相」,不是你言語說出來的。「離名字相」,不是經本上寫出來的文句。這兩句合起來叫做語言相,因為你眼睛看的文句也是語言。「離心緣相」,不是你心裡思想出來的。「畢竟平等」,究竟無差別。一切諸法差別之相,是依妄念生的。離了妄念,一切諸法都是平等之相。既然沒有差別之相,「無有變異」,沒有變異。有差別之相,才有生、住、異、滅;沒有差別之相,哪有生、住、異、滅呢?有生、住、異、滅,生是生的相,住是住的相,異是異的相,滅是滅的相,才有變異之相。「不可破壞」,一切法的平等之性,處於染法沒有破,在修行、修治的時候,也不會壞。「唯是一心」,一心在哪裡?一心就在一切法上。一切法就是我的一個真心,不是妄心,「故名真如」,所以名字叫做真如。 《會閱筆記》 是故一切法從本已來,離言說相、離名字相、離心緣相,畢竟平等、無有變異,不可破壞,唯是一心,故名真如。 「是故」者,是所執本空故,真心不動故。由此一切諸法皆即真如也。「離言說相」者,非在言說音聲中故。「離名字相」,非在文句詮表中故。此二句顯「言語路絕」也。「離心緣相」者,非心意分別所及故,此句顯「心行處滅」也。「畢竟平等,無有變異」者,以雖在染淨法中,而性恆無二,始終不改也。「不可破壞」者,以在染不破,治道不壞也。   再講《會閱筆記》,「『是故』者」,以什麼之故呢?「是所執本空故」,你所執著的一切法有差別之相,本來空,本來沒有差別之相。「真心不動故」,你看一切法有變異之相,是你妄情執著出來的,真心沒有變動。所執本空,真心不動,以是之故。「由此一切諸法皆即真如也」,一切諸法統統是真如的本體。「『離言說相』者,非在言說音聲中故。」不是你的語言音聲所說出來的。「『離名字相』,非在文句詮表中故。」「文句」,就是文字相,叫名字相。「此二句顯『言語路絕』也」,「離言說相,離名字相」這二句,顯示言語的道路斷絕,就是你說來說去都不是。真如之法,不是你用言語可以說出來的,也不是用文字可以寫出來的。   「『離心緣相』者,非心意分別所及故」,「緣」就是思慮,「及」就是到,你用心思去攀緣思慮,分別一切諸法,真如不是你的心意可以分別到的。「此句顯『心行處滅』也」,「行」是遷流不息之意。心裡在念念分別,好像走路。你念來念去,都不是真如,你怎樣分別都不是真如,真如不是用你的心思可以思想得到的。「『畢竟平等,無有變異』者,以雖在染淨法中」,染法、淨法是差別之相,真如雖然在染法淨法之中,「而性恆無二」,「無二」,就是無差別,真如的本性是恆常沒有差別,也就是平等。「始終不改也」,真如的本性從本以來就沒有變動。「『不可破壞』者,以在染不破,治道不壞也。」真如處於染法,它的本性並沒有破,本性不動。在你修道的時候,把染法修治壞了,真如不會被你修治壞,所以「不可破壞,唯是一心,故名真如。」 寅二、會執釋名(分二)卯初、釋卯二、結 卯初、釋(分三)辰初、正會治執 辰二、約名釋疑辰三、約相釋遣                               辰初、正會治執 以一切言說,假名無實,但隨妄念,不可得故。言真如者,亦無有相。   「寅二、會執釋名」,把執著會通,解釋真如的名字,分二科。「卯初、釋」,再分三科,「辰初、正會治執」,正當會通所對治的執著。「以一切言說,假名無實」,執著的人要給他會通,怎樣叫離言說相?說的都不是真如,因為你說來說去、寫來寫去,都是一些假名字,說的是語言相,寫的是文字相,沒有真實之體。怎麼知道說的、寫的,沒有真實之體?「但隨妄念,不可得故。」你所有的語言,是從你的妄念生出來的;你所寫的文字,也是依著你的妄念生出來的,實實在在沒有一個真實之體,在語言文字裡面得到。執著的人問:你為什麼要說真如的名字呢?真如的名字,不是說出來、寫出來的嗎?你說出來是語言相,寫出來是文字相啊!下面答覆:「言真如者,亦無有相。」我說真如,是對治一切法不真不如,假名無實的相,並不是真如有一個相,令我起執啊! 辰二、約名釋疑(分二)巳初、立名分齊巳二、立名之意 巳初、立名分齊 謂言說之極, 巳二、立名之意 因言遣言。   「辰二、約名釋疑」,你明明說了真如的名字相,怎麼沒有相呢?要解釋這個疑惑,分二科。「巳初、立名分齊」,我是不得已,為令眾生瞭解,給它取個名字叫真如。為什麼取名叫真如呢?「謂言說之極」,就是所有言說的名相,到真如這個名字,到了極點,不偽不妄叫真,不變不異叫如。一切名字都是偽妄的,都是變異的,到了最極點,給它取個名字,叫真如。   「巳二、立名之意」,你既然要遣除一切相,何必再立個言說之極的名字相呢?下面就說立名之意。「因言遣言」,為利益眾生,令眾生瞭解有不偽不妄的「真」,不變不異的「如」,不得不取這個語言相,遣除一切語言相。這個道理等於我們打坐時,扣三槌木魚止靜,告訴我們現在要靜坐,不能說話,也不許亂動,不能有一點聲音,扣三槌木魚是不是聲音呢?是聲音。不得已,不扣三槌木魚,沒有一個分際。說話說到什麼地方?出聲音出到什麼地方?到這兒為止,以扣三槌木魚的聲音,遣除一切聲音。但是,你要曉得它沒有相,你對於三槌木魚的聲音不可執著。你一執著,扣三槌木魚,大家就不說話,那麼你再扣三槌、再扣三槌……那反而比說話還亂,你把扣三槌木魚當成寶貝,起了執著一直扣,那不是止靜,變成了搗亂。這就是說真如,你不要執著真如相,你執著真如相,真如變成差別相。那麼為什麼說真如這個名字呢?「因言遣言」,用真如這個語言,遣除一切語言相。 辰三、約相釋遣 此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。   「辰三、約相釋遣」,就假的名相解釋要遣除的。先消文,「遣」是遣除假的名相。說個真如,因言遣言,把一切語言相都遣除。你不要起執著,真如之相也要遣除。起執著的人是無處不執,他聽到這裡,認為懂了,連真如也是空的。這就是學佛法學了偏差,落到豁達空,認為一切皆空,連因果之相都給撥掉了。「豁達空撥因果,莽莽蕩蕩招殃禍。」這樣你學佛法犯了過,所以遣除是遣除虛妄之相,不是遣除真如之體。「此真如體無有可遣」,這真如之體不可遣除,「以一切法悉皆真故」,因為真如是一切法的本體,一切法都是真如。真如既然不可遣除,我們就把它建立起來。「亦無可立」,也不可建立,為什麼呢?「以一切法皆同如故」,既然一切法皆真,一切法皆同如,哪有離開一切法,另外建立一個真如呢? 《會閱筆記》 此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。 唯恐有人見前文雙遣真如名相,謂真如本體,亦是可遣之法,則生斷見。故今釋云:但遣虛妄名相,不遣真如實體也。何以不遣耶?「以一切法悉皆真故。」既一切法皆真,故無法可遣也。 亦無可立,以一切法皆同如故。 又恐有人,聞說真體不遣,則謂有法可立,當情緣執。故云「亦無可立」也。何以不立耶?「以一切法皆同如故。」諸法之體,同一真如,故不待立也。其猶於波,本自是水,何須待立以為水耶?又「真」者,非偽非妄。「如」者,不變不易。今若可遣,即成偽妄。可立,即成變易矣!(以先不立,今方立故。)   再講《會閱筆記》,「此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。」「唯恐有人」,恐怕有執著的人。「見前文雙遣真如名相」,看見前文真如的相,都要遣除,「謂真如本體,亦是可遣之法」,認為真如的本體,也應當遣除。「則生斷見」,就生了斷滅之見,也就是前面講的豁達空,認為什麼都空,連真如也空。「故今釋云」,所以現在解釋,「但遣虛妄名相,不遣真如實體也。」學大乘佛法是遣除虛妄的名相,不是遣除真如的實體。「何以不遣耶?」為什麼真如之體不可遣除呢?「『以一切法悉皆真故。』既一切法皆真,故無法可遣也。」不是離開一切法,另外有個真如,一切法都是真如,所以沒有另外一個真如法可以遣除。   「亦無可立,以一切法皆同如故。」「又恐有人」,還是前面執著的人。「聞說真體不遣」,聽說真如之體不可以遣除。「則謂有法可立」,認為有法就可以建立起真如。「當情緣執」,他的妄情攀緣執著有個真如。「故云『亦無可立』也」,再給他破除,雖然不可遣除,但是不可以另外建立。「何以不立耶?」為什麼不可以建立呢?「以一切法皆同如故。」因為一切法皆同於真如。「諸法之體,同一真如。」諸法的法相有差別,諸法之體沒有兩樣,同一個真如,叫「皆同如」。「故不待立也」,所以真如不等待建立,不是以前沒有建立,今天等待你建立起來。這個道理很難懂,下面再說個譬喻,「其猶於波,本自是水,何須待立以為水耶?」好像水變成波,波的相沒有實體,把虛妄之相看破,波的實體就是水,不是離開波以外,另外建立水。你執著一切法的差別之相就不對,把差別之相空掉,就顯出真如的本體。不是離開法以外,另外有個真如可以建立起來。波浪就是水,不需離開波浪,另外建立水。「又『真』者,非偽非妄」,「真」字怎樣解釋呢?不是假的,不是虛妄的,就叫「真」。「『如』者,不變不易。」有變易之相,生、住、異、滅,為四相所牽;過去、現在、未來,為三際所易,就不叫「如」。「今若可遣,即成偽妄。」要是真如可以遣除,就變成偽妄之法。「可立,即成變易矣!」要是真如可以建立,就變成變易之法。「以先不立,今方立故。」為什麼不能建立呢?因為以前沒有建立,今天才建立,根本不成為真如,真如從本以來就是真如,所以既不可遣除,也不可建立。   前面這一大段論文,是遣除一切相。一切法的差別之相,唯依妄念而有,離了妄念,沒有一切法的差別之相。把一切相遣除,而真如沒有相,連真如相也要遣除。下面就解釋真如之體不可遣,因為一切法皆真,不必再建立。因為一切法皆如,《楞嚴經》:「即一切法,離一切相。」這裡把它反過來:「離一切相,即一切法。」一切差別之相要離,真如相也要離。不是離開一切法,另外有個真如實相,真如實相就在一切法上。你把這個道理瞭解清楚,依著語言解釋,依著文字解釋,但是不是語言相,不是文字相。你心裡想來想去,也不是心緣相。語言相、名字相、心緣相,都把它除掉,你自然有會悟處,一切法皆真,一切法皆如。真如在哪兒?真如在一切法上。《金剛經心印疏》:「所謂青青翠竹,總是真如;鬱鬱黃花,無非般若。」你看見青青的翠竹,那就是真如本體;你看見很茂盛的黃花,那就是般若的本體。真如、實相、般若,名字不同,一個本體。在哪裡?就在一切法上。古時候有一位臨濟宗祖師,在山上住茅蓬,自己開墾,種菜、種地瓜,山上的地都是石頭,他用鋤頭鋤地,有一塊大石頭滾下去,碰到山坡上的竹子「叭」一聲,這位祖師當下就明心見性,「明心」,明了真心,「見性」,見到本性,本性就是佛性。佛性在哪裡?就在竹子上,所以「青青翠竹,總是真如。」還有一位溈仰宗祖師,要去山上,沒有橋樑過水,水不深,他要涉水而過,把衣服撩起來,從水裡走過去。當時天上有太陽,自己的影子映在水裡,他看見水裡的影子在晃動,突然間明心見性,大徹大悟他的真心、本性就在水的影子上。由此你就領悟到:一切法皆真,一切法皆如。怎樣能悟到真心、本性呢?把虛妄之相看空,把它空掉,一切法都是真如的本體。你如果不能把一切虛妄之相觀空、看破,你天天研究佛法,也不會開悟。為什麼呢?你研究的佛法,離不開那三個相,你說出來是言說相;看的經、論,是名字相;心裡分別出來,是心緣相。講來講去、說來說去,都是虛妄之相,你怎麼能悟到真如呢?把一切相都空了,不是空真如的本體,相是虛妄的,體是真實的。真實之體在哪裡?就在一切法上。《楞嚴經》:「即一切法」,與一切法相即,但是你要「離一切相」,你不離一切相,一切法變成差別相,越分別越厲害,你怎麼能悟到本性呢? 卯二、結 當知一切法,不可說不可念故,名為真如。   「卯二、結」,把這段正文總結起來。「當知一切法,不可說不可念故,名為真如。」「不可說」,包括言說相、名字相。「不可念」,包括心緣相。一切法不是說出來的,也不是念出來的,才叫做真如。 《會閱筆記》 當知一切法,不可說不可念故,名為真如。 一切法之本性,即是真如。真如之體,離言絕慮也。口欲言而詞喪,心欲緣而慮亡,故不可說,不可念也。   「一切法之本性,即是真如。」不是一切法的差別諸相,差別諸相是依著妄念生的,是虛妄不實,一切法的本性,就是真如。「真如之體,離言絕慮也。」「慮」是緣慮。真如之體離言說相、離名字相、離心緣相。古人說:「口欲言而詞喪,心欲緣而慮亡,故不可說,不可念也。」口裡想說真如,怎麼講、怎麼說都不對,言詞喪亡。心裡想真如是什麼樣子?想不到,能用功用到這兩句話上,你快開悟了。「口欲言而詞喪」,說的不是真如。「心欲緣而慮亡」,心裡想的不是真如。言詞不能說,心慮不能想,「言語道斷,心行處滅。」真如不就顯現了嗎?用功用到這裡就可以了。「口欲言而詞喪亡,心欲緣而慮亡。」是研究教典的人,用文字形容出來的。宗門下的人,不咬文嚼字,另外有兩句解釋:「開口即錯,動念即乖。」你一開口,這樣是真如,那樣不是真如,全都講錯,你說「有」不對,說「無」也不對。「乖」就是錯,你心裡動了念,想這樣是真如,那樣不是真如,全都講錯。「口欲言而詞喪」,為什麼不能說?「開口即錯」。「心欲緣而慮亡」,為什麼不能緣慮?「動念即乖」。 丑二、問答釋疑(分二)寅初、疑真絕修問寅二、舉真勸修答 寅初、疑真絕修問 問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順,而能得入?   「丑二、問答釋疑」,一問一答,解釋所有的疑惑,分二科。「寅初、疑真絕修問」,那麼真如我們沒有辦法修了,既不能說,也不能念,我們怎麼修呢?提出疑惑。「問曰:若如是義者」,假若像你前面講的,既不可言語來說,也不可心緣來念,才叫作真如。「諸眾生等,云何隨順,而能得入?」「隨順」、「得入」這兩種名詞,是兩步功夫,「隨順」叫方便觀,「得入」叫正觀。我們要觀想真如,作真如觀想,要能「得入」,得入的「入」字,第一是悟入,第二是證入,這是修正當的真如觀。前面先修隨順,「隨順」是與真如不相違逆,與真如相隨順,這是方便觀。眾生怎樣下手呢?怎樣隨順真如呢?怎樣得入真如呢?眾生起了這樣的疑惑。 寅二、舉真勸修答 答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說。雖念,亦無能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。   「寅二、舉真勸修答」,說出來真如怎樣修,勸你要修。「答曰:若知一切法,雖說」,一切法要說,不說不明白,但是「無有能說可說」,「可說」就是所說,沒有能說之人,也沒有所說之法,沒有能、所,就是你說法不要起能所分別。「雖念,亦無能念可念」,「可念」是所念。你心裡不念不行,但是沒有能念之心,也沒有所念之法。眾生得有一個下手處,眾生當下不說不瞭解,不念不會修行,但是你說儘管說,不要起說的執著;念只管念,不要起念的執著,執著就是錯,不執著就對了。「是名隨順」,這就是隨順真如。「若離於念,名為得入。」假若完全離開言說相、名字相、心緣相,就悟入、證入真如了。 《會閱筆記》 云何隨順,而能得入? 「云何隨順」者,問方便觀也。「得入」者,問正觀也。 若知一切法,雖說,無有能說可(所)說。雖念,亦無能念可(所)念,是名隨順。若離於念,名為得入。 若知於一切法,雖說雖念,而內無能說能念之心,外無所說所念之法,如是方便觀想,則得隨順法性矣。以此時雖未能離念,而順於無念也。如是久觀不已,即能究竟離念,而得契入無念真理矣。(以上離言真如一科竟)   「云何隨順,而能得入?」解釋這兩句,「云何『隨順』者,問方便觀也。」怎樣有方便下手的觀想呢?「『得入』者,問正觀也。」正當修真如觀,怎樣修呢?怎樣能悟入真如、證入真如呢?下面再解釋。   「若知一切法,雖說,無有能說可(所)說。雖念,亦無能念可(所)念,是名隨順。若離於念,名為得入。」解釋這一段正文,「若知於一切法,雖說雖念,而內無能說能念之心,外無所說所念之法,如是方便觀想,則得隨順法性矣。」這樣方便觀想,天天說真如,天天念真如,不要著說的相,不要著念的相,這才可與法性之體隨順。我們眾生是背覺合塵,「覺」就是法性,與法性相違背,與塵勞相合。現在修行要背塵合覺,「合」就是「隨順」,要隨順法性,把能、所分別空掉,你就隨順法性。「以此時」,什麼時候呢?「雖說,無有能說可說。雖念,亦無能念可念。」這個時候。「雖未能離念」,這個時候雖然不能離念,「而順於無念也」,可是已經隨順於無念了。「如是久觀不已」,久觀怎麼觀呢?觀方便觀,天天說法,不要著說法的相;天天觀想真如,不要著心念的相。「即能究竟離念」,就能究竟把妄念離開。「而得契入無念真理矣」,「契」者合也,而能契合悟入、證入無念的真理。真理不是妄念想出來的,叫「無念真理」。「以上離言真如一科竟」,以上把「離言真如」這一科講完了。   正文:「雖說,無有能說可說。雖念,亦無能念可念。」這是方便觀,就是我們用功的下手處。「雖說,無有能說可說。」《金剛經》上有一句文可作註解:「說法者,無法可說,是名說法。」叫你不要著法相,你說世尊說法,就是毀謗佛。因為佛說法沒有著法相,說法者,無法可說,才叫說法。你著了法相,就著了言說相、文字相,那不叫說法。   「雖念,亦無能念可念。」第一、不要念一切差別相,《金剛經》上外面要空四相:無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。裡面要空四見:無我見、無人見、無眾生見、無壽者見,心裡面不許動念,就是「雖念,亦無能念可念。」你心裡面念著四個見,心裡面就有四個見,要那四個見也不起,所以釋迦如來沒有度眾生,因為他心裡面沒有度眾生這四個見。   《金剛經》上還有四句偈:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」你念佛有三十二相、八十種好,這是以色相見佛。你說佛在說法,這是以音聲求佛。色相不是色塵嗎?音聲不是聲塵嗎?叫你遠離六塵境界,怎麼是佛的境界呢?怎麼是法的境界呢?你要「雖念,亦無能念可念。」眾生的念要空掉,佛的念、法的念都要空掉,這樣你才是真正度了眾生,學了佛法。不然你天天說法度眾生,著眾生相;天天學佛法,著法的相。   再反過來解,那麼我不要度眾生了,你又落到不發菩提心,不學佛法。發菩提心,你要上求佛道,下化眾生。佛法難學在這裡,一會兒說這個,一會兒又說那個,真難懂!不難懂,千經萬論講來講去就是這個道理,離一切相,一切法都空了,但是空法的相,不空真如之體。眾生你去度,要離相度生;成佛你去成,要離相才能成佛,不要著相。眾生的相不可著,佛的相、法的相,也不可著。不著相,就是「雖念,亦無能念可念。」你怎麼著相?因為你心裡起了妄念分別。   再舉前文解釋,有佛的相,有法的相,有眾生相,不就是差別相嗎?差別相從哪裡起?由你的妄念起的。你的妄念怎麼是真心呢?你離開妄念,哪裡有所度的眾生?哪裡有能成的佛呢?所謂:「平等真法界,佛不度眾生。」「平等真法界」,即一真法界,平等無差別,沒有佛的相,也沒有法的相,這是大乘佛法最究竟的道理,眾生不瞭解佛法,給你說明白:什麼叫做眾生相?什麼叫做佛?什麼叫做法?什麼叫做世間法?什麼叫做出世間法?都得說,不說眾生怎麼懂?但是你不要起執著,說的都是差別相,不是平等一真法界的理體。   平等一真法界的理體,沒有對待相,對待相假名無實,不但眾生相是假,佛的相也不真,越講越玄,越講越不好懂。我們現在求佛,什麼是佛的相?你離開眾生,什麼叫做佛呢?你解釋出來就算開悟了。一切語言之相,都是對待建立的,沒有絕待的。眾生包括九法界,離開六凡法界,離開三乘聖人法界,什麼叫做佛?你說說看,你說出來,還是假名言相,因為離開九法界的眾生,根本沒有佛,佛也是假名言相。所以學大乘佛法要學到心裡,要悟到這個道理,要把它研究透徹。離言真如,離言說相、離名字相、離心緣相,三個相都要離開,顯出真如的理體。   子一、子二是真如門的兩大科,子一、講離言真如,不許言說,也不許心念,離言真如,也是離念真如。怎樣隨順?怎樣得入?就是「雖說,無有能說可說。雖念,亦無能念可念。」這是觀智,你天天講經說法,你就觀想:沒有能說可說。你天天研究真如的義理,乃至於包括一切佛法的義理,你天天在那裡念,不要著相,你就觀想:雖念,無能念可念。只要隨順法性,也就是隨順真如,你念得久就可以得入,就可以離念。到了一念不生,豁然開悟,那就是悟入,悟入以後再證入。   以上離言真如這一大科講完了。 子二、依言辨德,以明生信境,釋上真如相(分三)丑初、舉數總標 丑二、開章略辨丑三、依章廣釋                              丑初、舉數總標 復次此真如者,依言說分別,有二種義。   前面第一科叫離言真如,先修方便觀,再修正觀。觀想的是智慧,不是妄念。真如的境界,是你的智慧觀想出來的,叫觀智境。觀智境我們沒有瞭解到那裡,還不會觀。下面第二大科講依言真如。「子二、依言辨德」,要注意「依」字,依著言說辨明真如的性德。稱性的功德,叫性德,為什麼要注意「依」字?不依言說,根本不知真如的功德之相,依言說才能辨明它的功德。依言說辨明功德有什麼好處?「以明生信境」,《大乘起信論》的「起」就是「生」,我們對於大乘法沒有生起真正的信心,就是對於真如的功德不瞭解,瞭解了就對它生起信心。「境」是講功德的義相,是個境界。「信」是能信之心,所信之「境」,就是真如的義相。   「釋上真如相」,子初是「釋上真如義」,叫離言真如,叫你離相,說的是真如的義理。這裡叫做「釋上真如相」,真如之相,不是生滅門中的相,不是形相之相,是義理之相,相就是義,義就是相,不是另外有個形相,叫做真如,這是按義理上講解這個相,分三科。   「丑初、舉數總標」,「復次此真如者」,重復次第,講了離言真如,再講依言真如。「依言說分別,有二種義。」依著言說分別出來,真如的義理之相有二種。前面說「一切諸法,唯依妄念而有差別。」為什麼要離言說相呢?因為言說由妄念而起。這是不得已的言說,還是用個「依」字,依言說分別,有二種義理,要是離開言說之相,不分別,「心真如者,即是一法界大總相法門體。」無二之一,沒有二種義理。 《會閱筆記》 科文:子二、依言辨德,以明生信境。 此科乃明「依言真如」也。「依言辨德」者,謂真如有空、不空,二種義相,可以依言說以辨其德也。既容言說,故得聞者,生於信心。所以說者,亦意令生信也。「境」者,所說真如之德,即生起信心之境界也。   「子二、依言辨德,以明生信境。」解釋科文。「此科乃明『依言真如』也。」離言真如、依言真如,是我加上去的,很容易記得、瞭解。前面離言真如,這是依言真如,依著言說真如。「『依言辨德』者,謂真如有空、不空,二種義相」,依著言說之相,辨明真如的性德有二種,一種「空」的義理,二種「不空」的義理。「可以依言說以辨其德也」,可以依言說之相,來辨明真如稱性的功德。「既容言說」,真如本來離言說相,現在為什麼容許言說呢?不言說眾生不瞭解,為利益眾生,所以容許言說。「故得聞者,生於信心。」因為容許說法的人來言說,就能令聞法的人生起信心。「所以說者,亦意令生信也。」真如離言說相,為什麼要言說呢?其意在令眾生生信心,不是為令眾生生信心,就不要言說。為什麼要說法?為令眾生對大乘法生起信心,不是為世間的名、利、恭敬,這個要記著。你為什麼講經說法?若是為世間的名、利、恭敬,那大乘法完全變成世間法,它是世間的名、利、恭敬,大乘法是超出世間,所以說為令眾生生起信心。再解釋「境」字,「『境』者,所說真如之德,即生起信心之境界也。」你明白真如的性德,就是「如實空」、「如實不空」的義相,這就是令你生起信心的境界。真如稱性的功德,就是個境界,不是對著分別妄想的虛妄之法,對著真如真實的性功德,生起信心,能信的心、所信的德,就是個境界。 《會閱筆記》 此真如者,依言說分別,有二種義。 顯此二義,若離於言,仍唯一味也。今既「依言」,方說有二,不可隨言執取也。   「此真如者,依言說分別,有二種義。」這就是依著言說顯這二種義理,「顯此二義,若離於言,仍唯一味也。」注意「依」字,依著分別,才有二種義理,若是離於言說,仍然是一個真如,平等一味,沒有差別。「一味」是無差別之味,這個「味」是義理之味,仍然是平等無二之一味。「今既『依言』」,現在容許我們依言所說,「方說有二」,才可以說有第一空,第二不空。「不可隨言執取也」,你不可以隨著言語之相起執著,說真如有二個相,離言說還是無二之一。說大乘法,一時講空,一時講不空,繞來繞去很難懂,就是這個道理難懂,要說有二,又不許你有二。你要知道,為什麼要說有二?為令眾生「生信」,但是你生信,信的是真如。真如本來無二,你不能起執著,懂得這個原則,一切「空」,一切「有」,都是這樣解釋。說「空」、說「有」都是不得已,實際空有皆非,所以依著言說,才有二種義,離開言說沒有個二,不可以隨言起執著。 丑二、開章略辨 云何為二?一者如實空,以能究竟顯實故。二者如實不空,以有自體,具足無漏性功德故。   「丑二、開章略辨」,分開章段略為辨明,是個總綱。「云何為二?」這是假設問答,你說有二種義,哪二種呢?   「一者如實空」,「如」是真如,「實」是實體,真如實體是空的,這樣一解釋,真如實體沒有了,就起誤會,而且大錯特錯。應該解為真如實體,空無妄染才對。「以能究竟顯實故」,這一句解釋很重要,恐怕你落到豁達空、斷滅空,以為真如實體是空的,就完全解錯,因為它空無妄染,能究竟顯出真如實體。如實空的義理,把妄染之法空掉,才能把真如實體顯出來。比如一面鏡子落滿灰塵,照什麼都不清楚,就是真如的本體看不見,真如的相隱覆了,真如的用也失去了作用,因為被那些灰塵蓋住。灰塵就是無明煩惱,都被無明煩惱蓋住。現在要「如實空」,鏡子裡面沒有灰塵,灰塵都在鏡子外面,你把它擦掉就對了。「空無妄染」,就是把那些虛妄染污之法空掉,鏡子的本體一顯出來,相、用都顯出來,所以如實空很要緊。第一、不許解錯,第二、沒有如實空這步功夫,你永遠不能證得真如實體。   「二者如實不空,以有自體」,真如實體不空,因為它有自體。眾生雖然流轉生死,真如的自體從來不變不易。「具足無漏性功德故」,因為真如自體具足無量無漏的稱性功德,不是像虛空一樣裡面不具性德。真如「如實空」以後,它有一個真如實體在,真如實體不空。「無漏」者,不是三界以內有漏之法,三界以內的一切染污之法是有漏的,一切功德也是有漏的。如實不空是無漏的稱性功德,稱者合也,與真如本性相合的功德叫性功德。 《會閱筆記》 一者如實空,以能究竟顯實故。 「如實空」者,謂真「如實」體之中,「空」無妄染,非謂如實之體自空也。如言瓶空,蓋謂瓶中無物,非謂瓶體是空也。此「如實」體中,既「空」無妄染,遂能「究竟顯」出真「實」之理體也。 二者如實不空,以有自體,具足無漏性功德故。 二者,「如實不空」者,正「以」其「有自體」也。此自體中,「具足無漏性功德故」,所以謂之不空也。   現在講二種義,一者如實空,二者如實不空。先講「一者如實空,以能究竟顯實故。」這兩句正文。「『如實空』者,謂真『如實』體之中,『空』無妄染」,「如實空」三字,「如」是真如,「實」是實體,「空」是空無妄染。下面加以解釋,「非謂如實之體自空也」,不是說真如實體自體空,是空無妄染之空。下面舉比喻,你更容易瞭解,「如言瓶空」,譬如說這個花瓶是空的。「蓋謂瓶中無物,非謂瓶體是空也。」瓶空是說瓶子裡面沒有東西,不是花瓶的自體是空的。怎麼叫做如實空?真如實體,空無妄染,真如實體裡面沒有妄染之法叫空,不是真如實體空掉了。   「此『如實』體中,既『空』無妄染,遂能『究竟顯』出真『實』之理體也。」這是解釋正文「以能究竟顯實故」,因為真如實體之中,有虛妄染污之法蓋覆,真如之體顯不出來,現在你要用功把妄染之法空掉,就能究竟顯出真實的自體了。比如前面的例子,鏡子的本體怎麼看不見呢?因為被灰塵蓋住了,可是鏡子的本體裡面根本沒有灰塵,灰塵是在鏡子外面,你把灰塵擦掉,才能究竟顯出來鏡子的本體。   「二者如實不空,以有自體,具足無漏性功德故。」解釋正文,「『如實不空』者,正『以』其『有自體』也。」因為真如有自體,所以才不空,不空者,就是它的自體不空。「此『自體』中,『具足無漏性功德故』,所以謂之不空也。」真如不但有自體,自體之中還具足無漏性功德,所以叫不空。 《會閱筆記》 無漏 「漏」者,煩惱之異名也。漏為流注之義,三界之有情,流注漏泄煩惱不止,故名漏也。又煩惱現行,令心流注不絕,如漏器漏舍也。「無漏」者,無煩惱之漏也。   下面詳細解釋「無漏」二字,「『漏』者,煩惱之異名也。」三界以內的法,都叫有漏法,就是三界以內都有煩惱,漏是煩惱的異名。「漏為流注之義」,漏是遷流不息,生滅不停,像漏水一樣,是流注的意思。「三界之有情」,三界以內的眾生叫有情,「流注漏泄煩惱不止」,三界以內的眾生,流注、漏泄煩惱不會停止,煩惱是念念生滅,就像流水、漏水一樣在漏泄,「故名漏也」,所以叫漏。「又煩惱現行,令心流注不絕,如漏器漏舍也。」又一種解釋,煩惱能令我們的心流注不止,我們眾生有煩惱,眾生的心是個妄想心,念念生滅,睡覺也不會停止,好像器物漏了,房子漏了。「『無漏』者,無煩惱之漏也。」把煩惱斷絕、遠離,就沒有煩惱之漏,所以叫無漏。   把無漏解釋清楚了,再講漏失、漏落,三界以內的眾生,一定要修無漏的功德,三界以內的功德,叫有漏的功德。怎麼叫有漏?有一種煩惱,能令我們的妄想心念念流注不止。為什麼我們的本師釋迦佛,不叫我們求人天福報呢?因為來生來世求個人,得有轉人的功德,就是修五戒的功德。生天得有生天的功德,就是修十種善法的功德。五戒十善都是有漏的功德,或者你第二生滿了願,生到天上享天福,第三生還能生到天上嗎?靠不住。一種是漏失,二種是漏落。「漏失」就是漏器,比如我們煮飯的鍋、鼎,我們正在煮一鍋好湯,鼎漏了,時間到了,一看!鍋裡沒有湯了。鼎是個漏鼎,鍋是個漏鍋,它給你漏失了。「漏落」等於漏舍,屋頂破了洞,房子落水下來。來生來世轉個人,第三生怎麼靠不住?轉人的功德被你漏失了,第三生可能轉到三惡道。你第二生生天,第三生為什麼靠不住?你把天福享完了,你不落到三惡道,也落到人間,比天位置低,等於房子落水下來,叫漏落。所以我們本師釋迦佛不叫我們求人天福報,因為一樣要修,為什麼不去修無漏的功德呢? 丑三、依章廣釋(分二)寅初、釋空 寅二、釋不空 寅初、釋空(分三)卯初、略明 卯二、廣釋卯三、總結                       卯初、略明 所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。   「丑三、依章廣釋」,丑二、開章略辨,這裡再依著一者如實空,二者如實不空,廣為解釋,分二科。「寅初、釋空」,廣為解釋如實空的道理,再分三小科。「卯初、略明」,先簡略的說明一下。   「所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。」先略為說明「如實空」的道理,「所言空者,從本已來」,所說的空,自從無始以來,「一切染法不相應故」,一切染污法與真如實體不相應。「謂離一切法差別之相」,因為真如實體是平等不二,沒有差別之相,一切染法統統是差別之相,所以與它不相應。真如有自體,怎麼離一切法差別之相呢?「以無虛妄心念故」,這是依著上一科解釋,一切法皆依妄念而有差別之相,沒有妄念,哪裡有差別之相呢?這就是前面真如依言說分別,才有二種義。不依言說,不起分別心,真如沒有二種義。二種就是差別,所以如果離開虛妄心念,就沒有一切法差別之相。因為一切法差別之相,跟真如實體從來不相應。 卯二、廣釋 當知真如自性,非有相,非無相,非非有相、非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相、非非異相,非一異俱相。   「卯二、廣釋」,廣為解釋。「當知真如自性,非有相,非無相,非非有相、非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相、非非異相,非一異俱相。」一切法的差別之相,不出這兩個四句,平常講:離四句,絕百非。「有」、「無」、「非有、非無」、「有無俱」,這四句統統離開,為什麼要離開?「非」者不是,不是真如所以要離開。你說一百句還是非,叫做離四句,絕百非。先依著文消,再依著《會閱筆記》詳細解釋。   「當知真如自性,非有相」,真如自性就是真如自體,性即是體,體即是性,真如自性、真如自體,不是有相。眾生是遍計所執性,遍計是周遍計度,換句話就是無法不執。學佛法他執著佛法,一說有個真如,他就認為「有」。告訴他「非有相」,可是眾生的心,無所不執,不是「有」,他就執著是「無」,「非無相」,不是「無」。他還起執,你既然說是「非有」、「非無」,一定是「非有相、非無相」,下面再給它非掉,「非非有相、非非無相」,「非有相」是個名詞,上面的「非」是動詞,解釋成「不是」,不是「非有相」,也不是「非無相」。那麼眾生又執著了,一定是「有無俱相」,把前面兩個執著合起來,怎麼是真如呢?「非有無俱相」,也不是「有無俱相」的相。   真如之相是一法界大總相法門體,他聽說一法界,以為是一、二之一,真如有一個相,下面給它非掉,「非一相」,不是一、二之一。前面講一法界是無差別之一,無二之一,不是你起執著那個一。那麼既然不是「一相」,那就有差別了,就是「異相」。「非異相」,不是你所說的差別異相。那麼一定是「非一相、非異相」。「非非一相、非非異相」,也不是「非一相」,也不是「非異相」。那麼一定是「一異俱相」,也不是,「非一異俱相」,不是「一異俱相」。解釋得很累贅,實際很簡單,因為總解要解一百句,這裡只講兩個四句,離四句,絕百非。前面講過:「口欲言而詞喪,心欲緣而慮亡。」你口裡要說真如是什麼相?說不出來,言詞要喪亡。你心裡思慮真如是什麼相?你的思慮要空掉,想不到它是什麼相,什麼義。 卯三、總結 乃至總說,依一切眾生以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。   「卯三、總結」,總結起來講空義。「乃至總說,依一切眾生以有妄心,念念分別,皆不相應」,乃至於總說,依著一切眾生因為有虛妄心,就起妄念,念念分別,都跟真如之義不相應。「故說為空」,空什麼?空眾生的妄念,妄心念念分別,合起來就是妄念,把妄念空掉。「若離妄心,實無可空故。」把眾生的妄想心遠離,實實在在沒有可空的。因為真如體不空,空是空差別之相。差別之相是從妄心生出來的,你離開妄心,就實無可空。解大乘佛法的空,都要依這一段解釋,才不會落到豁達空、斷滅空上。 《會閱筆記》 所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。 「一切染法」者,虛妄之境界也。此虛妄之境界,從來「不」與真如之體「相應」。如病眼所見之空花,從來不與虛空相應也。「一切法差別之相」者,謂色香味觸等,皆屬妄境,既屬妄境,本來遠「離」,此明真如體中,空無「所取之相」也。 或曰:眼見諸法差別之相,何得言空耶? 答曰:「以無虛妄心念故」也。謂見聞覺知等,皆屬妄心,既屬妄心,本來空無,此明真如體中,空無「能取之念」也。以妄境從妄念生,妄念既無,妄境自離也。   「所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。」下面解釋這一段正文。「『一切染法』者,虛妄之境界也。」三界以內眾生,所對的境界都不真實,叫做虛妄的境界。「此虛妄之境界,從來『不』與真如之體『相應』。」虛妄的境界,從本以來,跟真如之體不相應。「如病眼所見之空花,從來不與虛空相應也。」這個譬喻很恰當,眼睛有病,看見空中有花,虛妄的空中花,從來不與虛空相應,因為虛空從來沒有生過花,空中花是你病眼生出來的。「『一切法差別之相』者,謂色香味觸等,皆屬妄境」,我們六根起六識,對著外面的六塵境界,色、聲、香、味、觸、法,統統屬於虛妄之境。「既屬妄境,本來遠『離』,此明真如體中,空無『所取之相』也。」真如體中從本以來,空無所取之相。虛妄境界之相,是眾生取著出來的,真如體中,沒有眾生執取的相。   「或曰:眼見諸法差別之相」,有人說:我們眼睛看見森羅萬象,諸法差別之相,「何得言空耶?」你怎麼硬說空呢?「答曰:『以無虛妄心念故』也」,因為沒有虛妄心念的緣故。「謂見聞覺知等」,「見聞覺知」就是眼、耳、鼻、舌、身、意。眼睛能見,耳朵能聞,鼻、舌、身,皆能覺,意能知。「皆屬妄心」,一個妄心分出來六識,六識合起來還是一個妄心。「既屬妄心,本來空無」,怎麼叫妄心呢?它沒有真實之體,本來空無。「此明真如體中,空無『能取之念』也。」前面講真如體,沒有所取之相,所取之相是虛妄的境界。這裡講真如體沒有能取之念,能取之念是你的妄心,妄心妄境都是空的。「以妄境從妄念生」,因為虛妄的境界是由妄念生出來的。「妄念既無,妄境自離也。」「無」是空掉,「離」也是空,你把虛妄之念空掉,虛妄境界自然空了。妄心空,妄境也空。 《會閱筆記》 當知真如自性,非有相,非無相,非非有相、非非無相,非有無俱相;非一相、非異相,非非一相、非非異相,非一異俱相。 執取雖多,總攝不過此二種四句。故《廣百論》云:「有、非有、俱非。一、非一、雙泯。隨次而配屬,智者達非真。」即破此二種四句也。 言「非有相」者,明真心遠離虛妄之有也。 惑者云:既其「非有」,即應是「無」。 釋云:我遣汝「妄有」,故說「非有」。非說是「無」,如何執「無」?故云「非無」也。 惑者聞上「非有」,又聞「非無」,別謂「雙非」是真如法。 釋云:我遣汝謂「有」,而說「非有」,非謂法體是「非有」。遣汝謂「無」,而說「非無」,非謂法體是「非無」。如何復執「非有非無」?故云:非「非有」非「非無」也。 惑者又云:我上立「有」立「無」,汝並雙非。「雙非」若存,即「有無」隨亡。今「雙非」既非,我「有無」還立。 釋云:我遣汝「雙非」,故說「非非」。非許「雙是」,如何復執?故云:「非有無俱」也。 「非一相,非異相」等四句,準前可知。   「當知真如自性,非有相,非無相,非非有相、非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相、非非異相,非一異俱相。」再解釋正文這二種四句。「執取雖多,總攝不過此二種四句。」眾生執取的法雖然多,總攝起來不出這二種四句。「故《廣百論》云」,所以《廣百論》上有一個偈頌:「有、非有、俱非。一、非一、雙泯。隨次而配屬,智者達非真。」這個偈頌,你去配這四句:「有」。「非有」,就是無。「俱非」,不是「有」,不是「無」,也不是「非有、非無」,也不是「有無俱」。「一、非一、雙泯。」「一」,不對,「異」,不對。「非一、非異」、「一異俱」也不對。你是有智慧的人,你自己去配這四句,都不是真法,統統是些妄法。「即破此二種四句也」,《廣百論》上這個偈頌就是破這二種四句。   下面再消文,「言『非有相』者,明真心遠離虛妄之有也。」你說有,是你妄心分別出來的相,它是虛妄之有。「惑者云:既其『非有』,即應是『無』。」迷惑的人用對待的道理來解釋,隨處起執,他說:既然不是有,就應該是無。「釋云:我遣汝『妄有』,故說『非有』。」我是遣除你的妄有,所以說非有。「非說是『無』,如何執『無』?」我沒有說是無,你怎麼執著是無呢?「故云『非無』也。」所以說非無。「惑者聞上『非有』,又聞『非無』,別謂『雙非』是真如法。」迷惑的人聽到上面說非有,又聽到非無,認為非有非無合起來,這個雙非是真如法。「釋云:我遣汝謂『有』,而說『非有』,非謂法體是『非有』,遣汝謂『無』,而說『非無』,非謂法體是『非無』,如何復執『非有非無』?」你怎麼又執著真如之體是非有非無呢?「故云,非『非有』非『非無』也。」所以說不是你說的非有,也不是你說的非無。「惑者又云」,迷惑的人,隨處起執,三句都遣除,他執著第四句,「我上立『有』立『無』,汝並雙非」,我上面建立有、建立無,你說非有非無,「『雙非』若存,即『有無』隨亡。」雙非假若存在,有無就隨著消滅沒有了。「今『雙非』既非」,現在你把「雙非」給非掉,「我『有無』還立」,我「有無」還要建立起來,所以叫有無俱相。「釋云:我遣汝『雙非』,故說『非非』。」我遣除你「非有非無」的「雙非」,所以說「非非有非非無」。「非許『雙是』,如何復執?」並不是說有無並俱,你怎麼又執著有無俱相呢?「故云:『非有無俱』也」,所以說:不是有無並俱。   「『非一相,非異相』等四句,準前可知。」「非一相,非異相」等四句,依著前面有無這四句解釋,可以知道。「如實空」這一段《會閱筆記》講完,再講正文上的「如實不空」。 寅二、釋不空(分四)卯初、牒 卯二、釋 卯三、結 卯四、釋疑 卯初、牒 所言不空者,已顯法體空無妄故。 卯二、釋 即是真心,常恆不變,淨法滿足, 卯三、結 則名不空。 卯四、釋疑 亦無有相可取。以離念境界,唯證相應故。釋真如門竟   「寅二、釋不空」,前面說真如有二種義,一者如實空,二者如實不空,已經把如實空解釋好了,再解釋如實不空。「卯初、牒」,「所言不空者,已顯法體空無妄故。」所說的不空,已經顯明真如之法的自體之中,空無妄染。「卯二、釋」,「即是真心,常恆不變」,你把妄染之法空淨了,你就悟到、證到真如之體是常恆不變,並沒有跟著虛妄之法轉變過,所以《大乘起信論》的序文上說:「四相之所不遷,三際莫之能易。」真如之體常恆不變,不是二乘人證得的偏空。「淨法滿足」,大乘真如稱性的功德統統具足。「卯三、結」,「則名不空」,這一句話總結不空,真如為什麼叫做如實不空?因為它有自體,常恆不變,它有稱性的功德,淨法滿足,所以叫做不空。   「卯四、釋疑」,眾生隨處起執,前面講過如實空的道理,外面虛妄的境界空了,裡面的心念也空掉,顯出來如實不空的自體,才顯出來淨法滿足的功德。可是他又執著有個相可取,所以這裡就解釋,「亦無有相可取」,也沒有相可取,既然有自體、有功德,怎麼沒相呢?「以離念境界」,因為這是離開心念的境界,心念就是妄念,離開妄念的境界,就沒有心念了。怎麼知道呢?下面再解釋這個疑惑,「唯證相應故」,你證得就知道了,不是說說就沒有了,沒有了還是落到空。它是如實不空,不許你動心念,你要證得,證得你就知道了。講到這裡,「如實不空」的道理講完。   「釋真如門竟」,《大乘起信論》解釋分中二大科,一科是心真如門,一科是心生滅門,解釋到這裡,第一大科心真如門講完了。 《會閱筆記》 常恆不變,淨法滿足,則名不空。 「常恆不變」者,豎顯真如之體,三際無窮也。「淨法滿足」者,橫顯真如之德,十方無盡也。自體既常恆不變,復具無漏功德,故結云「則名不空」也。(依言真如一科竟。亦即癸初、釋真如門一大科竟。)   「常恆不變,淨法滿足,則名不空。」解釋這句正文。「『常恆不變』者,豎顯真如之體,三際無窮也。」「常恆不變」,是按時間性豎著說,顯明真如之體由過去到現在,由現在到未來,永遠不變。「『淨法滿足』者,橫顯真如之德,十方無盡也。」「淨法滿足」,是按空間性橫著講,顯明真如之德,橫遍十方。就是真如之體、真如之德,豎窮三際,橫遍十方。「自體既常恆不變,復具無漏功德,故結云『則名不空』也。」因為真如有不變之體,又具足無漏功德,所以才叫不空。   依言真如這一科,講到這裡講完了,亦即「癸初、釋真如門」一大科講完了。真如門文字很少,義理很少,離言真如,只有那麼一段;依言真如,也只有那麼一段。生滅門文字多,義理也多,因為生滅門是眾生的事,就囉唆了。在解釋生滅門之前,先解釋幾個名相詞:           本覺       覺         名字覺︱除滅相           始覺    相似覺︱除異相    無明                 隨分覺︱除住相                 究竟覺︱除生相   覺義有二個,一叫本覺,一叫始覺。本覺,是一切眾生本來就有的覺性。始覺分四個位,第一、名字覺,第二、相似覺,第三、隨分覺,第四究竟覺。名字覺,在名字上叫做覺,實際沒有覺,這是十信位的菩薩。相似覺,是三賢位的菩薩,他沒有親證法身,覺是覺了,是一種相似的覺。隨分覺,是十地的菩薩,連等覺菩薩都算上。究竟覺,是佛。   無明,分四個相:生、住、異、滅。它起的時候,從生相起,由細越來越粗,到最後的滅相。我們要斷無明,先斷粗的,再慢慢斷細的。名字覺,能除「滅」相無明;相似覺,除「異」相無明;隨分覺,除「住」相無明;究竟覺,除「生」相無明。 癸二、釋生滅門(分二)子初、釋生滅心法     子二、釋生滅門中所顯之義大 子初、釋生滅心法(分二)丑初、明染淨生滅丑二、辨染淨相資 丑初、明染淨生滅(分二)寅初、就體總標寅二、依義別解 寅初、就體總標(分三)卯初、標體 卯二、辨相卯三、立名                       卯初、標體 心生滅者,依如來藏故有生滅心。   前面「癸初、釋真如門」,解釋「立義分」,「是心真如相,即是摩訶衍體故。」這一句。「癸二、釋生滅門」,解釋「是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。」這一句。分三大段,第一、先解釋心生滅,第二、解釋生滅的因緣,第三、解釋生滅因緣的相。「子初、釋生滅心法」,就是解釋生滅心法。前面講過心真如門、心生滅門,離不了心,把心顛倒一下,心生滅,就是生滅心。「生滅心法」,還是心法,不過這不是真如心法,變成生滅心法。再分二科,科文一定要看清楚,因為生滅門的科分得很細,一句一科,科文就是綱要,是簡單的解釋。   「丑初、明染淨生滅」,真如門是清淨法,但是不講淨,真如就是真如,離言真如、依言真如,學教有什麼好?依文釋義,給你解釋得清清楚楚,所以大陸上佛門有句話:「通宗不通教,開口惹人笑!」就是這個道理,你禪宗通了,教義不通,一開口惹人笑。淨法,是對著染法才說淨法,都在生滅門裡講,你不要以為生滅門都是染污法,清淨法是真如門,一說就錯!染法、淨法是對待的名詞,都在生滅門,叫「明染淨生滅」,分二科,「寅初、就體總標」,就生滅心的心體總標,再分三科,「卯初、標體」,先把生滅心的心體標舉出來。   「心生滅者,依如來藏故有生滅心。」要注意「依」字,因為在眾生分上講生滅,到佛的分上沒有生滅,在眾生分上講,生滅心沒有本體,它的本體就是真如。真如到了生滅門裡,不叫真如,叫如來藏,名字換了,但是還是同一個法體。依著如來藏,才有生滅心,就是依著真心,才有妄心。 《會閱筆記》 依如來藏故有生滅心。 「如來藏」者,乃不生不滅之心也。因「無明」風,動作生滅,故說生滅心,依不生滅心。然此二心,實無二體。但約二義,以說相依也。如不動之水,為風所吹而作動水,動靜雖殊,而水體是一也。亦得說言,依靜水故,有其動水也。   「依如來藏故有生滅心。」「『如來藏』者,乃不生不滅之心也。」不生不滅之心不是真心嗎?真如到了眾生分上,換個名字叫如來藏,就是如來顯不出來,含藏在裡面。「藏」者,含藏之意。怎麼依著如來藏,有生滅心呢?「因『無明』風」,風是個比喻,所以取名叫無明風,因為無明好像風一樣,「動作生滅」,把不生不滅的心,吹動成生滅心。「故說生滅心,依不生滅心。」所以正文「依如來藏故有生滅心。」如來藏是不生不滅的心,依著不生不滅的心,才有生滅心。生滅心從哪兒來的?依著不生不滅的心生出來的。它怎麼會生出來呢?無明風吹動的。「然此二心,實無二體。」但是這二個心,生滅心和不生不滅的心,沒有二個體,因為生滅心沒有體,不生不滅的心才有體。為什麼取二個名字呢?「但約二義」,就它有二種義理上說,一種是生滅的義理,一種是不生不滅的義理。「以說相依也」,生滅的義理,依著不生不滅的義理,這樣說相依,就是生滅心,依著不生不滅的心。「如不動之水,為風所吹而作動水」,譬如不動的水,無明好像風一樣,一吹不動水,水動起來,於是形成動水。「動靜雖殊」,動水跟靜水雖然差別不同。「而水體是一也」,但是水體只有一個。為什麼說動水、靜水二個名字呢?為什麼說生滅心依著不生不滅的心才有的呢?「亦得說言,依靜水故,有其動水也。」因為有靜水,才有動水,動水沒有體,動水的體就是靜水的體,沒有靜水,生不出來動水。學佛法最難瞭解就是這個道理,不生不滅的心怎麼會生生滅心呢?因為有無明風吹動,因為有靜水,才能吹成動水;要是沒有靜水,生不出動水來,所以正文才說:「依如來藏故有生滅心。」依著不生不滅的如來藏,才有生滅心。 卯二、辨相 所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。   「卯二、辨相」,辨明上面「依如來藏故有生滅心」這個相。「所謂不生不滅,與生滅和合」,「所謂」是指釋之詞,指著上文加以解釋。如來藏,是不生不滅的心,與生滅心和合在一起。不是另外有一個生滅心來與不生不滅心和合,是不生不滅的心,一動,就叫做生滅心,它動是全體動,不是一部份動。「非一」,「不生不滅」與「生滅」是二個義理,不是一個,所以有個真如門,有個生滅門。「非異」,它一動,不生不滅全體動成生滅,並不是有二個心。 《會閱筆記》 所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。 「不生不滅」者,即如來藏自性清淨心也。動作生滅,不相捨離,故云「和合」。非謂別有生滅,來與真合也。如大海水,因風波動,水相風相,不相捨離也。 「非一非異」者,真心全體動故,心與生滅「非異」也。雖動作生滅,而真性不變,故「非一」也。   「所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。」解釋這一段正文。「『不生不滅』者,即如來藏自性清淨心也。」前面叫不生不滅的心,這裡叫「自性清淨心」。「自」,就是本。「性」,就是體。「自性」就是本體,這個本體是本來清淨的。「動作生滅」,不生不滅的心與生滅心,動作生滅,不是有二個心。「不相捨離,故云『和合』。」自性清淨不生不滅的心,動成生滅心,不相捨離,所以叫和合。「非謂別有生滅,來與真合也。」不是另外有一個生滅心,來與不生不滅的心和合。下面還是用動水靜水作比喻,「如大海水」,大海水本來是靜水,等於自性清淨心。「因風波動」,風一吹,吹起了波浪,動起來,這叫做因無明風動。「水相風相,不相捨離也。」波的相,是水的相和風的相,不相捨離。所以,眾生的生滅心,是如來藏不生不滅的相,還有無明相,混合在一起。   「『非一非異』者,真心全體動故,心與生滅『非異』也。」真心要動全體動,不生不滅的心,變成生滅心,還是那一個心體,沒有差別。「雖動作生滅,而真性不變,故『非一』也。」不生不滅的心,雖然動成生滅心,可是真性並沒有因動而起變化,真性還是不變。譬如水以濕為性,靜水雖然變成動水,而濕性不變。真性還是真性,生滅還是生滅,不能說是一個。所以法體是一個,按義理不是一個。這些道理要靜下來聽,註解要細心看,不然繞來繞去把人繞糊塗。「非異」,按體沒有二個體。「非一」,但是義理不是一個,生滅,有生、住、異、滅的變化,可是真性不變,所以不是一個。 卯三、立名 名為阿黎耶識。   「卯三、立名」,「名為阿黎耶識。」阿黎耶識,也叫阿賴耶識。 《會閱筆記》 名為阿黎耶識 亦名阿賴耶識,此云藏識,即第八識也。藏有三義:能藏、所藏、我愛執藏也。「能藏」者,能藏諸法於自體內也。謂根身世界等法,皆藏在識體之中也。「所藏」者,謂此識體藏在諸法中也。「我愛執藏」者,以一切眾生,皆起愛我之見,執此第八識以為我也。   「亦名阿賴耶識」,現在講唯識法相,都翻譯成阿賴耶識,這是梵語的翻譯。「此云藏識,即第八識也。」法相宗講第八識,要注意,《大乘起信論》沒有第八識這個名詞,因為《大乘起信論》沒有講第七識,前面六個識,也跟法相宗講的不同,所以法相宗反對《大乘起信論》,說它不合唯識。我們是就法相的常識,指明它就是第八識,因為下面解釋三種細相,跟法相宗解釋第八識一樣。「藏有三義」,藏有三種義理,「能藏、所藏、我愛執藏也。」這三種義理,合起來叫藏識。   第一義,「『能藏』者」,藏者含藏之意,比如我們裝七寶的櫃子,叫寶藏。怎麼叫寶藏?能含藏七寶。「能藏諸法於自體內也」,阿黎耶識能含藏諸法在自體之內,什麼諸法呢?「謂根身世界等法,皆藏在識體之中也。」「根身世界」,內而根身,外而世界,指色法。「等法」,是色、聲、香、味、觸一切諸法,統統含藏在第八識的本體裡面。第八識在哪裡呢?按我們眾生說,我有我的第八識,你們各人有各人的第八識。我,就是我的身體,我的心,身心和合起來叫我。第八識,就在我的身體裡面,就在我的心裡面。這是眾生把它執著出來的,其實第八識是依著真如全體動出來的阿黎耶識。真如呢?真如遍一切法,無處不遍,它一動全體動。阿黎耶識,遍於一切法,按阿黎耶識的實體說,它能藏諸法,等於一個裝七寶的櫃子,一切七寶都含藏在櫃子裡面,這第八識叫能藏,注意這個分別。怎麼一會兒說我們各人有一個第八識,在身體裡面,在心裡面?一會兒又說遍一切諸法?這個解釋你要記清楚,第八識本來遍一切法,因為我們眾生執著,把第八識當成我,把它局小了,局到我們各人的身心裡面,實際它是遍一切諸法,它能藏諸法,叫「能藏」。   第二義,「『所藏』者,謂此識體藏在諸法中也。」看在哪一邊講,在第八識這一邊講,第八識能藏諸法。在諸法那一邊講,第八識的識體就在諸法之中。真如也是這樣,真如在哪裡?真如就在一切諸法之中,為諸法所藏。   第三義,「『我愛執藏』者,以一切眾生,皆起愛我之見」,這個「我愛」,就是愛我,起愛我之見,起這個見他就執著。「執此第八識以為我也」,他執著第八識以為是我。剛才解釋,第八識能藏一切諸法。所藏者,為諸法所藏,也是遍於一切諸法。但是眾生起我愛執著,把第八識執成個我,把它局小了,局到我們身心之內。也就是佛教以外的眾生執著靈魂,人有人的靈魂,畜生有畜生的靈魂,佛教不講靈魂,為什麼呢?因為第八識是糊塗的並不靈,所以佛教不叫靈魂,叫第八識。但是眾生執著我,所以古人有兩句警策:「無始劫來生死本,癡人執著本來人。」無始劫以來,生死的根本是第八識,但是愚癡的人,他執著為本來人。好像流轉生死是我的靈魂,好像流轉生死是我在流轉,其實是第八識在流轉,眾生執著它是我,這叫我愛執藏。   再看正文,「卯初、標體」,「心生滅者,依如來藏故有生滅心。」生滅心沒有體,它的本體就是如來藏,這裡把生滅心體標舉出來。「卯二、辨相」,辨明生滅心的相。「所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。」如來藏是不生滅的,被無明風吹動成生滅,可是不相捨離,叫做和合。不是有二個法和合,又不是一個,又不是差別。為什麼「非一」?一個不生滅,一個生滅。為什麼「非異」?因為它一動全體動,還是只有一個心,沒有二個心。這個時候不叫真如,也不叫如來藏,再取個名字,叫阿黎耶識,這些名詞都有界限,在真如門中叫真如,在生滅門中叫如來藏,把如來藏作體,講了以後,如來藏也不講了,講阿黎耶識,這次第、界限要把它記清楚!下面解釋覺義、不覺義,都是依著阿黎耶識解釋的。真如交代過了,不講真如;如來藏交代過了,也不講如來藏,現在講阿黎耶識。 寅二、依義別解(分三)卯初、釋上心生滅 卯二、釋上生滅因緣卯三、釋上生滅相                                      卯初、釋上心生滅(分三)辰初、開數辨德 辰二、寄問列名辰三、依名別釋                              辰初、開數辨德 此識有二種義,能攝一切法,生一切法。   「寅二、依義別解」,依著義理分別解釋,分三小科。「卯初、釋上心生滅」,解釋上面所說的心生滅,再分三小科。「辰初、開數辨德」,開出數目,辨明它的功能。   「此識有二種義」,阿黎耶識有二種義理。「能攝一切法,生一切法。」阿黎耶識的功能大,能含攝一切法,能生出一切法。一切過去法,它能含藏;現在法、未來法,它能生起,都是第八識的功能。比如我們現在轉成人,是果報法,可是同樣是人,為什麼每個人的果報不一樣呢?因為第八識含攝的過去法不一樣,今生遇的外緣不一樣,生出來現在法不一樣,生出來未來法也不一樣,這都是阿黎耶識的功能。 辰二、寄問列名 云何為二?一者覺義,二者不覺義。   「辰二、寄問列名」,寄託有個人來問,列出名字。「云何為二?」哪二種義理呢?,「一者覺義,二者不覺義。」覺與不覺,都在生滅門裡講,等於染法、淨法,都在生滅門裡講一樣。 辰三、依名別釋(分三)巳初、辨覺   巳二、明不覺巳三、雙辨同異                           巳初、辨覺(分二)午初、略辨始本二覺午二、廣明二覺         午初、略辨始本二覺(分二)未初、本覺未二、始覺 未初、本覺(分二)申初、顯本覺體申二、釋本覺名 申初、顯本覺體 所言覺義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。   「辰三、依名別釋」,依著覺、不覺的名字分別解釋,分三科。「巳初、辨覺」,先辨覺,再分二科,「午初、略辨始本二覺」,先簡略的辨明始覺、本覺,再分二科。「未初、本覺」,先說明本覺,再分二科。「申初、顯本覺體」,本覺依什麼法為體呢?先說明本覺的體。   「所言覺義者,謂心體離念。」覺與不覺有什麼分別?你心上只要有念頭,就叫不覺。一念妄動,就是生相無明最初一念妄動,生相無明的念,微細得厲害!等覺菩薩還不知道,斷不了,唯有佛能知、能斷。覺的意思,就是心體離開生、住、異、滅這些念。「離念相者」,生、住、異、滅都是妄念,心體離開妄念,真心之體顯出覺相出來。離念之相,就是覺相。覺相是什麼樣子?「等虛空界,無所不遍」,等於虛空界,無所不遍。「法界一相」,「法界」作「法性」講,一切法的本性沒有差別之相。這個「一」是無二之一,一切法的本性是無二之相。「即是如來平等法身」,講眾生的生滅門,怎麼講到如來呢?因為要說離念相,眾生從來沒有離過念,不會知道。「有念是眾生,無念即如來。」無念就是「離念」,因為佛離了念,他跟我們說:「等虛空界,無所不遍。」這是佛親證的,所以非舉出來是如來說的不行,佛不說出來,我們根本不知道。所以怎麼能知道,離念之相,等虛空界,無所不遍?「即是如來平等法身」,就是如來成了佛親證的,這個時候不叫本覺,叫做法身,法身是平等的,沒有差別之相。「依此法身,說名本覺。」這是佛親證法身,跟我們眾生說:你們都有法身,但是你們的法身沒有出煩惱,叫做如來藏。可是如來藏裡面藏著有如來,他本來覺,真性不變,所以在眾生分上不能叫法身。在眾生分上,給它取名叫做本覺,本覺是本來覺,而且從來不迷,雖然眾生迷了,本覺還是覺的。 申二、釋本覺名 何以故?本覺義者,對著始覺義說。以始覺者,即同本覺。   「申二、釋本覺名」,解釋本覺這個名相。「何以故?」如來的法身,在眾生分上取名叫本覺,是什麼道理?「本覺義者,對著始覺義說。」本覺義是對著始覺義說的,有開始,才有根本,對始覺義,才有本覺。   生滅門的法相囉唆得很,我一再開導你們要看科文,我是怕你們不懂,替你們擔心,有的同學不懂科文,找不到綱要,消文,消到哪裡去都不知道?你要曉得《會閱筆記》是個法寶,裡面畫的表也是個法寶,那都是我費了精神依著《會閱》研究出來的,我們講《大乘起信論》,依文解義,依著《會閱》作根據,我現在年紀大了,眼睛不好,看《會閱》很費力氣,你們年紀輕,一定要趁著眼睛亮的時候好好研究,把科文弄清楚。 《會閱筆記》 離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相。 覺心之體,本離妄念。離念之相,等於虛空界也。虛空有二義:一者周遍義,謂周遍於三際十方,周遍凡聖,故云「無所不遍」也。 二者無差別義,謂在纏出障,性恆無二,故云「法界一相」也。法界一相者,法性理體平等無二也。   「離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相。」解釋這一段正文。「覺心之體,本離妄念。」這個覺心,一切染法從來與它不相應,本來離念。「離念之相,等於虛空界也。」離念之相,等於虛空界。「虛空有二義:一者周遍義,謂周遍於三際十方,周遍凡聖,故云『無所不遍』也。」虛空有二種義理,一是無所不遍,因為虛空豎窮三際、橫遍十方,過去有虛空,現在、未來也有虛空,東南西北、四維上下,十方都有虛空。它是周遍凡夫、聖人,所以叫做無所不遍。「二者無差別義」,跟虛空一樣,虛空是無所不無,無所不遍,離念的心相,也是無所不遍。「謂在纏出障」,在纏,叫凡夫;出障,叫聖人。「性恆無二」,凡夫覺性沒有差別,等到出了障當了聖人,還是那個覺性,也沒有差別。「故云『法界一相』也」,所以叫做「法界一相」。它是諸法的本性,是無差別的相。「法界一相者,法性理體平等無二也。」「界」作「性」字講,法界,就是法性。法性是真理之體,叫做法性理體。法性理體怎麼叫做一相呢?一相者,平等無二之相,平等之相,叫做一相;無二之相,叫做一相,叫平等無二之相。 《會閱筆記》 如來平等法身 眾生之「本覺」,即是如來之法身也。法身者,真理之體也。真理無二,故曰平等法身也。   講「如來平等法身」這一句正文。「眾生之『本覺』,即是如來之法身也。法身者,真理之體也。」法身叫理體,這個「法」就是真如之法,真如之法就是真理之法,真理之體叫做法身。身不是身體,是真理之體。「真理無二」,要是有差別,就不叫真理,真理是絕待的,無二之真理。「故曰平等法身也」,如來所證的法身,是無差別的平等法身。   正文「所言義者,謂心體離念。」這兩句《會閱筆記》上沒有,就是講「離念相」,在我們眾生分上沒有,「有念是眾生,無念即如來。」我們怎麼知道有離念相?是如來親證的,如來親證的離念相,叫做法身。所以「如來平等法身」,就是我們的「本覺」,就是我們的「覺義」。不然,在生滅門中講如來的法身作什麼?不是憑空說的,是如來親證了以後才說的。 《會閱筆記》 何以故?本覺義者,對始覺義說。 前言覺義,而結名本覺,何以故耶?釋云:以對「始覺」之義,故說名為「本覺」也。   「何以故?本覺義者,對始覺義說。」解釋這段正文,「前言覺義,而結名本覺,何以故耶?」前面講一者覺義,二者不覺義,先講覺義是離念之相,等虛空界的無二之相,怎麼結名結到本覺上呢?。「釋云:以對『始覺』之義,故說名為『本覺』也。」因為在眾生分上,它是對著始覺的義理,所以給它取名叫本覺 《會閱筆記》 以始覺者,即同本覺。 眾生本來不覺,以內因真如熏習之力,外藉師教之緣,創然而覺,故名「始覺」。而此「始覺」,由「本覺」起,故云即同「本覺」也。又「始覺」覺至心源時,「始」「本」相合,元無二致,故云「即同本覺」也。   「以始覺者,即同本覺。」解釋這一句正文。「眾生本來不覺,以內因真如熏習之力,外藉師教之緣」,眾生本來不覺,怎麼開始覺悟呢?他有覺悟的因緣,內裡面他有覺悟的本因。人人都有真如,真如有熏習的功能,真如在內熏習,這就是覺悟的因。可是人人都有真如,都被真如熏習,眾生怎麼不覺呢?因為沒有遇到師教之緣。「師」就是講佛法的法師,「教」是佛的教典、言教。遇見講佛法的法師,叫師教,能講的是師,所講的是教。遇見這個外緣,「創然而覺,故名『始覺』。」創者創始,以前不覺,今天覺了,所以叫做始覺。「而此『始覺』,由『本覺』起,故云即同『本覺』也。」解釋為什麼始覺即同本覺?怎麼會生出來始覺呢?因為有一個本覺,沒有本覺,生不出來始覺。這個要解釋清楚,還要生起信仰心,《大乘起信論》要相信自己有一個本覺,相信本覺能起始覺。另一種解釋,「又『始覺』覺至心源時」,「心源」,真心的本源。當始覺開始覺,名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺,覺到真心的本源的時候。「『始』『本』相合」,始覺跟本覺合成一個。「元無二致」,此時沒有二個覺,只有一個覺,「故云『即同本覺』也」,所以說始覺即同本覺。   除了《會閱筆記》以外,我再加以解釋:「本覺」,叫做本覺理體,就是真理之體。「始覺」,叫做「始覺智」,能覺的是智,所覺的是理。起了始覺,我們修行用功就是要斷除無明,所覺的就是本覺理。始覺智是依著本覺理起的,沒有本覺理,你不能起始覺智。這個道理繞來繞去,不大容易瞭解,熟悉了就瞭解。比如電燈是本覺,你打開開關,電燈發出亮光,就是始覺智。始覺智一發生,你看見了電燈,這就是所覺的本覺理體。可是你要知道,沒有電燈,出不來電燈光,依著本覺理,才能起始覺智,有始覺智,才能覺本覺理。找它的本源,依著本覺理,起的始覺智。現在開始用功,是依著始覺智,覺本覺理,這樣兩邊解釋。等到覺到本源心性,沒有二個覺,能覺的始覺智,與本覺理合成一個,不能再分成兩個,這就如函蓋相合,函是我們平常裝餅乾、糖果的盒子,蓋是盒子的蓋子,你不知道盒子蓋可以蓋盒子體,這叫不覺。你開始知道,用盒子蓋可以蓋盒子體,就是始覺智生出來,有名字覺、相似覺、隨分覺,到了究竟覺,盒子蓋完全扣住盒子體,這時不叫盒子蓋,也不叫盒子體,就叫盒子,這就是始本不二。到成了佛,就叫做佛,佛者覺也,就叫做覺,沒有始覺、本覺的名字。可是在眾生分上,始覺智、本覺理,非分開不行。 未二、始覺 始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。   再講正文,「未二、始覺」,前面講「一者覺義」,覺義,有本覺、始覺。先講本覺,現在講始覺。講本覺很簡單,講始覺就很囉唆,開始覺了以後,分四個位,這段文就長了,等於前面講真如門很簡單,講生滅門就囉唆一樣的道理。   「始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。」始覺這個名詞從哪兒來的?前面解釋本覺,因為對著始覺才叫本覺,但是始覺的名字,不是對著本覺說的。依著本覺,有個不覺;依著不覺,才有始覺。始覺者,開始覺悟,你要是沒有不覺,怎麼能開始覺悟呢?眾生本來不覺,今天開始覺了,才取名叫始覺。「依本覺故而有不覺」,依著本覺而有不覺,這個道理最難懂!怎麼說不覺依著本覺有的呢?還是依著前面的解釋,動水是依著靜水,才有動水;沒有靜水,不會有動水。依著不生不滅的心,才有生滅心,生滅心就是不覺,這樣你就瞭解。最不容易懂的,就是我們眾生有本覺,為什麼不覺呢?下面會講無明,無明分四個相,就是因為有無明才不覺。 《會閱筆記》 始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。 「依本覺故而有不覺」者,謂即此心體隨「無明」緣,動作妄念,妄念即「不覺」也。如依不睡人而有睡人也。 「依不覺故說有始覺」者,眾生迷而不覺,今因內外淨緣,方始覺悟,故云「依不覺故,說有始覺」也。如依睡人方有覺人也。 然此中尚有深意焉:以依本覺故成不覺,依不覺故成始覺。而始覺元同本覺,同本覺故,則無不覺。無不覺故,則無始覺。無始覺故,則無本覺。無本覺故,則平等平等,離言絕慮矣!是故佛果圓融(圓攝染淨,融歸一體),蕭然無寄(清虛無累,故曰蕭然;一不住著,故曰無寄),尚無始本之殊,何有三身之異?但隨物心現,故說報化之用耳。   「始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。」解釋這段正文,前面真如門,離言真如不許你說,這裡為令眾生瞭解不得不說。「『依本覺故而有不覺』者,謂即此心體隨『無明』緣,動作妄念,妄念即『不覺』也。」真如有二種義,一種不變義,二種隨緣義,它不變才能隨緣,隨緣它才不變,才叫真如。真如隨緣,隨無明的緣生起妄念,這叫最初一念妄動,也叫一念不覺,這樣就變成妄念,妄念就是不覺。下面再用比喻加以解釋,「如依不睡人而有睡人也」,譬如這個人睡覺了,是依著不睡覺的人,才有這睡覺的人。   「『依不覺故說有始覺』者,眾生迷而不覺,今因內外淨緣」,「內外淨緣」,前面解釋過了,裡面的淨因,就是真如熏習之力;外面的淨緣,就是師教之緣。這個時候因為內外的淨因緣,緣包括因。「方始覺悟,故云『依不覺故說有始覺』也。」沒有不覺,怎麼能立始覺的名字呢?因為眾生迷而不覺,今天遇著師教之緣,忽然間覺悟了,叫做始覺。「如依睡人方有覺人也」,這個人睡醒了,叫覺人。怎麼叫覺人呢?因為他剛才在睡,依著睡的人,才取名叫「覺人」。   「然此中尚有深意焉」,我們依著文,一、消文,二、釋義,三、顯理。這是顯理的文,我們要領悟其中的道理。「以依本覺故成不覺」,因為依著本覺,所以成了不覺。「依不覺故成始覺」,依著不覺所以成了始覺。這三個名字,怎麼連環生起呢?「而始覺元同本覺」,而始覺原本同於本覺,始覺智依著本覺理立起,始本不二。「同本覺故,則無不覺。」這裡把不覺消滅了,始覺與本覺同一個覺,中間的不覺沒有了。要覺悟不覺沒有本體自性,可以把它除滅。「無不覺故,則無始覺。」沒有不覺,就無始覺,因為有個不覺,才取名叫始覺。以前不覺,今天開始覺;不覺沒有了,始覺的名字也立不上。「無始覺故,則無本覺。」本覺是對著始覺說的,因為有始覺的名字,才給它取名叫本覺。現在始覺沒有了、空掉了,本覺也空了。這時候,不覺空了,始覺空了,本覺也空了。「無本覺故,則平等平等,離言絕慮矣!」這個時候叫離言說相、離心緣相,「慮」是心中的思慮,不要說了,不要講了,心裡也不要思慮了,平等平等,天下太平,成了法界一相,融歸一體。「是故佛果圓融」,到了證得佛果的時候,叫做圓融。「圓攝染淨,融歸一體。」在生滅門中,染法淨法是對待的,這時候圓滿攝持染淨二法,把它融歸到一個本體上,叫做圓融。「蕭然無寄」,先解釋「蕭然」,「清虛無累,故曰蕭然。」這時候證得佛果理體,是圓融之體,沒有一點煩惱的繫累,所以叫蕭然。「一不住著,故曰無寄。」到了成佛的時候,煩惱障、所知障,統統斷盡,毫無執著,所以叫無寄。   「尚無始本之殊,何有三身之異?」本覺、始覺這兩個差別的名字尚且建立不起來,哪有佛三身的差別呢?「但隨物心現,故說報化之用耳。」「物」是指眾生,佛有三個身:法身、報身、化身。法身沒有相,報身、化身有相,隨著眾生的心現出來相。凡夫二乘,看見的是化身佛的相;地上菩薩,看見的是報身佛的相。報身佛、化身佛的相,隨著眾生的心現出來,實際就是法身,但是法身無相,那麼報、化身的相也是空的。   解釋到這裡,由消文釋義再顯理。在眾生分上還沒有覺,我們是在不覺的位子上說,依文解義,解釋到深意上,你就悟到都是一些假名之相。前面講離言真如,離言說相、離名字相、離心緣相,這三個相都要離。為什麼要離呢?這些相都是不得已說出來的。眾生不懂,依著言說就得有名字,取這些名字,寫成文字,就叫文字相。本覺、始覺、不覺,三個名字都是對待說的,都是些假名言相,名字是假的,你說言說相不是假的嗎?言說、名字相,都是你心裡緣慮出來的,心緣相不是假的嗎?所以等到一切皆空的時候,一切言說之相、名字之相,統統是空。凡夫用功途中,把這些名字空掉了,連如來的三身,也沒有差別之相。報身、化身還是假名字之相,法身平等無差別,還是不得已說出來的,說個法身還是多餘的,說個平等無差別還是多餘的。這裡就悟出來,真如不是說出來的,不是取名字取出來的,也不是思慮出來的,那麼怎樣才能得到真如呢?唯證相應,你先悟入而後證入。 午二、廣明二覺(分二)未初、明始覺未二、明本覺 未初、明始覺(分三)申初、總標因果二覺 申二、廣寄四相釋成申三、明始不異本                                         申初、總標因果二覺 又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。   因為有本覺,才有不覺;有不覺,才有始覺。「午二、廣明二覺」,分出四個覺的相出來,再分二科。午初、略辨始本二覺,是先略辨本覺,後略辨始覺。午二、廣明二覺,是先廣明始覺,後廣明本覺,次序不同。「未初、明始覺」,再分三科,「申初、總標因果二覺」,先總標出來:因位上的始覺,果位上的始覺。   「又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。」這就是科文上的因、果二覺。「覺心源故,名究竟覺。」這是果位上的覺。「不覺心源故,非究竟覺。」這是因位上的覺。 申二、廣寄四相釋成(分二)酉初、正寄四相,顯其四位酉二、引經釋成,心源無念 酉初、正寄四相,顯其四位(分四)戌初、初位  戌二、第二位戌三、第三位 戌四、第四位 戌初、初位(分四)亥初、能觀人   亥二、所觀相 亥三、辨觀利益  亥四、結觀分齊 此義云何? 亥初、能觀人 如凡夫人, 亥二、所觀相 覺知前念起惡故, 亥三、辨觀利益 能止後念令其不起, 亥四、結觀分齊 雖復名覺,即是不覺故。   由因位上的覺再開出來,「申二、廣寄四相釋成」,寄託在生、住、異、滅四個相上,解釋成就「非究竟覺」與「究竟覺」這因果二覺,再分二科。「酉初、正寄四相,顯其四位」,正寄託生、住、異、滅四個相上,顯由因到果有四個位,再分四科。「戌初、初位」,初位就是十信位,除滅相,再分四科。下面的小科,一句一科。   「此義云何?」怎樣覺心源名叫究竟覺,不覺心源叫非究竟覺呢?「亥初、能觀人」,能作觀想的這個人,是什麼位子?「如凡夫人」,在凡夫人上講十信位,這是初發信心,凡夫人就是能作觀想的人。「亥二、所觀相」,所觀的相。「覺知前念起惡故」,凡夫人觀到他心裡的妄念,起了一個惡念起來。「亥三、辨觀利益」,辨明他觀想的利益。「能止後念令其不起」,他有這個功夫,他覺知心裡動一個惡念,就停止它,叫後念不起,能得到這個利益。「亥四、結觀分齊」,說他觀想的分際。「雖復名覺,即是不覺故。」這裡把位子定出來,就是十信位的菩薩,雖然名字叫覺,其實不覺,他能覺惡業,不能覺煩惱,所以十信位的菩薩,叫「名字覺」。 《會閱筆記》 又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。 「覺心源」者,覺證染心之源,即自性清淨心也。「名究竟覺」者,始覺之道圓滿,同於本覺,故名究竟覺。此在佛地也。不了心源,始覺尚未同本覺,故云非究竟覺。此在金剛喻定以還也。   「又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。」解釋這段正文。「『覺心源』者,覺證染心之源」,「染心之源」,就是真心。「即自性清淨心也」,就是如來藏自性清淨心。「名『究竟覺』者,始覺之道圓滿」,開始覺,一直覺到究竟的地方,始覺之道圓滿了。「同於本覺,故名究竟覺。」覺到圓滿處,始覺同於本覺,所以叫究竟覺。「此在佛地也」,這是在佛的地位。   「不了心源」,沒有覺到妄心之源,「始覺尚未同本覺,故云非究竟覺。此在金剛喻定以還也。」注意「金剛喻定」這個專有名詞,釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐七天修定,叫「金剛喻定」,以金剛作譬喻,因為他要斷生相無明,非金剛喻定不能斷,就是最初一念妄動的生相無明,非佛不知不斷,所以佛在菩提樹下打坐修定,叫金剛喻定。「金剛喻定以還」,「以還」就是以前,十信、三賢、十地、等覺都算上,都叫非究竟覺。 《會閱筆記》 科文:申二、廣寄四相釋成 寄託於生、住、異、滅之四相,而釋成始覺之分齊也。今先總明其意:原夫心性離念,無生無滅。而有無明,迷自心體。違寂靜性,鼓動起念,而有生滅。是故由無明風力,能令心體,生、住、異、滅,從細至粗。今就此義,以明四相。既鼓靜令動,遂有微著不同,先後際異。就彼先際最微之相,名為「生相」。乃至後際最粗之相,名為「滅相」。就中際則有「住相」「異相」也。然妄心流轉,乃從細至粗,由生相至於滅相也。若返妄歸真,乃從粗至細,先除滅相,乃至最後除生相也。   「科文:申二、廣寄四相釋成」,解釋這一句科文。「寄託於生、住、異、滅四相,而釋成始覺之分齊也。」「廣寄」的寄,是寄託,寄託在生、住、異、滅四個相上,解釋成就始覺的分際。始覺有什麼分際呢?前面講過,你要是覺到妄心之源,叫做究竟覺。沒有覺到心源,叫非究竟覺。究竟覺、非究竟覺的分際在哪裡?要寄託在生、住、異、滅四相上,解釋成就它的分際。「今先總明其意」,現在先總明四相,解釋成就始覺分際的意思。「原夫心性離念」,「夫」是虛字,推其本源的道理,心性是遠離妄念的。「無生無滅」,有生有滅,就是妄念分別,遠離妄念,心性就不生不滅。「而有無明,迷自心體。」在眾生分上有無明,「心體」就是心性,性就是體,體就是性。心性上離念,不生不滅,可是因為有了無明,迷了自己的心體、心性。「違寂靜性」,心體離念,不生不滅,是寂靜之性,被無明一迷,與心體寂靜之性相違背。「鼓動起念」,心體本來沒有念,無明鼓動起念。「而有生滅」,念頭一起,就有生滅。「是故由無明風力,能令心體,生、住、異、滅,從細至粗。」由無明動了寂靜的心體,生起了妄念,就有生、住、異、滅四個相。這四個相從細至粗,最初的「生」相最細,「住」相稍微粗一點,「異」相更粗,「滅」相是粗中之粗。   「今就此義」,現在就無明動了心體,生出來生、住、異、滅這四個相的義理,「以明四相」,以說明生、住、異、滅這四個相。「既鼓靜令動」,「鼓」就是動,既然鼓動了靜心,令靜心成了動心。「遂有微著不同」,「微」是微細,「著」是顯著。心一動,就有微細顯著四相的不同。微細,就是生相。顯著,是指住相、異相、滅相,各有不同。「先後際異」,「際」是時間,「異」是不同。先一個時間,後一個時間,有先際、後際的差別。「就彼先際」,就是最初動那個時間,「最微之相,名為『生相』」,最微細的相,命名為生相。「乃至後際」,到了最後一個時間,「最粗之相,名為『滅相』。」最粗的相,命名為滅相。「就中際」,就生相與滅相之中的時間,「則有『住相』『異相』也」,就有住相、異相,把這四個相說出來。   「然妄心流轉,乃從細至粗,由生相至於滅相也。」妄心流轉這四個相,從最細的相,到最粗的相,所以從生相到滅相。「若返妄歸真」,現在正文上講始覺,是就返妄歸真的道理講的,「乃從粗至細」,返妄念歸到真如,也就是反妄心歸到真心,是從粗到細。「先除滅相,乃至最後除生相也。」生起相,是從生相、住相、異相到滅相。現在要除去,先除最粗的滅相,再除異相、住相,最後除生相。 《會閱筆記》 一期四相 一期者,自一念不覺之後,直至成佛之前之時期也。四相者,生、住、異、滅也。 「生相」者,以無明力,動彼淨心,微相初起,故名生相。甚深微細,唯佛能知能斷也。 「住相」者,無明與生相和合,轉彼淨心,乃至此位,行相猶細,以「法執」堅住,故名住相。十地位菩薩能知能斷也。 「異相」者,無明與住相和合,轉彼淨心,至於此位,行相較粗,能發動身口,貪癡等別,故名異相,三賢位菩薩能知能斷也。 「滅相」者,以無明力,轉彼淨心,至此後際,行相最粗,至此為極,周盡之終,故名滅相。十信位菩薩能知能斷也。   怎麼叫「一期」?「一期者,自一念不覺之後,直至成佛之前之時期也。」最初一念妄動,就是一念不覺,從一念不覺之後,有了住相、異相、滅相,乃至於到了成佛之前這個時期,叫做一期。再解釋四相,要記住這名詞,因為正文沒有解釋四相。「四相者,生、住、異、滅也。」   「『生相』者」,先解釋生相。「以無明力」,以根本無明的力用。「動彼淨心」,真心是不動的心,叫做淨心。無明鼓動了淨心成了動心。「微相初起,故名生相。」怎麼叫做生?初起之意。很細微的相,最初一念妄動的相,叫做生相。「甚深微細,唯佛能知能斷也。」生相,叫做生相無明,最深最微細,只有佛能知能斷。那我們怎麼知道呢?我們是依文解義知道的,不是真知,你悟到這裡能把它除掉,才叫真知。等你真知道它的時候,已經把它斷掉了,所以連等覺菩薩都不能知、不能斷,只有佛能知能斷。前面講過,釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐七天,用金剛喻定,金剛能斷一切法,修這個定像金剛一樣,能把最深最微細的生相無明斷掉。佛在菩提樹下打坐七天,就是為了斷生相無明。   「『住相』者,無明與生相和合」,第一個念妄動叫生相,根本無明與生相無明和合起來。「轉彼淨心」,把清淨的心往粗的地方轉。「乃至此位,行相猶細」,這個行相,還是一個細相。「以『法執』堅住,故名住相。」這是「我空」以後的功夫,因為法執堅住,所以叫住相。你們聽過《金剛經》:「應無所住,而生其心。」「住」就是執著,這個行相還是很細,因為它不是我執,是法執。「十地位菩薩能知能斷也」,初地以上的菩薩叫法身菩薩,能知道住相,才能斷住相。   「『異相』者,無明與住相和合」,越轉越粗,根本無明與住相無明和合起來。「轉彼淨心,至於此位」,轉動那清淨心,到異相第三個位之上。「行相稍粗」,生相最微細,住相仍然細,到了異相,就稍微變粗了。「能發動身口」,能發動身業、口業。「貪瞋等別」,貪、瞋、癡是意業,所謂貪、瞋、癡、慢、疑。「等」,等於慢,等於疑,等於身、邊、邪、見、戒,一切的煩惱都屬於意業,但是各有差別。「故名異相」,「異」是差別,所以叫做異相。身業不是口業,口業不是身業,身口二業,也不是意業。意業呢?貪心不是瞋心,瞋心不是癡心,各有差別不同,所以叫做異相。因為發動了身口二業,連意業各有差別不同,起了貪瞋癡等煩惱,所以異相稍粗。「三賢位菩薩能知能斷也」,到了十住、十行、十迴向三賢位的菩薩,能知道異相,能斷異相。   「『滅相』者,以無明力」,以根本無明之力。「轉彼淨心,至此後際」,轉動那清淨心,到了最後一個時間、最後一個邊際。「行相最粗」,異相行相稍粗,滅相行相最粗。「至此為極,周盡之終,故名滅相。」滅是至極的意思,到了最極點,到了終點,叫做滅。譬如我們坐火車,到了終點站,叫做滅相。無明動清淨心,動到至極最粗的地方、最後的時間、最後的邊際,叫做滅相。到了滅相的時候,就變成一個凡夫,這是凡夫的相,清淨心完全不顯了。淨心滅覆不顯,叫滅相,這是我自己想的註解,清淨心轉到這裡,完全隱覆不顯,所以叫做滅相。「十信位菩薩能知能斷也」,十信位的菩薩,能知前念起惡,知道貪、瞋、癡起了惡念,他能停止,叫它後念不起,所以能知能斷。 《會閱筆記》 如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起,雖復名覺,即是不覺故。 「凡夫」者,十信位人也。「覺知前念起惡」者,謂「十信」以前,廣造身口惡業而不覺知。今入信位,能知惡業,定招苦報,故言「覺知」也。此明覺於「滅相」義也。 「能止後念令其不起」者,以前由不覺,常起身口惡業。今即覺故,能不造惡,止「滅相」也。 「雖復名覺,即是不覺故」者,能知「滅相」,實是不善,故不造惡,名為「雖覺」也。而猶不知「滅相」是夢,故云不覺也。又者,此位但能止惡業,故云「雖覺」,未覺煩惱(惑),故云不覺也。   「如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。」解釋這段正文。「『凡夫』者,十信位人也。」這不是普通的一般凡夫,是已經學了佛法,要修行的凡夫,在十信位。「『覺知前念起惡』者,謂『十信』以前,廣造身口惡業而不覺知。今入信位,能知惡業」,他入了十信位,能知道心裡動了貪瞋癡,就是惡業,動了念,要發動身口,「定招苦報」,一定要招惡報。這是依著惑、業、苦三字講的,你造了惡業,定招苦報。「故言『覺知』也」,他覺知造了惡業,一定招苦報,因果報應,決定不會錯誤。「此明覺於『滅相』義也」,正文沒有說滅相這個名詞。註解上解釋,十信位的菩薩能知滅相、能除滅相,所以他覺於滅相。   「『能止後念令其不起』者,以前由不覺,常起身口惡業。今既覺故」,現今既然覺知,「能不造惡」,能止住身口二業,不去造惡業。「止『滅相』也」,滅相停止了。「『雖復名覺,即是不覺故』者」,他已經覺了,怎麼還叫不覺呢?「能知『滅相』,實是不善」,知道滅相不是善法,是惡法。「故不造惡」,所以才不造惡。「名為『雖覺』也」,取名叫「雖覺」,雖然覺了,不是真實的覺。「而猶不知『滅相』是夢」,滅相根本是幻化不實的,好像作夢一樣,這個道理他不懂,覺事不覺理。「故云不覺也」,所以叫做不覺。「又者,此位但能止惡業,故云『雖覺』,未覺煩惱(惑),故云不覺也。」又一種解釋,惑、業、苦,惑就是煩惱,他不覺煩惱,所以叫做不覺。第一種解釋,他覺了事相是惡,他不曉得在理性上講,惡業好像作夢,他覺事不覺理,雖名為覺,還是叫不覺。第二種解釋,他覺了業,沒有覺惑,就是他能止住身口二業不造惡,但是心裡面貪、瞋、癡的煩惱,還沒有覺,所以叫做不覺。   我們算不算十信位?算,我們算是初發信心,初信位。我們對於大乘佛法不反對,而且還順從,我們可以說生了信心,是初信位,身口二業覺知它惡,不能離開停止,不夠這個功夫,滅相還沒有除。所以《大乘起信論》上說十信位,最淺的功夫,是從第二信說起,一直到十信位為止,他能停止後念令它不起,這叫大功夫。所以成佛很難,不是說說空話,一空一切空,就空掉了,你得真正空掉才能成佛。你先覺知前念起惡,能止後念不起,先用這功夫看看,談何容易!所以學佛法,一定要腳踏實地用功,切不可粗心大意。 《會閱筆記》 四覺和五十二位 名字覺:(本覺、不覺)十信位。 相似覺:(聲聞、緣覺)三賢位:十住位、十行位、十迴向位。 分證覺:十地位、等覺位。 究竟覺:佛位。   把四覺和五十二位配一下。   名字覺:叫做本覺,也叫做不覺。他有本覺之性,可是不覺,還是一個不覺的凡夫,是指十信位。   相似覺:指聲聞、緣覺或三賢位的菩薩。三賢位:十住位、十行位、十迴向位,都叫做相似覺。相似覺的正文還沒有講。   分證覺:《大乘起信論》叫隨分覺,指十地位,加上等覺位。   究竟覺:就是佛位。 戌二、第二位(分四)亥初、能觀人  亥二、所觀相 亥三、辨觀利益 亥四、結觀分齊 亥初、能觀人 如二乘觀智,初發意菩薩等, 亥二、所觀相 覺於念異, 亥三、辨觀利益 念無異相。以捨麤分別執著相故, 亥四、結觀分齊 名相似覺。   「戌二、第二位」,就是三賢位,分四科。「亥初、能觀人」,先說能觀的人。「如二乘觀智,初發意菩薩等」,「初發意」,就是初發心,初發心的菩薩,是十住位的初住,叫發心住。「等」呢?等於下面九個住,再等於十行、十迴向。總說這一句,就是三賢位的菩薩,帶著前面二乘的觀智,就是我空的觀智。因為三賢位的菩薩破了我執,證得我空。二乘人,也是破了我執,證明我空,所以合起來說。「亥二、所觀相」,他所觀的相。「覺於念異」,「於」是虛字,把它作實字解,就作「知」字。「覺知念異」,覺知自己心念之中有異相。什麼異相?前面講過,就是身口意三業各別不同,叫做異相,差別之相。「亥三、辨觀利益」,辨明他觀想的利益。「念無異相」,這一切虛妄之法都沒有自體,好像空中花,就怕不覺知。等你覺知,異相沒有了、觀空了,連前面的滅相也是,你只要能把惡念停止,能止後念不起,滅相沒有了。「以捨麤分別執著相故」,「麤」通粗,「麤分別」,就是心裡的妄念,不是法執的分別,還是起我執的分別。因為他把我執的粗分別捨離,執著之相空了,生、住、異、滅的異相滅掉了。「亥四、結觀分齊」,總結他觀想的分際。「名相似覺」,二乘得的覺,也叫相似覺;三賢位的菩薩得的覺,也叫相似覺。 《會閱筆記》 如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以捨麤分別執著相故,名相似覺。 「二乘」者,聲聞乘及緣覺乘也。「二乘觀智」者,觀照「我空」(亦名人空)之智慧也。「初發意菩薩」者,即「十住位」之第一住,名「發心住」也。「等」者,等於其後之九住及十行十迴向也。以二乘人與三賢位之菩薩,皆於「我空」而得自在,故得同論也。「覺於念異」者,謂未起智時,無明之念,與「異相」和合,起諸煩惱,殊不覺知。而今以智慧觀照之力,已能「覺於」心「念」中之「異」相矣!「念無異相」者,既能覺此「異相」,而「異相」本無實體,覓之已了不可得,故云:心「念」之中已「無異相」也。 「以捨麤分別執著相故」者,起貪瞋等煩惱,名「麤分別」。著違順境,名「執著相」。以能覺知「異相」,故能「捨」之也。「名相似覺」者,以三賢菩薩尚未親證真如,二乘人不了「法空」,故「名相似覺」也。   「如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以捨麤分別執著相故,名相似覺。」這是正文,下面解釋。「『二乘』者,聲聞乘及緣覺乘也。『二乘觀智』者,觀照『我空』(亦名人空)之智慧也。」二乘不知道法執,他的觀想的智慧,就是我空的智慧。我空還有個名字叫人空,不是二個義。我空叫人空,人空也叫我空。「『初發意菩薩』者,即『十住位』之第一住,名『發心住』也。」十住、十行、十迴向,這些名相你們查《佛學大辭典》、《教乘法數》,初住位叫「發心住」。初發意,就是初發心。「『等』者,等於其後之九住」,等於下面九個住。「及十行十迴向也」,總說就是三賢位的菩薩。再跟二乘合起來一起解釋,「以二乘人與三賢位之菩薩,皆於『我空』而得自在」,他們證得了我空之理,都得了自在,就是不被我執所障礙了。「故得同論也」,所以二乘人與三賢位可以一起討論。「『覺於念異』者,謂未起智時」,沒有起觀照智慧的時候。「無明之念,與『異相』和合,起諸煩惱,殊不覺知。」「殊不覺知」,就是甚不覺知。「而今以智慧觀照之力」,到二乘聖人與三賢位的菩薩,以智慧觀照,「已能『覺於』心『念』之中之『異』相矣!」覺於心念之異相,叫「覺於念異」。心念之中有差別相,他覺知到了。講到這裡,我們應該迴光返照一下,我們怎麼不夠資格呢?我們心裡念念分別,念念生滅,我們覺照不出來。心裡有差別之相,我們不會覺知,智慧不夠。要是智慧夠了,心裡的念念生滅之相,都觀照得很清楚,一念之中有九十剎那,一剎那有九百生滅,怎麼知道呢?用智慧觀照出來。我們現在念念生滅觀照不出來,九十剎那觀照不出來,連粗的念,差別之念也觀照不出來。他現在知道,「覺於念異」了。「『念無異相』者,既能覺此『異相』,而『異相』本無實體」,差別的異相,根本沒有真實之體。「覓之已了不可得」,你去找異相找不到。所以禪宗的二祖參見初祖,因為下雪冷得受不了,他把手臂斬斷一隻,等到不冷了,疼得受不了,心裡不安,叫初祖給他安心,初祖說:將心來,與汝安?二祖迴光返照,覓心了不可得!等你找到心,心的異相沒有了,它本來空,沒有真實之體,「故云:心『念』之中已『無異相』也。」   「『以捨麤分別執著相故』者,起貪瞋等煩惱,名『麤分別』。」起貪心、瞋心、癡心,叫做分別,這個分別心很粗,叫做粗分別。「著違順境,名『執著相』。」外面順心的境界,你就動貪心,執著順你妄想心的境界。外面有違心的境界,你就動瞋恨,執著違你妄想心的境界。所以「執著相」,就是外面境界之相。粗分別,是貪瞋癡的分別心,這個時候已經把它捨掉了。既然不起粗分別的妄心,外面違順的境界,自然不執著,也沒有執著相。「以能覺知『異相』,故能『捨』之也。」能遠離了叫相似覺,怎麼叫相似覺呢?「『名相似覺』者,以三賢菩薩尚未親證真如,二乘人不了『法空』,故『名相似覺』也。」三賢位的菩薩對於真如、法身,等於隔雲望月,他沒有親證真如,所以叫相似覺。二乘人只了我空,沒有了法空,所以也叫相似覺。講到這裡,把第二位相似覺講完了。 戌三、第三位(分四)亥初、能觀人  亥二、所觀相 亥三、辨觀利益 亥四、結觀分齊 亥初、能觀人 如法身菩薩等, 亥二、所觀相 覺於念住, 亥三、辨觀利益 念無住相。以離分別麤念相故, 亥四、結觀分齊 名隨分覺。   「戌三、第三位」,分四小科,「亥初、能觀人」,第三位作觀想的是什麼人?「如法身菩薩等」,「法身菩薩」,就是初地以上的菩薩。一證初地,就豁破一分無明,親證一分法身,所以初地叫做歡喜地。「等」,由初地、二地、三地……九地、十地,一直到等覺位。「亥二、所觀相」,明他所觀的相。「覺於念住」,法執堅住,叫做住相。三賢位菩薩還沒有覺到住相,登地以上的菩薩覺到法執的住相。「亥三、辨觀利益」,辨明法身菩薩觀想的利益。「念無住相」,等一覺到,就得到了利益。四個位都是這樣,就是教我們隨文作觀,你要曉得,一切無明本來沒有自性、自體,統統是當體即空。你沒有覺照它,它給你作障礙,等你一覺照,它沒有了,住相空掉了。「以離分別麤念相故」,「分別」是心裡的分別心,外面的境界已經空了,不講空外面的境,完全是心裡面還有相,這要空心裡面的相。他離了分別心,分別心再分一個粗念、一個細念,這是粗念相,細念相留到第四位再講,他離了分別心的粗念相。「亥四、結觀分齊」,「名隨分覺」,隨他的位分,一分一分的覺,叫做隨分覺。 戌四、第四位(分四)亥初、能觀人  亥二、舉所觀境亥三、辨觀利益 亥四、結觀分齊 亥初、能觀人(分二)角初、總舉角二、別明 角初、總舉 如菩薩地盡, 角二、別明(分二)亢一、方便道亢二、無間道 亢一、方便道 滿足方便, 亢二、無間道 一念相應, 亥二、舉所觀境 覺心初起, 亥三、辨觀利益 心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住, 亥四、結觀分齊 名究竟覺。   「戌四、第四位」,第四位覺心源,叫做究竟覺,分四小科。「亥初、能觀人」,再分二科,科文是用天干地支分的,天干:甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸用完了,用地支:子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥也用完了,再用二十八星宿中的東方蒼龍七星宿:角、亢、氐、房、心、尾、箕。   「角初、總舉」,第四位是什麼人,先總舉出來。「如菩薩地盡」,就是菩薩地已經修到終盡,不開等覺,就是修到十地。開不開等覺?有地方開出來等覺,有地方不開,就把等覺合到十地裡面。「角二、別明」,分別說明,再分二科,「亢一、方便道」,先講方便道。「滿足方便」,沒有成佛以前所修行的道,都叫方便道,就是修行用功,斷無明、證法身的方便,這時候圓滿具足,方便道修圓滿了。「亢二、無間道」,沒有間斷,就這一剎那就成佛了。間,是有間隔、有間斷。無間,沒有間隔,也沒有間斷,方便道修圓滿,就叫無間道。「一念相應」,一念之間就成佛。「一念」,就是最初成佛那一念,最初成佛一念相應,兩個法才得相應,就是始覺智與本覺理相應。在方便道沒有圓滿具足的時候,還有一分生相無明隔著,始覺智與本覺理不能完全相應。隨分覺,一分一分相應,到成佛的時候完全相應。「亥二、舉所觀境」,舉出來所觀的境界。「覺心初起」,這一念相應,覺到最初生相無明起來。「亥三、辨觀利益」,辨明他觀想的利益。「心無初相」,生相無明沒有本體自性,給它一下照空了。為什麼心沒有初相呢?「以遠離微細念故」,到了住相的時候,登地菩薩外面的境界已經空了,就是空心的相。心的相分一個粗念、一個細念,十地菩薩遠離粗念,到了最後遠離細念,初相沒有了。「得見心性」,初地菩薩隨分見到真心的本性,這時候十地菩薩完全見到真心的本性。「心即常住」,真心不動,妄想心是動的心,有最後一分生相無明,還有微細動的念。這時候心性完全常住,就是沒有一點無明風,水裡一點微細的波浪都不生起。「亥四、結觀分齊」,「名究竟覺」,覺到心性,心性就是心源,叫究竟覺。 《會閱筆記》 如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。 「如法身菩薩等」者,謂十地菩薩,皆親證真如,故名「法身菩薩等」也。「覺於念住」者,已能「覺於」心「念」中之「住」相也。「念無住相」者,以真智覺照之,「住相」本空也。 「以離分別麤念相故」者,不同地前人執著外境,今約心說,但云「分別」也。「麤念相」者,以不同於後位之「生相」細念也。「名隨分覺」者,以覺道尚未圓滿,初地至十地,但「隨分」而「覺」也。   「如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。」解釋這段正文。「『如法身菩薩等』者,謂十地菩薩」,把等覺合到十地裡面,不開等覺。「皆親證真如」,初地菩薩豁破一分無明,親證一分法身,法身就是真如,都是親證的。三賢位尚未親證真如,叫做相似覺,等於隔雲望月。初地菩薩雖然只證得一分真如,他是親證,分分覺、分分證,都是親證的。「故名『法身菩薩等』也」,初地、二地……,一直到十地,都是親證法身,都是分分證。   「『覺於念住』者,已能『覺於』心『念』中之『住』相也。」他覺到心念之中有法執,堅住的住相覺到了。「『念無住相』者,以真智覺照之,『住相』本空也。」沒有用真智慧覺照住相,它起法執,你一覺照住相,住相本空,沒有了。「『以離分別麤念相故』者,不同地前人執著外境」,初地以前三賢位的菩薩還執著外境,登地以上菩薩不同,外境空了。「今約心說」,現在不就外境,完全就內心心念來說。「但云『分別』也」,就是心裡還有分別的念。「『麤念相』者,以不同於後位之『生相』細念也。」空了外境不同於三賢位,但就心相說,他又不同於後面「生相」的細心念,所以叫做粗念相。「『名隨分覺』者,以覺道尚未圓滿,初地至十地,但『隨分』而『覺』也。」隨分而覺,初地覺一分,二地覺一分,隨他的地位而覺。 《會閱筆記》 如菩薩地盡,滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。 「如菩薩地盡」者,謂十地覺窮,故云「盡」也。「滿足方便」者,所修佛果之「方便」道,已圓「滿」具「足」也。「一念相應」者,即始覺智與本覺理一念相應也。「覺心初起」者,覺知「心」中初起之「生相無明」也。「心無初相」者,既始覺與本覺相應,「心」中即「無」「初」起之生「相」矣。猶如迷方,謂東為西。悟時即西是東,更無西相也。 「以遠離微細念故」者,「生相」乃妄念中之最微細者,已盡遠離之矣。「得見心性」者,圓滿得見真心之本性也。「心即常住」者,無明風止,性海浪歇,湛然常住矣。「名究竟覺」者,覺至究竟,故「名究竟覺」也,至此已圓成佛果矣。   「如菩薩地盡,滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。」下面解釋這段正文。「『如菩薩地盡』者,謂十地覺窮,故云『盡』也。」「窮」者盡也。十地之覺窮盡,叫菩薩地盡,不開等覺,等覺合到十地。「『滿足方便』者,所修佛果之『方便』道,已『圓』滿『具』足也。」下手修行的道,都是為證佛果的方便,所以沒有成佛以前,所修的道都叫方便道,這個時候圓滿具足了,叫滿足方便。   「『一念相應』者,即始覺智與本覺理一念相應也。」始覺是由本覺起的,本覺是理體,始覺是智慧,叫做始覺智與本覺理,能觀的是始覺智,所觀的是本覺理,智慧與理體一念相應了。「『覺心初起』者,覺知『心』中初起之『生相無明』也。」無明分四個位:生、住、異、滅,這是最後一個生相無明。「『心無初相』者,既始覺與本覺相應,『心』中即『無』『初』起之生『相』矣。」有生相在,始覺智與本覺理不能一念相應,既然是一念相應,中間沒有障礙,生相已經遠離了。「猶如迷方,謂東為西。悟時即西是東,更無西相也。」這個譬喻最好!好像迷了方向的人,把東方當成西方,等你一覺悟,西方就是東方,那個迷的西方根本沒有。   「『以遠離微細念故』者,『生相』乃妄念中之最微細者」,妄念分成生、住、異、滅,最初一個生相,是妄念中最微細的。「已盡遠離之矣」,最後一個生相、最微細的妄念統統遠離了。「『得見心性』者,圓滿得見真心之本性也。」這就覺到心源,也就是心性。「『心即常住』者,無明風止」,生相無明一斷,最微細的無明風也停止了。「性海浪歇」,本性好像一個性海,被無風明吹動,就起波浪;無明風完全停止,性海之中的波浪就停止了。這是漸次地說,一步一步來停止。你要是頓超的根機,《楞嚴經》上有一句話:「狂心頓歇,歇即菩提。」你不要分生、住、異、滅四個相,合起來就是一個狂心,也就是一個妄心,你把它頓時停止,菩提心就現前。這裡是一步一步解釋,這個時候最微細的生相無明風停止了,性海微細的波浪也停止了。「湛然常住矣」,湛然是不動的意思,就常住不動了。「『名究竟覺』者,覺至究竟,故『名究竟覺』也。」覺到最究竟的地方,叫究竟覺。「至此已圓成佛果矣」,到這裡佛果已經圓滿達成了。 酉二、引經釋成,心源無念(分四)戌初、引經    戌二、重釋前文 戌三、舉不覺之失 戌四、顯覺者之得 戌初、引經 是故修多羅說,若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。   「酉二、引經釋成,心源無念」,引經上的道理,來解釋「心源無念」,到了最後一念相應的時候,生相無明斷了、空了,心性常住,沒有念了,分四小科。「戌初、引經」,先引經。「是故修多羅說」,梵語「修多羅」,中國話叫契經,簡單翻譯叫經。經上這麼說:「若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。」假若有一個眾生,能觀想無念的心,就趣向於佛的智慧,佛的智慧快開了。所以要用功學大乘法,大乘法不會繞圈子,你一下手就觀想無念的心,「有念是眾生,無念即如來。」你能這樣下手用功,就走向佛的大道,就趣向於佛的智慧了。經上這麼說,就證明無念是佛的心性,有念是妄心,引經證明。 戌二、重釋前文 又心起者,無有初相可知。而言知初相者,即謂無念。   「戌三、重釋前文」,再把前面的文解釋一遍。「又心起者,無有初相可知。」心初起,一念妄動,你不知道什麼時候動的?沒有初起的念相叫你知道。「而言知初相者,即謂無念。」你現在知道無念心現前,有念的心已經空了,回過頭來講給我們聽,就是覺知心初起,實際這個時候,心無初相,就是無念的心現前,這就跟引的經合在一起了。 戌三、舉不覺之失 是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。   「戌三、舉不覺之失」,你要是不求覺,有大損失。「是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。」從名字覺起,相似覺、隨分覺、究竟覺,你要是根本不想求覺,那有大損失,你永遠當眾生,流轉生死。因為你不求覺,永遠被妄念所轉。所以一切眾生都不叫覺,因為自從當眾生以來,念念不停,念念相續不斷,什麼時候才能證到無念呢?所以眾生的心叫無明,無明從哪裡起呢?沒有個頭,叫無始無明。   佛教講大乘的道理,講到究竟處,最初一念妄動,有個覺心初起,知道它的初相才成佛。有個最初,就有個「始」,這裡為什麼叫做「無始無明」呢?這個道理最不容易懂,古人的註解很多,也解釋不清楚!我曾請教一位法師這個道理,他說:「你不要問這個,死路一條!」一句話就把我堵住,我就不敢問了,不過不瞭解,不問怎麼行呢?知道最初一念妄動,是成佛時才知道,在眾生分上根本不知道。眾生的妄念粗得很,四個覺位我們都夠不上,覺知前念起惡,能令後念不起,才叫十信位。我前面講過,最低的位子是從第二信起,我們已經相信大乘佛法,算是初信,對於前念起惡不知道,也沒有功夫令後念不起,它念念相續。比如我動了貪心,我們學佛法要用上,這貪心不應起,但第二念貪心還是要起來,不能叫後念不起,我們沒有這種功夫,知道了等於不知道。動了瞋恨,發了脾氣,知道不對,還是要動,不能令第二念瞋恨心不生起,沒有這種功夫。你就曉得用功很難,在我們眾生分上完全是那個無明的心,是到了滅相了。什麼叫異相?什麼叫住相?什麼叫生相?四相,我們是依文解義瞭解,其實我們連滅相的功夫都不夠,能覺知前念起惡,就是滅相,能停止後念不起,就把滅相除掉。我們滅相除不掉,就是整個無明的心,從什麼時候起的?沒有個頭,叫做無始無明。   這是在眾生分上說成佛的步驟、次第,一步一步來,說有最初一念妄動,什麼時候一念妄動?無始。說個最初,是始覺智與本覺理相應的時候,你才知道有初相。我們滅相還不能停止,還不能滅掉,根本不應該問什麼時候一念妄動。無始就在妄動,我們眾生的真心是與無明合在一起的。說個譬喻,比如金礦的礦石,你不能說裡面沒有金,真正的金子在礦石裡面,你用火一化煉,就化煉成真金,但是真金不是你化煉出來的,是在礦石裡面成就的。那麼你化煉什麼?煉去石頭沙子,把礦石化煉掉。就如修行用功,一部分一部分的煉,名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺,把真心完全化煉出來。金礦還沒有用火煉,不能說沒有金子,要是沒有金子,這塊石頭就叫石頭,不叫金礦。裡面有金子,才叫金礦。所以我們眾生的心裡面有真如、有佛性、有法身,名字不同,有一個真心在裡面,但是它是帶礦之金,帶著無明說真心。我們學大乘佛法,依文解義明白了,我們知道自己有真心,也就是佛性,也叫真如,實際我們是帶礦之金。礦是什麼時候有的呢?生金子的時候就有,真如無始,無明也無始。所以在眾生分上,你找無明從什麼時候初起,簡直死路一條!那個法師沒有講錯,根本不應該問,它沒有個頭,為什麼?因為你是個眾生,念念相續,有念才叫眾生,念就是無明,所以無明無始,沒有頭。無明無始,它跟真心是一起有的,這是在眾生分上講真心,不是在佛位上講。眾生分上講真心,是帶礦之金,帶著無明的真心,真心就是真如,什麼時候來個真如?無始,沒有頭。無明什麼時候生的?無始。   第二步你要瞭解:「真如無始無終,無明無始有終。」無明為什麼有終?因為無明沒有本體,它的本體就是真如,無明要是跟真如一樣無始無終,我們怎麼修也修不成佛。你照著無念去用功,就是覺照它,覺照滅相,滅相空;覺照異相,異相空;覺照住相,住相空;覺照生相,生相空,那麼無明終了。無明沒有本體、沒有自性,好像黑暗的房子,「千年暗室,一燈能破!」一千年黑漆漆的房子,沒有人點燈進去,黑暗得太厲害,可是你今天點燈進去,黑暗沒有了。黑暗沒有本體、沒有自性,見不得光明,光明一照,黑暗就破。無明就是黑暗,你一覺照它就空了,它無始有終,所以我們才成佛有份。「真如無始無終」,你把無明去掉,真如是煉去礦石的純金,純金永遠純金。本來有個真心,起了無明變成礦石。現在修行用功,把礦石煉掉,把無明斷掉,真如的本體純淨了。那什麼時候再生無明呢?《圓覺經》上,彌勒菩薩替我們問過這個問題,既然把礦石煉掉,變成純粹的黃金,你不應該問:黃金什麼時候再生礦石?它不會再生礦石。眾生把無明破掉,真如完全顯現,你不應再懷疑:我們什麼時候再生無明?無明照空了,不會再生無明。所以你成了佛,永遠成佛,不會再變眾生。這是大乘最微細的道理,你看大乘經、大乘論,不要懷疑真如無始,無明也無始,但是「真如無始無終,無明無始有終。」這兩句話解釋就夠了。 戌四、顯覺者之得 若得無念者,則知心相生住異滅。以無念等故。   「戌四、顯覺者之得」,前面說你不覺有大損失,念念相續,永遠當眾生;你要是覺了,就有所得。「若得無念者,則知心相生住異滅。」你要是得到無念的心體,真心現前,就知道妄心生、住、異、滅四個相。「以無念等故」,因為生、住、異、滅的妄心,跟無念的真心是相等的,要是不覺全體不覺,你得到無念,妄心生、住、異、滅,由細到粗,你完全覺了。等你再修行,返妄歸真,由粗到細,這四個相你統統知道了。 申三、明始不異本(分二)酉初、標酉二、釋 酉初、標 而實無有始覺之異, 酉二、釋 以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。   「申三,明始不異本」,分二科,「酉初、標」,「而實無有始覺之異」,始覺是智慧,本覺是理體,由始覺智覺本覺理,覺到心源,叫究竟覺。覺不到心源,叫非究竟覺,再分三個位子:名字覺、相似覺、隨分覺。那麼始覺四個位子合起來,根本沒有始覺、本覺的差別。   「酉二、釋」,「以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。」生、住、異、滅不是有四個相嗎?實際四相生起來,不是四個次第,是同時有的,生相無明一起,住相無明、異相無明、滅相無明同時起。前面為什麼分四個位?因為你不是頓超的根機,要漸次去修行、破無明,所以由粗至細分四個相。實際生起的時候,一念不覺,生、住、異、滅統統現前。而生、住、異、滅根本沒有本體、沒有自性,是由「本覺」生起「不覺」,現在你起「始覺」覺「本覺」,合到本覺上就是「覺」,再沒有始覺、本覺的差別。等到一念相應的時候,只有一個覺,不能再叫始覺、本覺。   始覺分四個:名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。始覺這一科講完了,再講本覺。前面簡略的說明,先說本覺,後說始覺。廣為說明的時候,先說始覺,後說本覺。 未二、明本覺(分二)申初、明隨染本覺申二、明性淨本覺 申初、明隨染本覺(分三)酉初、總標 酉二、列明酉三、辨相                       酉初、總標 復次本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相捨離。   前面說生滅與不生滅和合,如來藏換個名字叫阿黎耶識。阿黎耶識是眾生的根本識,可是裡面有一個本覺,所以它能攝一切法,包括染、淨諸法。它能含攝染法,這在眾生分上很容易瞭解,阿黎耶識是眾生的生死根本。但是它能含攝淨法,而且還能生一切法,能生世間的染污法,還能生出世間的清淨法。它怎麼能含攝一切法,生出一切法?因為它含有二種義,一者覺義,二者不覺義。覺義裡面有二種義,一者始覺,二者本覺。始覺按因位上講,叫非究竟覺,再分三個位:名字覺、相似覺、隨分覺。在果位上,叫究竟覺。因果合起來有四個位,已經講完了。   「未二、明本覺」,廣為說明本覺,分二科。「申初、明隨染本覺」,再分三小科,「酉初、總標」,「復次本覺隨染分別,生二種相」,「復次」,重復次第,說本覺是跟著始覺說。本覺有二種,一種叫隨染本覺,一種叫性淨本覺。本覺是本覺理體,就是真如的理體,不可以說分別,不可以說生滅,也不可以說二種相。現在是在生滅門,隨著染法有差別、有生滅,於是就隨著染法之緣,去分別本覺的相,就生出來二種相。但是生出來這二種相是顯生,不是以前沒有,現在生出來,是把它顯露出來。但是生二種相,是隨著染法分別出來的,你不要以為本覺有二種相。「與彼本覺不相捨離」,在義理上,說它有二種相,實際還是一個本覺,本覺的理哪有二個呢? 酉二、列明 云何為二?一者智淨相,二者不思議業相。   「云何為二?」這是假設問答,你說有二種相,是哪二種呢?「一者智淨相,二者不思議業相。」前面略明本覺,是講本覺體,這裡是講本覺的相。本覺的相有兩種,「一者智淨相」,是即體之相。「二者不思議業相」,「業」作「用」字講,是本覺的用。一心二門三大,有體、相、用三大,有不可思議的業用、功能。 酉三、辨相(分二)戌初、明智淨相  戌二、明不思議業相 戌初、明智淨相(分二)亥初、直明淨相亥二、問答釋成 亥初、直明淨相(分二)角初、因角二、果 角初、因 智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。 角二、果(分二)亢初、斷果亢二、智果 亢初、斷果 破和合識相,滅相續心相。 亢二、智果 顯現法身,智淳淨故。   「酉三、辨相」,辨明怎麼叫做智淨相?怎麼叫做不思議業相?分二科。「戌初、明智淨相」,先辨明智淨相,再分二科。「亥初、直明淨相」,直接說明智淨相,再分二科。   「角初、因」,佛法無論是世間法,出世間法,離不開因果二字,離開因果就是外道。先說智淨相從哪兒來的?「智淨相者,謂依法力熏習」,這是講它的因,佛說的法有教法、理法、行法、果法,這個法就是內有理法,外有教法。熏習有內熏習、外熏習,這是《大乘起信論》的要義,要把它記清楚!這裡講熏習之力,《大乘起信論》告訴我們怎麼用功?內裡面有真如叫內熏,要是內裡面沒有真如,你怎麼聽教也不會懂,一定要相信自己有個真如在裡面內熏,你怎麼一聽就明白?你怎麼大徹大悟?內裡面有真如,真如叫理法,真如之理在內裡面熏習。可是人人都有真如,都在那裡熏習,他怎麼沒有成佛呢?因為他沒有遇到教法,外熏習就是教法,就是遇見法師,遇到講教,師教之緣在外熏,這樣內、外有熏習的力量。要是按位子判,十信、三賢位的菩薩,需要理法、教法的熏習。「如實修行」,依著真如實相來修行,就是十地菩薩,他親自悟到、證得法身,就是證得真如實相,他的修行才是真修行。我們現在發心修行,都是學著修行,雖然覺了,還叫不覺,叫名字覺。三賢位的菩薩是相似覺,真正修行是初地以上的菩薩。「滿足方便故」,這麼修行下去,修到十地圓滿,十地窮盡。在成佛以前所修的行門、道法,都叫方便道,是成佛的方便,方便之道滿足,就是到十地以後,這個因修圓滿了。   「角二、果」,辨明智淨相的果,分二科。「亢初、斷果」,斷果是專門名詞,斷了煩惱證得的果,叫斷果。「破和合識相」,「和合識」就是阿黎耶識,阿黎耶識為什麼改名叫「和合識」呢?因為是生滅與不生滅和合起來,才成阿黎耶識,這時候把生滅那一部分破掉,只剩下一個不生滅。和合得有二個法,才叫和合,只存一個不生滅法,和合識的名字不能存在,一個法怎麼和合呢?所以把和合識相破了,宗門下說:「直搗八識窠臼。」第八識好像一個生死窩,把它一下子搗壞了,下面是得的結果。「滅相續心相」,生滅心念念不停,念念生滅,我們白天從早到晚念念生滅,等到睡覺了,也沒有停止。可是這時停止了,把生滅那一部分的識破掉,相續心滅掉了。滅相續心,就是滅妄想心、生滅心。   「亢二、智果」,成了佛得了佛果,證得的果,一個理果,一個智果。涅槃果叫理果,菩提果叫智果。斷煩惱起智慧,一個斷果,一個智果。必須先證得斷果,你不斷煩惱,怎麼能得到智果呢?所以說顛倒了還不行。「顯現法身」,法身不叫生出來,叫「顯現」。法身是眾生分上的本覺,被無明煩惱蓋覆住,這個時候把無明煩惱破了,法身顯現了。智慧呢?般若智慧是本具的,不從心外來,師教之緣只是助緣,不是老師教給你智慧,是老師啟發你的智慧。連釋迦牟尼佛也是啟發我們的智慧,不會給我們智慧,他要是能給我們智慧,我們不是很快成佛了嗎?你得自己啟發,到這時候法身顯現。「智淳淨故」,本來的智慧是淳淨的,因為被無明染污,所以不淳淨。這個時候淳潔清淨,「淳」是純一不雜,「淳淨」都是清淨的意思。 亥二、問答釋成(分二)角初、問角二、答 角初、問(執真同妄難) 此義云何?   把智淨相說明了,「亥二、問答釋成」,加一個問答,再解釋成就,分二科。「角初、問(執真同妄難)」,「難」是問難,提出一個問題來問難一下,怎麼叫做「執真同妄難」?前面說你破了和合識相,滅了相續相,一破一切破,一滅一切滅,空空如也了,哪裡有一個智淨相沒有破、沒有滅呢?他以為真心智淨相同於妄法,以為可以破、可以滅這樣問。我們學大乘法有了信心,常常覺得他這樣問多餘,但是並不多餘,不但外道不懂真妄之法,就是學大乘法的人落到豁達空,認為一空一切空,什麼都沒有了,不曉得真法不空,它空中有個不空在,所以假設這個問答。「此義云何?」你怎麼說把和合識相破了,相續心滅了,還有個法身顯出來,還有個智淨相顯出來呢? 角二、答(簡妄異真答)(分三)亢初、法 亢二、喻亢三、合                   亢初、法 以一切心識之相,皆是無明。無明之相,不離覺性。非可壞,非不可壞。   「角二、答(簡妄異真答)」,下面答覆他的問難,「簡」是揀別,「異」是不同,揀別妄法不同於真法,分三小科。「亢初、法」,先說法。前面說破和合識,滅相續心,就是一切心識。「以一切心識之相,皆是無明。」和合識的相、相續心的相,統統是因無明而有。「無明之相,不離覺性。」無明只有相,沒有性,是依著本覺之性有無明,無明之相離不開覺性。「非可壞」,覺性不可以壞。「非不可壞」,無明之相才可以壞。 亢二、喻(分四)氐初、真隨妄轉喻 氐二、真妄相依喻氐三、真體不變喻 氐四、息妄顯真喻 氐初、真隨妄轉喻 如大海水,因風波動, 氐二、真妄相依喻 水相風相不相捨離, 氐三、真體不變喻 而水非動性, 氐四、息妄顯真喻 若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。   「亢二、喻」,先說法,法不好瞭解,再說譬喻,分四小科。「氐初、真隨妄轉喻」,真法會隨著妄法轉變,一轉變,本覺不顯了,變成阿黎耶識,變成相續心,這個道理很不容易懂,說個譬喻來說明。「如大海水,因風波動」,本覺性像大海的水,因風吹動起了波浪,成了動相,這是譬喻無明。「氐二、真妄相依喻」,無明只有相,沒有性,依的是本覺性,本覺被無明染污而轉變,也就是無明動到本覺,這就是眾生分上的相,真法與妄法彼此相依。「水相風相」,水的相、風的相合在一起,叫做波浪相。「不相捨離」,兩者不相捨離,捨離就不成動的波了。「氐三、真體不變喻」,本覺被無明吹動,它的本性沒變。「而水非動性」,水不是以動為性,是以濕為性。「氐四、息妄顯真喻」,修行用功作什麼呢?就是息滅染妄之法,顯露真實之法。「若風止滅,動相則滅」,假若無明風停止,大海上沒有風,波浪不起,動相滅了,和合識相、相續心相就滅了。「濕性不壞故」,水以濕為性,壞是壞無明之相,本覺之性,好像水的濕性不可壞。 亢三、合(分七)氐初、合海  氐二、合風起水成於波浪 氐三、合相依   氐四、合水非動性氐五、合風滅 氐六、合動相滅     氐七、合濕性不壞                                  氐初、合海 如是眾生自性清淨心, 氐二、合風起水成於波浪 因無明風動。 氐三、合相依 心與無明,俱無形相,不相捨離, 氐四、合水非動性 而心非動性。 氐五、合風滅 若無明滅, 氐六、合動相滅 相續則滅, 氐七、合濕性不壞 智性不壞故。   「亢三、合」,分七小科,「氐初、合海」,「如是眾生自性清淨心」,這是拿法來合,眾生的自性清淨心,就是如來藏心,如來藏是不生不滅的心,這裡叫自性清淨心,如來藏裡面有個自性清淨心,這就合沒有起波浪時的大海。「氐二、合風起水成於波浪」,「因無明風動」,在眾生分上有自性清淨心,還有個無明,好像風一樣,風以動為性,把自性清淨心吹動了。「氐三、合相依」,「心與無明,俱無形相,不相捨離」,本覺心就是真如心,這裡叫「自性清淨心」,自性清淨心沒有形相。義理上有自性清淨的相,實際是義相,不是形相。無明風按道理上講,它的功力很大,業力也很大,它能吹動自性清淨心,但是它沒有形相,這兩個沒有形相的東西,在眾生位上是彼此相依的。前面講過,最難懂的就是這個根本問題,哪來的無明?哪來的自性清淨心?都是不可解決的問題,就像那位法師答覆我的,死路一條。那不是死路一條,他因為成了佛證得法身,依著過來人,才說人人有本覺。沒有過來人,沒有成佛的人,我們根本不知道。那麼是不是佛說一說而已,我們根本不會成佛,那麼佛教不是成了一個說遊戲話的法了。佛教你依著教理修行,內熏外熏,你能如實修行,結果把無明斷掉,也會證得。沒有遇見師教之緣,有的眾生有特別的善根,他也能覺悟,那叫做獨覺,他看見花開花落,突然間覺悟世間法無常,沒有師教,他就覺悟了。他怎麼會覺悟呢?他有本覺在,所以佛法叫做實踐的哲學,不是空談理論的哲學。心和無明都沒有形相,彼此相依,本覺要是不依著無明,不叫本覺,叫法身。在佛的本位上不叫本覺,是在我們眾生分上取名叫本覺,成了佛叫法身。因為無明沒有形相,它才依著本覺,本覺再依著無明,不相捨離。「氐四、合水非動性」,「而心非動性」,自性清淨心不以動為性,雖然被無明風吹動了,本性沒有改變。「氐五、合風滅」,「若無明滅」,你依法修行,把無明滅掉。「氐六、合動相滅」,「相續則滅」,相續的心相就滅了,這就合到前面破了和合識相,相續心相也滅了。「氐七、合濕性不壞」,「智性不壞故」,「智性」就是智慧之性,就是「自性清淨心」的性,這個時候智慧淳淨,也就是本覺的性,它不會壞。 戌二、明不思議業相(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 不思議業相者, 亥二、釋(分二)角初、依體總標角二、別辨        角初、依體總標 以依智淨,能作一切勝妙境界。 角二、別辨(分四)亢初、橫顯業德,廣多無量 亢二、豎顯業相,深窮來際亢三、顯業勝能,無功應機 亢四、顯業勝利,益潤不虛 亢初、橫顯業德,廣多無量 所謂無量功德之相, 亢二、豎顯業相,深窮來際 常無斷絕。 亢三、顯業勝能,無功應機 隨眾生根,自然相應。 亢四、顯業勝利,益潤不虛 種種而現,得利益故。   「戌二、明不思議業相」,前面說隨染本覺有二種相,「智淨相」,說明把無明滅了,破和合識相,滅相續心相,這時候智慧淳淨的相顯現出來,它的用處大了。「不思議業相」,不可心思、不可言議的業用之相,我們眾生說不清楚、想不到,分二科。   「亥初、標」,先標舉出來。「不思議業相者」,一、智淨相講完,再講二、不思議業相。「亥二、釋」,解釋,再分二科。「角初、依體總標」,「以依智淨,能作一切勝妙境界。」本覺隨染分別生二種相:一者智淨相,是即體之相。二者不思議業相,是業用之相。怎麼會有不思議業相呢?因為證得淳淨的智慧,就起不可思議的妙用,能作一切勝妙境界,利益一切眾生。因為眾生無量無邊,叫一切眾生都成佛,證得智淨相,證得淳淨智慧起的業用,也叫一切不思議境界。境界就是六塵境界,佛度眾生離不開六塵,眾生的境界不出六塵:色、聲、香、味、觸、法。這六種境界都會染污清淨心,叫塵,塵者染污為義,但是在證得淳淨智慧的時候,還是依著六塵作境界,但那是勝妙境界,佛度眾生怎麼度?他還是依著六塵境界來度,不可思議叫勝妙境界。下面講到《會閱筆記》會有更詳細的解釋。   「角二、別辨」,再分四小科,「亢初、橫顯業德,廣多無量。」橫著說,就是普遍地說,橫遍十方,遍一切處,顯業用的功德,廣多無量。「所謂無量功德之相」,你證得智淨相,換句話說,成了佛,你所做的境界之相,都是功德之相。不學佛的人都是造業之相,而且不造善業,盡造惡業,所以眾生叫可憐愍者。   第一小科橫著說,是按空間說:東西南北四維上下。第二小科豎著說,是按時間說:過去、現在、未來。「亢二、豎顯業相,深窮來際。」豎著說,業用之相甚深,窮盡於未來際。「常無斷絕」,你要是成了佛,是一得永得。前面講過,無明與本覺都是無始,但是無明無始有終,把無明破掉就終盡沒有了。本覺是一得永得,盡未來際,無窮無盡。就是我們成了佛以後,永不會當眾生,它有不思議的業用,常無斷絕。   「亢三、顯業勝能,無功應機。」顯業用有不可思議殊勝的功能,不假功用,任運自然應眾生之機。「隨眾生根,自然相應」,隨著眾生的根機,自然相應。自然相應,就是無功應機。怎麼自然呢?他成了佛證得智淨相,任運自然,不假分別,能應眾生之機。等於「洪鐘在架,有扣則鳴」,等於一個大鐘在鐘架上,小扣則小鳴,大扣則大鳴。你是小乘的根機,佛就應你的機說小乘法;你是大乘的根機,就應你的機說大乘法,但是佛沒有分別心。又等於「明鏡當臺,遇影斯鑑」,光明的鏡子放在鏡臺上,有一個身形,一定照出來,你是大人,給你照大的形相;你是小人,給你照小的形相,但是鏡子沒有分別心,自然有不可思議的功能,有這個業用。   「亢四、顯業勝利,益潤不虛。」顯不可思議業用殊勝的利益,好像下雨潤澤一樣,絕不會空虛。「種種而現,得利益故。」他成了佛,證得智淨相,就起不思議的業用。你是地上菩薩,就看見報身,能得到真實的利益;你是凡夫小乘,自然看見應化身,結果都叫你得到利益,不會空過。講到這裡,隨染本覺二相講完了。 《會閱筆記》 復次本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相捨離。 前文云:「所言覺義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。」乃明其體也。此乃明其相也。「復次」者,再次說明也。「本覺隨染分別,生二種相」者,謂本覺隨染法之緣而分別之,則生二種相也。蓋本覺理體,不可言「生」、言「二」、言「相」。今以隨染還淨而顯出二種相,斯則「顯」故名「生」,非「先無今有」名「生」也。   「復次本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相捨離。」下面解釋這段正文。「前文云」,引前面「午初、略辨始本二覺」,「申初、顯本覺體」那段論文,解釋怎樣叫本覺?「所言覺義者,謂心體離念。」我們的心體,是妄心之體,妄心沒有體,妄心的體就是真心,遠離一切虛妄之念,所以解釋為真心之體也可以,解釋為妄心之體也可以,妄心沒有體,妄心之體,就是真心之體。遠離了一切妄念,把妄心空掉了。「離念相者」,真心之體離開妄念,是什麼相狀呢?「等虛空界」,凡夫只執著心在身體裡面,這時候離開妄念,忽然心變大了,等於虛空界那麼大。「無所不遍」,這個心體遍一切法界。「法界一相,即是如來平等法身。」一切法性是平等無二之相,我們怎麼知道?有過來人、成佛的人就是如來,他證得的平等法身。「依此法身,說名本覺。」佛成了佛證得法身,看見一切眾生都是佛,一切眾生都有本覺,才說給我們聽,現在講本覺,就是依著如來的平等法身說的。這一段論文引出來做什麼呢?「乃明其體也」,明本覺之體。「此乃明其相也」,這一段廣明始本二覺,講本覺,講隨染本覺、性淨本覺,是明本覺之相。「『復次』者,再次說明也。」重復次第說明,前面已經說過,本覺是如來的平等法身,這裡再次說明本覺。「『本覺隨染分別,生二種相』者,謂本覺隨染法之緣而分別之,則生二種相也。」隨著染法之緣分別本覺,就生二種相。「蓋本覺理體」,本覺是真如理體。「不可言『生』、言『二』、言『相』。」一定要隨著染法之緣,不隨著染法分別,在本覺的本分上,不可以說「生」,不可以說「二」,也不可以說「相」。「今以隨染還淨而顯出二種相」,現在隨染法之緣,還到本來的淨法上,才顯出來這二種相。「斯則『顯』故名『生』,非『先無今有』名『生』也。」因為顯露出來,所以叫做生,不是以前沒有今天有,叫做生,解釋這個道理,一定要隨著染法之緣。 《會閱筆記》 云何為二?一者智淨相,二者不思議業相。 「智淨相」者,明本覺隨染還淨之相。 「不思議業相」者,本覺還淨之後,所起業用之相也。 此之二相,若離染緣,則不得成,故云「隨染」也。   「云何為二?一者智淨相,二者不思議業相。」這是正文,下面再解釋。「『智淨相』者,明本覺隨染還淨之相」,本覺隨著染污法的緣,歸還它本來的清淨相。「『不思議業相』者,本覺還淨之後」,本覺被無明所染,現在把無明破掉,還復它本來的清淨之後,「所起業用之相也」,自然起不可思議的業用。「此之二相,若離染緣,則不得成」,假若離開染法之緣,這二種相的義理,都不能成立。「故云『隨染』也」,所以叫做隨染。 《會閱筆記》 智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故。 「智淨相者,謂依法力熏習」者,謂內依「理法」,外依「教法」,由淨法熏習之力,而發心修行也。此在十信三賢位也。「如實修行」者,登地以上,行契真如,故云「如實修行」也。此在十地位也。「滿足方便故」者,十地行終,方便之道,悉皆滿足也。「破和合識相」者,謂不生不滅與生滅和合而成阿黎耶識。今以「方便道」之力,滅除「和合識」內「生滅」之相,顯現「不生不滅」之體,從此破壞「和合識」相也。「滅相續心相」者,染心相續不斷,皆因無明之力。無明既盡,染心不得相續,故云「滅相續心相」也。「顯現法身,智淳淨故」者,根本無明既破,本覺法身,究竟顯現。本具之智慧,得以淳淨無染也。   再講什麼叫做智淨相?「智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相。顯現法身,智淳淨故。」這是正文,下面再解釋。「『智淨相者,謂依法力熏習』者,謂內依『理法』,外依『教法』」,法有四種:教、理、行、果,這裡用上二種,裡面是理法的熏習,就是真如理法;外面是教法熏習,就是師教之緣。「由淨法熏習之力,而發心修行也。」由淨法的熏習,裡面有理法熏習,外面有教法熏習,你才發心修行。我們修行就靠熏習的力量,《大勢至菩薩念佛圓通章》解釋「香光莊嚴」,和衣服被香熏一樣,衣服本來沒有香氣,拿香來熏,熏了再熏叫做熏習。雀鳥在空中學習飛翔,不停地振動翅膀,牠飛了再飛,翅膀一直振動著,叫做習。所以《論語》第一句話說:「學而時習之。」你要學,學了還要時時熏習,才能得到真正的學問。我們修行也是一樣,比方課誦,早上念、晚上念,今天念、明天念,這是熏習之力。一句南無阿彌陀佛,念一千聲、一萬聲、一直念,為什麼念那麼多?熏習之力。你必須明瞭熏習之力,才會用功,熏習力量很大,明白熏習的義理,你就會修行。前天有一位信徒請我到三峽去看他的佛堂,那天我得一個利益,那位信徒開車,沿途放四字佛號錄音帶,我在車上心裡跟著念佛,得了熏習之力,回來一直到睡覺,好像還聽到錄音帶的佛號,心裡還跟著念阿彌陀佛,就曉得熏習之力很大!明白了熏習的力量,你就會修行,切不可懈怠放逸!不修行怎麼斷煩惱?怎麼破和合識、滅相續心?因為有熏習之教法力,而發心修行。「此在十信三賢位也」,十信位、三賢位,還都需要熏習之力。「『如實修行』者,登地以上,行契真如,故云『如實修行』也。」登地以上,修行的行門與真如相契合,所以叫如實修行。「此在十地位也」,十地位的菩薩,才叫如實修行。「『滿足方便故』者,十地行終,方便之道,悉皆滿足也。」「十地行終」,就是十地窮盡,在成佛之前所修的道法,都叫方便道,十地以後所修方便之道統統圓滿具足。   「『破和合識相』者,謂不生不滅與生滅和合而成阿黎耶識。今以『方便道』之力,滅除『和合識』內『生滅』之相」,阿黎耶識有二部分,一個不生滅,一個生滅,把生滅的相破掉了。「顯現『不生不滅』之體,從此破壞『和合識』相也。」顯現不生不滅法,不能和合了,和合識相阿黎耶識被打破了,按法相宗講,這就證得大圓鏡智。「『滅相續心相』者,染心相續不斷,皆因無明之力。」因為有無明在熏習真如,所以叫你念念不停,起相續心。「無明既盡,染心不得相續,故云『滅相續心相』也。」現在無明斷盡,把染污心、妄想心滅掉了。「『顯現法身,智淳淨故』者」,解釋這二句。「根本無明既破」,枝末無明破了,根本無明也破了。「本覺法身,究竟顯現。」在眾生分上叫本覺,在如來分上叫法身,真如出纏名為法身,法身究竟顯現。「本具之智慧,得以淳淨無染也。」本來具有的智慧,能夠淳淨無染,所以叫做智淨相。 《會閱筆記》 無明之相,不離覺性。非可壞,非不可壞。 「無明之相」,「不離」隨染本「覺」之「性」也。 「非可壞」者,無明之性,即是覺性,故其性不可壞也。 「非不可壞」者,無明之相,虛妄不實,故其相非不可壞也。   「無明之相,不離覺性。非可壞,非不可壞。」這是正文,下面再解釋。「『無明之相』,『不離』隨染本『覺』之『性』也。」無明依著本覺之性,無明沒有性,只有相,所以叫隨染本覺。「『非可壞』者,無明之性,即是覺性,故其性不可壞也。」無明沒有性,它的性就是本覺之性,所以不可壞。「『非不可壞』者,無明之相,虛妄不實」,性、相二字一定要分清楚,無明是虛妄不實的。「故其相非不可壞也」,因為無明是虛妄不實的東西,所以無明之相可以壞,智淨相講完了。 《會閱筆記》 不思議業相者,以依智淨,能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。 「不思議業相者」,謂圓證本覺之後,而有不可心思、不可言議,微妙業用之相也。「以依智淨,能作一切勝妙境界」者,謂依此清淨智慧而能與眾生作一切殊勝微妙之境界也。利益眾生之境界,不出六塵,所謂示現微妙色,出於妙音聲,令嗅佛戒香,與佛妙法味,使覺三昧觸,令知深妙法,故名勝妙境界也。   「不思議業相者,以依智淨,能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。」這是正文,下面再解釋。「『不思議業相』者,謂圓證本覺之後」,圓滿證得本覺之後,「而有不可心思、不可言議,微妙業用之相也。」「不思議」,就是不可心思、不可言議。怎麼不可心思、不可言議?怎麼會有微妙的業用之相?「『以依智淨,能作一切勝妙境界』者」,因為依著智淨相起的業用,能作一切勝妙境界。「謂依此清淨智慧」,就是智淨相。「而能與一切眾生作一切殊勝微妙之境界也。」「利益眾生之境界,不出六塵」,內六根、外六塵,境界是心外境界,不出六塵境界。「所謂示現微妙色」,佛示現殊勝的境界,不出六塵,第一是色塵,佛示現的微妙色,像化身佛,丈六金身、三十二相、八十隨形好,都是不可思議的微妙色。報身佛,身有無量相,相有無量好,好有無量莊嚴,都是不可思議微妙之色。「出於妙音聲」,第二是聲塵,如佛說法的微妙音聲。「令嗅佛戒香」,第三是香塵,你要持佛戒,戒有戒香,包括五分法身香:戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。既然取名叫香,都屬於嗅覺。「與佛妙法味」,第四是味塵,「與」是給與,給與眾生妙法的滋味。「使覺三昧觸」,第五是觸塵,你能入到三昧,有三昧之樂,等於不可思議的觸塵。「令知深妙法」,第六是法塵,令眾生知道佛甚深微妙之法。「故名勝妙境界也」,境界不出這六塵境界,佛度眾生也不出這六塵境界,但是在佛分上,成了一個勝妙境界。   講到這裡,我再說幾句:我們要是供養三寶,用什麼東西供養?不出六塵境界,你離開六塵沒有辦法供養。你說諸供養中,法供養第一,法供養不是法塵嗎?你離不開六塵境界,六塵境界是塵,塵者染污之義,是害眾生的。你學會了佛法,你要做功德,把害人的六塵,變成功德的境界,你自己得利益。你去燒香,不是香塵嗎?你唱讚子、念經,不是聲塵嗎?你講經說法給眾生聽,不是聲塵嗎?如此類推,你想做功德,離不開六塵,這就是你會利用六塵,不叫它染污,叫它多做功德。這叫「煩惱即菩提。」你懂得佛法,就知道佛法的妙,你不要逃避現實。二乘人不懂這個道理,觀三界如牢獄,視生死如怨家。他要逃出三界,住偏空境界,不管眾生的事,他不會利用六塵。大乘佛法不可思議,染污眾生的六塵境界,會用做功德,就在六塵境界做,六塵境界變成自利的功德境界。你利益眾生離不開六塵,那麼六塵更勝妙了,你能令眾生得利益,這就是修大乘法不可思議的妙用。這是引起勝妙功德的六塵,上面這偈頌,是解釋勝妙境界。   「午二、廣明二覺」,「未初、廣明始覺」,究竟覺與非究竟覺,分成四個位,始覺已講過。「未二、明本覺」,再分二科。第一、隨染本覺,隨著染法之緣,生二種相。一者智淨相,二者不思議業相。隨染本覺講完了,現在講第二、性淨本覺。 申二、明性淨本覺(分二)酉初、總標酉二、別釋 酉初、總標 復次覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。   「申二、明性淨本覺」,辨明本覺的自性本來清淨,雖在染法之中,不被染法所染,再分二科。   「酉初、總標」,「復次覺體相者」,重復次第說明性淨本覺之體、相。本覺之相是即體之相,不是另外有一個本覺的相,就是按義理上說明,叫義相,也叫即體之相,所以連體帶相算一個名詞。「有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。」性淨本覺有四種大的義理,周遍法界叫大。說個比喻,「與虛空等」,虛空是周遍之義,等於本覺之體、相,無法不遍,周遍法界。「猶如淨鏡」,有如清淨的鏡子。為什麼連舉兩個比喻呢?譬喻法有一個原則:法喻相契,你說的比喻,跟你說的法要齊等。你說的比喻跟法不齊等,結果把法比喻得反而不明了,不如不比喻。性淨本覺是周遍的大,拿虛空來比喻就對了,法喻相契。但是它有四種大的義理,虛空只有一種,沒有四種大的義理,所以再加上鏡子的比喻,鏡子可以分四種,但是沒有周遍的義理。因為找不到四種周遍的比喻,不得已連舉兩種比喻。 酉二、別釋(分四)戌初、如實空鏡 戌二、因熏習鏡戌三、法出離鏡 戌四、緣熏習鏡 戌初、如實空鏡(分二)亥初、標亥二、釋 云何為四? 亥初、標 一者如實空鏡。 亥二、釋 遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。   「酉二、別釋」,分別解釋,分四科,就是有四種大義。「戌初、如實空鏡」,再分二科,「云何為四?」哪四種呢?「亥初、標」,「一者如實空鏡。」「如實空」,如於真如之實性,本來是空無妄染。「亥二、釋」,解釋什麼叫如實空鏡?「遠離一切心境界相」,這個心不是真心,叫顛倒心,這境界叫虛妄境,叫倒心妄境。我們凡夫都是顛倒心,所見的境界,不是真實的境界,是虛妄的境界,都是倒心妄境。倒心妄境,在自性清淨的本覺理體上根本沒有,叫如實空。如實空,就是本覺之實體不空,空倒心妄境之相。「無法可現」,有現在一切境界相,怎麼會空呢?境界相是虛妄的境界,好像作夢的境界,虛妄不實。你以為夢境是實有的境界,是顛倒上再加顛倒,所以夢醒了以後,心中無法可現,虛妄之法現不出來。為什麼不能現呢?「非覺照義故」,它沒有覺照的義理,比如「病眼見空華」,病眼好像顛倒的心,空華好像虛妄的境界。看到虛空有花,是你的眼睛生病,我看沒有花。空中花不是覺照之義,是虛妄之法,在本覺理體上沒有覺照的義理。好像用清淨的鏡子照兔角,小白兔頭上只有耳朵,哪有角呢?你拿鏡子照小白兔,怎麼照也照不出兔角,因為牠根本沒有角。所以虛妄的境界,都是顛倒心執著出來的,在本覺理體上,沒有覺照之義。一切皆空,本覺的理體不空,叫「如實」。「空」,空一切倒心妄境,不但妄境空,倒心也空。妄境,好像作夢的境界;倒心,好像作夢的心,統統是空的。 戌二、因熏習鏡(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 二者因熏習鏡。 亥二、釋(分二)角初、能作現法之因角二、作內熏之因    角初、能作現法之因 謂如實不空,一切世間境界,悉於中現,不出不入、不失不壞,常住一心,以一切法即真實性故。 角二、作內熏之因 又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。   「戌二、因熏習鏡」,分二科,「亥初、標」,「二者因熏習鏡」,「亥二、釋」,解釋什麼叫因熏習鏡?再分二科,「角初、能作現法之因」,一切法性淨本覺可以顯現出來,它是一切法的因,所以叫因熏習鏡。這是先講因,它能現一切諸法之相。   「謂如實不空」,前面講真如有二種義理,一者如實空,空無妄染。二者如實不空,具足無漏性功德。這個「如實不空」,不光具足無漏性功德,還能現一切法,為一切法的因。「一切世間境界,悉於中現」,性淨本覺為一切諸法之因,能現一切世間法,世間法是虛妄不實的法,都能於本覺理體中顯現。   「不出」,本覺理體能現世間諸法,但是不是從本覺理體之內生出來,必須等待無明的助緣,熏動本覺理體,才能生出來世間諸法。沒有無明,本覺理體根本不生世間諸法,所以「不由內出」。「不入」,可是也「不假外入」,也不是本覺理體以外的世間諸法,入到本覺理體現出來的相,因為無明也是本覺理體的一部分,不在本覺之外。我們眾生的心,有本覺,有無明,一切諸法境界是怎麼生的?不是由本覺之內出,因為要等待無明來助緣。也不是從本覺之外入,因為無明也在本覺之內,不在本覺之外。   「不失」,不錯失、不失誤,遇著染緣,它生染法;遇著淨緣,它生淨法。一切世間法只要有因緣聚會,緣聚則生,決定不會錯誤。「不壞」,「壞」是破損之意。緣生之法,當體都是真如實性,不會破壞、不會損壞,因為一切法皆真,一切法皆如,所以不壞。   「常住一心」,性淨本覺在哪裡?就在一切世間差別相上,就是常住一心。一切世間法都有生、住、異、滅,叫無常。生、住、異、滅是虛幻之相,在性淨本覺的理體上,不為四相所遷,你儘管生、住、異、滅,那好像作夢的境界一樣。就是虛妄之法在生、住、異、滅,而本覺理體常住不動。沒有生的心、住的心、異的心、滅的心,它是平等一心。為什麼一切世間法,有生、住、異、滅,而「常住一心」呢?「以一切法即真實性故」,一切法只有虛幻的假相,它的本體是性淨本覺,就是真實之性。離開真實之性,生不出來世間妄法,所以前面講真如,一切法皆真,一切法皆如,就是說性淨本覺,就在世間一切法上。你能透過它的假相,你就開悟了,悟到常住一心,你再回頭看世間的假相,一切世間法皆是真實之性。   「角二、作內熏因」,「又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。」因熏習鏡有二種義理,一、它能現世間一切法,為世間法的因,無明是世間法的緣。二、它能作內熏之因。內熏、外熏,前面講過。內熏就是真如內熏,真如在生滅門裡叫本覺。性淨本覺,在染污法之中,不被染污法所染,它的「智體不動」。前面講始覺智、本覺理,但是智不異於理,始覺不異於本覺,始覺是依著本覺起的。智慧之體,就是本覺的理體,具足智慧,叫「智體」。「智體不動」,為什麼不說理體不動呢?因為本覺要起功能,用智慧來熏眾生。「具足無漏,熏眾生故。」一切無漏法,就是無漏的智慧,它都具足,無欠無缺,在內心之中,它熏習眾生。   一切世界虛妄之法,本覺可以作因,怎麼不能生出世間法?因為必須等待無明之緣才能生。本覺具足無漏的智慧,怎麼不把眾生都熏成佛呢?還得等待淨法之緣,必須有師教之緣作外熏。內熏是因,外熏是緣,你發心修行,才能成佛,這就叫一切法從因緣生。一切世間染污法從因緣生,一切出世間清淨法也是從因緣生。這裡是講因,它給染法作因,也給淨法作因,而且它還有一種功能,能在內心之中熏習眾生。 戌三、法出離鏡(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 三者法出離鏡。 亥二、釋 謂不空法,出煩惱礙、智礙,離和合相,淳淨明故。   「戌三、法出離鏡」,分二科,「亥初、標」,「三者法出離鏡」,「亥二、釋」,解釋,「謂不空法,出煩惱礙、智礙,離和合相,淳淨明故。」「謂不空法」,這法就是本覺之法,就是前面講如實不空的本覺。如實不空者,它具足無漏的功德,在我們眾生分上怎麼顯不出來?有因無緣所以顯不出來,必須等待師教之緣,要有外緣來熏,它才能顯出來。「出離煩惱礙、智礙」,玄奘法師新翻譯叫煩惱障,障就是礙。煩惱障,就是貪、瞋、癡等煩惱。煩惱就是昏煩惱亂,令眾生身心不安。我們學佛法就是要認識煩惱,認識了煩惱要修行,斷除煩惱。本覺理體、本覺智慧,不是你修出來的,它本來具足,無欠無缺。那麼修行作什麼?斷煩惱。為什麼要斷煩惱?它害眾生昏煩惱亂,你不學佛法,叫愚癡顛倒,昏煩惱亂活該。我們學佛法的人不去斷煩惱,那就是顛倒,自己對不起自己,沒有苦頭找苦頭。比如你在聽課,貪心動起來,昏煩惱亂;你動了瞋恨心,昏煩惱亂。我在這裡苦口婆心跟你講,你一句也沒有聽懂,為什麼?因為你心裡面在動煩惱,昏煩惱亂。昏就是癡暗之性,不但不能聽課求解,也不能打坐修定,吃飯吃不下,睡覺也睡不著。所以你要曉得,煩惱是昏煩惱亂之性,不僅現在吃了它的苦頭,你永遠不能證得涅槃。「礙」是障礙,不能證涅槃,因為涅槃是寂靜之性,昏煩惱亂是不安不定、不寂不靜,你想證得涅槃之理,永遠沒有希望。你連打坐都不能,怎麼能靜下來呢?所以說涅槃之理,被煩惱障礙住了。   「智礙」,「智」就是菩提智,智礙能障礙菩提智慧。無漏智慧生出來,能了知一切法真實之性,實相理體什麼樣子?必須得有智慧來悟得、證得,你被智礙障礙住了,永遠生不出來無漏智慧,沒有無漏智慧,永遠不能證得菩提果。智礙,玄奘法師新翻譯叫所知障,你所知的佛法,它都給你障礙到了。「煩惱障」,煩惱即是障。「所知障」,所知不是障,它能障所知。煩惱障是由我執生出來的,你把我執觀空,煩惱斷除。「智礙」也叫所知障,由法執執著出來,你證得法空,起了法空的智慧,把智礙、所知障斷掉。   第三個性淨本覺的相,叫「法出離鏡」,「法」就是不空法,就是如實不空的本覺法。如實不空的本覺法,超出煩惱礙、智礙,它就遠離煩惱礙、智礙。「離和合相」,和合相,就是阿黎耶識的相,是由生滅與不生滅和合起來。離了和合相,就破了阿黎耶識,阿黎耶識是生死的根本,是妄法的根本,就把不生不滅的本覺理體完全顯露出來,它遠離生滅,就遠離和合相。「淳淨明故」,不雜謂之「淳」。阿黎耶識由生滅和不生不滅和合起來,這個時候離開和合相,把生滅那一部分遠離,只有不生不滅,叫做「淳」。「淨」是清淨,清淨無染,把一切染污法都遠離了,它就清淨。「明」是光明,把無明打破了,枝末無明、根本無明統統破掉,光明顯現。所以淳而不雜,淨而無染,只有光明,沒有無明癡暗之法。 戌四、緣熏習鏡(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 四者緣熏習鏡。 亥二、釋 謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。   「戌四、緣熏習鏡」,對著第二個因熏習,再講緣熏習,分二科。「亥初、標」,「四者緣熏習鏡」,「亥二、釋」,解釋。「謂依法出離故」,第四個緣熏習鏡,就是第三個法出離鏡,依著不空法,出離煩惱礙、智礙,就是如來的平等法身,叫法身如來,證得法身之後就起這個功用。清淨法身,不是二乘的偏空理體,偏到空那一邊,不起妙有作用。大乘如來的清淨法身,它真空不礙妙有,證得法身,它要起功用。「遍照眾生之心」,因為一切眾生之心,不出本覺理體。比如一個人,一天到晚在打妄想,你看打多少妄想?一天的妄想算不來,那麼一生一世打多少妄想?無量數的人打多少妄想?除了人以外,還有畜生,還有天龍八部等等一切眾生,但是如來悉知悉見。為什麼?如來本覺理體的大圓鏡智,一切眾生的心,都在大圓鏡智範圍以內,它不動念,都給你照得清清楚楚。它能給你作外熏習之緣,「令修善根」,能令眾生修習善根,「隨念示現故」,這就是外面的師教之緣,講經的法師所講的教法。法師怎麼叫法師?他講的教法還是真如,還是性淨本覺。本覺遍一切處,遍到內心,也遍到外緣,所以你看到外面是一個法師在跟你講經說法,勸你修行,令你種善根,講的是佛的教法,這叫師教之緣。實際就是性淨本覺的外熏習,因為法師講的教法不離性淨本覺,他能給你作外緣的熏習。「隨念示現故」,這個「念」是眾生之念,隨眾生之念給你示現佛的相,第三個法出離鏡是如來清淨法身,叫法身如來。第四個作外緣的熏習,是報身如來、化身如來。隨眾生之念,你是地上菩薩,就給你示現報身如來的相;你是地前菩薩,雖然示現報身佛的相,你看不清楚,相不顯明。你是凡夫二乘,看見的是化身佛的相,化身佛分三種:大化、小化、隨類化。你要是連丈六金身的小化身佛也看不到,看隨類現身的佛相。所以說隨眾生的心念給你示現,作外緣熏習,叫緣熏習鏡。法出離了以後,任運自然起妙用,利益一切眾生,盡未來際,無窮無盡。   講到這裡,性淨本覺這一科講完。 巳二、明不覺(分三)午初、明根本不覺 午二、明枝末不覺午三、結末歸本                                     午初、明根本不覺(分二)未初、依覺成迷未二、依迷顯覺 未初、依覺成迷(分三)申初、法 申二、喻申三、合                   申初、法 所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起而有其念。念無自相,不離本覺。 申二、喻 猶如迷人,依方故迷,若離於方,則無有迷。 申三、合 眾生亦爾,依覺故迷,若離覺性,則無不覺。   「巳二、明不覺」,「阿黎耶識有二種義,能攝一切法,生一切法。」生滅門找生滅的本源,就是阿耶黎識。阿黎耶識的功能,能含攝一切法,還能生出一切法。一切法,就是染淨諸法,染法能含攝,淨法也能含攝;染法能生出,淨法也能生出。阿黎耶識有二種義,一者覺義,二者不覺義,就是這二義,能攝一切法,生一切法。   「巳初、辨覺」,覺裡面分始覺、本覺,已經講完了。接著講「巳二、明不覺」,不覺完全是眾生的本分,分二科。「午初、明根本不覺」,不覺就是無明,無明就是不覺,根本不覺也叫根本無明。分二科,「未初、依覺成迷」,再分三科,「申初、法」,先講法,「所言不覺義者」,覺的義理已經講完,現在講不覺的義理。先講根本不覺,就是根本無明,根本無明是什麼樣子呢?「謂不如實知真如法一故」,他不能如於實性,而了知真如之法叫做「一」。「一」,前面真如門講過,「心真如者,即是一法界大總相法門體。」無明是以差別為性,真如是以平等為性,真如之法是無二之一,是平等之性,他不能如實了知。「不覺心起而有其念」,不知道什麼時候,他起了心動了念,就從此有了心念。可是這裡告訴我們要隨時迴光返照,「念無自相,不離本覺。」從哪裡起的妄念?還是依著本覺起的。無明有相,就是不覺虛妄之相。這個念沒有自體之相,沒有本體、沒有自性,它是依著本覺起的。這就是有念叫無明,無念叫本覺,你能觀想到無念,就趣向本覺,也就隨順本覺。你徹底遠離一切妄念,就證得本覺。這裡告訴我們最初一念妄動,是個虛妄之相,不是真實的。   生滅門中的法有個原則,都是對待的名相。有一個覺,就有一個不覺相對待。不然,覺解釋不出來,怎麼叫做覺?覺是覺悟,因為有不覺之迷,才有覺悟,它是對待顯發出來的,你把那一方面去掉,這一方面的名相不能建立。不得不說叫依言真如,給它取個名叫真如,但是你不要執著真如的名相。要「因言遣言」,不得已取個名,它是絕待的。怎麼叫真如?不虛不妄叫做真,不變不異叫做如。那一定有個虛妄變異的法對待,對待的法到生滅門裡講,真如門裡不許講對待,所以叫因言遣言。你不要認為有個真如,還是要把它遣掉。生滅門講覺、不覺,是對待的,都是假名言相,不覺是假的,本覺也是空的。   「申二、喻」,「猶如迷人,依方故迷。」猶如迷失方向的人,他依著方向才迷。「方」,是正確的方向,東方是正確的方向,你忽然間一念不覺,把它迷成西方,要是根本沒有正確東方的方向,你不會起錯覺,錯誤到西方去,這就是依著本覺,才有不覺。「若離於方,則無有迷。」假若離開正確的東方,根本不會迷,你怎麼會迷錯誤的西方呢?所以說一切法皆是對待的名相,下面再用法來合。   「申三、合」,「眾生亦爾」,眾生也是這樣,像迷失方向的人。「依覺故迷」,依著覺才迷出不覺。「若離覺性,則無不覺。」這叫一切皆空,你要是執著有個覺性,還是法執,你把我空空掉,法執不空不行。法執空了,你怎麼能執著有個真實的覺性?所以你要是離開覺性,根本不會生出不覺,這就是《楞嚴經》上講的道理,怎麼會一念不覺呢?《楞嚴經》上講真如妙性,本來是光明的,你另外生心動念,給它加上個「明」,就是不覺。你不生心動念,它本來就叫明,何必再起分別,給它取個名字叫「明」呢?你加上一個明,是你生心動念,那就變成不覺了。所以眾生的不覺,是依著覺才迷,才起不覺出來。這就是不覺沒有自性,把它空掉,當體即是本覺之性。本覺之性,還不能起執著,你一起執著,它還是不覺。所以你天天在講覺,還是不覺;你天天用功修行,結果不會修行,你著了相,天天在那裡養無明,你說在那裡修行用功,你用功作什麼?求本覺理體。根本本覺理體的名字,你還不懂,那成了笑話。你懂得了,一起執著,還是養無明,所以它叫依覺才迷。離開了正確的方向,根本沒有錯誤的方向,一空一切空的道理就在這裡。心裡面「有念是眾生,無念即如來。」你有個不覺的念是眾生,你有個覺的念,還不是念嗎?佛法越講越深,越講越細,你自己得迴光返照,照這個深的理。你存了覺的念,是不是個妄念?有個妄念還是眾生,你怎麼能成如來?無念才是如來。不許你有不覺的念,也不許你有覺的念,遠離一切妄念,無念了才是佛,這是講根本不覺的道理,依著覺才起的。 未二、依迷顯覺(分二)申初、明妄有起淨之功申二、明真有待妄之義 申初、明妄有起淨之功 以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺。 申二、明真有待妄之義 若離不覺之心,則無真覺自相可說。   「未二、依迷顯覺」,分二科,依著迷才能顯覺。眾生學佛法,幸虧有不覺的心,你才知道佛法是怎麼妙。「申初、明妄有起淨之功」,說明妄法有生起清淨法的功能,沒有妄心,還起不來清淨法;生起清淨法,還幸虧有妄想心。「以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺。」因為我們眾生有不覺的妄想心,這不覺的妄想心,就叫分別心。分別心分別一切法:這叫染法,那叫淨法;這叫世間法,那叫出世間法。每法都含有它的義理,世間法什麼義理?出世間法什麼義理?妄心最會分別,這是它的功能。因為有不覺妄想心,它能知名識義,就為眾生說真法,因為眾生吃妄法的苦頭,既然能知名識義,有分別的功能,何不去分別真法呢?   「申二、明真有待妄之義」,說明真法等待妄法來分別,才能顯出來。「若離不覺之心」,假若離開無明不覺的妄心,「則無真覺自相可說」,那根本不能開口、不能動念,因為不起分別,你怎麼說呢?沒有真覺自相可以說。   上面講的就是最初一念妄動,那個根本不覺,叫做根本無明。我們依文解義懂得這個道理,就知道用功下手處,我們眾生吃苦頭,就是吃不覺的妄想心,也就是吃無明的虧,一切法要起分別,一起分別就有愛與不愛,下面枝末不覺會講到。我們有分別心,為什麼不去分別真法呢?學佛法就是這點好,不學佛法,不知道有妄想心、真心。學了佛法我知道,去分別世間法也是分別,去分別出世間法也是分別。我為什麼不去分別出世間法?何必分別世間法呢?這樣你就會用功了!   再講口業,不學佛法,我不知道什麼叫做惡口之業,天天亂說,說的話全是一些惡業,全是口業。那麼你要說話,為什麼不學說佛法呢?說佛法能給眾生作外熏之緣,能令眾生起善根,轉凡成聖,功德不是無量嗎?同樣都是說話,講經說法你怕累,可是打開話匣子,聊起天來,幾個小時也不累,為什麼不知道累?順著煩惱性。晚上要睡覺,聊起天來連瞌睡都忘記了,也是順著煩惱性,不知道累。所以你就曉得眾生愚癡顛倒,總是要說話、費力氣,何不學說佛法?說佛法還得會說,不會說還罪過。佛法可以說多,可以說少,不許說錯。你不學佛法開口亂說,說到外道自己也不知道。學了二、三年,知道什麼是佛法,就要學說法,不要說妄言、綺語、兩舌、惡口的話,這就是口業。   你做事,殺生害命、邪淫男女、偷盜財物,都是造惡業,要把自己造到三惡道去,造得厲害就要墮到地獄,你為什麼要造殺、盜、淫的惡業呢?身體做事,要做三寶的事,做眾生的事,上供三寶,下救眾生。不做事怎麼起道場?怎麼裝佛像?怎麼印經?怎麼齋僧?上供三寶,你就做這些事。下救眾生,你講經說法、蓋講堂,你做這些事,不是無量的功德嗎?但是你得會分別,分別什麼是善法?什麼是惡法?什麼是世間法?什麼是出世間法?你分別清楚了,等於我們吃東西,不能糊裡糊塗的吃,要分別哪一樣菜好?哪一樣飯好?你為什麼不吃好的菜飯,吃不好的菜飯作什麼?分別清楚,才知道什麼叫真法?你就依法修行,叫自利;依法度人,叫利他,統統要用這不覺的心。   這是講根本不覺,附帶勸諸位修行,學佛法要修行,你就明白怎麼下手,還是利用分別心來修,離開分別心,連覺都不能存在,還說什麼修行呢?不分別不是很好嗎?不分別你糊裡糊塗,你是個凡夫,不是如來無念的不分別,是糊裡糊塗的不分別,造業、墮地獄,那才冤枉呢!所以佛法難懂在這裡,無念,是一念不生的無念,不是糊裡糊塗的無念。要把妄法、真法分得清清白白,利用分別心來修真法。這是根本不覺的道理,因為有不覺才能知名識義,才能學佛法,才能修行,才能度眾生。 午二、明枝末不覺(分二)未初、無明為因生三細未二、境界為緣生六粗 未初、無明為因生三細(分二)申初、總標申二、別解 申初、總標 復次依不覺故,生三種相,與彼不覺,相應不離。   「午二、明枝末不覺」,枝末不覺也叫枝末無明,分二科。「未初、無明為因生三細」,「未二、境界為緣生六粗」,這兩句科文要背熟。枝末不覺是說明眾生相有妄想心,不學佛法的眾生愚癡,不要說真心什麼樣子不認識,連自己的妄想心也不認識。我們學了佛法,得感念佛恩深厚,下面從細至粗,分開一個眾生有九個相,都要研究清楚,記到心裡,先把自己認識清楚,這才叫啟發智慧。不然糊裡糊塗,連自己都不認識,真心不認識,妄心也不認識;聖人不認識,凡夫也不認識。凡夫就是因為有妄心,妄心什麼樣子?三細六粗,由根本無明為因,生出來三個細妄想心。   下面再分二科,「申初、總標」,先總標出來。「復次依不覺故,生三種相」,要注意「依」字!依著這個法,才生出來那個法,沒有這個法作依據,第二個法生不出來,你就知道一切法皆是假相。依著本覺,才生出來根本不覺;依著根本不覺,才生出來三種細相,叫枝末不覺。等於有樹根,才能生出來樹枝、樹葉。「與彼不覺,相應不離。」前面是依著覺,才有不覺,不覺沒有自體相,與本覺不相捨離。這裡是依著根本不覺,生出來枝末不覺,枝末不覺與根本不覺相應不離。眾生吃苦就吃在相應不離上,越不覺越厲害,就是越迷越深,依著根本不覺,生出枝末不覺,叫依迷生迷,依著這個迷,再生個迷出來,越來越苦惱。我們是人,我們不覺的心還輕,還能知名識義,曉得善、惡,曉得染法、淨法。要是依迷生迷,迷得厲害,不要說迷到餓鬼道,就說迷到畜生道,連三寶的名字都不知道,你看我們養的狗、貓,你待牠好,牠知道,但是你跟牠講佛、法、僧三寶的名字,牠不知道,牠怎麼能知道三寶之義呢?佛、法、僧三個名詞都不瞭解,怎麼能返迷歸悟?所以一墮到畜生道,叫愚癡苦。我們是人,還能返迷歸悟,可不能再迷下去,迷到畜生道,只有受報,沒有翻身的機會。人可以整心慮、趣菩提,返迷歸悟,就是我們迷得不重。所以釋迦佛示現人間成佛,我們有成佛的本錢,結果才能成佛,得到大利益,好好的修,這是文外之意,勸修的話。根本不覺,生出來三種細相,是枝末不覺。枝末不覺反過來再熏根本不覺,相應不離。 申二、別解(分三)酉初、無明業相 酉二、能見相酉三、境界相                              酉初、無明業相(分二)戌初、標戌二、釋 云何為三? 戌初、標 一者無明業相。 戌二、釋 以依不覺故心動,說名為業。覺則不動,動則有苦,果不離因故。   「申二、別解」,分別解釋,分三小科。「酉初、無明業相」,再分二科,「云何為三?」先假設一個問題,再答覆。「戌初、標」,「一者無明業相」,先注意這個名字,「無明業相」,就是根本無明,就是最初一念妄動,不覺心起念這個業相。枝末無明的第一個細相,取名叫業相,但是業相不是第二個念,就是最初不瞭解真如法「一」那個念,就是最初一念妄動那個念,也叫生相無明。   「戌二、釋」,「以依不覺故心動,說名為業。」按義理上分,根本無明一動,動出業相,冠上「無明」二字,無明就是個動的相。「無明業相」,無明就是不覺,不覺就是無明。不覺、無明也叫迷,一迷心裡就動了,就叫做業。   「覺則不動」,最初一念妄動,你要迴光返照,因為不覺它才動,覺了它就不動。說是容易,要把它斷掉得三大阿僧祇劫,到成佛的時候,坐在菩提樹下,才能把無明業相斷掉。但是你可以先悟這個理,為什麼心裡要動念呢?因為你不覺,要是覺悟了,它怎麼會動呢?下面講到六個粗相的時候,才講動貪、動瞋,這個時候不分貪、瞋,就是最微細的妄念一動,不覺它才動,覺它就不動了。那麼動了有什麼關係呢?關係可大了!「動則有苦,果不離因故。」動是苦的因,業有二種義:一者動義,二者因義。你不能動,動不得!你心裡一動念,那是苦的因,決定遭苦的果報。我們眾生的心粗、境粗,動貪、瞋、癡還不知道,等到學了佛法知道了,不能前念起惡,令後念不起。明知道不對還要動,你決定吃苦頭,沒有人替你。「各人吃飯各人飽,各人生死各人了。」你要知道,吃飯肚子才飽,你得自己去吃,別人替你吃,別人飽,你不會飽,你的生死你自己了。學了佛法,瞭解了,你心不要動。你還要動苦的因,決定吃苦頭。用功修行,你不要動念,就懂得業的意思。動就是業,動就是苦的因;不動就沒有因,怎麼會遭苦果呢?所以佛法有一種頓超的法門,你一念不動,立地成佛,動就變成凡夫,最初最細的妄想心,就是「動」。 酉二、能見相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 二者能見相。 戌二、釋 以依動故能見,不動則無見。   「酉二、能見相」,分二小科,「戌初、標」,「二者能見相」,分成能、所出來。「戌二、釋」,解釋。「以依動故能見,不動則無見。」第二個細相,由第一個業相動,再動,起能見的功能,這就是最細的分別心。第一個業相動了,還沒有起分別,還沒有我要「能見」這個念頭。起了第二個細妄想心,就起「能見」的心,就是我要動心了,見這個念頭起來了。你要曉得,是依著「動」,才起「能見」。你要是不動,連業相都沒有,哪有第二個細心生出來?覺則不動,覺則無見。你一迴光返照,照著它不要動,根本沒有能見之相起來。這是跟著第一科講,你不動連業相也沒有,無明業相都空了,哪有第二個相呢? 酉三、境界相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 三者境界相。 戌二、釋 以依能見故,境界妄現。離見,則無境界。   「酉三、境界相」,分二科,「戌初、標」,「三者境界相」,把境界相標出來。「戌二、釋」,解釋什麼叫做境界相。「以依能見故」,因為你有第二個細妄想心。要「能見」,有個「所見」。「境界妄現」,本來沒有境界,你想見境界,境界就現出來了。「離見,則無境界。」境界從哪兒來的呢?由你能見的心生出來的。你把能見的心遠離開,能見沒有了,哪裡有所見呢?可是這裡只說能見,沒有說境界叫所見,就是境界還在心內,還沒有離開心。這三個細相都在心內,沒有分到心外。境界屬於心外的境界,跟心對待著講,內心、外境。這時候沒有對待,有所見,能現境界的功能,就是妄想心,能生境界出來。它怎麼有這個功能?因為它有能見之心。你把能見之心遠離,境界根本不會現出來。   由根本無明為因,生出來這三種細相,要是法相宗講唯識,這就是第八識。我前面說過,《大乘起信論》不講第六識、第七識、第八識這些名詞,唯識宗講八個識,每一個識都有四個分:見分、相分、自證分、證自證分,有這四種義理,有這四種功能。把「證自證分」跟「自證分」合成一分,叫自體分,就是第八識的自體,就是「無明業相」。見分,就是「能見相」。相分,就是「境界相」。《大乘起信論》跟法相宗講的道理一樣,但是不叫第八識,叫阿黎耶識。法相宗不贊成《大乘起信論》,就是因為它沒有說第七識,為什麼《大乘起信論》不講第七識呢?「於義不便」,對於義理不方便,因為第七識不緣外境,只緣裡面第八識為我,這是第七識的功能,講這個義理不方便,所以不說第七識,《會閱》上這樣辯解。   我有個解釋,就是馬鳴菩薩造《大乘起信論》時,可能在佛法圈子裡面,八個識的學說,還沒有成立。玄奘法師造《成唯識論》有十卷,把印度十大論師一百卷唯識論,融合成一種道理,怕中國人講唯識,依據十大論師講十個道理,這是玄奘法師的功德。所以中國人學唯識法相,跟自己人不抬槓,因為沒有二種道理,可是在印度唯識宗跟唯識宗要辯論,你學的是那個論師的唯識,我學的不同,又何況學法性呢?馬鳴菩薩依著一百部大乘經造《大乘起信論》,可能當時八個識的學說不顯明,所以《大乘起信論》只說阿黎耶識,下面說五種意,就是第六識,但是不說第六識,也不說前五識,《大乘起信論》上沒有五、六、七、八識這些名詞,我們配合法相,就知道它講的道理,跟法相的根本道理沒有不同。這三種細相,就是阿黎耶識的相,你們以前聽過唯識,將來還要學唯識,學唯識,你依著唯識學來學唯識。你學《大乘起信論》,依著《大乘起信論》學,能配合的配合,不能配合的不要配合,不要勉強穿鑿附會。《大乘起信論》講阿黎耶識,你不要講第八識,講第八識就錯了,因為它沒有第六識、第七識,哪有第八識呢?   「無明為因生三細」,這三個細相,都是我們妄想心的細相,雖然有境界相,還沒有分到心外去,這個解釋把它記清楚。下面第二科「境界為緣生六粗」,這個境界就是內心的境界,分到心外去了。   「未初、無明為因生三細」,這一科講完了,以無明為因,生出三種細相,就是妄心的細相,第一業相,第二能見相,第三境界相。雖然它是凡夫的妄想心,但是我們凡夫的心粗,這三個細相覺照不出來,因為很細。 未二、境界為緣生六粗(分二)申初、總標申二、別釋 申初、總標 以有境界緣故,復生六種相。   「未二、境界為緣生六粗」,前面第三個細相叫境界相,境界相在細相之中,還是內心的境界,沒有分成能、所,沒有把它分成所執的境界,把它分到心外。現在要講六個粗相,把第三個細相的境界相變粗了,把它分到心外去了。心與境是相對的,心是不覺的心,就是無明的心,它是生六個粗相的因。第三個境界相分到心外去,成了一個助緣,內因、外緣,於是生起來六種粗相,有心內、心外,心內是能分別的,心外是所分別的,我們凡夫都可以依著佛說的覺照出來。我們學了佛法,依文解義,明白了這六種粗相,再去觀照粗相,觀照得到。前面那三種細相,我們依文解義明白了,再打坐去觀照,也觀照不到,因為那些相太細了。「無明為因生三細,境界為緣生六粗。」三細六粗這九個相,就是我們妄想心的相,也就是凡夫的相。所以我們不學佛法叫做愚癡,連自己都不認識,自己是個凡夫,凡夫是什麼樣子?自己也不知道。學了佛法,雖然我們的心粗,還可以認識自己的粗相。   「未二、境界為緣生六粗」,分二科,「申初、總標」,把這六種粗相總標出來。六種粗相是什麼樣子?「以有境界緣故」,「以」字作「因」講,因為有境界為助緣。「復生六種相」,又生出來六種相,這六種相對著前面細相說,是粗相。 申二、別釋(分六)酉初、智相   酉二、相續相 酉三、執取相 酉四、計名字相 酉五、起業相 酉六、業繫苦相 酉初、智相(分二)戌初、標戌二、釋 云何為六? 戌初、標 一者智相。 戌二、釋 依於境界,心起分別,愛與不愛故。   「申二、別釋」,分別解釋六種相,分六小科。「酉初、智相」,再分二科。「云何為六?」哪六種相?「戌初、標」,「一者智相。」「智相」的「智」,不是般若智慧的智,是凡夫的分別心。「戌二、釋」,下面解釋怎麼起了分別心?「依於境界,心起分別,愛與不愛故。」因為境界給它起了助緣。凡夫是依妄心生妄境,妄境反過來能引生你的妄心。我們要用功,就要把這個道理弄清楚,外面的境界哪裡來的呢?是我們內心生出來的,除了內心,沒有外面的境界。你得把境界觀空,既然境界是我們內心生的,外面沒有真實的境界,你為什麼去執著它、分別它?什麼愛?什麼不愛?你不能把它觀空,知道了等於不知道。你沒有觀空,它能引生你的妄心,「妄心生妄境,妄境生妄心。」這兩句話你一定要弄清楚,它們是互為因緣。「妄心生妄境」,妄心是因,等你一分別境界,又生起第二層妄心,那個境界變成因。心是因,境界只能說是緣,但是境界這個緣能引發你的妄心,能生出來六種粗相,這是第一個相。因為你一動念、再動念,動了第三個相,動出境界來,再動,把它動到心外,它反過來成了一個助緣,熏你的妄心,這個妄心就起了分別,分別外面的境界。境界千差萬別,但是不出違順二境,違乎我的妄心叫違境,順乎我的妄心叫順境。我們是凡夫,既然起了分別心,不知道外面的境界是內心現出來的,就執著這個境界,順乎我的心,就愛;不順我的心,就不愛。   這個分別就是「智相」,我們依文解義明白了,可以事實觀照得到,這個境界順,是順境;這個境界不順,是違境。對於順境,你動了愛心沒有?對於違境,你起了不愛的心沒有?這個都可以觀照出來,並不細。但是要知道,十信位的菩薩,覺知前念起惡,能止後念不起,那才叫功夫。我們能觀照出來,愛,就是貪心;不愛,就要動瞋恨。貪、瞋是根本煩惱,你不要愛,不要不愛,貪心、瞋心就不起來,煩惱當下滅了,所以十信位的菩薩,能把最粗的滅相無明滅掉,就能停止後念不起。雖然這個功夫我們現在用不到,我們明知道起了貪瞋的念,叫它不起還不行,這就是功夫不夠。功夫不夠,我們得用功啊!不能隨著妄想走,用功久了,就能停止惡念。「不愛」,在其他的經上叫憎,就是憎惡。起妄心、動煩惱,最初就是愛憎二心。前生前世當凡夫,生種種差別煩惱,今生今世轉人也可以看得出來。比如小孩子不會說話,順境,他就笑;違境,他就哭。他為什麼要笑呢?他動了愛心,小孩子的心,也是妄想心,他不是聖人,所以境界很順,他感覺很快樂就笑,雖然不會說話,他會表示。境界不順他的心,他憎惡討厭就哭,用哭來表示抵抗。這就是一出世,就有愛憎二種煩惱,愛從貪煩惱起,憎從瞋煩惱起。所以貪、瞋、癡是三個根本煩惱,貪、瞋這兩個煩惱力量最大,所以有愛、有不愛。煩惱,有俱生煩惱、分別煩惱。俱生煩惱,是前生帶來,與生俱來的。分別煩惱,是今生起的。我們就吃虧在智相上的分別心,把外面的境界當作真的,就有違境、順境。違境不愛,順境就愛,於是起了愛與不愛二種煩惱。這二種煩惱就是內心裡面,動了貪心、瞋心,動了根本煩惱,由此引生很多枝末煩惱。   《楞嚴經》上說:「狂心頓歇,歇即菩提。」境界本來是我們內心生的,什麼愛?什麼不愛?「把它放下來!」這是宗門下的話,不咬文嚼字,你放下來就沒有了,外面的境界就空了。你去分別它才成了真事,越分別它越真。你不分別,哪裡有順境、違境呢?當體就是空。這幾句話是勸諸位用功,我們學佛法要得真實利益,你出家多少年了?你學佛法教義多少年了?你天天念佛、打坐、念經、拜懺,用功修行多少年了?你是個頓超的根機,立地成佛,那最好!漸次的根機,我們要得到佛法的真實利益。怎樣得呢?你的煩惱輕了一點沒有?你問你自己:我這個出家人,比去年那個出家人,有沒有好一點點呢?好了一點,你沒有冤枉。還是一樣,你為什麼要出家?現在末法時代出家人,除非他不學教理、不修行,那不足掛齒,用不著說他。我們學教理、修行用功,天天念佛、拜懺、打坐、念經,作什麼呢?修行不是斷煩惱嗎?煩惱先伏後斷,伏到了一點,煩惱就輕了一點,明年還要輕一點,時常觀照自己,你就不會懈怠、放逸,要腳踏實地修行,在日用尋常生活之中修行,把境界觀空。一下子觀空,狂心頓歇,歇即菩提。不能一下子就空,也得叫煩惱慢慢的輕,不要那麼執著!境界,是我自己心裡動的,業相、能見相、境界相是我心裡現出來的。自己現的相,哪裡是真的?執著作什麼,慢慢的煩惱就輕了。 酉二、相續相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 二者相續相。 戌二、釋 依於智故,生其苦樂,覺心起念,相續不斷故。   「酉二、相續相」,分二科。「戌初、標」,「二者相續相。」「戌二、釋」,下面再解釋。「依於智故,生其苦樂,覺心起念,相續不斷故。」第二個粗相,是依著第一個粗相來的。我們能覺照得到的,就是這六個粗相,第一個智相,就是分別心,我們就吃虧在這分別上,一分別就不得了,不是分別一下子就算了,念念分別,就變成第二個相,叫做相續相。「依於智故」,依著第一個智相,「生其苦樂」,你去分別境界,有順境、違境。順境,你就愛;違境,你就不愛。五蘊法:色、受、想、行、識。「色」是身體,「受、想、行、識」,是妄想心,「受、想、行」是心所,這三個心所特別有力。第一個「受」,領納為義,把外面的境界,領納到自己內心裡,不順的境界,我怎麼不愛?我心裡感覺苦。順的境界我為什麼愛?我感覺很快樂,這就是內心起了第一個愛與不愛的智相。第二個生起苦樂的感受,受了苦真難過,受了樂真快活,是凡夫的分別心,越分別越粗,生起苦樂的感受。「覺心起念」,「覺」是覺知,「念」是妄念,起覺知的心,就生起不斷的妄念。「相續不斷故」,相續不斷,就是相應不斷,外面的境界,跟你內心相應。外面的境界有順境、違境,裡面的心,有受樂的心、受苦的心,彼此相應,就念念分別。順境,感到快樂,就貪上再貪,愛上再愛。違境,受苦,我就不愛,念念討厭。外境與內心,內心與外境,彼此相應。為什麼彼此相應?因為念念分別,相續不斷,這是第二個粗相。   這個相應不斷,它還能住持生死。我們怎麼生死不斷呢?就是這第二個粗相,因為它念念分別,相續不斷,能把多生多劫的煩惱接續下來,不會斷滅。你要了生脫死,先把六個粗相第一個分別心斷掉,相續心就不起,就沒有第二個相續心住持生死,生死自然了脫。住持生死,是第二種細的解釋。現在說相續不斷,內心與外境念念分別,不是分別一下子,就不分別了,白天分別一天,到了夜晚睡覺還在分別。今天分別,明天還要分別,對於快樂的境界,多少天不會忘記;對於受苦的境界,多少天也不會忘記,都是相續不斷的心住持著。 酉三、執取相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 三者執取相。 戌二、釋 依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。   「酉三、執取相」,這三個相叫執取相,分二科。「戌初、標」,「三者執取相。」「戌二、釋」,解釋。「依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。」粗心一個比一個加粗,並不是有六個粗心,是按煩惱的淺深,講第一個、第二個、第三個,並不是像切西瓜,切了三塊,三塊不一樣,還是一個妄想心。第三個執取相,「執」是執著,「取」是取著,是第二個相續相加深了。「依於相續」,依著相續心,念念分別,分別心外的境界。「緣念境界」,「緣」是攀緣,「念」是思念,攀緣思念心外的境界。「住持苦樂」,「住」是堅固,「持」是執持。執取相堅固執持,苦,他認為真苦;樂,他認為真樂。「心起著故」,由相續心再起執著,就變成第三個粗心,叫執取相。第二個相相續心,還容易接受勸導,悔過自新。比如外面遇到師教之緣,說外面的境界本來是空的,是由我們心現的,沒有什麼愛,沒有什麼不愛,你自己覺得苦、覺得樂,是在那兒打妄想,他很容易接受。到了第三個相,起「執取相」,善知識講開示,他不容易接受,他認為樂是真樂,苦是真苦,所以妄心越變越粗,變到執取相,更執著得厲害了。 酉四、計名字相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 四者計名字相。 戌二、釋 依於妄執,分別假名言相故。   「酉四、計名字相」,第四個相叫計名字相,分二科。「戌初、標」,「四者計名字相。」「計」,就是分別了還要執著。「戌二、釋」,「依於妄執,分別假名言相故。」第三個執取相,根本不應該執著,是妄想上加妄想,是個妄執。可是你就不覺悟,依著妄執,再去分別假名言相。就是外面的境界你觀不空,把虛妄的境界,再立個假名字。比如有一個信徒,供養你一個紅包,打開一看是美金二百元,你心裡就動念頭:「唉呀!這個信徒太好了,今天送了我大紅包,感覺到快樂!」這就是境界現前,你看見美金二百元。又有一個人給你帶訊息說:「某一個信徒要來看你,準備供養你美金二百元。」你一聽見心裡就感到歡喜,你看見美金的境界了嗎?沒有。你聽見假名字就起執著,這個心越變越粗,這是講貪財。比如明天是雙十節,有個你喜歡的外國人要來,聽說他要來臺灣,你心裡就感覺快樂。聽說他要來住幾天,你就馬上收拾房間,趕快去買菜,歡喜得不得了!你見到人了嗎?沒有,只聽說個名字。不巧,聽說要來一個你不喜歡的人,你一聽見就動氣,你見他了嗎?沒有,就聽見個名字,這就是執著心越來越粗,到了計名字相,境界不現前,只聽見假名字,你就起愛、起不愛。   到第四個計名字相為止,都是粗妄想心,還是意業,叫做惑,也叫煩惱。貪、瞋、癡都叫煩惱,是在內心,由外面虛妄的境界,引發裡面的妄想心,還沒有發動身口造業。「三細」都在內心裡,我們凡夫感覺不出來。六粗,前面四個相:智相、相續相、執取相、計名字相,叫惑,身、口、意三業,屬於意業。意業就是惑,就是煩惱。 酉五、起業相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 五者起業相。 戌二、釋 依於名字,尋名取著,造種種業故。   「酉五、起業相」,第五個相叫起業相。「起」是生起、造作,就是發動身口,分二科。「戌初、標」,「五者起業相。」「戌二、釋」,解釋。「依於名字,尋名取著,造種種業故。」「尋」是尋思、思慮。依著計名字相分別思慮,你起執著心,就發動身口,造種種身業、口業。按現在社會上說,要爭取,你不發動身口怎麼爭取?這就要造業了。 酉六、業繫苦相(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 六者業繫苦相。 戌二、釋 以依業受果,不自在故。上來末相竟   「酉六、業繫苦相」,第六個相叫業繫苦相,分二科。「戌初、標」,「六者業繫苦相。」「戌二、釋」,解釋什麼叫業繫苦相?「以依業受果,不自在故。」依著第五個起業相,發動身口,造了業,業是動義、因義。你發動身口,動的是身業、口業,造苦的因,非受苦果不行,依著所造的業,而受果報。受果報有什麼不好呢?「不自在」。「繫」就是用繩子把你綁起來,叫你不自在。這個業,也叫業繩子,無形無相的繩子把你綁住。   第六個粗相,我們學佛法更容易觀察到,但是社會上不學佛法的人,他沒有智慧不知道苦,除了不懂得這些名相,更不容易迴光返照。他受了苦就怨天尤人,他沒有迴光返照,自己是否造好的業?沒有造好的業,怎麼能得好的果報?實際三界以內都是苦海,三界以內的業有三種:善業、惡業、不動業。你造了善業,轉生三善道;造了惡業,轉生三惡道。三善道就是天道、人道、阿修羅道。天道,指著欲界六層天,上面還有色界十八天,無色界四空天。上二界:色界、無色界,造的是不動業。「不動」就是禪定的意思,不動業,不是真不動,它是有漏的不動,所以他出不了三界,暫時定在禪定裡,他離苦了。實際禪定有散的時候,不出輪迴。所以《法華經》講:「三界無安,猶如火宅。」像一個大房子失火一樣,小孩子無知,還在裡面玩耍,還覺得很快樂,他為什麼不出火宅?他出不去,業繫著。要是想出去,聲聞、緣覺有這個本事,把業繩子斷掉。什麼業繩子?見思二惑,三界以內這兩條大繩子繫著你。這是依著佛法觀察,三界以內都是苦海,六道輪迴苦,叫你轉生到哪裡,你就轉生到哪裡。誰叫你轉生?你造的業叫你轉生,自己一點作不了主,叫做不自在。你說天上不究竟,你想生天還生不去呢!要想生天,得造十善業,造上二界的不動業,才能生去。你說我來生還要轉人,不是你嘴裡說這麼容易,你得持五戒才能轉人,你天天造惡業,一定轉到三惡道裡,實實在在六道輪迴生死苦,統統是不能自在。   「業繫苦相」,是六個粗相最後一個相,最粗最粗,不學佛法不知道,學佛法一聽到「業繫苦」,就容易觀察到。我們在人說人,赤道正對著太陽光,那裡非常熱,居然有人居住,因為離開赤道他們不能活,非在那兒受熱不可。南極、北極冰天雪地,不但有眾生,還有畜生,他們為什麼不朝溫暖的地方搬家呢?因為他們離開那裡不能活!非在那兒不能活,是什麼道理呢?你懂得佛法,知道業繫苦。我們臺灣處在亞熱帶,不冷,也不太熱,應該很容易生活,你去觀察貧民區,一進入貧民區,空氣污濁得厲害!他們怎麼不嫌臭,住在貧民區呢?因為住在貧民區他們才能活著,離開那裡就不能活了,所以你就知道業繫苦,真是厲害!被繫到,你就出不來。業是天然的法律,你造了這個業,得受這個果報,非受不行。這樣你就容易觀察人生的痛苦、生死輪迴的痛苦,才能發了生死的心。「業繫苦相」是最粗的相,你都觀察不出來,永遠不發心了生死,還覺得活得不錯呢!等於北冰洋的人,他今天捉了魚,吃得很飽,不是很好嗎?這就是眾生的愚癡苦。貧民區的眾生,他們覺得住在那兒像天堂一樣,所以業繫苦真厲害!這是勸諸位發道心了生死,再觀察到眾生都有業繫苦,要發菩提心度眾生。   我三十一歲閉關,不到三個月就吐血,差一點死了。當時我看見上海一份佛教雜誌,記載諦閑老法師到一個佛堂講開示,講妄想心有三細六粗,他講得很清楚,有位居士記錄得很好,我忽然想:諦閑老法師到佛堂裡講開示,一定沒有帶著《大乘起信論》去,三細六粗,他背得那麼熟,人家說天臺宗背註解,這是真正用功夫啊!我想試看看我能不能背?我閉關的關房後面有個院子,這一晚出了大月亮,本來應該睡覺,因為要背三細六粗,我就在院子轉來轉去:「無明為因生三細,第一無明業相,第二能見相,第三境界相。境界為緣生六粗:第一、智相,第二、相續相,第三、執取相,第四、計名字相,第五、起業相,第六、業繫苦相。」就在那兒背,背好了,要去上床睡覺,突然要吐痰,吐了一口又一口,後門沒有關,月光照進來,對著月光一看,痰應該是白色,怎麼是黑色?哎啊!吐血了,想到吐血,睡不著覺,半夜起來吐,早上起來也吐,吐了半痰罐,差一點把命送掉,就是背三細六粗引起來的。那麼我這樣一說,你們不要背了,背了要吐血,不是這樣說,那是我的身體不健康。我跟你們說過,我二十七歲時差一點死了,我現在肺部有一個疤,當時沒有找醫生看,沒照X光,也沒有吃治肺結核的藥,怎麼會結疤呢!完全是三寶加被。活到三十歲沒有死,所以我才去閉關。閉關吐血要死了,人家叫我出關去住醫院,我想死在關房裡,還落個老修行的稱號,死在醫院作什麼?當時佛教沒有醫院,只有基督教辦的醫院,我沒有錢,一看是個窮和尚,哪裡會給我好藥吃,所以我不去。可能有堅固道心,又承三寶加被,我沒有死。從我閉了關以後,身體變好了,一直至現在活到八十歲,還跟你們結法緣,你們不要害怕,只要用功去背就對了!講到這裡,把凡夫一個妄想心三細六粗,整個給你繪個圖出來。 午三、結末歸本 當知無明,能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。上來總釋不覺義,即約染法辨心生滅竟。   前面講根本無明,接著講三細六粗,都叫枝末無明、枝末不覺,不覺就是無明。現在講「午三、結末歸本」,再看正文。   「當知無明,能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。」把它總結起來,結到根本無明上。你應當知道無明能生一切染法,因為一切染法都是不覺之相。一切染法都是不覺,就是無明,也就是無明之相,把它「結末歸本」作什麼呢?你要是想斷無明,從根本無明上斷,不要從枝末無明斷。好比一棵樹不好,要把這棵樹除掉,找樹的根本,把樹根截斷,整棵樹都拔掉。你不要今天去一枝樹枝,明天去一片樹葉,那什麼時候才能把這棵樹去除?而且你把樹枝樹葉去掉,它又生新枝、新葉,因為樹根沒有除掉。所以你想斷無明,不要斷枝末無明,找根本無明,把根本無明一斷,一切枝末無明都斷了。佛教不是有頓超法門嗎?不是有圓教的法門嗎?一斷一切斷,不假次第,你一念不生,根本無明斷掉了,這就是頓超法門,這就是結末歸本。   「上來總釋不覺義,即約染法辨心生滅竟。」以上解釋不覺的義理,心生滅門分三段,先辨心生滅,再辨心生滅的因緣,再辨心生滅因緣相,講到這裡,把心生滅講完了。 巳三、雙辨同異(分三)午初、總標 午二、列名午三、廣辨                       午初、總標 復次覺與不覺,有二種相。   「巳三、雙辨同異」,覺與不覺叫做雙,辨明覺與不覺相同之點、不同之點,分三小科。「午初、總標」,「復次覺與不覺,有二種相。」 午二、列名 云何為二?一者同相,二者異相。   「午二、列名」,先列名出來。「云何為二?一者同相,二者異相。」哪二種相?一是同相,二是異相。覺與不覺其體相違,覺不是不覺,不覺不是覺,是異相。但是不覺沒有本體,它的本體就是覺,這樣就會歸真如,整個是一個真如理體,它就同了。 午三、廣辨(分二)未初、同相未二、異相 未初、同相(分三)申初、喻  申二、合申三、引證                   申初、喻 言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。   「午三、廣辨」,廣為辨明,分二科。「未初、同相」,先辨明同相,再分三科。「申初、喻」,「言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。」先說個比喻,你就瞭解覺與不覺有個同相,譬如種種瓦器,皆以微塵為性,瓦器是微塵的相。微塵,我們現在叫土,微塵合成泥,再燒成瓦器。我們用的飯碗、茶杯,是清淨的瓦器;小便桶、大便桶,是不清淨的瓦器,但是無論淨與不淨,有個同相,都是以微塵為體性。它是瓦器,不是銅器、鐵器,那就是微塵的相,所以瓦器以微塵為性,微塵以瓦器為相。瓦器的相,也就是微塵的相,叫做「皆同微塵性相」。 申二、合 如是無漏無明,種種業幻,皆同真如性相。   「申二、合」,用法來合。「如是無漏無明」,「無漏」就是覺,始覺、本覺,始覺智、本覺理,都是無漏法。「無明」,包括根本無明、枝末無明。「種種業幻」,「業」是染業,「幻」是幻化。隨著眾生的染業,起種種幻化。無明有三細六粗,還有根本無明、枝末無明種種不同,皆如幻如化,它是隨著眾生的染業起的幻化。始覺、本覺是無漏法,沒有差別之相。有了差別,始覺有四個位,本覺分隨染本覺、性淨本覺,都是隨著眾生的染業分別出來,其實都是如幻如化。那麼把它會歸真如,「皆同真如性相」,枝末無明由根本無明生出來,根本無明是依著本覺生出來,可是根本無明沒有本體自性,它的性就是本覺。本覺從哪裡生出來?本覺是在眾生分上,在阿黎耶識這個位上叫覺,再分始覺、本覺,合起來叫覺義。覺跟不覺相對待,因為阿黎耶識有覺與不覺義。阿黎耶識從哪裡生出來?是生滅與不生滅二種法和合起來。生滅與不生滅二種法,從哪裡生出來?依著如來藏生出來。如來藏從哪裡生出來?真如在纏,名如來藏,在眾生分上叫如來藏,在它的本位就是真如。真如有二種義,一種不變,二種隨緣。因為它不變,真如老是真如,可是它能隨緣,隨著淨緣,就起覺義;隨著染緣,就起不覺義。由此可知,覺與不覺,無漏法、無明法,統統是真如「性」、真如「相」。好像以微塵為體,燒出來淨的瓦器、不淨的瓦器,統統以微塵為性,以微塵為相。無明、無漏二種法,統統依著真如緣起,所以「皆同真如性相」。   再講到前文,一切法皆真,一切法皆如,真如在哪裡呢?就在一切法上,一切法皆以真如為性。那麼真如的相呢?就是一切法的相。所以無漏法、無明法統統會到真如,「皆同真如性相」,這叫法法皆真、法法皆如,也就是《金剛經》講的:「一切法皆是佛法。」懂得這些道理,你就隨處可以開悟,隨處可以證圓通。十八界、二十五圓通,都是三界以內的有漏法,也就是無明法,你能會到真如,就能證得圓通。 申三、引證(分二)酉初、正引酉二、釋疑 酉初、正引 是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生本來常住,入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得, 酉二、釋疑 亦無色相可見。而有見色相者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。   「申三、引證」,引經證明,分二科。「酉初、正引」,「是故修多羅中」,「修多羅」就是佛的經典,所以佛經中,「依於此真如義故」,依著一切法皆是真如,同相之義。「說一切眾生本來常住」,說一切眾生本來不生不滅。「入於涅槃」,一切眾生本來就是佛。   「菩提之法」,你要證得涅槃,涅槃是個理果,得有菩提智才能證得成,菩提智是本來具有的,不是可以修出來的,「非可修相」,不是可修之相。「非可作相」,不是可造作之相,是你造作的,絕不是真正的菩提智。因為本來有,不應該說「得」。本來沒有,現在有才叫「得」。「畢竟無得」,菩提果本來具足,無欠無缺,說什麼得呢?眾生本來就入於涅槃,本來就有菩提果,這是經上說的,下面要辨明這個道理。   「酉二、釋疑」,解釋疑惑。懷疑:你說一切眾生本來就是佛,一切眾生本來常住,入於涅槃,他的菩提果也是現現成成,那麼眾生都是佛了,佛有報化二身,報身,身有無量相,相有無量好,好有無量莊嚴;化身,有三十二相、八十種好。這些眾生怎麼都苦苦惱惱,現不出來如來報化二身的色相呢?這裡辨明這個道理。「亦無色相可見」,因為色相是虛幻之法,沒有色相可見。既然沒有色相可見,為什麼諸佛有報化二身的色相呢?下面再辨明,「而有見色相者,唯是隨染業幻所作」,不是真實的。凡夫、二乘見到化身佛,大乘菩薩見到報身佛,是隨著眾生染業幻化出來,並不是真實佛有色相可以見到。   「非是智色」,前文覺義裡面有如實空、如實不空,這裡講如實不空的道理,「智色」是智慧之色,就是本覺裡面具足的無漏功德,它是不空的。「不空之性」,不是相,言性是有的,但是它不是凡夫看見的色相。為什麼呢?「以智相無可見故」,因為智相是本覺理體無漏功德的不空之性,沒有可見之相,智相是見不到的。所以真正佛的法身是無相的,報化二身,是隨眾生的根機,也就是隨眾生的染業現出來的相。   同相講完了,一切無漏法、無明法,都是真如性相,就依著同相真如之義,經上說:眾生就是佛,入於涅槃,得菩提果,這樣辨明了。 未二、異相(分二)申初、喻申二、合 申初、喻 言異相者,如種種瓦器,各各不同。   「未二、異相」,再講異相,分二科。「申初、喻」,先說個比喻。「言異相者,如種種瓦器,各各不同。」都是微塵做的瓦器,但是已經做成瓦器,按瓦器的相講,各各不同。你要是造佛像、菩薩像,一定把它供在供桌上;你要是造飯碗、菜盤,一定擺在飯桌上;你要是造大便器、小便器,一定把它放在床底下,因為有種種不同的異相。 申二、合 如是無漏無明,隨染幻差別,性染幻差別故。   「申二、合」,用法來合。「如是無漏無明」,這是異相,要用下面兩句解釋差別不同,句型應是:「如是無漏,隨染幻差別;如是無明,性染幻差別故。」這是中國的文法,因此有人懷疑《大乘起信論》是中國人造的,因為這種句子梵文上沒有。我跟同學分辨過,翻譯的時候有負責潤文的人,他通中國文法,所以潤出好的句子。   「如是無漏,隨染幻差別」,就是覺,始覺、本覺是隨染幻之法起的差別,本性沒有差別,始覺同於本覺,本覺理體只有一個,哪有差別呢?那麼怎麼現出來始覺、本覺各有差別相呢?隨著染幻起的差別。   「如是無明,性染幻差別故。」無明以差別為性,眾生以差別為性,諸佛以平等為性,諸佛本性就是平等的,眾生的本性就是差別。你懂得這個道理,拿事實證明:人道當然不同於畜生道,同樣是人道,卻一個人一個樣子,就是同一個母親,生出來的小孩也不一樣,縱然是雙胞胎也不一樣。為什麼不一樣?因為眾生以差別為性,決定不同。我們講堂四十幾個學生,面孔大致相同,都是兩個眼睛、一個鼻子、一張嘴、兩個耳朵,但是各各不一樣,要是一樣,就不能認識清楚了。怎麼不同呢?眾生以差別為性,是由無明轉生的,無明之性就是差別的,這樣才是異相。有異相,有不同,你先把它分清楚,再會歸同相。不然你講同相,不講異相,就是籠統真如,顢頇本性。把這個分別清楚了,無漏是無漏,無明是無明。無明無性,是依著真如隨緣起的業識,會歸真如,一切法皆真如。 卯二、釋上生滅因緣(分二)辰初、明生滅因緣義 辰二、顯所依因緣體相 辰初、明生滅因緣義(分二)巳初、總標巳二、別釋 巳初、總標 復次生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。   「卯二、釋上生滅因緣」,「上」是上文,指著立義分。立義分有一句:「是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。」解釋分,完全是解釋立義分。立義分,解釋心生滅門,「是心生滅因緣相」,這一句的解釋分,分三大科,「卯初、釋上心生滅」,解釋心怎麼生滅?由根本無明生出來枝末無明,於是三細六粗,都屬於心的生滅。已經解釋完了,下面解釋「卯二、釋上生滅因緣」,怎麼會生起生滅心呢?有因、有緣,解釋生滅的因緣。「卯三、釋上生滅相」,解釋生滅因緣的相。   心為什麼會生滅?因緣有二重:第一重,阿黎耶識不守自性,就是真如不守自性,真如有不變、隨緣二種義,隨著染法生染法,隨著淨法生淨法。依著真如緣隨之義,也就是阿黎耶識不守自性,是生滅因。根本無明熏動心體,是生滅緣,生出來三細的因緣。第二重,根本無明是生滅因,妄境界是生滅緣,生起六粗的因緣。下面生滅因緣的義理,「辰初、明生滅因緣義」,說明生滅因緣的義理,分二科。「巳初、總標」。   「復次生滅因緣者」,重復次第講到生滅因緣,「所謂眾生依心、意、意識轉故。」眾生就是我們這些凡夫。《會閱》上解釋,依著諸識生滅,相集而生,叫做眾生。「依」,《大乘起信論》在生滅門中,用「依」字。依著這個,才生起來那個。依著心、意、意識轉生,先講普通的解釋,再講《大乘起信論》的解釋。普通的解釋,就是法相宗,也是講心、意、意識。心就是第八識,意就是第七識,意識就是第六識。第六識是依著第七識生起來,叫做意識,白話叫做意的識。心、意、意識包括八個妄想心,前六識:眼、耳、鼻、舌、身、意都包括到意識裡面,法相宗這樣解釋,法性宗也依著這個解釋。禪宗不咬文嚼字,不用這些法相。禪宗叫你參話頭,開示你要離開心意識參,離開你第八識的心、第七識的意、前六識的意識,就是這八個心王統統離開,你再參話頭。我們凡夫離開八個識,還有什麼參話頭的心呢?就是不好懂才叫你參,你離開心意識,結果你能參明白,明心見性,你就知道離開心意識,另外有一個心。   《大乘起信論》不是講法相宗,講的心、意、意識,不是指著第八識、第七識、第六識。《大乘起信論》是馬鳴菩薩造的,他不是杜撰,不是臆說。杜撰,是憑空想出來,臆說,是依著妄想心說出來。有大乘經作根據,《楞伽經》講得最清楚,就是心、意、意識,所以不一定扣到法相宗裡面講,這個道理要明白。 巳二、別釋(分二)午初、問  午二、別顯示 午初、問 此義云何?   「巳二、別釋」,分二科,「午初、問」,「此義云何?」眾生怎麼有生滅的因緣?就是依著心、意、意識轉,這怎麼解釋呢?這個不是問難的問,是完全不懂,請開示的問。 午二、別顯示(分三)未初、釋所依心 未二、釋意轉未三、釋意識轉                           未初、釋所依心 以依阿黎耶識,說有無明。   「午二、別顯示」,分別顯示,分三科。「未初、釋所依心」,依心、意、意識,先解釋所依的心。「以依阿黎耶識,說有無明。」它所依的心,就是阿黎耶識這個心,就是如來藏。如來藏是真如變的名字,因為真如在纏,叫如來藏,在眾生分上,纏就是煩惱,在眾生煩惱之中,給它取個名字,不能叫真如,就叫如來藏。如來藏,生滅與不生滅和合,再給它變個名字,叫阿黎耶識,就是變了一個根本的妄想心。依著阿黎耶識才說有個無明,因為阿黎耶識是生滅與不生滅和合,有個生滅法在裡面,那個生滅法就是無明,所以依著阿黎耶識這個道理,可以說有個無明。無明熏動阿黎耶識,就生起來生滅。 未二、釋意轉(分三)申初、略明   申二、廣辨申三、結歸一心                       申初、略明 不覺而起,能見,能現,能取境界,起念相續,故說為意。   「未二、釋意轉」,轉者,生起之義,解釋意轉,有五種名字,分三科。「申初、略明」,簡略說明。《大乘起信論》上講意,有五種意、五種名、五種義理。「不覺而起」,這就是無明業相。先說三個細相、三個細妄想心,「能見」,再動,就起能見相。「能現」,就是境界相,一動,再動,三動,能現境界。現出來境界怎樣呢?「能取境界」,這就是智相。「起念相續」,妄念生出來,念念生滅相續不斷,這就是相續相。這是五種意先說出來,名字下面再說。 申二、廣辨(分二)酉初、標酉二、釋 酉初、標 此意復有五種名。   「申二、廣辨」,廣為辨明意轉,分二科。「酉初、標」,「此意復有五種名。」《大乘起信論》上講的意,一共有五種名。 酉二、釋(分五)戌初、業識 戌二、轉識  戌三、現識戌四、智識 戌五、相續識                       戌初、業識(分二)亥初、標亥二、釋 云何為五? 亥初、標 一者名為業識, 亥二、釋 謂無明力,不覺心動故。   「酉二、釋」,解釋五種意,分五科。「戌初、業識」,再分二科,「云何為五?」哪五種名呢?「亥初、標」,把它標舉出來。   「一者名為業識」,第一個業識,就是前面講的三細六粗,三種細相的第一種無明業相。前面是按相講,都叫做相,這裡是按識講,識者,了別為意。它能瞭解外境,了別一切法。所以按識講,無明業相,這裡叫業識。   「亥二、釋」,「謂無明力,不覺心動故。」這就是前面「申初、略明」的「不覺而起」,「不覺而起」,沒有說出名來,就是「無明業相」,這裡叫業識。怎麼會動起業識呢?由根本無明之力,就是阿黎耶識具有的生滅法,叫根本無明。由根本無明熏動阿黎耶識的心體,於是不覺心動,這是第一個動相,叫業識,業就是動意。 戌二、轉識(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 二者名為轉識。 亥二、釋 依於動心,能見相故。   「戌二、轉識」,第二個名字叫轉識,分二科。「亥初、標」,「二者名為轉識。」「亥二、釋」,解釋。「依於動心,能見相故。」一動,動出來第一個細心,叫業識。再動,起一個能見的功能。你因為「不覺而起」,「起」就是動了。你覺了就不動,就沒有業識,哪有能見的識,哪有轉識呢?轉者,生起之意。一動、再動,叫轉識,生起「能見相」出來,就是前面第二個細心。 戌三、現識(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 三者名為現識。 亥二、釋(分三)角初、法 角二、喻角三、合                    角初、法 所謂能現一切境界, 角二、喻 猶如明鏡,現於色像。 角三、合 現識亦爾,隨其五塵,對至即現,無有前後。以一切時,任運而起,常在前故。   「戌三、現識」,分二科,「亥初、標」,「三者名為現識。」「亥二、釋」,解釋,再分三科。「角初、法」,先講現識的法義。「所謂能現一切境界」,怎麼叫現識呢?現識有一個功能,一切境界都能現出來。「角二、喻」,說個比喻。「猶如明鏡,現於色像。」好像光明的鏡子,有現像的功能,一切色相都能現出來。「角三、合」,用法來合比喻。「現識亦爾」,現識也跟鏡子現相一樣,「隨其五塵」,「五塵」,就是色、聲、香、味、觸。「對至即現」,只要五塵的境界,對著現識,就能現出相來。「無有前後」,先現色塵,或先現聲塵,沒有前後的次第。「以一切時,任運而起,常在前故。」因為現識任運自然,常在五塵之前,它不落在後面,就如鏡子擺在那兒,什麼境界來就現什麼,先照先現。 戌四、智識(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 四者名為智識。 亥二、釋 謂分別染淨法故。   「戌四、智識」,分二科,「亥初、標」,「四者名為智識。」就是六粗的第一個智相。「亥二、釋」,解釋。「謂分別染淨法故」,智識是個分別心,染法、淨法,分別得很清楚。《大乘起信論》講這五種意,也就是講到三細六粗的妄想心,講到第四個,跟前面一樣,三個細心不緣外境,到了第四個智相,這裡叫智識,緣外境的功能特別強。前面第三個現識,「隨其五塵,對至即現」,五塵,就是心外的境界,不過它力量不強。第四個智識,就是分別心,緣外境的力量特別強,它分別染淨諸法,分別得很清楚。 戌五、相續識(分二)亥初、標亥二、釋 亥初、標 五者名為相續識。 亥二、釋 以念相應不斷故。住持過去無量世等善惡之業,令不失故。復能成熟現在未來苦樂等報,無差違故。能令現在已經之事,忽然而念。未來之事,不覺妄慮。   第五個叫相續識,意分成五種名,三個細妄想心,二個粗妄想心,相續識,再分二科。「亥初、標」,「五者名為相續識。」「亥二、釋」,解釋。「以念相應不斷故」,因為生滅心的妄念,與外面的境界相應。心與境相應,念念不斷,外面的境界不斷,妄念也不斷。不斷的相應,叫相續。相續識能住持過去、現在、未來之業。我們學佛法要通三世,今生的果報,一定由前生的業因來的。果報為什麼差別不同?一個人的果報,為什麼有時候好,有時候壞?因為前生種的業因複雜得很,還不是一生、二生,推到前生前世、多生多劫,誰給它住持呢?就是這個意,有相續識的功能,叫它相續不斷。「住持過去無量世等善惡之業」,你前生前世造了善業、惡業,業無形無相,怎麼帶到今生今世來遭果報呢?就是相續不斷的意住持著。你來轉生,相續識把前生前世的業帶來了。「令不失故」,不失,就是不會錯誤。不是住持到今生叫你遭果報,把前生的善惡業報掉就算了,它還有一種功能,「復能成熟現在未來苦樂等報,無差違故。」在人說人,我們現在遭了人的果報,前生前世造的善惡業,由相續給帶來,它又把今生新造的業,成熟到未來,未來你受苦受樂,還是相續識的功能。這是講它相續不斷,能連續過去、現在、未來三世不斷。   怎麼證明有相續識呢?「能令現在已經之事,忽然而念。」「現在」,是今生今世,「已經」指過去。今生今世忽然想起過去的事,都是相續識的功能。「未來之事,不覺妄慮。」未來的事情還沒有來,要思慮,現在叫計劃。誰在計劃?就是相續識,未來的事,要打妄想在那兒思慮。 申三、結歸一心(分二)酉初、正結屬心酉二、釋疑廣辨 酉初、正結屬心 是故三界虛偽,唯心所作。離心,則無六塵境界。   「申三、結歸一心」,上面五種意,就是一個意。是由阿黎耶識過來的,結歸一心,分二科。「酉初、正結屬心」,這就結歸「三界唯心」。「是故三界虛偽」,三界一切諸法,都是些不實的因緣生起的虛偽之法。染法、淨法都是因緣所起,沒有本體就是虛,還把虛的相隱藏起來,看起來像真實的。「唯心所作」,統統是由阿黎耶識心作出來的。前面講過:無明熏動阿黎耶識,才起五種意。   「離心」,離開阿黎耶識心。「則無六塵境界」,就沒有色、聲、香、味、觸、法這六塵境界。這一句話跟法相宗相通,法相宗是大乘始教初門,講「唯識無境」,空境不空心,就是這種道理。外面的境界不出六塵境界,統統是虛偽不實的,完全是阿黎耶識心隨緣變成的。 酉二、釋疑廣辨(分三)戌初、問 戌二、答戌三、結                    戌初、問 此義云何?   「酉二、釋疑廣辨」,解釋疑難,再廣為辨明,分三科。「戌初、問」,「此義云何?」一切三界諸法,在生滅法中,有染法、淨法,怎麼都是阿黎耶識心生出來的?阿黎耶識心只有一個妄心,怎麼生出來三界一切諸法呢? 戌二、答 以一切法,皆從心起,妄念而生。一切分別,即分別自心。心不見心,無相可得。   「戌二、答」,答覆。「以一切法,皆從心起」,因為一切諸法,包括三界以內一切染法、淨法,皆從阿黎耶識心生起。由阿黎耶識心再動出個妄念,這個妄念一動再動,動出來三界一切諸法。就是一切境界,依著「妄念而生」,再推本尋源,尋到阿黎耶識心,從心而起。由心裡起妄念,再生出來一切諸法。「一切分別,即分別自心。」眾生不瞭解,以為心外有一切諸法、一切境界,天天打妄想、起分別,分別心外的境界,不曉得心外的境界,就是自己的心。分別過來、分別過去,還是「分別自心」。   下面再加個問難,我分別的境界,我都看見、聽見、感覺到,你說我分別我自己的心,我怎麼沒有看見我的心呢?「心不見心」,要有二個心,一個能見的心,一個所見的心,你才能看到。只有一個妄想心,心不能見心,我的心什麼樣子?一個心看不到,「無相可得」,心是無相之法,沒有相可見。沒有相可見怎麼知道有個心呢?它能生一切法,能生一切染法、淨法,那是它的用。它有用,一定有體,沒有體怎麼起用呢?比如電沒有形相,但是你不能說沒有電,沒有電怎麼發光呢?發光是它的功用,用從體生,一定有電的體。由電的功用,就證明有電的本體,那麼由能生一切諸法的功用上,證明一定有一個妄心。但是心是無相之法,你不能看見,將來你用功修行,返妄歸真,你才知道它有粗細之相,叫做「唯證相應」。用功的時候,發現妄心,也發現真心無形無相,發現你就證得了。妄心分四個相:生、住、異、滅,你覺到滅相,滅相沒有了;你覺到異相,異相沒有了;你覺到住相,住相沒有了;你覺到初相(生相無明),初相沒有了。但是你得要用功返妄歸真,才能覺照它,因為妄心是無相的。怎麼知道有妄心?因為它有生一切法的功能。《會閱筆記》解釋叫做「刀不自割,指不自觸。」刀是能割的,不會自己割。指頭是能觸的,不能自己觸自己,就如「心不見心」,心只有能見,沒有所見。分別出所見,還是妄想分別出來的,實際妄心只有一個。 戌三、結(分四)亥初、結相屬心 亥二、舉喻以況     亥三、釋外伏疑 亥四、反驗唯心,顯境成妄 亥初、結相屬心 當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持, 亥二、舉喻以況 是故一切法,如鏡中像,無體可得。 亥三、釋外伏疑 唯心虛妄。 亥四、反驗唯心,顯境成妄 以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。   「戌三、結」,總結,分四小科。「亥初、結相屬心」,結這個相屬於心。三界以內一切諸法,包括染法、淨法,統統是由無明生起。就是三界以內一切法都是不覺之相,不覺就是無明,完全是無明之相,從無明生出來。把三界一切的法相,結歸屬於妄心。「當知世間一切境界」,包括六塵境界,「皆依眾生無明妄心而得住持」,妄心能住持一切六塵境界。   「亥二、舉喻以況」,舉譬喻說明。「是故一切法,如鏡中像」,所以一切法,好像明鏡能現一切色相。「無體可得」,只能現出相,沒有體可得。就是一切法都有相,沒有體,它的體是無明妄心。再推上去,無明妄心沒有體,它的體是真如。這裡只推到妄心,叫三界唯心。   「亥三、釋外伏疑」,解釋以外伏除疑難。「唯心虛妄」,三界以內一切諸法,好像鏡中像沒有體,只是唯心所生,所以三界諸法都是虛妄的。唯心,沒有六塵境界。唯心無境,只是一個妄心,就證明外面的境界都是虛妄之法。這裡還沒有推論到「妄心虛妄,唯是真如。」這裡唯心不說真心,就是阿黎耶識心。   「亥四、反驗唯心,顯境成妄。」拿現在的境界,反過來驗明它是唯心,顯這個境界成一個妄境。「以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。」我們迴光返照自己的心,一切法都是由心裡生的,不是無始以來就有一切法。我(道源)拿這兩句文降伏自己的煩惱,很得利益。我當了幾十年法師,大家都說道源講經講得好,這樣害了我,就招來嫉妒障礙。這嫉妒障礙惹我生氣,但是我不能報復,要怎麼觀想呢?他欺負我,是我前生前世欺負他,嫉妒障礙他,我沒有宿命通,我前生前世是否嫉妒障礙他,我不知道。但是他現在嫉妒我、障礙我,真叫我生氣,我是淨土宗,我念阿彌陀佛,拿佛珠念,不得力。一方面念佛,一方面生氣,氣那個嫉妒我的人,沒有念到阿彌陀佛上,還是念到那個人上。打坐,根本沒有功夫,坐下來更氣,簡直沒有辦法!後來我想起《大乘起信論》這兩句文,念這兩句文,比念佛有力量,比念《大悲咒》有力量。你為什麼要氣他?都是你心裡生了心,起了分別,「心生則種種法生,心滅則種種法滅。」念佛不得力,就換念這兩句,為什麼不把心滅下來呢?念著念著,氣就消一點,再念……氣消了,很得力量。諸位同學試試看!要是你念《大悲咒》很有力,你不要念這兩句;你念阿彌陀佛、觀世音菩薩很有力,也不要念這兩句。要是試驗了都沒有力量,你的煩惱貪心、瞋心、愚癡心起來,對治不了,念這兩句看看!你貪,有所貪的境界,貪的境界是虛妄的,是你的心生出來的。你瞋,有所瞋的境界,所瞋的境界,是你的心裡生起來的。你心不生,哪有貪的境界?哪有瞋的境界?你把心滅下來,可貪的境界空了,可瞋的境界也空了。那麼你就證明,一切法唯心,都是一些虛妄不實的法。 未三、釋意識轉(分二)申初、標申二、釋 申初、標 復次言意識者。 申二、釋(分五)酉初、約人辨粗 酉二、出其惑體  酉三、明執所依緣酉四、制立其名 酉五、明識起所依                                  酉初、約人辨粗 即此相續識,依諸凡夫取著轉深。 酉二、出其惑體 計我我所,種種妄執。 酉三、明執所依緣 隨事攀緣,分別六塵。 酉四、制立其名 名為意識,亦名分離識,又復說名分別事識。 酉五、明識起所依 此識依見愛煩惱增長義故。上來廣明生滅因緣義竟   「未三、釋意識轉」,解釋意識轉,分二科。「申初、標」,「復次言意識者」,說了意,再重復次第講意識。「申二、釋」,解釋,分五小科。「酉初、約人辨粗」,先就凡夫位辨明意識,是很粗的一個妄心。「即此相續識,依諸凡夫取著轉深」,「取著」,是執取、執著。意識從哪裡來?還是妄想心。由阿黎耶識的妄想心生出來意,由意分成五種名,心法無形無相,按義理上分五種,這個意識,是前面第五種相續識,在凡夫位上,越執著越厲害,叫做「意識」。   「酉二、出其惑體」,惑是煩惱,把意識的煩惱體舉出來。「計我我所」,這就是我執,在凡夫分上還談不到法執。裡面執一個我,外面是我所,外面所有的一切法,完全歸我所有。「種種妄執」,妄執的不是真實的,虛妄之法他要執著,裡面執著我,外面執著我所,這就是凡夫取著轉深,我、我所,合起來就是我執,是個惑體。   「酉三,明執所依緣」,他執著所依的是什麼緣呢?「隨事攀緣,分別六塵。」他所依的緣,就是六塵境界,都是事相,隨著事相就攀緣。「緣」就是緣慮,把心思緣慮到外面的境界,叫攀緣。好像猴子攀樹一樣,牠一定要攀樹枝。我們的心執著外面的境界,一定要攀緣外面的境界,眼睛看見色塵,就攀緣;耳朵聽見聲塵,就攀緣,分別六塵境界。   「酉四、制立其名」,制定安立一個名字。「名為意識」,就是由前面相續識,取著轉深,叫意識。「亦名分離識」,既然攀緣六塵,一定有六個識,但是《大乘起信論》不說其名,叫做分離識。本來一個意識,分出六種作用,但是沒有說出六個識的名。《楞嚴經》說:「元依一精明,分成六和合。」推本推到阿黎耶識,是依著真如起的,不是一個精明之心嗎?分成六個識,分開來有六個,還是個和合。以前我聽老法師講開示說:本來一個識,分成六個識。好像一間房子裡面關了一隻猴子,這一間房子有六個窗戶,這隻猴子從第一個窗戶探出頭來,就說是第一個窗戶的猴子。從第二個窗戶探出頭來,就說是第二個窗戶的猴子,實際這間房子裡面只有一隻猴子。這就是分離識的意思,還是那一個意識。「又復說名分別事識」,它是分別事相的識,分別六塵境界,六塵境界都屬於事相,叫做分別事識。   「酉五、明識起所依」,辨明分別事識怎麼生起來?所依的是什麼?「此識依見愛煩惱增長義故」,分別事識怎麼生起來?依著三界以內的煩惱,三界以內的煩惱有見煩惱、愛煩惱。這二種煩惱在凡夫位上是增長之義,增長,就是增益生長。凡夫是被煩惱所轉,他根本不知道是煩惱,煩惱越來越多,叫做增長,就是增加、生長,越長越大,就成了一個分別事識。「見愛煩惱」,就是見思二惑,三界以內的煩惱,就是見思二惑。小乘人用功單斷見愛二種煩惱,也就是見思二惑斷盡了,就證阿羅漢果,就是所作皆辦。大乘是連三界以外的塵沙惑、無明惑都要斷掉。小乘人不知道三界以外還有惑,他只斷三界以內的見思二惑,就超出三界。但是你要記著:大乘不是不斷三界以內的煩惱,他先斷見思二惑,再斷三界以外的塵沙惑、無明惑。三界以內的見思二惑,屬於我執;三界以外的塵沙惑、無明惑,屬於法執,想斷法執,必須先斷我執。雖然大乘菩薩用功,是我法二執一起斷,但是任運自然先斷我執,所以三賢位的菩薩法執未破,我執先破,就是三界以內的見惑、思惑都斷了。見惑也叫迷理之惑,苦集滅道之理,他原來不懂,現在四諦法的道理,他統統明白了,這一明白,一切明白。三界:欲界、色界、無色界的惑,一下子斷掉,他就證初果,這就是見道位的惑,叫做見惑。見道,就是親自悟到四諦之理,我們現在懂得苦、集、滅、道四種,是依文解義在分別,沒有悟到真正的理。要是悟到你至少是個初果聖人,見惑破掉了。   思惑,是由思慮而成。思惑,就是「愛」分三界來斷:欲愛、色愛、有愛。欲界的眾生,以男女淫欲之愛為根本,其他的都愛,但是欲愛最重,叫做欲愛。欲愛不斷,你超不出欲界,所以小乘人用功,斷了見惑,要斷思惑。斷思惑分三界,先斷欲界,欲界分九品,斷了前六品,證二果;斷了後三品,證三果,欲界的惑很難斷!上二界,色界有色愛,他不貪淫欲之愛,五欲之愛都沒有了,但是他愛禪定,愛他的清淨色身,叫做色愛。到了無色界,色身空掉了,可是生死沒有了脫,叫做有愛。「有」者,有生有死,三界還是出不去,生死輪迴還是沒有完全解脫,所以叫做有愛。見煩惱和愛煩惱所分成的欲愛、色愛、有愛,叫枝末無明,合起來有四個住地:見一處住地,就是三界以內的見惑,一處把它斷掉,不分三界,一斷一切斷。思惑分成三個愛,叫欲愛住地、色愛住地、有愛住地。「住地」二字怎麼講?本為末依,叫「住」,本能生末叫「地」。好像地上生萬物一樣,所以叫做「住地」。根本無明,叫無明住地,是一切煩惱的根本。枝末無明依著根本無明,叫做住;根本無明能生枝末無明,叫做地,無明住地和見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地,合起來叫五住地煩惱。   經論上說成了佛:「五住究竟,二死永亡。」「五住究竟」,就是五住煩惱統統斷滅。「二死永亡」,生死有二種:分段生死,變易生死,五住既然斷滅,生死之因斷掉,生死之果也就亡了。三界以內分段生死,亡;三界以外變易生死,亡,二死永亡。五住究竟,二死永亡,就成了佛。   前面那五種意,合起來一個意,還觀想不清楚,根本無明更觀想不到。這裡說凡夫是依著意識打妄想,這個意識叫分別事識,一天到晚分別六塵境界,而且越分別越厲害,它是增長之義,叫「取著轉深」。我們學了佛法就要用功,先要空外面的六塵境界。六塵境界愛與不愛,都是自己心裡分別出來,分別過來、分別過去,還是分別自己的心。分別它作什麼呢?一切皆是虛偽,一切皆是空華,那麼就回到心裡來,把細的妄想斷掉,返妄歸真,就成了佛。「上來廣明生滅因緣義竟」,上來廣為辨明生滅因緣的義理講完了。 辰二、顯所依因緣體相(分二)巳初、略明緣起甚深 巳二、廣顯緣起差別相 巳初、略明緣起甚深(分二)午初、標歎甚深午二、釋深所以 午初、標歎甚深(分二)未初、牒上所說,依根本無明,起彼靜心,成業等識未二、正歎甚深                                                            未初、牒上所說,依根本無明,起彼靜心,成業等識 依無明熏習所起識者, 未二、正歎甚深(分三)申初、凡小非分 申二、菩薩分知申三、唯佛窮了                              申初、凡小非分 非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。 申二、菩薩分知 謂依菩薩從初正信,發心觀察,若證法身,得少分知,乃至菩薩究竟地,不能盡知。 申三、唯佛窮了 唯佛窮了。   生滅因緣分二科,「辰初、明生滅因緣義」,解釋生滅因緣的義理。「辰二、顯所依因緣體相」,顯示生滅因緣所依的體、相,這個相是即體之相,再分二科。「巳初、略明緣起甚深」,佛教講一切法怎麼生起?緣起。小乘教叫業感緣起,一切眾生從哪兒來的?造了眾生業,才生為眾生。怎樣能了生脫死,超出三界呢?得修無漏業,還是業感緣起。大乘初門,叫阿黎耶識緣起,阿黎耶識裡面有染法、淨法,有覺義、不覺義。染法從哪兒來的?從阿黎耶識來的。淨法從哪兒來的?從阿黎耶識來的,就是阿黎耶識緣起。再高一步,大乘終教,叫如來藏緣起、真如緣起。《大乘起信論》屬於終教,如來藏緣起就是真如緣起。那麼再高,高到圓教,叫法界緣起。「緣起」二字,諸位同學要特別注意!將來研究學理,這二字要好好研究,小、始、終、頓、圓,一切佛教的義理,都包括在這二字裡面。《大乘起信論》講終教的道理,說到生滅因緣怎麼緣起?「緣起甚深」,這個道理不是淺顯的道理,不是可以隨便明白的,分二科。「午初、標歎甚深」,先標舉出來,讚歎緣起之理很深,再分二小科。「未初、牒上所說,依根本無明,起彼靜心,成業等識。」上面講過,根本無明把不動的靜心給動了,才變成業識。由業識而轉識而現識,才變出來三細六粗、五意六染,才變出眾生。那麼根本無明怎麼動了靜心,成了業識,這個道理甚深甚深!下面再講正文。   「依無明熏習所起識者」,五種意加上意識,又名分別事識,一共六個識。這六個識,不是平常講眼、耳、鼻、舌、身、意那六個識。就是根本無明熏習不動的靜心,這一動,就起了業識,由業識越轉越多,轉成五種意,轉成意識。下面就說這個道理,不是凡夫、二乘位內的事情,在凡夫、二乘的本位以內不會了知的。   「未二、正歎甚深」,分三小科,「申初、凡小非分」,「非凡夫能知」,凡夫根本迷而不知,天天在受苦,還以苦為樂,他迷了再起顛倒,當然不知道緣起甚深的道理。「亦非二乘智慧所覺」,二乘能證得我空,超出三界,了脫生死,但是他的智慧不夠。「覺」就是知,二乘人比凡夫有智慧,比大乘,他還是愚癡、顛倒。怎樣愚癡呢?他只知道六個粗相,不知道三個細相,就是愚癡。顛倒呢?他把三個細相,當成證得涅槃的清淨境界。所以凡夫的愚癡顛倒,大家容易瞭解;二乘人的愚癡顛倒,不學大乘佛法不知道;菩薩知道嗎?也不容易知道。   「申二、菩薩分知」,菩薩可以分知,他知道一部分、二部分。菩薩五十一個因位,這裡不開等覺,等覺合到十地菩薩裡面。「謂依菩薩從初正信」,「初正信」,就是十信位,十信位是大乘根性,還是教外凡夫,但是他依著聖言量,佛說什麼,就相信什麼,他在大乘經上學道理,起了正信之心。「發心觀察」,由正信到初住。初住,叫發心住,包括下面九個住,再包括十行、十迴向。十信三賢,這四十個位子的菩薩都得觀察。最初十信位菩薩,依著聖言量,像我們算是初發信心的人,佛怎麼說,我們怎麼信。說根本無明熏動靜心起業識,我們就相信,怎麼熏動靜心起業識?我們還是不能詳細知道,只是依文解義。到信心成就,入了初住以後,十住、十行、十迴向,「發心觀察」,觀察,就是修觀想,他在觀察修行,要想證得。三賢位沒有親證法身,到登地以後的菩薩,就是十地位的菩薩,才親證到法身。   「若證法身」,就是從初地到十地。「得少分知」,從初地算起,初地知道一分,二地知道二分,如是地地高,地地證,證到第十地,不開等覺,等覺合到十地菩薩裡面。「乃至菩薩究竟地」,就是第十地。「不能盡知」,還有一分生相無明,就是根本無明最初一念妄動不知道。生、住、異、滅這四個無明的相,滅相、異相、住相,他都能遠離、都能知道,生相無明還是不知道。   「申三、唯佛窮了」,唯獨佛能窮盡明了。佛在菩提樹下打坐的時候,就是用這個功夫,叫金剛喻定,一念相應慧起來的時候,把生相無明斷掉,他才知道初心,最初一念妄動。根本無明熏成動心,是什麼樣子?他知道了,沒有初相,已經把它照空了。根本無明熏動靜心,起業相,這道理甚深!凡夫不知,小乘不曉,菩薩隨分知,不能究竟知,唯獨佛完全窮盡明了,這就是講緣起甚深。 午二、釋深所以(分二)未初、問未二、答 未初、問 何以故? 未二、答(分三)申初、即淨常染 申二、即染常淨申三、結成難測                               申初、即淨常染(分三)酉初、緣起體   酉二、發緣起之由酉三、顯緣起之相                                 酉初、緣起體(即因) 是心從本已來,自性清淨。 酉二、發緣起之由(即緣) 而有無明, 酉三、顯緣起之相(即不染而染) 為無明所染,有其染心。 申二、即染常淨 雖有染心,而常恆不變。 申三、結成難測 是故此義,唯佛能知。   「午二、釋深所以」,解釋這個道理怎麼這麼深,十地菩薩還不能完全知道,唯獨佛窮盡明了,分二科。   「未初、問」,「何以故?」根本無明熏習動了靜心,成了業識,道理怎麼這麼深呢?「未二、答」,回答,分三科。「申初、即淨常染」,道理就深在這裡,本來是個清淨心,可是常常變成染心,不是一下染,一下不染,在眾生分上常常染,再分三小科。「酉初、緣起體(即因)」,講緣起的體,就是因。前面講生滅的因緣分二重,第一重,自性清淨心為因,根本無明是緣,所以先說生滅之因,找到它所依的心體。「是心從本已來,自性清淨。」「是心」就是生滅心,生滅心從根本以來,就是自性清淨心。   「酉二、發緣起之由(即緣)」,它怎樣緣起生滅法呢?「緣起」,有緣才能生起。「而有無明」,無明為緣,自性清淨心是因,這是第一重因緣。自性清淨心,就是阿黎耶識心,也就是如來藏心,分為生滅、不生滅,這是指著不生滅那一部分,叫做自性清靜心。「而有無明」,先有自性清淨心為因,後才有無明為緣。實際沒有前後,有自性清淨心,就有無明,這二個都是無始的。沒有哪個在前,哪個在後,同時有的。為什麼?在眾生分上就是這樣。那麼自性清淨心怎麼被無明所染呢?前面講過,它不守自性,就是真如隨緣的意思。真如有二種義理:一種不變,二種隨緣。隨緣不變,不變隨緣。它隨緣隨生滅之緣,隨無明之緣,這就緣起了。這是《大乘起信論》上所講的真如緣起,也叫如來藏緣起,就是講到真如隨緣之義,可是跟唯識法相講的不一樣,各有界說,唯識法相,真如不受熏,堅如金石,所以生滅只講到阿黎耶識,這就是講終教要通到真如上,通到自性清淨心上,它不守自性,能隨無明之緣,這樣就即淨而染了。前面一再舉譬喻,比喻大海的水不守自性,能隨風的緣,本來是靜水變成動水,起了波浪。隨緣不變,不變隨緣,大海的水是這個樣子,它雖然起了波浪,它濕性不變。還有一個譬喻,譬喻黃金,黃金就跟真如一樣,它不變隨緣,隨緣不變,黃金是世間的寶物,它怎麼成寶呢?你把它隨著你的因緣造成種種器具,黃金一點都不變更,它隨緣而不變,因為它不變才能隨緣。比方麵粉它不是寶物,它的本體會變,本體會變它隨緣,隨了一部分,隨你做饅頭、包子、麵條、餃子都可以,但是麵粉造不出來莊嚴器具,它的本體變了。黃金則不是,黃金是不變隨緣,隨緣不變,你把黃金造成佛像、菩薩像、羅漢像,隨十聖之緣,變成十聖寶。你把它造成上帝、天公、金人,或者金狗、金鬼,它就隨六道眾生變成凡夫相,但是它本體不動。這是在生滅門中講染法,它即淨而常染,都是隨著無明之緣,被無明熏動了。   「酉三、顯緣起之相(即不染而染)」,再講自性清淨心的緣起之相,就是不染而染。「為無明所染,有其染心。」前面自性清淨心被無明所染,生起業識、轉識、現識三個細的染污心,再分成下面六個粗的染心。細的染心、粗的染心,都是染污的心,自性清淨心變成染污相了。   「申二、即染常淨」,「雖有染心,而常恆不變。」道理之深就在這裡,本來是自性清淨心,不應該染污而被染污了,染污了該隨著染,它還常恆不變。《會閱》上引證《勝鬘經》不染而染,染而不染:「自性清淨心,難可了知;彼心為煩惱所染,難可了知。」本來是個清淨心,被無明所染,這個道理很難了知;不染而染了它本體不變,染而不染,這個道理很難了知。   「申三、結成難測」,結成道理甚深難測。「是故此義,唯佛能知。」以是之故,清淨心變成染污心,又恆常不變,這個道理甚深,只有佛能知。 巳二、廣顯緣起差別相(分二)午初、顯前緣起體相午二、更重料揀        午初、顯前緣起體相(分三)未初、釋上不變之義 未二、顯上無明緣起之由未三、顯上緣起相                                                未初、釋上不變之義 所謂心性常無念故,名為不變。   「巳二、廣顯緣起差別相」,分二科,「午初、顯前緣起體相」,跟著上面的體相說下來,再分三科。「未初、釋上不變之義」,清淨心已經變成染心,為什麼又恆常不變呢?「所謂心性常無念故,名為不變。」心的體性,變成染心之相,在那兒生、住、異、滅有變化。它的心性、本性沒有念,有妄念才叫妄心,它根本沒有妄念,所以叫「不變」。 未二、顯上無明緣起之由 以不達一法界故,心不相應。忽然念起,名為無明。   「未二、顯上無明緣起之由」,顯上面所說心性不變的心體,被無明緣起的緣由。   「以不達」,無明從哪兒來的?還是自性清淨心,它裡面含了一個不覺的義理,不能了達,就是不能明白了知,不能通達。「一法界故」,「界」作「性」字講,法性平等一相的義理,無差別的義理,他不懂。因為不能通達平等唯一無二的法性之故,「心不相應」,跟真心不相應。「忽然念起,名為無明。」忽然間念起,取個名字叫無明。無明就是動了念,才叫「無明」,《大乘起信論》前文有一句:「離念相者,等虛空界。」那就證得法身。真心本來無念,因為裡面有一個不覺的義理,他不了達一法界平等之相,忽然間動了個念頭。《會閱》說這個「忽然」是「無前」的忽然,不是「有始」的忽然。無明無始,沒有哪一法在無明之前,一切染法的本源,都從無明生出來,所以這個忽然不能解釋為「有始」、「有前」的忽然。這個忽然是無始,所以無明叫無始的無明。諸位要記得:它跟真如一樣,跟自性清淨心一樣,無始。真如是無始無終,無明是無始有終,你只要修行,就可把它斷掉。講它無始,就是「忽然念起,名為無明。」研究這個忽然,只能夠依著《會閱》講,無前的忽然,無始的忽然,因為在眾生位上,只能推論到這裡。你成了佛才完全知道,現在只能依文解義解到這裡。   我們拿事實證明忽然,好像迷了方向,前面有這譬喻:「猶如迷人,依方故迷。」本來是東方,你忽然間一迷,迷成西方。什麼時候迷的?忽然迷的。是哪一天、哪一點鐘,就算你記得,也不能作為標準。因為你說我哪一天、哪一點鐘忽然迷了,那麼別人那一天、那一點鐘怎麼沒有迷呢?那個時間不能作為時間性,就叫忽然。譬如海會寺大殿的門朝西,你忽然間想到門是朝東,這就叫忽然,這就是一念不覺。等你正過來,發覺海會寺門朝西,什麼時候正過來?等到太陽落到西方,你才正過來。因為太陽落的時候正對著大殿的門,那一定是西方,你就正過來。所以忽然沒有時間性,忽然一迷,它就迷了。說個因,依著自性清淨心;說個緣,根本沒有。迷了方向,前面說「依方故迷」,因為有正確的方向,你才迷。根本沒有東南西北,你迷什麼? 未三、顯上緣起相(分三)申初、標  申二、問申三、別解                    申初、標 染心者有六種。   「未三、顯上緣起相」,分三小科。「申初、標」,標舉出來。「染心者有六種」,染心有六種。 申二、問 云何為六?   「申二、問」,「云何為六?」哪六種染心呢? 申三、別解(分六)酉初、執相應染   酉二、不斷相應染   酉三、分別智相應染 酉四、現色不相應染 酉五、能見心不相應染 酉六、根本業不相應染 酉初、執相應染(分二)戌初、障戌二、治 戌初、障 一者執相應染。 戌二、治 依二乘解脫,及信相應地遠離故。   「申三、別解」,分別解釋,分六小科。「酉初、執相應染」,六個粗相的執取相、計名字相,合起來叫執相應染。「相應」,內心與外境相應。講最粗的染心,再分二科。「戌初、障」,把名字標出來,先說它的障礙。「一者執相應染」,起這一個染心,能障礙你不能證得法身。   「戌二、治」,對治它。「依二乘解脫,及信相應地遠離故。」執取相、計名字相合起來,叫執相應染。這六個染心,最粗的染心什麼時候能遠離、對治呢?二乘人都有辦法,二乘的解脫,就把最粗的染心斷掉,也就是我執斷掉。「信相應地」,就是三賢位的菩薩,能遠離執相應染。三賢位的菩薩雖然我、法二執一起斷,還是先斷我執,先破我執,所以就與信心相應。十信位的菩薩,信心沒有成就,有時候信,有時候不信,信心不相應。 酉二、不斷相應染(分二)戌初、障戌二、治 戌初、障 二者不斷相應染。 戌二、治 依信相應地修學方便,漸漸能捨,得淨心地究竟離故。   「酉二、不斷相應染」,「不斷」就是相續心,相續不斷。「二者不斷相應染」,它還是個粗染心,有內心與外境相應。「戌二、治」,對治它。「依信相應地修學方便,漸漸能捨,得淨心地究竟離故。」不斷的相應染心,就是前面的相續相、相續識,三賢位菩薩知道修方便道,漸漸能捨棄它,可是不能究竟遠離。到淨心地的菩薩,才能究竟遠離。「淨心地」,是初地菩薩,初地菩薩豁破一分無明,親證一分法身。自性清淨心,他確實證得一分,叫淨心地,能把不斷相應染心斷掉。 酉三、分別智相應染(分二)戌初、障戌二、治 戌初、障 三者分別智相應染。 戌二、治 依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。   「酉三、分別智相應染」,「戌初、障」,「三者分別智相應染」,就是六個粗相的第一個粗相:智相、智識,也叫分別心、分別智,還是有內心與外境相應,叫分別智相應染。「戌二、治」,對治它。「依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。」這個分別心,是六個粗相中第一個粗相,是粗中之細,初地菩薩不能遠離它。二地菩薩叫「具戒地」,具足清淨戒法,大乘戒法三聚淨戒:攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒,我們受了菩薩戒都要學。要三聚淨戒完全具足清淨,到了二地菩薩絕對不會犯戒,漸漸地離,三地菩薩、四地菩薩、五地菩薩、六地菩薩,分分離。「無相方便地」,是七地菩薩,修無相觀,無相觀不是正觀,是方便觀。就是正當的無相觀,他還沒有得到,他修的是方便道,心裡發願要證得無相,修的是無相方便道,可是他能把分別智相應染心究竟離開。   上面三個染心都是粗的,有內心與外境相應,下面三個染心是細的染心。 酉四、現色不相應染(分二)戌初、障戌二、治 戌初、障 四者現色不相應染。 戌二、治 依色自在地能離故。   「酉四、現色不相應染」,分二科。「戌初、障」,「四者現色不相應染」,「色」指外面的境界,這個境界還沒有出到心外。把境界出到心外面,那是分別智分別的。這是境界相,內心裡面的境界,還沒有到心外面,只有內心,沒有外境,沒有現出心外的境界,所以叫做不相應,只有一個染心,沒有外面的妄境。下面三個心都是這樣,叫不相應染。   「戌二、治」,現色不相應染,什麼時候對治掉?「依色自在地能離故。」色自在地,是八地菩薩,八地菩薩對於色法得自在,外面的山河大地是色法,裡面的五根身也是色法。內而根身,外而世界,都屬於色法。到八地菩薩得自在,他不生障礙。《會閱》上有解釋,他對於色法得自在,「毛容剎海,芥納須彌。」色法最細最小的是毫毛,最大的是一個三千大千世界的剎,無量無邊的剎,叫剎海,無量無邊的三千大千世界,都能容納在一個毫毛上,這就是色法自在。芥子是最小的色法,須彌山是最大的色法,芥子能容納須彌山,這是八地菩薩。再講到他身體的色法,色心不相妨礙,外面的身體跟裡面的心法,不相妨礙。他得自在,自他不分隔,自己的身體跟一切眾生不分隔。你看《華嚴經》,普賢菩薩入色身三昧的時候,在講堂裡面坐著無量數大菩薩,都感覺到普賢菩薩的身體大起來,遍到各個菩薩的身體上。各個菩薩感覺自己的身體,坐在普賢菩薩的身體裡面,但是普賢菩薩的身體沒有大,自己的身體也沒有縮小。這就是普賢菩薩的色身三昧,不可思議的境界,自他不分隔。自己的身體,就是一切眾生的身體;一切眾生的身體,就是自己的身體,這就是八地菩薩能把現色不相應染心斷掉。 酉五、能見心不相應染(分二)戌初、障戌二、治 戌初、障 五者能見心不相應染。 戌二、治 依心自在地能離故。   「酉五、能見心不相應染」,再講第五個染心,染心有三個細的染心,第一個是現色不相應染,這是第二個能見心不相應染,分二科。「戌初、障」,「五者能見心不相應染」,只有內心沒有外境,叫不相應染。「能見心」,就是起能見之心,沒有所見,沒有外面的境界相應,只有一個能見之心,也就是前面的能見相、轉識。   「戌二、治」,能見心不相應染,什麼時候可以對治掉呢?「依心自在地能離故。」心自在地,就是九地菩薩。前面八地菩薩是色身得自在,九地菩薩內心也得自在,因為他把能見心遠離了。九地菩薩他能知道一切眾生的心念,《金剛經》說:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。」無量世界、無邊眾生、無量的心念,如來悉知悉見。九地菩薩也有這功夫,一切眾生的心念,他不假功用,任運自然的統統知道,就是他把能見心遠離了。有能見,一定有不能見;有能見,即有所不見。你越起分別,心的功力越小,等你不起分別,能見之心去掉了,功用不可思議,一切眾生的心念都能知道。 酉六、根本業不相應染(分二)戌初、障戌二、治 戌初、障 六者根本業不相應染。 戌二、治 依菩薩盡地,得入如來地能離故。   「酉六、根本業不相應染」,分二科,「戌初、障」,「六者根本業不相應染」,這是最細的一個染心,「根本業」,就是妄心的根本,就是第一個業識,叫做無明業相。「戌二、治」,怎樣對治掉呢?「依菩薩盡地,得入如來地能離故。」菩薩盡地,是十地菩薩,十地菩薩要離還沒有完全離開。為什麼要說菩薩盡地呢?沒有菩薩盡地,你入不了如來地。由十地菩薩,菩薩地盡了,方便道修完了,才接著修無間道入如來地,才能究竟遠離。   染心,本來是從細到粗,要把它對治掉,由粗到細,這個道理很難瞭解!下面再重新料揀一下。 午二、更重料揀(分三)未初、辨上無明,約治斷料揀     未二、釋上相應、不相應義未三、舉上染心及無明,約境成二礙義                                                未初、辨上無明,約治斷料揀(分二)申初、標申二、釋 申初、標 不了一法界義者。 申二、釋(分二)酉初、初粗者至初地離酉二、後細者至佛地盡 酉初、初粗者至初地離 從信相應地觀察學斷,入淨心地隨分得離。 酉二、後細者至佛地盡 乃至如來地能究竟離故。   「午二、更重料揀」,料揀,就是料理、揀擇,就像我們在廚房裡,把菜料理料理、揀擇揀擇。分三科,「未初、辨上無明,約治斷料揀」,辨明上面說的無明,由對治斷滅來料揀無明,分二小科。   「申初、標」,「不了一法界義者」,哪來的無明呢?根本無明,是不了一法界義。「申二、釋」,解釋,再分二科。「酉初、初粗者至初地離」,「從信相應地觀察學斷,入淨心地隨分得離。」凡夫位不瞭解法性平等一相之義,三賢位菩薩學著斷,一直斷到初地,才能離開粗的染心。   「酉二、後細者至佛地盡」,「乃至如來地能究竟離故。」細的染心,要到如來地才能究竟遠離。粗的染心、細的染心,就是粗的無明、細的無明,不瞭解一法界的義理,三賢位菩薩隨分學著觀察,到初地能知道一分,能離開粗的無明。細的無明,就是根本無明,一直到成佛才能斷掉。 未二、釋上相應、不相應義 言相應義者,謂心念法異,依染淨差別,而知相緣相同故。不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同知相緣相故。   「未二、釋上相應、不相應義。」前面六個染心,粗的三個染心叫相應染,細的三個染心叫不相應染,是怎樣的道理呢?「言相應義者,謂心念法異」,「心」就是染心,「異」是差別不同,他能念之心與所念之法,差別不同。就是有內心、有外境,有能念、有所念。「依染淨差別,而知相緣相同故。」生滅門不但講染污法,也講清淨法,染法、淨法差別不同。知相、緣相是相同的,叫相應。「知相」,是能知的心相,就是你心裡想的。「緣相」,是所緣的法相,就是外面的境界。內心能知之相,與外境所緣之相相同。你想到染法,外面的境界就是染法;你想到淨法,外面的境界就是淨法,能知之相與所緣之相相同。   怎麼叫做不相應染呢?「不相應義者,謂即心不覺,常無別異。」就是不覺的心,沒有外面的境界,所以沒有能知、所知。「不同知相緣相故」,不同於前面相應染,有能知之相、所緣之相,只有能知,沒有所緣。就是只有裡面的妄想心在打妄想,很細,還沒有分出外境來,所以叫心與境不相應。怎麼叫做相應?有內心、有外境,心境相應。怎麼叫不相應?只有一個妄心,沒有外面妄境,所以心與境不相應,這樣解釋就清楚了。 未三、舉上染心及無明,約境成二礙義(分二)申初、標立申二、重釋 申初、標立(分二)酉初、惑障酉二、智障 酉初、惑障 又染心義者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。 酉二、智障 無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。   「未三、舉上染心及無明,約境成二礙義。」分二科,「申初、標立」,再分二科,「酉初、惑障」,惑障,就是煩惱障。「又染心義者,名為煩惱礙」,前文說過有二個礙,一個煩惱礙,一個智礙。新翻譯叫做煩惱障、所知障。這就是煩惱礙,也就是煩惱障。「能障真如根本智故」,它能障礙你,使你證不得真如的根本智。就是你想證得涅槃,證不得,煩惱礙給你礙到。   「酉二、智障」,前面是講染心義,染心是枝末無明,再講根本無明。「無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。」「智礙」,就是所知障,能障礙後得智起不來。後得智,是證得根本智以後,自然而然起的業用,叫「自然業智」。自然業智,知道世間一切法不假功用,自然知道,但是被智礙障礙了,你不能知道。 申二、重釋(分二)酉初、問酉二、答 酉初、問 此義云何? 酉二、答(分二)戌初、釋煩惱礙戌二、釋智礙     戌初、釋煩惱礙 以依染心,能見能現,妄取境界,違平等性故。 戌二、釋智礙 以一切法常靜,無有起相。無明不覺,妄與法違故,不能得隨順世間一切境界種種知故。上來釋生滅因緣竟   「申二、重釋」,重新解釋。分二科。「酉初、問」,「此義云何?」煩惱礙粗,應該障礙著世間自然業智,怎麼障礙真如根本智呢?智礙很細,應該障礙真如根本智,怎麼障礙世間自然業智呢?問這個道理。   「酉、二答」,答覆,再分二科。「戌初、釋煩惱礙」,先解釋煩惱礙。「以依染心」,這是枝末無明,因為依著染心,「能見能現,妄取境界」,起了能見的心,再起能現境界的心。現的境界,不瞭解是自心現的,於是妄取境界。「違平等性故」,真如根本智,是無分別智。真如之性平等,無分別智也是平等的,被煩惱礙障礙到,根本智生不出來,真如不能證得,所以違平等性。本來真如是平等無差別的,因為染心,起能見能現,要妄取境界,違背了平等性,所以不能證得真如根本智。   「戌二、釋智礙」,「智礙」,也就是所知障,怎麼能障礙後得智?解釋這個道理。「以一切法常靜」,因為世間一切法常靜不動,世間法有生、住、異、滅,怎麼常靜不動?這是按世間法的本體講,它都是依著真如起的,真如靜而不動,一切法都常靜不動。所以《法華經》說:「諸法住法為世間相常住,法法皆真,法法皆如。」「無有起相」,沒有起動之相。「無明不覺,妄與法違」,但是根本無明不知道,在那兒起知見打妄想,就動出來業相,再動出來能見相,再動出來境界相,與靜而不動的法相違背。法法皆真,法法皆如,現在不真不如了,它能障礙後得智起不來。「故不能得隨順世間一切境界種種知故」,後得智有自然的業用,隨著世間的一切境界,任運自然,不假分別,統統了知。後得智被障礙住了,就不能了知。智慧有二種:一種根本智,一種後得智。根本智,叫做無分別智。後得智,叫有分別智,它有分別是從無分別起的,分別即無分別,它是自然而知。   「上來釋生滅因緣竟」,講到這裡,把生滅因緣這一科講完。 卯三、釋上生滅相(分三)辰初、標數起問 辰二、列名略顯辰三、廣釋其相                              辰初、標數起問 復次分別生滅相者有二種。云何為二?   「卯初、釋上心生滅」,「卯二、釋上生滅因緣」,這二大科講完了。下面講「卯三、釋上生滅相」,我一再解釋「釋上生滅相」的「上」字,指立義分「是心生滅因緣相」那一句,第一科解釋「心生滅」,第二科解釋「生滅因緣」,還有「相」字沒有解釋,這裡再解釋生滅相,分三小科。「辰初、標數起問」,標數就起問。「復次分別生滅相者有二種」,重復次第分別解釋生滅相有二種,這是標數。「云何為二?」哪二種呢?這是起問。 辰二、列名略顯 一者麤,與心相應故。二者細,與心不相應故。   「辰二、列名略顯」,把名字列舉出來,簡略的顯明一下。生滅心一共有二種相,一種粗相,二種細相。「一者麤,與心相應故。」就是與心相應的粗妄心,就是前面說的六染中的三種相應染(執相應染、不斷相應染、分別智相應染)。裡面有妄心,外面有妄境,妄心與妄境相應,心外有境就粗了。「二者細,與心不相應故。」三種不相應染,就是三種細染心,只有一個妄心,還沒有執著心外有境界的時候,所以細。 辰三、廣釋其相(分二)巳初、約人對顯巳二、辨相所依 巳初、約人對顯 又麤中之麤,凡夫境界。麤中之細,及細中之麤,菩薩境界。細中之細,是佛境界。   「辰三、廣釋其相」,廣為解釋生滅相,有粗的相應心,與細的不相應心,分二科。「巳初、約人對顯」,就人地位、淺深不同,對顯出來生滅之相,有粗有細。   「又麤中之麤,凡夫境界。」就是執相應染,內心與外境相應的第一個染心,執相應染最粗,叫粗中之粗。「凡夫境界」是凡夫境界。這凡夫不是沒有聞到佛法的凡夫,不是十信位的凡夫,是三賢位的凡夫,叫內凡,教內的凡夫。十信位也是凡夫,是教外凡夫,叫外凡。這是指著內凡,三賢位的菩薩能把執相應染斷掉,他的境界是知斷的境界。   「麤中之細,及細中之麤,菩薩境界。」就是六個染心中間四個染心,「麤中之細」,就是「不斷相應染、分別智相應染」,這二個比起執相應染,是粗中之細。「細中之麤」,就是「現色不相應染、能見心不相應染」,也就是能見相、境界相。這二種細的不相應染心,只有內心沒有外境,叫細中之麤,這是菩薩的境界,就是菩薩由初地一直到十地。「細中之細」,就是「根本業不相應染」,也就是「無明業相」,也就是「業識」。「是佛境界」,這是佛的境界,也就是生相無明,佛要對治它,把它斷掉。這就是解釋妄心有二種,有粗有細。 巳二、辨相所依(分二)午初、順辨生緣午二、逆顯滅義 午初、順辨生緣(分二)未初、明通緣未二、顯別因 未初、明通緣 此二種生滅,依於無明熏習而有。 未二、顯別因 所謂依因依緣。依因者,不覺義故。依緣者,妄作境界義故。   「巳二、辨相所依」,粗的染心、細的染心,粗相、細相依著什麼呢?分二科。「午初、順辨生緣」,順著辨明生滅相生起之緣,再分二科。   「未初、明通緣」,「通緣」,就是普通生起之緣。「此二種生滅,依於無明熏習而有。」這二種生滅相,就是粗的生滅、細的生滅,都屬於枝末無明,統統依著根本無明有的。「未二、顯別因」,顯它的別因,依著無明為緣,也依著無明為因。怎麼解釋?前面二種生滅因緣,阿黎耶識是因,根本無明算緣。等到要生起來三個細心,根本無明算因,無明為因生三細。這樣因也可以,緣也可以,要看在什麼地方解釋。「所謂依因依緣」,這二種生滅,依因依緣才能生起來。一切法從因緣生,沒有因緣為它所依,生不起來法。「依因者,不覺義故」,在生滅門中有覺義、不覺義,這就是不覺義。「不覺義」,就是根本無明,根本無明有三個名字,又叫不覺,又叫愚癡,怎麼愚癡?因為不覺。怎麼不覺?因為無明。無明、不覺、愚癡都是染法的根本。「依緣者,妄作境界義故。」因為他自己心裡現出來的境界,再去分別,分別到心外去,「境界為緣生六粗」。 午二、逆顯滅義(分二)未初、正辨未二、釋疑 未初、正辨(分二)申初、明通滅申二、別顯滅 申初、明通滅 若因滅,則緣滅。 申二、別顯滅 因滅故,不相應心滅。緣滅故,相應心滅。   「午初、順辨生緣」,是順顯,順著說它的生緣,由根本無明生起來三個細的染心、六個粗的染心。「午二、逆顯滅義」,返妄歸真,反過來顯示滅的義理,分二科。   「未初、正辨」,正辨滅的義理,再分二科。「申初、明通滅」,顯明普通滅的義理。「若因滅,則緣滅。」這不是順著說,先滅緣,後滅因,先把外面境界滅了,再滅三個細心的因。這是逆著說,就是反過來說,假若你把因滅掉,緣自然滅。也就是用功,有頓超的根機,他處處要斷根,一棵大樹,他斷掉樹根,枝枝葉葉統統沒有了,沒有因,哪來的緣呢?因為有因才有緣,無明為因,才生三細。以三細為因,才生出來六粗。你把三個細心滅掉,六個粗心就滅了。你把根本無明滅掉,連那三種細心也滅掉。   「申二、別顯滅」,分別顯明滅的義理。「因滅故,不相應心滅。」生滅為什麼只說「滅」呢?因為生滅二字分成二科講,前面一科是講它的「生緣」,這裡講它的「滅義」,你把因滅掉,就是根本無明滅掉,不相應心滅。不相應三種細心,都是不相應染,統統斷掉。「緣滅故,相應心滅。」你把外面的境界滅掉,也就是空掉,三種相應的染心統統滅掉。 未二、釋疑(分二)申初、問申二、答 申初、問 問曰:若心滅者,云何相續?若相續者,云何說究竟滅?   「未二、釋疑」,解釋懷疑,分二科。「申初、問」,「問曰」,假設有人問,「若心滅者,云何相續?」外面的緣(境界)滅時,三個相應心就滅,心體滅掉沒有心了,根本無明滅,裡面三個不相應細的染心也滅了,那本覺的心體,怎麼能相續?「若相續者,云何說究竟滅?」若是還有一個心體在,就有無明來染污它,那就永遠相續才對,怎麼說成佛就究竟滅呢?問這二個問題,下面就答覆他。 申二、答(分三)酉初、法 酉二、喻酉三、合                    酉初、法 答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。   「申二、答」,答覆,分三科。「酉初、法」,先說法。「答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。」所說的滅,滅的是心相。粗的心相、細的心相,連根本無明也是個心相。由根本無明的心相,才有三個不相應染細的相,再有三個相應染粗的相。六個染心,連根本無明共七種,都是心相。滅是滅心相,根本無明滅了,不相應心滅了;外面的境界滅,相應心滅了,都是心相滅,不是心體滅。「心體」,是指著本覺,也就是真如,心體是不滅的。 酉二、喻 如風依水而有動相,若水滅者,則風相斷絕,無所依止。以水不滅,風相相續。唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。   「酉二、喻」,下面再說比喻。「如風依水而有動相」,如風依著水才生出來波浪的動相。「若水滅者,則風相斷絕」,假若水斷滅,風相不能繼續下去,風相也斷滅。「無所依止」,因為風是依著水而生動相,沒有所依的水,風相自然斷絕。「以水不滅,風相相續。」因為水不滅,風相才能相續不斷。「唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。」風滅了,水的動相隨著滅了,動的水,變成靜的水,不是水滅,水是本體還在。 酉三、合 無明亦爾,依心體而動。若心體滅,則眾生斷絕,無所依止。以體不滅,心得相續。唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。上來釋染淨生滅因緣相竟   「酉三、合」,依著法來合比喻。「無明亦爾」,無明也是這樣。「依心體而動」,依著真心之體,就是生滅門中的本覺而動,要是沒有真心之體給它依止,顯不出無明的動相。「若心體滅,則眾生斷絕」,假若心體滅了,眾生不能相續不斷,眾生斷絕,「無所依止」,無明風沒有心體作依止,它動不起來。「以體不滅,心得相續。」因為心體沒有滅,心相得以相續不斷。   「唯癡滅故,心相隨滅」,剛才講過無明有三個名字,也叫不覺,也叫愚癡。愚癡的無明滅了,心相隨著滅了。無論是粗相、細相,都是由無明風動起來的,愚癡的無明滅了,粗相滅,細相也滅。「非心智滅」,不是心智滅。前面叫心體,這裡叫心智,因為心體是大乘的心體,不是小乘人的偏空,這個心體不滅。小乘人入到偏空涅槃,起不來智慧。大乘的心體是智慧體,前面講過,本覺叫做理體,又叫本覺理;始覺叫做智慧,又叫始覺智。但是始覺智與本覺理合一的時候,始覺即同本覺,沒有二個名字。這個心體,就是始覺智與本覺理合起來的,這個心體裡面有始覺智,這個時候不能叫始覺,它合到本覺上,叫心智,這個心智不滅。大乘的心體證得的時候,叫根本智;去度眾生起的妙用,叫後得智。   前面講一個心,開出二個門,一個心真如門,一個心生滅門。心真如門裡面講離言真如、依言真如。生滅門,先講心生滅,有三細六粗九個相,再講心怎麼會生滅?因為「因緣」,依著阿耶黎識,轉生五種意,再轉成意識,這樣生起來「心生滅」。再講到怎樣把它斷掉,分成六個染污心,三個粗、三個細,慢慢地斷,斷到斷完。「上來釋染淨生滅因緣相竟」,講到這裡,把心生滅門的「生滅因緣相」這一科講完了。 丑二、辨染淨相資(分四)寅初、舉數總標     寅二、列染淨法名  寅三、廣釋染淨熏習之義 寅四、明染淨盡不盡義 寅初、舉數總標 復次有四種法熏習義故,染法淨法起不斷絕。   「丑二、辨染淨相資」,「資」字,一種是激發的意思,二種是助益、幫忙的意思,一共有四種法,互相熏習、互相激發,互相助益、互相幫忙,才生起來染法、淨法不斷絕。 寅二、列染淨法名 云何為四?一者淨法,名為真如。二者一切染因,名為無明。三者妄心,名為業識。四者妄境界,所謂六塵。   「寅二、列染淨法名」,列出來染法、淨法的名稱。「云何為四?」哪四種呢?「一者淨法,名為真如。二者一切染因,名為無明。」一切染法的本因,叫做無明。「三者妄心」,由無明熏起來妄心,「名為業識」,記住!業識裡面包括三種細相:業識、轉識、現識。「四者妄境界,所謂六塵。」六塵境界:色、聲、香、味、觸、法,也就是前面所說的智相、相續相、執取相、計名字相。第一個智相,是分別心,分別六塵,就是心外的境界。第二個相續相,相續不斷的分別,還是分別六塵。第三個執取相,還是執取六塵。第四個計名字相,還是計度六塵,統統叫做妄境。   我們要記住,淨法只有一種,染法有三種,由這四個法互相熏習,所以眾生起惑造業很容易,要返妄歸真,轉凡成聖很難。因為染法有三個:根本無明、妄心、妄境界,而真如淨法只有一個。染法的勢力強,你不得不起惑,起了惑不得不造業,造了業一定受苦。這就是眾生往下流很容易,要返妄歸真,轉凡成聖很難,那麼怎麼能把凡夫轉成佛呢?下面詳細說明。 寅三、廣釋染淨熏習之義(分二)卯初、總釋卯二、別釋 卯初、總釋(分二)辰初、喻辰二、合 辰初、喻 熏習義者,如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。 辰二、合(分二)巳初、染熏巳二、淨熏 巳初、染熏 此亦如是。真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。 巳二、淨熏 無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。   「寅三、廣釋染淨熏習之義」,「習」,屢次也。習字的本義,是雀鳥在空中振動翅膀,學習飛翔,比喻學習不斷。孔子曰:「學而時習之!」「學」就是熏,「時習之」,就是熏習,學了一下就不學,怎麼能得到學問?常常學,屢次習,叫熏習,分二科。「卯初、總釋」,再分二科。   「辰初、喻」,「熏習義者」,怎麼叫做熏習?「如世間衣服,實無於香」,像世間的衣服,其實沒有香氣。「若人以香而熏習故」,假若有人拿香氣來熏習衣服,「則有香氣」,這件衣服變成有香氣的衣服。但是熏一次還不香,要屢次熏習,香氣才會濃,你懂得香氣熏衣服的道理,你就會用功。古人給我們開示,怎麼用功?要發長久心,也叫長遠心。有一句話:「勇猛心好發,長遠心難持。」忽然間發了道心:我要用功,我要修行,我要了生死,這個勇猛心好發。或者順境,可以激發你的道心;或者逆境,受了打擊,也可以激發道心。但是你天天發勇猛心,變成長遠,這個很難維持。這是過去祖師的開示,你要記住:用功要發長遠心,要常常熏習。   「辰二、合」,拿法來合譬喻,再分二科。「巳初、染熏」,先講染熏,再講淨熏。「此亦如是。真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。」染法淨法互相熏習,跟香氣熏衣服一樣的道理,真如淨法,根本沒有染相,但以無明來熏習真如,真如起了一種染相,好像衣服上生出香氣。   「巳二、淨熏」,「無明染法」,無明根本是個染法。「實無淨業」,其實沒有清淨的業用。「但以真如而熏習故,則有淨用。」但是因為真如的熏習,就有清淨的業用。懂得這兩個道理,就知道眾生怎麼變成眾生?無明熏真如,變成眾生。眾生怎樣成佛?真如熏無明,就成佛。就是一個染熏,一個淨熏。 卯二、別釋(分二)辰初、染辰二、淨 辰初、染(分二)巳初、問巳二、答 巳初、問 云何熏習起染法不斷?   「卯二、別釋」,分別解釋,分二科。「辰初、染」,先講染法,再分二小科。「巳初、問」,「云何熏習起染法不斷?」染法相續不斷,是熏習出來的,怎樣熏習呢? 巳二、答(分二)午初、略釋午二、廣釋 午初、略釋 所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如。以熏習故,則有妄心。以有妄心,即熏習無明。不了真如法故,不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心,令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。   「巳二、答」,再分二科,「午初、略釋」,先簡略的解釋,怎樣熏習令染法不斷?先講熏習有二種,一種叫本熏,本來的熏習,也就是根本的熏習,又叫習熏。二種叫新熏,新的熏習,又叫資熏。染法怎麼不斷?一種是本熏,就是根本無明熏真如。前面解釋過這個道理,無真不起妄,「所謂以依真如法故,有於無明。」因為無明沒有本體、沒有自性,得依著有本體自性的真如,才能生起無明。一再跟諸位說:要注意《大乘起信論》上的「依」字,在生滅門中,都得說「依」,依著真才生出妄,因為依著真如法,才有無明。「以有無明染法因故,即熏習真如。」因為有無明染法為因,就熏習真如。「以熏習故,則有妄心。」真如被無明熏習,動成了妄心,動成業識,再動成轉識,再動成現識,三個細妄想心都生出來,這屬於本熏。   二種叫新熏,「以有妄心,即熏習無明。」有這三個細妄想心,反過來熏習根本無明,越熏越愚癡,越不覺。「不了真如法故」,真如法本來是平等無二之一,不瞭解真如法義。「不覺念起」,就是三個細妄想心生起來。「現妄境界」,就是現到心外去了。第三個境界相,現妄境界,到第四個智相,就分別到心外去了。這是總說六個粗心,到計名字相,那四個粗心,現妄境界。「以有妄境界染法緣故」,前面無明是染法之因,妄境界是染法之緣。「即熏習妄心」,妄境界反過來熏習妄心。「令其念著」,令妄心念念執著。「造種種業」,就是計名字相之後的起業相,造種種業。「受於一切身心等苦」,這就是業繫苦相。怎麼叫苦?苦者逼迫為義,逼迫著身體,逼迫著心,叫「身心等苦」。   這就是一個淨法,三個染法,這三個染法熏習著。怎麼能令染法不斷?根本無明熏真如,起了細的妄心,妄心反過來熏習根本無明,就現出妄境界。妄境界再反過來熏習妄心,越熏越執著,就起惑造業。無明熏真如,起惑;妄心熏根本無明,也是起惑;妄境界熏妄心,還是起惑。把惑起得念念執著,就要發動身口,要造業。造了業,除了受苦,就是受苦。這是依著佛理,依著聖言量解釋。眾生不懂得這個道理,起惑造業受苦,愚癡顛倒,還以苦為樂,所以眾生叫可憐愍者。   怎樣熏習染法不斷?有這三重熏習,一、根本無明熏真如,動了妄念,起了妄心。二、妄心再熏根本無明,起妄境界。三、妄境界再反過來熏習妄心,於是造業受報受苦。這好像根本無明是一個壞父親。熏真如,起了妄心,好像生了一個壞兒子。這個壞兒子(妄心),反過來幫壞父親(根本無明)的忙,父親(根本無明)原本壞得不明顯,由於壞兒子(妄心)的幫忙,父親壞得更厲害,於是造出來壞的環境(妄境界),再幫壞兒子(妄心)的忙。因為環境惡劣(妄境界),永遠不會做好事,等於妄境界熏了妄心,就造業受苦。我們眾生受苦怎麼受的?造業。為什麼造業?起惑。怎樣起惑?由那三重熏習,無明熏真如,妄心熏無明,妄境再熏妄心,越做越壞,怎麼會不受苦呢? 午二、廣釋(分三)未初、境界熏 未二、妄心熏未三、無明熏                           未初、境界熏 此妄境界熏習義則有二種。云何為二?一者增長念熏習,二者增長取熏習。   「午二、廣釋」,分三小科,「未初、境界熏」,前面是由細到粗,最細是根本無明熏真如,其次是妄心熏根本無明,最粗是妄境界熏妄心,下面再從妄境界熏妄心,說到前面去。   「此妄境界熏習義則有二種」,妄境界熏妄心,妄境界一共有二種。「云何為二?一者增長念熏習,二者增長取熏習。」妄境界反過來熏妄心,你不念,它叫你念,就是增長念熏習,叫你妄念上加妄念。第二種是增長取熏習,非要取為己有,就一定要發動身口、造業。譬如:妄心裡面有一個貪心,妄境界現前,看見有很多鈔票而沒有人,使你起貪鈔票的心。妄境界使你念念增長,怎麼這麼多鈔票?怎麼沒有人?這就是增長念不能停止,非得取為己有。既然沒有人,我把它拿過來,這就造業了。所以增長念熏習,增長智相、相續相,法執之分別念。增長取熏習,增長執取相、計名字相,我執煩惱之取著。這是由妄境界說到熏習妄心,增長它的妄念,增長它的取著。 未二、妄心熏 妄心熏習義有二種。云何為二?一者業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛,一切菩薩生滅苦故。二者增長分別事識熏習,能受凡夫業繫苦故。   「未二、妄心熏」,再說到妄心熏習。「妄心熏習義有二種,云何為二?」是哪二種?「一者業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛,一切菩薩生滅苦故。」「生滅」,就是生死。生死有二種:第一種,三界以內的生死,叫分段生死。第二種,三界以外的生死,叫變易生死。妄心熏習,就是業識的熏習,他沒有了生死,還有一個業識根本的熏習,叫變易生死苦。二乘人阿羅漢、辟支佛,還有菩薩,他們都是受變易生死苦,也叫生滅苦。就是因為業識還沒有斷,還在那兒熏習,這是最細的妄心熏習。   「二者增長分別事識熏習,能受凡夫業繫苦故。」第九個最粗的相,是凡夫的業繫苦相,就是五種意以後第六個意識。意識也叫分別事識,這分別事識能念念叫你增長,還是屬於妄心熏習。分別事識妄心熏習,你就要起惑、造業、受苦,常繫於分段生死之苦。這就是凡夫的業繫苦,繫到三界以內分段生死。妄心有這二種,一種細的妄心|業識。二種粗的妄心|分別事識。 未三、無明熏 無明熏習義有二種。云何為二?一者根本熏習,以能成就業識義故。二者所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。   「未三、無明熏」,「無明熏習義有二種,云何為二?一者根本熏習。」所以叫本熏,「以能成就業識義故」,這個無明是根本無明,根本無明熏習真如,能成就最細的一個妄心就是業識。能見相、境界相那二個細心,都包括在業識裡面。「二者所起見愛熏習」,就是枝末無明。前面講過,無明分五住地無明,根本無明再生出來枝末無明。枝末無明就是三界以內的見思二惑,見是見惑,見一處住地。愛是思惑,有欲愛住地、色愛住地、有愛住地。「以能成就分別事識義故」,見愛的熏習,就是枝末無明的熏習,它能成就分別事識。分別事識,就是由枝末無明生出來的,這都屬於無明熏習。   這是講染熏習,令染法不斷。妄境界熏妄心,妄心再熏無明。前面一段順著說,由無明熏真如起妄心,妄心反過來熏無明再生妄境,妄境反過來熏妄心再造業。順著說,反過來說,說二次,妄法不斷,都是無明熏出來的。 辰二、淨(分二)巳初、問巳二、答 巳初、問 云何熏習起淨法不斷?   「辰二、淨」,淨法怎麼熏?再分二科。「巳初、問」,「云何熏習起淨法不斷?」眾生皆有佛性,皆當成佛。他怎麼成佛?因為淨法熏習不斷才成佛,怎麼熏習呢? 巳二、答(分二)午初、略釋午二、廣釋 午初、略釋(分二)未初、正明熏習未二、辨其功能 未初、正明熏習(分二)申初、明真如內熏無明,令成淨業(本熏) 申二、即此淨用反熏真如,增其勢力(新熏) 申初、明真如內熏無明,令成淨業(本熏) 所謂以有真如法故,能熏習無明。以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。 申二、即此淨用反熏真如,增其勢力(新熏) 以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。   「巳二、答」,答覆,分二科。「午初、略釋」,簡略解釋,再分二科。「未初、正明熏習」,正面說明淨法的熏習,再分二科。「申初、明真如內熏無明,令成淨業(本熏)。」真如是在心內熏習,不是在外境熏習,叫內熏。真如熏無明,把無明熏習轉變成好人,能令他成就淨業,能幫助真如清淨業用,叫本熏。   「所謂以有真如法故,能熏習無明。」真如是本有的,能熏習無明,「以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。」因為真如有熏無明的因緣之力,能把妄心轉變過來。妄心要取著外境,真如熏動了根本無明,把妄心轉好了,能厭生死苦,樂求涅槃之樂,生起厭欣二心。厭,是厭離生死。欣,是好樂涅槃。沒有妄心還起不來這個分別,前面講過,要是沒有不覺的心,他還不會起分別,你跟他講真如法,他還聽不懂呢?所以我們學了佛法,就會利用我們的妄想心,妄想心是分別心。你要分別,不要起貪、瞋、癡的分別,去分別正法、佛法。你要厭生死苦,你不分別,怎麼知道生死苦呢?利用分別心,知道生死是個大苦,要厭離它。你不分別,怎麼知道涅槃是清淨之樂呢?你分別出涅槃,才能心起好樂,欣求涅槃,這個妄心變成好的。   「申二、即此淨用反熏真如,增其勢力(新熏)」,前面講真如熏無明叫做「本熏」,這裡講妄心反過來熏真如,起一種淨用,叫做「新熏」。「以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。」這個妄心知道生死苦,厭離生死;知道涅槃樂,欣求涅槃之樂。有厭求之因緣的緣故,反過來再熏真如。 未二、辨其功能(分二)申初、因申二、果 申初、因 自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法。以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠熏習力故, 申二、果(分二)酉初、滅惑酉二、證理 酉初、滅惑 無明則滅。以無明滅故,心無有起。以無起故,境界隨滅。 酉二、證理 以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。   「未二、辨其功能」,辨明妄心的功能,再分二科。「申初、因」,妄心熏真如,有什麼功能呢?轉凡成聖,乃至究竟成佛,都是妄心的功能。「自信己性」,妄心是個分別心,分別了佛法,懂得自己有真如妙性,起了信心。這就是十信位的菩薩,自信自己的本性,有真如妙性。「知心妄動,無前境界」,他再進一步的相信,瞭解外面的境界,都是自己的妄心動出來的。「前」就是外,依外境講,心外沒有境界,心外的境界都是自己的妄心動出來的。「修遠離法」,這是屬於三賢位菩薩。「自信己性」,是十信位,單靠信仰的力量來修行。「知心妄動」的「知」配到三賢位上,他真正了知「無前境界」,就要「修遠離法」,要遠離妄境。你知歸知,信歸信,境界還是境界,你要怎樣遠離境界?你得修遠離法。   「以如實知無前境界故」,這是地上菩薩要如實修行,他依著真如實相修來遠離,才如實知沒有前境界。前面還是比較的知,依著聖言量而起的信心,依著聖言量瞭解沒有心外的境界。登地以後,他真實知道沒有前境界。「種種方便,起隨順行」,前面修遠離法,三賢位修的是方便行,與真如妙性不相隨順,初地以上,還是修的方便行,但是與真如實相相隨順。就是十信位的菩薩,如逆水行舟,水不順,風不順,所以進進退退。到了三賢位的菩薩,修遠離法,但進不退,他修的方便行,還是與境界不相隨順。就是風順了,還沒有走到順水那裡,還是逆水行舟,還要努力精進。到登地以後,水順了,風也順了,修的方便行,即是如實修行,都跟真如實相隨順。「不取不念」,不取心外之妄境,不起心內之妄念。他如實修行,親證法身,知道心外無境,取它作什麼?心裡妄念是自己虛妄之念,念它作什麼?所以他就與真如相隨順。「乃至久遠熏習力故」,久遠,就是要三大阿僧祇劫,時間很長,一直到成佛,都是久遠熏習之力。這就是淨法熏習的力量,真如熏動了無明,再熏動了妄心,妄心厭生死苦,欣樂涅槃樂,這樣就起了信心,起了瞭解的智慧。於是登了地才如實修行,與真如隨順,久遠三大阿僧祇劫修行,這是「因」位。   「申二、果」,再分二科,「酉初、滅惑」,這裡科文把文截斷,正文是連著的,「乃至久遠熏習力故,無明則滅」,因為久遠熏習之力,無明才滅了。「以無明滅故,心無有起。」因為無明滅了,心裡妄心沒有起動。「以無起故,境界隨滅。」因為妄心沒有起動,外面境界根本不現,境界也滅了。滅,順著滅:境界滅,滅妄心;妄心滅,滅無明。這裡是從根本下手,無明一滅,妄心不起,妄心不起,境界隨滅。   下面講到滅惑法,惑法就是染法,有三種:第一種根本無明,第二種妄心,第三種妄境,統統是惑法要滅掉,才證出理。「酉二、證理」,「以因緣俱滅故」,染法的因緣,以無明為因,生出三種細心。以境界為緣,由三種細心,再生出六個粗相。這個時候,染法的因,無明滅了,妄心滅了;染法的緣,境界也滅了,統統滅了。「心相皆盡」,心相不起了,心相,有六個染心,三個粗染心,三個細染心,統統滅盡了。「名得涅槃」,這時候就證到涅槃。涅槃是真如的理體,涅槃者寂滅,不生不滅。證得的涅槃是大乘涅槃,不是小乘的偏空涅槃。「成自然業」,證得大乘涅槃要起妙用,成了自然的業用。這業用不假功能,不起分別,任運自然的一種業用,等於「洪鐘在架,有叩即鳴;明鏡當臺,有影斯鑑。」鐘沒有分別,鏡子也沒有分別,任運自然有這個業用。這就是講到涅槃理體,也就是得到根本智,起自然業用就是後得智。 午二、廣釋(分二)未初、明妄心熏習未二、顯真如熏習 未初、明妄心熏習(分二)申初、標申二、釋 申初、標 妄心熏習義有二種。 申二、釋 云何為二?一者分別事識熏習,依諸凡夫二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。   「午二、廣釋」,廣為解釋,分二科。「未初、明妄心熏習」,說明妄心的熏習,再分二科。「申初、標」,標舉出來。「妄心熏習義有二種」,記著!妄心熏習,都是熏習淨法,不在染法科內。怎麼熏習淨法不斷?先講妄法怎樣熏習淨法。「申二、釋」,解釋。「云何為二?一者分別事識熏習,依諸凡夫二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。」妄心分二種:第一種是「分別事識」,這是第六意識最粗的妄心,能起淨法的熏習,就是分別事識在事相上起分別,分別生死苦的事相,分別涅槃樂的事相,他就厭生死苦,欣求涅槃樂。這就是我們凡夫用功最粗妄心的熏習,熏的淨法,就是用「分別事識」。二乘人也是用分別事識,於是能知道生死苦,樂求涅槃,漸漸能趣向無上道,就是佛道。   「二者意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。」這是五種意合起來的「意熏習」。大乘善根菩薩知道他修的一切法,都是如幻如化,唯心所現,沒有外面境界,所以發心勇猛,不是漸漸的,很快就證得大涅槃。 未二、顯真如熏習(分三)申初、標數 申二、列名申三、辨相                       申初、標數 真如熏習義有二種。   「未二、顯真如熏習」,講真如的熏習,也就是淨法熏習,分三科。「申初、標數」,「真如熏習義有二種」,標數出來。 申二、列名 云何為二?一者自體相熏習,二者用熏習。   「申二、列名」,列舉出來二種名字。「云何為二?一者自體相熏習,二者用熏習。」就是體、相、用三大,在真如門中只講:「是心真如相,即示摩訶衍體故。」就是真如門上的相,是即體之相,叫自體相。第一、自體相熏習,就是自體熏習,相合到體裡面,叫做內熏。第二、用熏習,就是外緣的熏習,叫做外熏。 申三、辨相(分二)酉初、別釋酉二、合明 酉初、別釋(分二)戌初、體相戌二、用大 戌初、體相(分二)亥初、正顯亥二、除疑 亥初、正顯(分二)角初、辨熏習 角二、顯熏功能 角初、辨熏習 自體相熏習者,從無始世來,具無漏法,備有不思議業,作境界之性。 角二、顯熏功能 依此二義恆常熏習,以有力故,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃,自信己身有真如法,發心修行。   「申三、辨相」,辨明二種相貌,分二科。「酉初、別釋」,分別解釋,再分二科。「戌初、體相」,講體相,就是自體相,再分二科。「亥初、正顯」,正顯體相,再分二科。   「角初、辨熏習」,辨明熏習,先說明它怎麼會熏習。「自體相熏習者,從無始世來」,真如之法,自從無始世以來,「無始」,沒有個原始,推不出個頭,有眾生就有它。「具無漏法」,具足無漏功德之法。「備有不思議業,作境界之性。」有不可思議的業用,能作境界之性,能隨緣生起來一切境界。境界是隨緣生起的,它沒有本體,本體就是真如法。   「角二、顯熏功能」,顯出真如熏習的功能。真如在眾生內心裡面作熏習叫內熏,「依此二義恆常熏習,以有力故」,一種真如是無漏法,它有自體。二種真如能起不思議的業用,這就熏習眾生。因為真如恆常不斷熏習,有一種力量起來。「能令眾生厭生死苦,樂求涅槃」,這就是真如在眾生內心之中熏習的力量,沒有真如熏習,眾生不會厭離生死之苦,不會欣求涅槃之樂。「自信己身有真如法,發心修行。」「己身」就是「己性」。因為在眾生分上,執著身體是我,這時候初發信心,我執沒斷,但是他相信自己身體之內有真如法,於是就發心修行,這都是真如熏習的力量。 亥二、除疑(分二)角初、問角二、答 角初、問 問曰:若如是義者,一切眾生悉有真如,等皆熏習。云何有信無信,無量前後差別?皆應一時自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。   「亥二、除疑」,伏除疑惑,分二科。「角初、問」,這一段懷疑問得太好!因為說真如內熏,學大乘法的人學到這裡,起疑惑的人恐怕很多,馬鳴菩薩替我們提問。「問曰:若如是義者」,前面你講真如內熏,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃。假若是這個義理的話,「一切眾生悉有真如,等皆熏習」,那麼一切眾生統統有真如,應該都平等的熏習,不會這個眾生的真如熏習他,那個眾生的真如不起熏習的功能。「云何有信無信」,為何眼前看見的眾生,有信佛法的,有不信佛法的?有信真如的,有不信真如的?「無量前後差別?」有的在前信,有的在後信,有無量的差別呢?「皆應一時自知有真如法」,一切眾生皆有真如,真如統統起熏習功能,那都應同一個時間,一切眾生統統知道自己有真如法。「勤修方便」,於是大家都勤修方便之道。「等入涅槃」,平等入涅槃,就是一起入於涅槃,應該是這樣,而事實上不是這樣,還是無量前後的差別,這是什麼道理呢? 角二、答(分二)亢初、通體明內熏不無   亢二、明染淨賴緣,顯成前後 亢初、通體明內熏不無 答曰:真如本一。   「角二、答」,答覆,分二科。「亢初、通體明內熏不無」,各個眾生都有真如,先證明真如內熏不是沒有。   「答曰:真如本一。」真如本來是平等無二,沒有差別,一切眾生統統有真如,而且是平等的熏習。那麼為什麼有的信、有的不信呢?下面再答覆。 亢二、明染淨賴緣,顯成前後(分二)氐初、約染惑對緣,起有厚薄氐二、約淨法賴緣,前後差異 氐初、約染惑對緣,起有厚薄 而有無量無邊無明,從本已來,自性差別厚薄不同故。過恆沙等上煩惱,依無明起差別。我見愛染煩惱,依無明起差別。如是一切煩惱,依於無明所起,前後無量差別,唯如來能知故。   「亢二、明染淨賴緣,顯成前後。」說明染法、淨法,統統等待外緣,不是光有真如內熏就成功,一定要假藉外緣的熏習,因此顯出來前後差別,分二科。「氐初、約染惑對緣,起有厚薄」,毛病就出在染法,染法就是無明,無明有厚有薄,所以眾生有信、有不信,有前、有後。   「而有無量無邊無明」,無明一起,熏動了淨心,起遍法界無量無邊的無明。「從本已來」,從根本以來,從無始以來,有眾生就有無明,無明無始。「自性差別」,無明本來就自性差別。「厚薄不同故」,有的眾生無明很厚,有的眾生無明很薄。第一個總義答覆完了,下面再分別答覆。   「過恆沙等上煩惱」,過恆河沙數等而上之,那麼多的煩惱,「依無明起差別」,都依根本無明起差別。「我見愛染煩惱,依根本無明起差別。」這個見愛煩惱,就是五住地煩惱,枝末無明的四住無明。三界以內的見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地,統統依著我執起的,叫我見我愛。我見我愛這個染污法,統統是煩惱,也是依無明起差別。「我見愛染煩惱」,配到三界以內的四住地無明很好瞭解,就是煩惱障。「過恆沙等上煩惱」,配到所知障的粗分,叫塵沙惑。所知障還有一個細分,叫無明惑。天臺宗分煩惱,三界以內叫見惑、思惑,三界以外叫塵沙惑、無明惑。塵沙惑怎麼解釋呢?如塵似沙的法門,統統不能了知,被所知障障住了。所知不是障,它能障所知,應該無量法門一時通達,通達不了,被所知障障住了。「過恆沙等上煩惱」,就是塵沙惑,從哪裡起這些差別塵沙惑呢?也是依著根本無明起的差別。   再說到煩惱障,三界以內的見惑、思惑。思惑分成欲愛住地、色愛住地、有愛住地,「我見愛染煩惱」,也是依著根本無明起的差別。「如是一切煩惱,依於無明所起」,一切煩惱,包括我見愛染煩惱、過恆沙等上煩惱,統統依於無明所起,於是就有「前後無量差別」。怎麼眾生有前、有後,有信、有不信,統統歸無明的分別?這個道理很不容易瞭解,「唯如來能知故」,唯佛窮知。窮者,窮盡,唯佛盡知。我們現在是依文解義,三賢位的菩薩還未親證,地上菩薩親證,也是分證,只有佛統統瞭解,完全盡知這個道理。馬鳴菩薩怎麼統統知道呢?馬鳴菩薩造《大乘起信論》,是依著一百部大乘經造的,一百部大乘經都是佛說的,不是馬鳴菩薩說的。 氐二、約淨法賴緣,前後差異(分三)房初、法 房二、喻房三、合                   房初、法 又諸佛法,有因有緣,因緣具足,乃得成辦。   「氐二、約淨法賴緣,前後差異。」就淨法的本身說,有內熏外熏,要等著外緣,外緣也有前後的差異,分三小科。「房初、法」,講法。   「又諸佛法,有因有緣,因緣具足,乃得成辦。」這是總說,佛法講因緣生法,染法得因緣具足,才能生起染法,單有染因、無明,缺緣不生。外面境界是個緣,沒有境界,生不出來染法。淨法,真如是淨法之因,外面沒有淨法之緣,緣不具足,淨法也生不出來。學佛法這是最要緊的道理,因緣生法,染法、淨法都要因緣具足才行。 房二、喻 如木中火性,是火正因。若無人知,不假方便,能自燒木,無有是處。   「房二、喻」,說個譬喻。「如木中火性,是火正因。」比如木中有火性,這是火的正因,這個因有了,第一、得有人知道木中有火性。第二、你得「假方便」,比方古時候鑽木取火。用鑽子來鑽,熱度越來越高,快冒煙的時候,再用引火之物,古時候都是用艾絨,將艾葉揉成絨毛,最容易著火,把艾絨一引,火就引出來了。「若無人知,不假方便,能自燒木」,假若沒有人知道,雖然木柴裡面有火,它能自己燒起來嗎?「無有是處」,沒有這個道理,你們誰看見木材自己發火燒的,沒有。所以木材裡面雖然都有火性,但是不能自己燒木。 房三、合(分二)心初、明因緣互闕之失心二、明性用相應之得 心初、明因緣互闕之失 眾生亦爾,雖有正因熏習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不能究竟厭生死苦,樂求涅槃。   「房三、合」,用法來合,分二科。「心初、明因緣互闕之失」,缺了因不行,缺了緣也不行,有大的損失。   「眾生亦爾」,眾生跟木中有火一樣,「雖有正因熏習之力」,各個眾生都有真如,這是淨法的正因,統統有內熏的力量。「若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。」光有內因無外緣也不行,「善知識」,這是凡夫善知識,他正知正見,知因識果,知解識行,是明白因果、解行並重的善知識,他講佛法給你聽,這就有了外緣之力。假若沒有遇到諸佛菩薩善知識外緣之力給你說法,你根本不知道自己有個真如,等於木中有火性沒有人知道一樣。你不假外緣修行,能自己斷煩惱,自己證入涅槃,哪有這個道理?這就是缺緣不生。   缺因也不生,「若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不能究竟厭生死苦,樂求涅槃。」那麼只要有諸佛菩薩善知識的外緣,教給我們佛法就可以了,這個你又解錯了。你要相信自己有個真如,假如內裡面沒有真如的力量作內熏,單單有外緣,你也不能厭生死苦,樂求涅槃。   假若木中沒有火性,你怎樣鑽、怎樣引,也引不出火來。又譬如榨油,得有油性的東西,才能榨出油來。芝麻、黃豆、花生,都含有油性。有油性會自己出油嗎?不會,你沒有假藉榨油的方便,它不會出油,這就需要外緣。單有外緣,你拿沙子榨榨看,能榨出油來嗎?你拿石頭榨榨看,能榨出油來嗎?它裡面沒有油性,你怎麼榨,也榨不出油來,所以一定要有內裡面淨法的熏習之力。你絕對要相信我們自己有個真如,現在諸位同學聽我說佛法,我算是善知識,是個外緣,你內裡面沒有真如內熏之力,你怎麼聽也聽不懂,你怎麼聽也不會發道心!你聽懂了,瞭解了,發了道心,起了修行,統統是內熏之力,我不過給你幫幫忙。外緣,土話叫幫忙,你內裡面得要有真如內熏之力,你沒有真如自性,我怎麼講你也聽不懂,聽懂了也發不起道心來,這就證明一定要有內熏、外熏,才能厭生死苦,樂求涅槃。 心二、明性用相應之得(分二)尾初、辨具緣尾二、明熏益 尾初、辨具緣 若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故, 尾二、明熏益(分二)箕初、明自分箕二、明勝進 箕初、明自分 能起厭苦之心,信有涅槃,修習善根。 箕二、明勝進 以修善根成熟故,則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進趣向涅槃道。   「心二、明性用相應之得」,「性」就是自性、內性,「用」是外緣,辨明內性外緣相應有所得,分二科。   「尾初、辨具緣」,辨明因緣具足了。「若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故。」「等」,等於前面說的善知識,這是外緣,諸佛菩薩連善知識統統有慈悲心,發過大願要護持眾生,叫慈悲願護之力。   「尾二、明熏益」,明受熏習的利益,分二科。「箕初、明自分」,自己能得利益。「能起厭苦之心」,能生起厭離生死苦的心。釋迦牟尼佛度五比丘說四諦法門:第一、知苦,第二、斷集。知道苦他才厭苦,眾生不聞佛法,叫愚癡顛倒。怎麼愚癡?不知道苦,也不知道樂。你看《地藏經》的經文翻譯得很淺顯,文義很深,釋迦佛在忉利天宮開忉利法會,就是教眾生知苦樂法,眾生不知道,就叫愚癡。他還顛倒,以苦為樂,他天天在那兒受苦,還以苦為樂,所以才叫眾生是可憐愍者。內熏外熏,因緣具足,遇見諸佛菩薩善知識等講佛法給他聽,他知道苦了,才起厭苦之心,「信有涅槃」,相信有涅槃之樂,起了信心。「修習善根」,發心修行,先要成就他的善根,就是信根。   「箕二、明勝進」,明諸佛菩薩給他勝進。「以修善根成熟故」,善根修習成熟了。「則值諸佛菩薩示教利喜」,前面是初發信心,修行就是修行信心,信心叫做善根,善根成熟,叫做勝進的功夫。善根成熟,十個信心修圓滿,進入三賢位,三賢位也修圓滿,這個時候遇到真正的諸佛菩薩。「示教」,是在佛那一方面;「利喜」,是在眾生這一方面。「示」是開示義理,叫他瞭解佛的義理。「教」是教導修行,叫他解行並重,一方面瞭解義理,一方面依法修行,這是佛那一方面護願之力。「利」是利益,眾生在佛法上得到真實的利益。「喜」是法喜,因為他在佛法上得到真實的利益,就大生法喜。這是三賢滿位要登地的菩薩,真正的諸佛菩薩來給他講開示,教導他瞭解義理,教導他修行,他得了真實的利益,得到法喜。   有人可能懷疑:看大乘經論,好像滿世界都是佛、都是菩薩,我們怎麼沒有看見一個呢?難道都是騙我們的?你要曉得,諸佛菩薩從本以來就發過大願,他要把眾生度盡,他沒有一個地方,沒有一個時間不現身,那麼我們怎麼沒有看見呢?是我們的煩惱障、所知障障住了,才看不見。我們是凡夫,看見的也是凡夫,可能我們看到的凡夫善知識,是諸佛菩薩示現化身。你發心修行,等你的信心成熟,入三賢位圓滿,這個時候,你遇到的善知識,不是佛就是菩薩。所以不怪諸佛菩薩不來接引我們,只怪我們自生障礙,給障礙住了。所以聽到佛法,你要好好修行,修到善根成熟,就是十信三賢圓滿,諸佛菩薩自然會現相,自然會給你「示教利喜,乃能進趣向涅槃道。」示教利喜,還在三賢位,你還沒有證得涅槃,可是你善根成熟,到了三賢位,真正遇見佛菩薩給你講開示,叫你修行,你自然能趣向於涅槃道。 戌二、用大(分二)亥初、指事總標亥二、約緣別顯 亥初、指事總標 用熏習者,即是眾生外緣之力。   前面講真如自體相的熏習,自體相,就是體跟相合成一體,叫即體之相,也就是體相熏習。現在講「戌二、用大」,體、相、用三大,體大、相大合成一科,再講用大,分二科。「亥初、指事總標」,指著事相,先總標出來。「用熏習者,即是眾生外緣之力。」講外緣,就是講事相,所以指著事相來總標。 亥二、約緣別顯(分三)角初、標 角二、列角三、釋                    角初、標 如是外緣有無量義,略說二種。   「亥二、約緣別顯」,就外緣分別顯明,分三科。「角初、標」,「如是外緣有無量義,略說二種。」眾生的外緣無量差別,有無量義,簡略的說,有二種外緣。 角二、列 云何為二?一者差別緣,二者平等緣。   「角二、列」,列舉出來,「云何為二?」哪二種外緣?「一者差別緣,二者平等緣。」 角三、釋(分二)亢初、差別緣亢二、平等緣 亢初、差別緣(分二)氐初、總 氐二、別開 氐初、總(分二)房初、明感用因房二、正明用相 房初、明感用因 差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念。 房二、正明用相(分二)心初、正明差別之用心二、辨用之益        心初、正明差別之用(分二)尾初、開總成別尾二、攝別成總 尾初、開總成別(分五)箕初、慈愛以攝生 箕二、居卑以引物    箕三、同類以勸發箕四、怖之以入道 箕五、直以四法攝令修益                                  箕初、慈愛以攝生 或為眷屬父母諸親, 箕二、居卑以引物 或為給使, 箕三、同類以勸發 或為知友, 箕四、怖之以入道 或為怨家, 箕五、直以四法攝令修益 或起四攝, 尾二、攝別成總 乃至一切所作無量行緣。 心二、辨用之益 以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞得利益故。   「角三、釋」,解釋什麼叫做差別緣,什麼叫做平等緣,分二科。「亢初、差別緣」,先解釋差別緣,再分二科。「氐初、總」,先總說差別緣,再分二科。   「房初、明感用因」,正明眾生能感外緣的因。「差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念。」學佛法修行的這個人,依於諸佛菩薩,是他的外緣。諸佛菩薩沒有差別,他怎麼成了差別緣呢?因為眾生本性是差別的。「初發意」,意就是心。從他初發心開始求佛道的時候起,乃至於到他成佛的時候。「於中」,在這中間,「若見若念」,或者見佛菩薩的相好,或者念佛菩薩的功德,各有不同。   「房二、正明用相」,正明緣的外用之相,分二科。「心初、正明差別之用」,正明差別的外緣之用,再分二科。「尾初、開總成別」,把前面總說開成差別,「於中若見若念」,都是什麼差別,開成五小科。   「箕初、慈愛以攝生」,眾生見的相各有不同,各有差別。諸佛菩薩是平等的,應該是平等緣,但是諸佛菩薩現身不同,就是諸佛菩薩也有差別緣。再進一步研究,差別不在諸佛菩薩,還是在眾生這一邊,因為眾生以差別為性,現平等相,眾生不能得利益,一定要現差別相,這就是應機現相,也就是應機說法。「或為眷屬父母諸親」,你要是現佛菩薩相去度這個眾生,不容易度,一定要轉到他家裡去,給他當眷屬,甚至於作他的父親、母親,或者是給他作親戚,這樣才能度他。《會閱》拿釋迦牟尼佛作例證,釋迦牟尼佛怎麼能度羅羅出家呢?因為釋迦牟尼佛是他的父親,要不是他父親成了佛,你度九歲小孩子出家,他肯出家嗎?這就是父母之外緣之力用。釋迦牟尼佛度他母親出家,度他太太出家,還度了他同父異母的弟弟艷難陀出家,都是眷屬之力。要不是釋迦牟尼佛出家成了佛,是摩訶波闍婆提夫人的兒子,老太后怎麼肯出家?要不是丈夫出家成了佛,耶輸陀羅怎麼肯出家?艷難陀,要不是他哥哥出家,他怎麼肯出家?這都是眷屬的力量。還有「諸親」,四王八子,除了他弟弟,還有六個兄弟都出了家,這都是諸親的力量。   「箕二、居卑以引物」,「物」指眾生,甘心居於卑下之位,來引導眾生。「或為給使」,「給使」就是僕役,給他作傭人,給他當使喚的人,結果你把他感化信了佛,這就是給使之力。   「箕三、同類以勸發」,同類朋友勸他發心。「或為知友」,像目犍連跟舍利弗是最好的朋友,舍利弗見了佛先出家,再回去勸目犍連出家,目犍連聽他的話也跟著出家。   「箕四、怖之以入道」,「或為怨家」,跟你結冤仇,像提婆達多害釋迦佛一樣,結果他是逆境的善知識,助佛修道。   「箕五、直以四法攝令修益」,「或起四攝」,大乘法門怎麼修行,怎麼利益眾生呢?用六度四攝,六度是法門,四攝是方便。四攝是布施、愛語、利行、同事。第一、用布施來攝受眾生,你想接引眾生,叫眾生先跟你親近,你想令眾生親近,最好拿財來布施,就把他引進來。第二、愛語,講佛法要講他愛聽的話,這叫應機說法。大乘佛法,你說得再好,不應他的機,他聽不懂,怎麼能得利益呢?第三、利行,你跟眾生同時做事,讓眾生得利益,你吃虧,讓眾生占一點便宜,他就感念你了不得,你就攝受了他。第四、同事,你跟眾生同事做事。他作惡,你也跟他作惡,但是你能斷他的惡。他修善,你跟著他修善,能增進其善。我們見了眾生作善,跟他同事,這樣子接近他。他要作惡我跟他作惡,不是跟他一樣罪過嗎?「欲斷其惡」,你要度惡人,你不跟他同事作惡,度不了他,所以要同事攝。   「尾二、攝別成總」,把前面五科的差別,這裡合成總說。「乃至一切所作無量行緣」,你所做利益眾生的無量行門,都是給眾生作外緣熏習,我們念《觀世音菩薩普門品》,觀世音菩薩有三十二應身,就是應以何身得度者,觀世音菩薩即現何身而為說法。這就是總說差別緣,你不應他的機現身,他根本不要見你;你不應他的機說法,他根本不聽你的,一定要應眾生之機。眾生以差別為性,諸佛菩薩本來平等緣,變成差別緣。   「心二、辨用之益」,辨明外用熏習的利益。「以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞得利益故。」剛才講諸佛菩薩隨機現身,應機說法,都是差別身、差別法、差別緣。但是差別在眾生,諸佛菩薩是平等的,都以大悲來熏習眾生。這就是外緣的熏習,能令眾生增長善根,他本來沒有善根,我們給他種善根,再使他增長善根,於是他若見其相,若聞其法,都能得到利益。這才顯見真如外用之緣,諸佛菩薩的大悲心,就是真如起的妙用。 氐二、別開(分二)房初、就根熟不熟,開遠近二緣房二、就前遠近,復各開為二     房初、就根熟不熟,開遠近二緣 此緣有二種。云何為二?一者近緣,速得度故。二者遠緣,久遠得度故。 房二、就前遠近,復各開為二 是近遠二緣,分別復有二種。云何為二?一者增長行緣,二者受道緣。   「氐二、別開」,分二科。「房初、就根熟不熟,開遠近二緣。」就眾生的善根有成熟、不成熟,開出遠緣、近緣二種。   「此緣有二種」,諸佛菩薩外用之緣,也就是真如外熏之緣,有二種。「云何為二?」哪二種呢?「一者近緣,速得度故。」一種是近緣,他的善根成熟,很快就得度。要是十信滿心,他入了住位就得度;要是三賢位滿,他登地就得度,都是很快得度。「二者遠緣,久遠得度故。」二種是遠緣,他的善根不成熟,久遠得度。十信位叫外凡位,不講劫數,因為進進退退,那就久遠得度。入到住位,但進不退,還要三大阿僧祇劫,也是久遠得度。   「房二、就前遠近,復各開為二」,就前文說的遠近二緣,又各開為二,近緣開二種,遠緣也開二種。   「是近遠二緣」,近的緣、遠的緣。「分別復有二種」,或者你很快得利益,或者你久遠才能得利益,這裡面各有二種。「云何為二?」哪二種呢?「一者增長行緣」,就是遇見善知識給你說法,前面說過,或者是你的家親眷屬,或者是你的朋友,跟你說佛法,你能接受他所說的法門,發道心修行,因為這位善知識常常作外熏,可以增長你的行門這種緣,叫增長行緣,這是指十信、三賢位的菩薩。三賢位的菩薩還是方便修行,無明一分沒破,法身一分沒證,所修的皆是方便中的方便。「二者受道緣。」指登地以上的菩薩,分分破無明,分分證法身,親受佛道之緣。 亢二、平等緣(分二)氐初、明能作緣者  氐二、明對機顯平等義 氐初、明能作緣者 平等緣者,一切諸佛菩薩,皆願度脫一切眾生,自然熏習,恆常不捨。以同體智力故,隨應見聞而現作業。 氐二、明對機顯平等義 所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。上來別明體用竟   「亢二、平等緣」,分二科。「氐初、明能作緣者」,誰能作平等緣?「平等緣者,一切諸佛菩薩」,平等緣指著諸佛菩薩,沒有差別緣的「等」字,不說凡夫善知識,因為凡夫善知識沒有平等的智力,諸佛菩薩都有平等的智力。「皆願度脫一切眾生」,統統發願度脫一切眾生,要把眾生度盡。「自然熏習,恆常不捨。以同體智力故」,諸佛菩薩從不捨棄一個眾生,他怎樣平等呢?他都證得同體智。「同體智」,就是根本智,證得真如的理體,也就是本覺的理體起的智慧,真如、本覺一切眾生皆相同,不但諸佛菩薩同體,一切眾生也同體。同體智的力用,就是根本智的力用,它本來是平等的,沒有分別,分別是在眾生這一邊。「隨應見聞而現作業」,這就是後得智,他隨著眾生的根機,你應該見什麼相,他給你現什麼相;你應該聞什麼法,他給你說什麼法。他是自然現的業用,後得智還是差別在眾生,不在諸佛,諸佛還是平等的。   「氐二、明對機顯平等義」,對著眾生根機,顯平等的義理。「所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。」諸佛平等,常常熏習眾生,不捨棄眾生,我們怎麼沒有見到呢?還是有這個疑惑!梵語三昧,華言叫正定,也叫正受,正受者不受一切諸受,就是一切差別境界都不領受,只領受三昧的境界,它是平等境界。你依著佛法開導的去修定,得了正定的時候,那麼你與佛相通了,諸佛自然會見到你。   我們前面解釋過了,說我們有煩惱障、所知障,有我執、法執障到了不能見佛。這裡說你要是精進用功,求證三昧,你也可以見到諸佛。佛經上說的種種三昧,我們修淨土法門叫念佛三昧,你念佛念到一心不亂,西方極樂世界、西方三聖現到你面前,乃至於清淨大海眾菩薩,都現到你面前。   「上來別明體用竟」,上面分別說明真如的體(包括相)熏習、用熏習,已經講完了。 酉二、合明(分二)戌初、標戌二、釋 戌初、標 此體用熏習,分別復有二種。   「酉二、合明」,再合起來說明一下。「戌初、標」,先標舉出來。「此體用熏習,分別復有二種。」把體用的熏習合起來說,又有二種義理。 戌二、釋(分二)亥初、未相應亥二、已相應 亥初、未相應(分三)角初、約位舉人 角二、辨行劣角三、明未相應                           云何為二? 角初、約位舉人 一者未相應,謂凡夫二乘初發意菩薩等, 角二、辨行劣 以意意識熏習,依信力故而修行。 角三、明未相應(分二)亢初、明無正體智故,未與法身體相應   亢二、以無證真後得智故,未與應化身用相應 亢初、明無正體智故,未與法身體相應 未得無分別心,與體相應故。 亢二、以無證真後得智故,未與應化身用相應 未得自在業修行,與用相應故。   「戌二、釋」,解釋,分二科。「亥初、未相應」,再分三小科。「云何為二?」哪兩種?   「角初、約位舉人」,就地位不同,標舉出人來。「一者未相應。謂凡夫、二乘、初發意菩薩等」,一種是不相應,凡夫、二乘人、初發意菩薩等,這些地位的人。「初發意菩薩」,就是十住位的初住位,叫發心住。「等」就是三賢位的人。   「角二、辨行劣」,辨明他們的行門是卑劣的,就是不殊勝、不超勝。「以意意識熏習,依信力故而修行。」凡夫、二乘以及三賢位菩薩,他們的行門不高,因為依著意、意識,來作熏習的力量,也就是內熏。意,包括五種意。意識,第六意識。完全靠信心的力量,所以前面說善根成熟,也叫信力成熟。就是佛經上怎麼講,我們怎麼相信,相信自己有一個真如,相信自己有煩惱,要斷除煩惱、求證涅槃,這樣來修行,完全靠信力。   「角三、明未相應」,再分二科。「亢初、明無正體智故,未與法身體相應。」辨明依信力修行的凡夫、二乘、三賢位菩薩,沒有得到正體智,跟法身不相應。「未得無分別心,與體相應故。」依著信力修行的凡夫、二乘、三賢位菩薩,沒有得到無分別心,有心內、心外,於是有分別,有分別就與真如之體不能相應。   「亢二、以無證真後得智故,未與應化身用相應。」亢初、說凡夫、二乘、三賢位菩薩,沒有得到正體智,沒有得到無分別心,也就是沒有得到無分別智。無分別智,也叫根本智。亢二、說他沒有起後得智。根本智、後得智是成佛才完全得到。登地以上菩薩是分分證、分分得。分分證根本智,也叫無分別智;分分起後得智的妙用,也叫有分別智。「根本智」跟「後得智」有很多名詞,《會閱筆記》上有,你們要記熟!講解要一對一對講,不要差錯。根本智、後得智一對,你講根本智,就要講後得智。無分別智、有分別智一對,還是那兩個智,名字換了。如理智、如量智一對,你講如理智,一定要講如量智,不要拆開了,人家會見笑!沒有得到後得智,他跟應法身也不相應。   「未得自在業修行,與用相應故。」前面亢初、辨明沒有得到正體智,不能跟法身相應,這是不能跟應化身相應,因為他沒有登地,後得智不能起來,不能得自在業用的修行,所以跟諸佛的外用,應化身也不相應。 亥二、已相應(分三)角初、顯人位  角二、正辨相應角三、明其行勝                              角初、顯人位 二者已相應,謂法身菩薩, 角二、正辨相應 得無分別心,與諸佛智用相應。 角三、明其行勝 唯依法力自然修行,熏習真如滅無明故。明淨法熏竟。上來初別明,次合釋,總明第三染淨熏義竟。   「亥二、已相應」,分三科。「角初、顯人位」,顯這個人的地位。「二者已相應。謂法身菩薩」,二種是已相應。這個人就是登地以上的菩薩,叫法身菩薩。「角二、正辨相應」,辨明他怎麼會相應?「得無分別心,與諸佛智用相應。」初地以上的菩薩得無分別心,也叫無分別智,就與諸佛的法身智用相應,與諸佛的「智」,與諸佛的「用」相應,他們不但見到法身,也見到報身。「角三、明其行勝」,登地以上菩薩的修行,才叫如實修行,行門殊勝。「唯依法力自然修行」,「法力」,就是法身之力,他親證一分法身,起一分法身的力用;親證二分法身,起二分法身力用,統統依著法力自然修行。就是地上菩薩自然會修行用功,進步很快。「熏習真如滅無明故」,地上菩薩修行用功,親證真如,真如有內熏習、外熏習的力量,力量很強,就把無明滅掉。   「明淨法熏竟。上來初別明,次合釋,總明第三染淨熏義竟。」這是科文,前面染淨相熏,怎麼熏染法不斷?怎麼熏淨法不斷?都把它解釋完了。 寅四、明染淨盡不盡義(分二)卯初、明染法違真,無始有終卯二、明淨法順理,有始無終 卯初、明染法違真,無始有終 復次染法從無始已來,熏習不斷,乃至得佛,後則有斷。   「寅四、明染淨盡不盡義」,明染法斷盡,淨法不斷盡的義理,分二科。「卯初、明染法違真,無始有終。」明染法違於真理,無始以來就有無明,但是它有終盡。   「復次染法從無始已來,熏習不斷。」染法有熏習的力量,無明熏真如起妄心,再熏出妄境界來。妄境界再反熏妄心,妄心反熏無明,所以染法熏習不斷,眾生就流轉生死,永遠不斷。「乃至得佛,後則有斷。」到了成佛,把最後一分生相無明斷盡,無明就沒有了。 卯二、明淨法順理,有始無終(分二)辰初、正顯辰二、釋成 辰初、正顯 淨法熏習,則無有斷,盡於未來。 辰二、釋成 此義云何?以真如法常熏習故,妄心則滅,法身顯現,起用熏習,故無有斷。上來釋生滅門中能顯義之法竟   「卯二、明淨法順理,有始無終。」明淨法順於真理,有始無終。淨法是無始無終,科文為什麼說「有始」呢?《會閱筆記》上有料揀,「始」字作「顯」字講。淨法過去隱覆起來看不見,現在始覺智起來,叫始覺,不是有始嗎?就是顯明的意思,再分二科。「辰初、正顯」,「淨法熏習,則無有斷,盡於未來。」淨法熏習是無終的,永遠不斷,盡於未來際。「辰二、釋成」,「此義云何?」為什麼無明有盡,淨法不盡呢?「以真如法常熏習故,妄心則滅」,因為真如法恆常熏習,把妄心熏滅了。妄心熏滅,也就是無明滅了,這時候法身才顯現出來。「法身顯現,起用熏習」,顯現法身給眾生作外用的熏習。「故無有斷」,因為法身不斷,所以淨法永遠不斷。   「上來釋生滅門中能顯義之法竟」,生滅門能顯染淨諸法,這句科文把它總結起來。「能顯」,能顯的是法,所顯的是義。能顯的法是什麼呢?所顯的義是什麼呢?就是立義分:「是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。」那一句文,解釋分是解釋立義分,「是心生滅因緣相」,前面講了三大科,「卯初、釋上心生滅」,「卯二、釋上生滅因緣」,「卯三、釋心生滅因緣相」,都是能示。「摩訶衍自體相用」,是它所示的。「摩訶衍」是大乘,大乘自體相用,就是體大、相大、用大,是它所顯示的義理,叫義大。 子二、釋生滅門中所顯之義大(分二)丑初、釋體相二大丑二、別解用大     丑初、釋體相二大(分二)寅初、總標二大名寅二、別釋二大義 寅初、總標二大名 復次真如自體相者,   「子二、釋生滅門中所顯之義大」,所顯的就是體大、相大、用大三大之義,這是生滅門中所顯的義大,分二科。「丑初、釋體相二大」,先解釋體大、相大,再分二科。「寅初、總標二大名」,先標出來體大、相大這二個大的名。「復次真如體相者」,真如有自體,有自相,這個相就是即體之相,叫做自體相。 寅二、別釋二大義(分二)卯初、明體大義卯二、釋相大義 卯初、明體大義 一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恆。   「寅二、別釋二大義」,分別解釋體大、相大的義理,分二科。「卯初、明體大義」,先說明真如體大的義理。「一切凡夫」,包括天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生六道凡夫,就是一切凡夫都包括到六道裡面。「聲聞、緣覺、菩薩、諸佛」,聲聞、緣覺是小乘二種聖人,菩薩、諸佛是大乘二種聖人。「無有增減」,這叫「在聖不增,在凡不減」,證得聖人之果,真如之體沒有增加一部分;凡夫在六道流轉生死,真如之體也沒有減少一部分。在聖人位上沒有增加,在凡夫位上沒有減少。「非前際生」,「際」是時間,真如不是生滅之法,不是以前什麼時間生起來一個真如,就是無始,過去還有過去,沒有個最先,真如沒有先前之際,不是哪個時間,什麼時候生。「非後際滅」,無明有滅,成佛就滅了。真如什麼時候滅?真如沒有滅,也不是後際滅,所以在凡夫分上一點也沒有減少。在聖人位上也沒有增加,聖人證得真如,才稱聖人,真如沒有增加,真如不是前際生出來的,也不是後際生出來的。那麼既然不生,也永遠不滅。「畢竟常恆」,畢竟就是究竟,長遠恆在,長遠恆住。這就是講真如的體大,你看任何大乘經,講真如之體,不出這幾句,尤其「在聖不增,在凡不減」,在其他大乘經上很多,要記住! 卯二、釋相大義(分二)辰初、正明性德辰二、問答重辨 辰初、正明性德(分二)巳初、明德相巳二、顯立名 巳初、明德相(分三)午初、總 午二、別午三、結                    午初、總 從本已來,性自滿足一切功德。 午二、別(分六)未初、本覺智明義 未二、本覺顯照諸法義 未三、顯照之時無倒義未四、性離惑染義 未五、性德圓備義   未六、性德無遷義        未初、本覺智明義 所謂自體,有大智慧光明義故, 未二、本覺顯照諸法義 遍照法界義故, 未三、顯照之時無倒義 真實識知義故, 未四、性離惑染義 自性清淨心義故, 未五、性德圓備義 常樂我淨義故, 未六、性德無遷義 清涼不變自在義故。 午三、結 具足如是過於恆沙,不離、不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足,無有所少義故, 巳二、顯立名 名為如來藏,亦名如來法身。   「卯二、釋相大義」,解釋相大的義理。真如沒有相,即體之相怎麼說個相呢?按義理上講,能講義理出來就有個相,叫義相。真如含有無漏的功德,無量無邊的功德,那就有相,叫做德相。義相、德相皆是無相之相,分二科。「辰初、正明性德」,真如本性的功德,叫性德。性德是跟修德對著講的,我們現在發心要修行,念一句佛,有念一句佛的功德;拜一拜佛,有拜一拜佛的功德,這叫修德。修德是你現在修出來的功德,性德是本性具有的功德。這裡是講性德,不是講修德,再分二科。   「巳初、明德相」,真如沒有相,有性德,叫做德相,再分三小科。「午初、總」,總說真如的德相。「從本已來」,從根本以來,也就是從無始以來。「性自滿足一切功德」,它的本性就圓滿具足,恆常具有一切功德法,這就是它的德相。   「午二、別」,別說真如的性德之相,分六小科。「未初、本覺智明義」,真如在眾生分上叫本覺,本覺是個理體。在眾生分上有本覺、有不覺,有不覺才有始覺,等到始覺覺到究竟,與本覺合一,沒有始覺這個名詞,就叫做本覺,這個本覺理體具有智慧光明。始覺智從哪裡來?還是依著本覺理體生出來的。現在不是始覺、本覺對著講,是講真如的本體上,有智慧光明之義。科文依著眾生分上講,叫本覺的智慧光明。「所謂自體」,真如的自體,也就是本性、本體。「有大智慧光明義故」,有大智慧光明的義理,前面講功德叫德相,這裡講義理叫義相。   「未二、本覺顯照諸法義」,再看正文,「遍照法界義故」,「法界」,按界限上講,就是諸法之界。本覺的智慧,就是光明之相,光明有照之義,它能遍照諸法之界,就是無法不照。   「未三、顯照之時無倒義」,再看正文,「真實識知義故」,因為真如有大智慧光明,能真實了知一切諸法,絕對沒有顛倒、沒有錯誤。   「未四、性離惑染義」,真如的本性,遠離一切惑染之法。再看正文,「自性清淨心義故」,真如的本體雖然在眾生分上,被惑染之法蓋覆,但是真如的心自性清淨,這叫在染不染,不被惑染。前面講真如在纏,名如來藏,也有個名字叫自性清淨心,就是指真如在染不染的意思。   「未五、性德圓備義」,無欠無缺,叫做圓備。再看正文,「常樂我淨義故」,常樂我淨是大乘涅槃四德,凡夫有四種顛倒,二乘有四種顛倒,合起來叫八倒,八種顛倒。一切法無常,凡夫執著是常;一切法是苦,他執著是樂;一切法無我,他執著有一個我;一切法不淨,他執著是淨,這是凡夫四種顛倒。大乘涅槃具足常樂我淨四德,二乘人不瞭解,他證得偏空涅槃,認為涅槃理體之中,沒有常樂我淨四德,大乘涅槃有常,他以為無常;大乘涅槃有樂,他以為無樂;大乘涅槃有真我,他以為無我;大乘涅槃有清淨之德,他認為無淨。有一天,我走到一個大殿,大殿外面掛了一個匾額,上面寫著:「常樂我淨。」我心想:怎麼掛這個匾額呢?這不是四種顛倒嗎?後來向人請開示,才知道這是大乘涅槃四德。大乘涅槃四德:常樂我淨,有體有用。在體上講,它是常樂我淨;在它起的妙用上講,是常樂我淨。   一、常德,按體上講,依《會閱筆記》的解釋,「涅槃之體,永恆不變而無生滅,名之為常。」涅槃的本體,永遠恆常不會變化,沒有生滅,所以命名為常。它是個不生不滅之體,有生有滅才起變化,它不生不滅,這樣在體上講常。它有體要起用,在用上講,「又隨緣教化,用常不絕,名之為常。」你要是證得大乘涅槃之後,就任運自然,隨眾生之緣,來教化眾生,這個妙用恆常不絕,所以命名為常。前面講過,成了佛無明滅了,真如常住,永遠利益眾生,這是按妙用上講它常,常不斷絕。   二、樂德,這是大乘涅槃的真樂,先講它的體。「涅槃之體,寂滅永安,名之為樂。」梵語涅槃,翻成中國話叫寂滅。寂滅者,不生不滅,永遠安穩,所以命名為樂。前面講業相,一動就有業,動則有苦,苦從哪裡來?苦是你動出來的,一念妄動,開始一個苦因,越動越苦。涅槃之法是寂滅,寂滅之法不動,永遠安穩,所以叫做樂。在它本體上講樂,叫不動之樂。在它的用上講,你證得涅槃以後,「又運用自在,所為適心,名之為樂。」你去度眾生,應用你的法門接引眾生,可以得到自在無障礙的樂,所作所為都能適合你的心。我們現在發菩提心要弘法利生,運用不自在,所作所為不能稱心滿意,這都是沒有證得大涅槃之故。證得大涅槃起了妙用,就得了真樂,你去度眾生,就不生障礙,自在無礙,稱心滿意,這就是妙用上的樂。   三、我德,大乘的我叫真我,先講它的體。「涅槃之體,真實有主,名之為我。」在它的妙用上講,「就用自在,名之為我。」我字是主宰之義。我們凡夫妄執有我,本來是五蘊和合的一個假相,妄執為一個我,一點作不了主,不得自在,所以叫假我。我們天天在生活,總以為我要這樣,要那樣,實際都是被業所轉動,自己一點也作不了主,不得自在。你證得大涅槃的本體,真正有主宰就叫我。在妙用上,能得自在,所以叫我德。   四、淨德,「涅槃之體,解脫垢染,名之為淨。」你證得大乘涅槃,三界以內的見思二惑,三界以外的塵沙惑、無明惑,一切染垢之法,你統統解脫了,所以涅槃之體最清淨。就它妙用上講,「就用則隨緣,處染而不污,名之為淨。」「處染而不污」,就是處染不染。你去度眾生,眾生的境界是染污的境界,但是這些諸佛菩薩,在眾生的境界中不被染污,所以在用上講,叫真淨。   講到這裡,附帶說一句:老太婆的執著,外道的執著,說女人生小孩的時候,不能念觀世音菩薩的聖號。大家記著:按他現在的位,觀世音菩薩是等覺菩薩,當然在染不染。過去他的本位是正法明如來,已經成了佛,更是在染不染。觀世音菩薩救苦救難,女人生小孩是最危險的時候,我們生日,不敢說過生日,叫母親遭難之日。生得好,母子平安;生得不好,母子雙亡,或者救了小孩的命,母親死了,所以女人生小孩是最大災難!觀世音菩薩怎麼能不去救苦救難呢?這些老太婆認為生小孩時,要流很多血水最不乾淨,會染污了菩薩,所以不能念觀世音菩薩。外道更是執著得厲害,也認為不能念觀世音菩薩。女人懷孕不讓她進大殿,說大肚子進大殿真罪過,大殿是供佛菩薩的地方,懷孕的女人怎麼能把大殿染污呢?再進一步,女人有月經的時候,不能進大殿,越來越嚴重!你們用佛菩薩處染不染這個道理,給他們解釋,不要被老太婆和外道害人。染污莫過於地獄的染污,那佛菩薩不到地獄救苦嗎?常樂我淨,是真如的性德,這是第五個性德。   「未六、性德無遷義」,講真如的性德無遷。「清涼不變自在義故」,眾生熱惱,真如清涼;眾生有生滅的變化,真如不變;眾生有障礙不得自在,真如自在。講真如的性德,清涼不變自在的義理。   分別解釋有這六科,實際是無量無邊。「午三、結」,「具足如是過於恆沙,不離、不斷、不異、不思議佛法,乃至滿足,無有所少義故。」總結真如的性德,不只有上面六科的性德,比前面六科的性德,還多得多,多多少呢?「過於恆沙」,超過恆河沙數那麼多,是無量無邊的性德。這樣好像是離了真如之體,為什麼真如只有一個,有恆河沙數這麼多的性德呢?下面接著解釋。「不離」,性德是超過恆河沙數那麼多,實際不離真如之體。「不斷」,真如的性德永遠具足,不會有時候間斷。「不異」,與真如之體不相差別。「不思議佛法」,是不可心思、不可言議的佛法。「乃至滿足,無有所少義故」,無所缺少這個義理,都在真如相大之中。   「巳二、顯立名」,顯真如的立名,「名為如來藏,亦名如來法身。」真如在本體上講,它有功德叫德相,有義理叫義相,在眾生分上它叫如來藏,將來修行成了佛,名字就叫如來法身。「藏」者含藏之意,在隱覆、看不見的時候叫如來藏,含藏如來,但是看不見。等到真如出了纏,名為如來法身。 辰二、問答重辨(分二)巳初、執體疑相難巳二、相不違體答 巳初、執體疑相難 問曰:上說真如其體平等,離一切相。云何復說體有如是種種功德?   「辰二、問答重辨」,以問答方式重新辨明,分二科。「巳初、執體疑相難」,就真如本體上懷疑功德之相來問難。   「問曰:上說真如其體平等,離一切相。云何復說體有如是種種功德?」你在前文上講,真如是平等沒有差別,遠離一切相。現在怎麼又講真如之體有種種的功德,不是有差別嗎?這不是和你自己說的語言相違背,前文不對後文嗎? 巳二、相不違體答(分二)午初、明雖差別而不二午二、明雖不二而差別 午初、明雖差別而不二(分二)未初、明實德雖多,同一如味未二、釋成不二                       未初、明實德雖多,同一如味 答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,唯一真如。 未二、釋成不二 此義云何?以無分別,離分別相,是故無二。   「巳二、相不違體答」,真如的德相和本體並不違背,分二科。「午初、明雖差別而不二」,再分二科,「未初、明實德雖多,同一如味。」明真如真實的功德雖然多,同真如一味。「答曰:雖實有此諸功德義」,雖然真如真實不虛有種種功德的義理。「而無差別之相」,並沒有差別之相。「等同一味,唯一真如。」是平等沒有差別的一味,是唯一一個真如。前面說過這個比喻,等於水有八種功德,還是一種水,並不是有八種水。   「未二、釋成不二」,解釋不二的道理。「此義云何?」你既然說真如有這麼多的功德,怎麼還是一個真如呢?「以無分別,離分別相,是故無二。」因為在真如體上講真如的德相,是遠離分別之相,不是眾生分別出來的。既然遠離分別之相,所以沒有二個。有分別之相,才有二、才有三,遠離分別之相,還是平等無二。 午二、明雖不二而差別(分二)未初、略未二、廣 未初、略 復以何義得說差別?以依業識生滅相示。 未二、廣(分二)申初、問對染表示之相 申二、舉彼染法一一對顯 申初、問對染表示之相 此云何示? 申二、舉彼染法一一對顯 以一切法,本來唯心,實無於念。而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起,即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相。心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非淨,熱惱衰變則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。   「午二、明雖不二而差別」,分二科。「未初、略」,先略明。「復以何義得說差別?」你說真如雖然有多種功德相,還是沒有差別,那麼以何種義理,你說真如有多種功德?「以依業識生滅相示」,因為是依著業識生滅相顯示出來,還是對著生滅法顯的,不對著生滅法顯的不說差別。說多種功德,說差別之相,還是對著業識生滅之相說的。   「未二、廣」,廣說,分二科。「申初、問對染表示之相」,對著染法表示之相。「此云何示?」你說依著業識生滅相顯示出來,怎樣顯示呢?「申二、舉彼染法一一對顯」,因為染法有差別,顯示真如的功德有差別,對著染法一一對顯。「以一切法,本來唯心」,一切諸法本來只有一個心,就是真心。「實無於念」,真心沒有念。「而有妄心,不覺起念」,依著真心起個妄想心,妄想心就是不覺,起了一個念頭起來。動個念就是業識,再動個念就是轉識,再動個念就是現識,就現出境界來。於是有能見,就有所見,有能見之念,就「見諸境界」出來,「故說無明。」「心性不起,即是大智慧光明義故。」這是對著染法的差別,顯真如有差別的功德之義,妄心不覺心起,妄心就是無明,無明一動,就起種種境界。無明心性要是不起、不動的時候,就是大智慧光明義。真如本性具足有大智慧光明義,對著妄心起念,見有種種境界,有能見,則有所不見,就沒有大智慧光明了。等你心性不起、不動的時候,就是大智慧光明之義了。「若心起見,則有不見之相。心性離見,即是遍照法界義故。」我們眾生本來有個真如,有大智慧光明,本來有遍照法界之義,怎麼不能照遍法界呢?因為你起了能見之心,有能見之相,即有不見之相,這叫有所見,即有所不見。你的心性要是離見,就是遠離能見,遠離所見,就是遍照法界義。   拿我們現在的境界講,你要是著到一個境界相,你只見到這一個執著的境界,其他的境界就見不到。比如你要到講堂找一個同學,換句話說,你著那個同學的相,那麼你看到滿講堂的人,就只注意看你要找的那個人。你看的時候是全講堂都看,全講堂都找,但是除了你要找的那個人,還有什麼人在裡面,你統統沒有看清楚!為什麼沒有看清楚?你有所見,則有所不見。那麼就可以證明,我們的眼睛本來是遍一個講堂,遍到諸位同學身上,但是你一著相,著了一個境界,其他的境界你都看不見,不能遍照。那麼你要是遠離能見、遠離所見,就是遍照法界義。   「若心有動,非真識知」,假若心一動,就動出妄心來,那不是真識真知。因為你一動、再動,動到三個細妄心,再動到第四個粗妄心「智相」,叫做分別心。你那個分別心,分別的不是真識真知。反過來說,心不動,才是真識真知。「無有自性」,你的妄心沒有本體、沒有自性。「非常非樂非我非淨」,是非常、非樂、非我、非淨。「熱惱衰變則不自在」,眾生在熱惱之中,有生、老、病、死這些衰變就不自在。你把它反過來對著前文顯,「熱惱」對著顯「清涼」,「衰變」對著顯「不變」,「不自在」就顯「自在」。「乃至具有過恆沙等妄染之義」,無明妄心,有超過恆河沙數等而上之的妄染的義理,你對著顯,真如就有超過恆河沙數的功德。「對此義故」,對著上文所說妄心之義故。「心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。」你心性不動的時候,就顯現出來超過恆河沙數等而上之的清淨功德。   「若心有起」,假若心有起動,「更見前法可念著,則有所少。」《會閱筆記》「前法」作三種解釋:第一種叫「外前」,是心外之前,你假若執著心外之法為所念者,則你的性德就有欠有少。第二種叫「先前」,就是指著前面那些生滅諸法。生滅諸法說明白了,都沒有自體自性,你不要執著它,你還去念生滅法,就是執著生滅法,你一念先前的生滅法,你本性具有的功德就有欠有少。第三種叫「近前」,就是最近前文所講的性德,你也不可執著。你一執著真如具有無量的稱性功德,就有「前法可念」,你本來具有的功德,又有所欠少了。性德有,不許你執著,執著就有欠有少。   「如是淨法無量功德,即是一心」,前面說淨法有無量的功德,因為對著染法無量,才顯淨法有無量的功德,實際還是一個真心。「更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。」淨法本來滿足,但是你不可以生心動念。有所念則有所少。你不動念的時候,功德就圓滿具足,就叫做「法身如來之藏」。出纏叫法身,本來叫「如來之藏」,又加上「法身」,叫「法身如來之藏」。   丑初這一大科,講真如的體相,就是體大、相大,這二個大講完。 丑二、別解用大(分二)寅初、總明寅二、別釋 寅初、總明(分二)卯初、對果舉因卯二、牒因顯果 卯初、對果舉因(分三)辰初、舉本正行   辰二、舉本大願辰三、舉悲智大方便                              辰初、舉本正行 復次真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生。 辰二、舉本大願(分二)巳初、廣大心巳二、長時心 巳初、廣大心 立大誓願,盡欲度脫等眾生界。 巳二、長時心 亦不限劫數,盡於未來。 辰三、舉悲智大方便(不顛倒心)(分四)巳初、顯悲深     巳二、明智深    巳三、徵前悲智深所以 巳四、依真如門答顯深 巳初、顯悲深 以取一切眾生如己身故, 巳二、明智深 而亦不取眾生相。 巳三、徵前悲智深所以 此以何義? 巳四、依真如門答顯深 謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異故。   「丑二、別解用大」,分別解釋用大的意思,分二科。「寅初、總明」,分二科。「卯初、對果舉因」,對著果法舉出真如因位的妙用,再分三科。   「辰初、舉本正行」,舉出根本正當的行門。「復次真如用者」,重復次第講到真如的妙用。「所謂諸佛如來本在因地,發大慈悲」,這是舉他本來的正行。諸佛是怎麼成佛?他在因位上修正當的行門才成佛。外道也有修行,怎樣修也不能成佛,《楞嚴經》上有一個譬喻,等於蒸沙作飯,你不拿米來蒸飯,拿沙子來蒸飯,蒸到無量劫,還是沙子,所以外道永遠不能成佛,叫狂花無果。如來修什麼正當行門呢?佛教裡面大乘法是公開說的,眾生還不發心修,以為還有什麼祕密,像外道說「法不傳六耳」,只對你一人說,都是騙人的把戲。如來修什麼法呢?發大慈悲心,與一切眾生樂,叫大慈;拔一切眾生苦,叫大悲。你發了大慈大悲心,發心就是發願,發了大願,就修大行。「修諸波羅蜜」,就是六度波羅蜜:一、布施,二、持戒,三、忍辱,四、精進,五、禪定,六、般若。你把六度修圓滿,就到了彼岸。「波羅蜜」叫到彼岸,「諸波羅蜜」就是六度,到《華嚴經》就開十度,十度還是六度開出來的,只是開合不同,在終教裡講六度就可以。我們現在學著修,就是修這六度,沒有其他祕密法門可以告訴你,你就依著布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若去修,這就是發大願,立大行。「攝化眾生」,你發大願立大行是教化眾生,上面加一個「攝」字,「攝」就是「四攝法」,你去教化的都是苦惱眾生,你不假方便,眾生不聽你的,你得用方便法門攝受他,方便法門有四種:布施、愛語、利行、同事。你就這樣發心,就這樣修行,永遠不會走錯路。怎樣發心呢?發大慈大悲心。佛法以慈悲為本,發了大慈大悲心,與一切眾生樂,拔一切眾生苦。怎麼與樂?怎麼拔苦?修六度。你跟眾生接觸,他不聽你的,你假方便,用什麼方便?用四攝法。要攝化眾生,用布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝,就把他攝進佛門裡來。   「辰二、舉本大願」,舉出本來的大願,分二科。「巳初、廣大心」,先發廣大心,「立大誓願,盡欲度脫等眾生界。」「願」是一種希望,「誓」是不達目的不停止。「誓願」是一定要滿我的願,非這樣做不可。發大誓願,盡欲度脫一切眾生,凡是有眾生的地方,統統要把他度盡,就是度一切眾生全部成佛。地藏菩薩不是給我們作榜樣嗎?地藏菩薩,怎麼叫做大願地藏王菩薩?因為他發廣大心,就是廣大誓願:「眾生度盡,方證菩提。」   「巳二、長時心」,就是發長時心。「亦不限劫數,盡於未來。」廣大心是橫著說,按空間說,遍法界的眾生我都要度。長遠心是豎著說,按時間說,不要限定劫數,不要限定我要度多少時間。我們現在發願要度眾生,得弘法才能利生,一個講經的法師,能弘多少法?能度多少眾生?要有無量的法師,弘無量的法門,才能度無量的眾生。所以法師越多越好,《維摩詰經》上叫做:無盡燈的法門,一個法師等於一盞燈,點了無盡盞燈。怎麼能培養出來這麼多法師?辦佛學院,你最先發心辦三年,因為在我們眾生分上不得自在,你發了願,想依著佛法做振興佛教的事情,不容易!尤其我們是末法時代的眾生福報不夠,那麼你先辦三年,只要因緣許可,永遠辦下去,盡未來際去辦。智者大師發願,命終生西方極樂世界,再回來娑婆世界,果然乘願再來,現高僧相,還當大法師,這就是盡未來際度眾生,這就叫做長遠心、長時心。   「辰三、舉悲智大方便」,也就是不顛倒心,分四小科。「巳初、顯悲深」,「以取一切眾生如己身故」,發同體大悲,我為什麼要度眾生?因為眾生在受苦!《梵網經菩薩戒本》說:「一切地水是我先身,一切火風是我本體。」眾生與我同體,同一佛性,在理體上相同,同一個地水火風叫四大種,大者普遍之義,遍到一切眾生身上。眾生的身體是地、水、火、風四大種,我的身體也是地、水、火、風四大種,都是同體,眾生受苦,你想到是自己在受苦。這樣你就悲心發得懇切、發得深,有眾生就得度。你不度眾生,你不度你自己嗎?所以你要觀想眾生就是自己的身體。還有一種解釋,你不把眾生度盡,你不能成佛。這個眾生是我心內的眾生,不但同體,還同一個心。你度眾生,就是斷你心內的煩惱,你把心內的眾生度盡,就把煩惱斷盡。你不度眾生怎麼成佛呢?《普賢行願品》講:「一切眾生,而為樹根,諸佛菩薩,而為華果,以大悲水,饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故?若諸菩薩,以大悲水,饒益眾生,則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提,屬於眾生,若無眾生,一切菩薩,終不能成無上正覺。」菩提根本就在眾生身上,你不度眾生,你的菩提道根本不能成就。這是顯悲深,因為眾生同我一個身體。   「巳二、明智深」,「而亦不取眾生相」,你度眾生不取眾生相。這就是彌勒菩薩作的偈頌:「廣大第一常,其心不顛倒,利益深心住,此乘功德滿。」來解釋《金剛經》:「所有一切眾生之類……,我皆令入無餘涅槃,而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生,得滅度者!」所謂四種心:一、廣大心,廣度一切眾生。二、第一心,度一切眾生都成佛。三、長遠心,盡未來際度眾生。四、不顛倒心,不著眾生相,把眾生都度入無餘涅槃,而實無眾生可度。你要是著了眾生相,長遠心發不起來,因為眾生不是好惹的,你一著眾生相,就要生煩惱,一生煩惱,就要退道心。所以你任運去度,度眾生要弘法,弘法才能利生,「利生為事業,弘法是家務。」這是我應該做的事,眾生對不對得起我,我不起分別。你要是對眾生起分別,你的道心非退轉不行。比方我剛才說,你要振興佛教度眾生,要成就法師,非辦佛學院不行。辦佛學院你著了眾生相,這個學生惹你生氣,那個學生惹你煩惱,不辦了,道心退掉了。我根本不著學生的相,我供養學生吃飯,這是我的責任,我盡我的力量供養。我講佛法給學生聽,這是我的責任,我盡我的力量講。至於學生將來是否報答我,我根本不動這個念頭,一存報答之心,著相起了分別之心,他要是不報答你,就不要辦了嗎?所以你不要著眾生相,這叫不顛倒心,都是真如妙用。   「巳三、徵前悲智深所以」,徵驗前面悲深、智深所以然的道理。「此以何義?」以什麼義理說發悲心要發得深,要觀想眾生同己身?要智深,不取眾生相呢?   「巳四、依真如門答顯深」,依真如門答覆,顯悲深、智深的道理。「謂如實知一切眾生,及與己身,真如平等,無別異故。」我剛才的解釋,都是淺顯的道理,觀眾生地、水、火、風同一身。依《普賢行願品》,菩提根本在眾生,那個道理還淺呢!依《大乘起信論》,講到真如平等沒有別異之相,哪裡有眾生呢?同一個真如,同等無差別,沒有別異,這樣你就任運自然,悲心會深,智慧會深。 卯二、牒因顯果(分三)辰初、牒前因  辰二、自利果辰三、正顯用相                           辰初、牒前因 以有如是大方便智, 辰二、自利果 除滅無明,見本法身。 辰三、正顯用相(利他果) 自然而有不思議業種種之用。即與真如等遍一切處,又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相之身,第一義諦。無有世諦境界,離於施作,但隨眾生見聞得益,故說為用。   「卯二、牒因顯果」,分三科。「辰初、牒前因」,「以有如是大方便智」,起後得智度眾生,不著眾生相,就是方便智。   「辰二、自利果」,顯自利的果。「除滅無明,見本法身。」你因為有大方便智,天天去度眾生,把自己的無明滅掉,見到本來的法身,得到自利的果。   「辰三、正顯用相(利他果)」,顯真如妙用之相,也就是利他的果。「自然而有不思議業種種之用。即與真如等遍一切處,又亦無有用相可得。」你依著前面所講的道理去度眾生,也就是依著真如體起妙用,你不要著相,任運的度下去。最初當然很勉強,但是越度你的煩惱越輕,真如的妙用越來越大,自然就有種種不可思議的妙用。這不可思議的妙用,跟真如相等遍一切處,也沒有用相可得。你瞭解一切法皆空的道理,不執著度眾生的相,也不執著有用可得。「何以故?」去度眾生起種種不可思議的妙用,怎麼說沒有用相可得呢?   「謂諸佛如來,唯是法身智相之身。」諸佛起妙用,對著地上菩薩現報身,對著凡夫二乘現應化身。他現的報身、應化身都是屬於用,但是報身、應化身都是他的法身智慧之相。「第一義諦」,屬於第一義諦,就是真諦。「無有世諦境界」,沒有世俗之諦的境界。有世俗之諦,才有相可得;沒有世俗之諦的境界,所以無相可得。「離於施作」,他是任運自然現報身、應化身,諸佛本性之中不動念,他是任運現相,任運說法,沒有施作。沒有施作怎麼見到報身佛、應化身佛呢?「但隨眾生見聞得益,故說為用。」地上菩薩見到報身佛說法,得到利益;凡夫二乘見到應化身佛說法,得到利益,這就是諸佛的妙用,眾生見相聞法得利益,實際在諸佛的本分上講,沒有用相可得。 寅二、別釋(分二)卯初、標卯二、釋 卯初、標 此用有二種。   「寅二、別釋」,分別解釋,分二科。「卯初、標」,「此用有二種。」真如之用有二種。 卯二、釋(分二)辰初、正顯用相辰二、問答除疑 辰初、正顯用相(分二)巳初、直顯其用巳二、重牒分別 巳初、直顯其用(分二)午初、明應身午二、明報身 午初、明應身 云何為二?一者依分別事識,凡夫二乘心所見者,名為應身。以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。   「卯二、釋」,解釋。「辰初、正顯用相」,正面顯明用相,分二科。「巳初、直顯其用」,再分二科。「午初、明應身」,諸佛的妙用,有報身之用、應身之用,先說應身之用。   「云何為二?一者依分別事識,凡夫二乘心所見者,名為應身。以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。」應身之用是凡夫二乘,依著他的心分別的。凡夫二乘什麼心呢?分別事識的心,就是最粗的分別心。他不懂得細心的作用,有業識、轉識、現識,應身是外面的境界,他不曉得外面的境界相是由轉識現的,看見應身佛以為是心外來的佛,他就有了分際,所以不能盡知。他看見的最高最大的佛,只有一丈六尺高,看見的相好,只有三十二相、八十種好,實際佛的身不能盡知。 午二、明報身(分三)未初、約識舉人      未二、明所見報相未三、結果由因,釋顯報名                                   未初、約識舉人 二者依於業識,謂諸菩薩從初發意,乃至菩薩究竟地,心所見者,名為報身。   「午二、明報身」,再分三小科。「未初、約識舉人」,標舉出來這是什麼位子的人?用的是什麼識?佛成了佛,證得果報身體,叫做報身,《賢首五教儀開蒙增註》講佛分三個身、四個身、五個身,乃至十個身,都講得很詳細。普通都是講三小身,就是法身、報身、應身,這裡也是分這三個身,證得法身就成了佛,成了佛就現報身,報身是依著三賢十地的菩薩現的。怎麼叫做報身呢?報是報答的意思,報答他因位上的修行,他在初發心修行,修了無量波羅蜜,成就無量功德,他應該享受法樂,這叫自受用報身。他自己應該得這個受用,這是果報,報是報酬、報答,酬答他因位上的功德,因位上的行門。三賢十地菩薩見的佛都是報身,叫做他受用報身,因為三賢十地菩薩見了報身佛給他說法,得了受用。自受用報身、他受用報身,分開來二個,合起來還是一個報身。   「二者依於業識」,是依著什麼識見報身佛呢?見應身是依著「分別事識」,見報身佛是依著「業識」,就是最細的妄心,也包括轉識、現識,含三個細妄想心在裡面。什麼人能依業識見到報身?「謂諸菩薩」,其地位不一叫「諸」,諸菩薩包括三賢十地。「從初發意」,初發意就是十住位第一個位,叫做發心住,從十住位起,十行、十迴向,「乃至菩薩究竟地」,就是到了第十地。「心所見者,名為報身。」就是從初發意菩薩的心,乃至於到第十地菩薩的心,他們所見的都是報身佛。 未二、明所見報相(分二)申初、正報申二、依報 申初、正報 身有無量色,色有無量相,相有無量好。 申二、依報 所住依果,亦有無量種種莊嚴。隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。   「未二、明所見報相」,明所見報身佛的相,分二科。果報有二種:一種叫正報,二種叫依報。「正報」是正當受報,你造什麼因,正當受報的就是你的身體,凡夫有凡夫的身體,二乘有二乘的身體,菩薩、佛,有菩薩、佛的身體,都叫正報。「依報」是國土、世界,是依止受報,有個依止的地方,在那裡受報。六道凡夫,三善道眾生各有五陰身,那是他的正報,他住在三善道的國土,比如人道住的國土,是苦樂夾雜的果報;天道是修十善的因,他得到樂的果報。三惡道造的惡因,就是受苦的正報,依止受報的地方,是受苦的國土。諸佛菩薩各有他的正報身,有他的依報國土。   「申初、正報」,「身有無量色」,這是講報身佛,他的正報很莊嚴,應身佛的身上只有一種黃金色,報身佛的身上,不是單純的黃金色,或是單純的紫金色,叫做紫摩金身,發紫的金,說不來有多少色在裡面含著,這就是他的總相,有無量的色。「色有無量相」,應身佛只有三十二種大人相,報身佛,每一種色裡都具有大人相,說不來有多少數量。「相有無量好」,好是相的隨形好,隨著大人相而有這個好,應身佛只有八十種隨形好,報身佛的相無量,好也無量。   「申二、依報」,「所住依果,亦有無量種種莊嚴。」報身佛住的國土,也有種種無量的莊嚴,為什麼都用無量呢?因為沒有個數目字。「隨所示現」,這是對著三賢十地菩薩說的,凡夫二乘見不到報身佛,三賢十地菩薩見到報身佛的相,是應機示見。三賢菩薩見的報身,跟地上菩薩見的不一樣;初地菩薩跟二地菩薩,見的也不一樣,隨著這些菩薩的根機示現。「即無有邊」,統統沒有邊際。「不可窮盡」,雖然現的莊嚴相各有不同,但是身有無量色,色有無量相,相有無量好,依報無量種種莊嚴,統統不可窮盡。為什麼要用無量無邊的數目字來形容不可窮盡呢?「離分齊相」,因為報身佛是依著法身顯現,沒有分際,也就是沒有尺寸、沒有數目。應身佛一丈六尺高,有尺寸;三十二相、八十種好,有數目。報身佛多高?沒有尺寸。多少相好?沒有數目,離了分際相。報身佛的依報,報身佛住的莊嚴世界,「隨其所應」,不單指報身佛本身,諸大菩薩都跟著報身佛在一起修行,諸大菩薩見到報身正報,也見到依報的莊嚴,隨著他們所應見的,「常能住持」,統統能安住,能任持。「不毀不失」,依報世界的莊嚴,不會毀壞,不會損失。因為我們凡夫住的世界,有水、火、風三災,有成、住、壞、空四個階段,到了空的時候,完全毀壞。到壞劫的時候,被水、火、風三災毀壞損失,但是報身佛的依報莊嚴,能安住,能任持,三災毀壞不了它,也損失不了它。 未三、結果由因,釋顯報名 如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏之所成就。具足無量樂相,故說為報身。   「未三、結果由因,釋顯報名。」果位的功德,是由因位的修行成就的。解釋為什麼取報身佛這個名字?「如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏之所成就。」佛教講四聖六凡都有因果,離開因果不能講佛法,因為離開因果講佛法,變成外道。佛也有他的因、他的果,報身佛哪來好的報身、好的依報呢?因為在他因位之中,修諸波羅蜜的無漏行門,他不只修六度波羅蜜,而是修無量無邊的波羅蜜,都是無漏的因行。他不求人天福報,不求二乘小果,所以他的功德都是無漏的功德,集無漏的功德成就報身,報身無量。還有不可思議的熏習,是由真如不可思、不可議的熏習所成就的。內因是真如不可思議的熏習,外緣是修諸波羅蜜,合起來就是一個因行,因行無量,他得的果報也無量。「具足無量樂相,故說為報身。」報身佛,身有無量色,色有無量相,相有無量好,好有無量莊嚴,統統都是受樂的相,叫做自受用報身,他受用報身也是享受法樂,報身佛的相,是受樂的相,所以取名叫報身佛。應身佛也叫化身佛,叫做三類化身:大化、小化、隨類化。大化身佛,一千丈高。小化身佛,一丈六尺高,還是受樂的相。隨類化身,不是受樂的相,人道中現人相,畜牲道現畜牲相,地獄道現地獄相,餓鬼道現餓鬼相,比如我們放焰口供的面然大士,是觀音菩薩現的,你看那個相難看死了!難道是受樂的相嗎?這就是六道所見的都是粗色,不是受樂的相。菩薩見的報身是受樂的相,受樂的相什麼樣子?我們沒有福報看見,我們在人間看見有福報相的人,一看這個人就是享福的相,有的人薄福,生的相就苦苦惱惱的。 巳二、重牒分別(分二)午初、應身午二、報身 午初、應身(簡凡異小) 又為凡夫所見者,是其麤色。隨於六道各見不同,種種異類,非受樂相,故說為應身。   「巳二、重牒分別」,把前面講過的再重新標牒出來,分別一下,分二科。「午初、應身(簡凡異小)」應身佛,揀別是六道凡夫見的,異於小乘人見的丈六金身,叫隨類化身,也叫隨類應身。「又為凡夫所見者」,「凡夫」指的不是大心凡夫,是初發心學大乘法的六道凡夫,他們所見的也是六道凡夫。「是其麤色」,丈六金身是個細色,報身佛更是細中之細,這時候見的是粗色。「隨於六道各見不同」,隨著六道看見的相各有不同,他要去度鹿,現的是鹿的相;要去度羊,現的是羊的相;要去度惡鬼,現的是惡鬼的相;要去度地獄的眾生,現的是地獄眾生的相。應身佛在人間,不是示現丈六金身,異於小乘所見,釋迦佛在世時,現的是比丘相,而且是個老相。「種種異類」,這叫異類化身,也叫隨類化身。「非受樂相」,不是受樂的相,「故說為應身」,所以說應身,完全指著應六道眾生之機而示現。 午二、報身(簡比異證)(分二)未初、明地前所見未二、顯地上所見 未初、明地前所見 復次初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見。知彼色相莊嚴等事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離真如。然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。   「午二、報身」,「簡比異證」,揀別報身是三賢位菩薩比觀所見,異於地上菩薩是親證所見。量境有三種:現量、比量、非量,你們學過唯識知道,修觀想也是,有的修比觀,有的修正觀。三賢位的菩薩沒有親證法身,修的是比觀,如見煙就知道彼處有火,是比出來的,真正的火還沒見到,分二科。   「未初、明地前所見」,辨明登地以前三賢位菩薩所見的報身。「復次初發意菩薩等所見者」,「初發意菩薩」,就是從初住位以後三賢位所見。「以深信真如法故」,「深信」二字,揀別十信位菩薩是淺信真如,不是十住位以後的深信,所以不包括十信位。「少分而見」,三賢位菩薩見到的報身佛,只見到少分。「知彼色相莊嚴等事,無來無去」,三賢位菩薩依著深信不疑的信心,知道報身佛色相莊嚴,沒有來去之相。「離於分齊」,沒有尺寸、沒有數目。「唯依心現」,報身佛相完全依著自己的業識心現出來,雖然細但還是個妄心。「不離真如」,不離我自己的真如,三賢位菩薩對這個道理深信不疑。   「然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。」三賢位菩薩信儘管信,心裡還起分別,因為還沒登地,親證法身。他們見的報身佛色相莊嚴,都是無量,離於分際,但是都不太顯明,等於隔雲望月一樣。 未二、顯地上所見 若得淨心,所見微妙,其用轉勝,乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識,則無見相。以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。   「未二、顯地上所見」,顯現地上菩薩所見的報身。「若得淨心,所見微妙,其用轉勝」,假若得到淨心,就是證得初地,所見的報身佛就微妙不可思議,跟三賢位菩薩見的報身佛大不相同。三賢位菩薩見了報身能得受用,不太殊勝。地上菩薩見的報身體相微妙,其用也轉加殊勝。三賢位菩薩見的佛說法不微妙,得的用就不微妙。地上菩薩見的佛體相微妙,用也特別殊勝,佛跟他說的法微妙,得的利益很大。佛怎麼偏心呢?佛沒有偏心,差別還是在眾生之機,因為沒有登地,說微妙的法,聽了也不太微妙,所以得的利益少。地上菩薩親證法身,見到的佛體相微妙,跟他說的法也甚深微妙。「乃至菩薩地盡」,乃至於十地菩薩地窮盡,把等覺合到十地裡面,再往上沒有菩薩地。「見之究竟」,到十地菩薩才能見到究竟的報身佛相。「若離業識」,你見到報身佛微妙之相,從初地到菩薩地盡,見到究竟,還是用的業識。要是離開業識,「則無見相」,有能見、有所見,都是妄想分別,不過粗細不同。凡夫二乘用的分別事識,分別得粗,見的相也粗。菩薩用的是業識,分別得細,見的相也微細,假若離開業識,就沒有相可見了。   「以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。」「迭」作「互」字講,彼此相見,叫做「迭相見」。《華嚴經》:「十方三世佛,同共一法身。」要是有二個法身,這個佛跟那個佛可以見面,但是十方諸佛共一個法身,沒有彼此二個相,怎麼迭相見?所以諸佛跟諸佛沒有相可見。你看《地藏經》,釋迦世尊在忉利天開法會,十方如來到法會裡來,各遣侍者問訊世尊,為什麼十方如來已經到了忉利天宮,不跟釋迦如來見面,而派遣侍者問訊世尊?你懂得這一句就好瞭解了。你看《大般若經》,東方有無量數世界,無量數如來到般若法會來,各遣侍者問訊釋迦世尊,少病少惱否?眾生易度否?乃至於九方如來都是這樣,為什麼不跟釋迦世尊見面呢?因為佛與佛沒有彼此色相迭相見。那麼誰看見釋迦世尊、十方如來呢?菩薩看到的,菩薩用業識心看見的,離開業識沒有分別,沒有彼此,哪有二個佛見面呢?不過還有一個疑問:「同共一法身」,法身只有一個,為什麼有十方如來呢?這是現報身。報身誰看見呢?菩薩。經上叫你知道,佛與佛不見面,叫發大乘心的菩薩悟法身,叫你迴光返照,你怎麼看見這麼多的佛,還是你的業識看見的。你離開業識,根本沒有二個相,到這裡把報身佛講完。 辰二、問答除疑(分二)巳初、問巳二、答 巳初、問 問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相?   「辰二、問答除疑」,藉問答解除疑惑,分二科。「巳初、先問」,「問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相?」假若諸佛法身沒有色相可見,諸菩薩怎麼能見到報身佛的色相呢? 巳二、答(分二)午初、釋法身能現午二、釋所現之色 午初、釋法身能現(分二)未初、總未二、別 未初、總 答曰:即此法身是色體故,能現於色。 未二、別 所謂從本已來,色心不二。以色性即智故,色體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身遍一切處。 午二、釋所現之色 所現之色無有分齊。隨心能示十方世界,無量菩薩,無量報身,無量莊嚴,各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。上來釋生滅門中法義二章竟○初釋真如門,次釋生滅門,總是大段,第一別釋二門,顯動靜不一義竟。   「巳二、答」,答覆疑問,分二科。「午初、釋法身能現」,解釋法身能現相,再分二科。「未初、總」,總答覆。「答曰:即此法身是色體故,能現於色。」因為法身是理體,是一切法的本體,當然也是色法之體,離於色相,它本身沒有色相,才能現出來色相。它要不是色法的本體,你叫它現色相,它很難現,因為它本身有一個色相,生了障礙,現不出來第二個色相。比方鏡子的本體沒有色相,什麼色相都現得很清楚。要是木板,本身是個色相,現不出來第二個色相,因為它本身的色相生了障礙。   「未二、別」,分別答覆,解釋色心不二的道理。「所謂從本已來,色心不二。」從根本以來,色法與心法沒有二個。「以色性即智故」,因為色法的本性就是智慧。「色體無形,說名智身。」色法有形相,色法的本體沒有形相,法身現出來報身叫智慧身。「以智性即色故」,因為智慧之性就是色法的本體本性。前面說「色性即智」,色就是智,這裡說「智性即色」,智就是色,說來說去「智」就是「心」,叫做「色心不二」,就是智與色不二,色與智不二,因為智性就是色法。「說名法身遍一切處」,法身遍一切色法之處,以一切法為身,叫做法身;以一切智為身,叫智身,色法與心法沒有二個,叫色心不二。   「午二、釋所現之色」,「所現之色無有分齊」,報身佛的色相都是無量,沒有分際。「隨心能示十方世界,無量菩薩,無量報身,無量莊嚴,各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。」隨心能示現十方世界,隨誰的心呢?有二種解釋,第一種隨諸佛的心,他有自在妙用,他要觀十方世界就能觀。第二種隨菩薩的心,因為十方世界有無量的菩薩,見到無量的報身,都見到無量的莊嚴,各各差別不同。依著前文解,三賢位的菩薩見的少分,證了淨心,登了初地以後,跟二地見的各各不同。「皆無分齊」,三賢位的菩薩雖然少分見,他見的還是離分際的相,初地、二地見的不同,都各有差別,雖然有差別還是離分際相,這個道理很玄奧,不可思議。這就是我們的心識太粗,不是我們心識可以分別了知,他根本離了分別心,才能見到報身相,因為報身佛是真如的自在妙用。   「上來釋生滅門中法義二章竟」,上面解釋生滅門中法義二章,所言法者,謂眾生心,依於此心顯示摩訶衍義。眾生心是什麼樣子?是心生滅,怎樣生滅呢?是心生滅因緣,怎樣的因緣?是心生滅因緣相,是什麼相?是心生滅、是心生滅因緣、是心生滅因緣相,三科講的都是生滅門中的法。接著講體大、相大、用大三大的義理。一者法,二者義,這二章都講完了。「初釋真如門,次釋生滅門,總是大段,第一別釋二門,顯動靜不一義竟。」應該有「動靜」二字,顯動的跟靜的二法,不是一個法。先講真如門,後講生滅門,壬初、別釋二門,顯動靜不一義,這一科講完了。 壬二、明會相入實,顯動靜不異(分三)癸初、標  癸二、釋癸三、總結                    癸初、標 復次顯示從生滅門,即入真如門。所謂推求五陰,色之與心。   「壬二、明會相入實」,會真如門、生滅門的相,入於實相之中。「顯動靜不異」,顯現動,生滅門的相:靜,真如門的相,並沒有差別。把二個門合起來,序文,由一心生二個門,第一心真如門,第二心生滅門,再合起來二門不二,分三科。「癸初、標」,標舉出來,「復次顯示從生滅門,即入真如門。」「即入」,當下就入,你只要會悟了這個道理,生滅門即是真如門。「所謂推求五陰,色之與心。」連「癸二」念下去再解釋,怎麼生滅門就是真如門呢?你推求五陰法,色與心都不可得。 癸二、釋(分二)子初、觀色法子二、觀心法 子初、觀色法 六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十方求之終不可得。   「癸二、釋」,解釋,分二科。「子初、觀色法」,先觀色法,科文雖然割斷,論文要連著念下去,「所謂推求五陰,色之與心。六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十方求之終不可得。」生滅門的法,差別相很多,但是總不出五陰法。三界以內的生滅法分三大科:五陰、十二處、十八界。十八界合起來就是十二處,十二處合起來就是五陰,五陰者:色、受、想、行、識。在人說人,我們人的身體就是五陰法,外面的身就是色陰,裡面的心就是受、想、行、識四個陰,叫五陰身。色法是內而根身,外而世界,五根身:眼、耳、鼻、舌、身都是色法。外而世界,山河大地都是色法,合起來就是一個色陰,再加上心法四個陰就是五陰。你去推求五陰色法裡面,沒有一個我,也沒有一個法,統統是空的,你把五陰法合起來,就是色與心二個法,山河大地跟五根身合起來就是一個色,把受、想、行、識合起來就是一個心,色法沒有一個我,心法也沒有一個我。   「六塵境界,畢竟無念。」六塵境界:色、聲、香、味、觸、法,沒有個念,觀色法沒有可念的六塵,六塵境界皆是空的。有念的就是妄心,真心是沒有念的。「以心無形相」,因為心沒有形相,「十方求之終不可得」,推求六塵,六塵不可得,回過頭來再推心,心沒有形相,十方求之也不可得。可是科文上不說這是觀心,而是觀色,因為能分別色的是心,心沒有分別的念頭。沒有能分別的心,哪有所分別的六塵呢?但是依著論文,分科把它分到觀色法,我不大滿意。論文上很顯明,前面是推求六塵,六塵空,是所念的六塵空。連能念的心也是空的,求六塵不可得,求妄心也不可得。拿禪宗二祖慧可斷臂求法的公案,證明他怎麼用功,他自己把手臂斬斷,痛得要命,心裡不安,求達摩初祖給他安心,達摩初祖說:「將心來,與汝安。」你叫我給你安心,你把心拿來,我給你安。慧可回答:「覓心了不可得。」心沒有形相,找心找不到。達摩說:「與汝安心竟。」我把心給你安好了,慧可就大徹大悟,悟到不可得的心,悟到無形的心了。 子二、觀心法(分二)丑初、喻丑二、合 丑初、喻 如人迷故,謂東為西,方實不轉。 丑二、合 眾生亦爾,無明迷故,謂心為念,心實不動。   「子二、觀心法」,分二科。「丑初、喻」,說個比喻,「如人迷故,謂東為西,方實不轉。」如迷了方向的人,硬說東方是西方,但是東方那個正確方向沒有隨著他轉,儘管他迷,東方還是東方。「丑二、合」,依法來合。「眾生亦爾,無明迷故,謂心為念,心實不動。」這才觀心法,教我們用功,先觀色法空,再觀妄心空,我們心怎麼會有念呢?因為無明在那兒動,無明迷了,我們以為心有念,實際我們的心沒有動,所以用功要迴光返照,要照自己無念的真心。眾生可憐,一天到晚隨著妄心轉,沒有個我,硬認為有個我,我要這樣、要那樣,不曉得都是無明妄心在作怪,自己一點作不了主。我們學佛法,要學到修行用功,你學佛法進步沒有?你要是頓超的根機,貪瞋癡當下不起。漸次的根機,漸次的來,看看今年的煩惱是不是比去年輕一點?是不是比去年的貪心輕一點?是不是比去年脾氣發得少一點?這樣去問自己,你就進步了。 癸三、總結 若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故。上來顯示正義竟   「癸三、總結」,總結起來。「若能觀察知心無念」,修行從哪裡下手呢?就從這裡下手,你觀察知道我的真心無念,有念就是妄心。「即得隨順入真如門故」,「隨順」,是方便觀。「入」,證入,是正觀,你觀察到我的心是個無念的心,有念我就把它制止下去,不要隨著念轉,這就跟真如隨順,會生滅門入真如門。不是依文解義就算了,要真正從我們心裡用功,把生滅心轉成真如心,先要叫它隨順,不要與真如相違背。就是你觀心無念,一生心動念,你就要覺照,所以古人說:「不怕妄念起,但怕覺照遲!」隨時覺照我心裡不該動念,我的心本來無念。我們凡夫哪能無念呢?妄念起來不要怕,怕你覺照遲。你隨著妄念轉,妄念驅使你,叫你到哪裡,你就到哪裡,那就覺照遲了。一覺照,能知前念起惡,我控制住令它後念不起,那你功夫進步,就與真如相隨順,結果就能證入真如門。   「上來顯示正義竟」,解釋分分三大科,第一顯示正義,第二對治邪執,第三分別發趣道相,講到這裡,顯示正義這一大科講完。《會閱》上生滅門會入真如門,有一個作夢的比喻最恰當:真如好像一個醒著的人,睡覺忽然間作夢,夢到種種境界,就成了生滅門,於是起分別知見,夢到順境,合乎妄心,就起貪心;夢到逆境,不順妄心,就動瞋恨。對方順乎你的妄想心,你就要怎樣給他恩惠、對他好;對方使你動瞋恨,要怎樣欺侮、凌辱、損害他。那麼再繼續夢下去,你待他好,他報答你,你感覺很快樂;你待他不好,他報復你,你感覺很苦惱。結果一夢醒來,會生滅入真如,什麼都沒有,完全一場大夢。你把作夢的比喻,比喻生滅門、真如門,再比喻生滅門會入真如門,沒有二個心,還是一個心,你就會用功作觀想,一切境界都好像作夢,何必認真呢?本來就是執著境界,你一認真,把妄境當成真的,執著轉深,起惑造業,非受報不行。所以你作夢觀,夜裡睡覺是個小夢,白天是睜著眼作大夢,為什麼要認真?哪有個真的,你想想看。學了佛法要受用,娑婆世界哪有個真的?你把它當成真的,不是執著轉深嗎?那你一定要造業,造業要受苦報,惑業苦,沒有樂可得,決定吃苦頭,害了自己,害了眾生,所以學了佛法要一切作夢觀。 庚二、對治邪執(分二)辛初、就本總標辛二、別明障治 辛初、就本總標 對治邪執者,一切邪執,皆依我見。若離於我,則無邪執。   解釋分上有三大科,一者顯示正義,二者對治邪執,第三、分別發趣道相。「庚初、顯示正義」講完,接著講「庚二、對治邪執」,分二科,「辛初、就本總標」,就根本義理總標出來。「對治邪執者,一切邪執,皆依我見。若離於我,則無邪執。」「對治邪執」就是對治煩惱,邪執煩惱從我見起,要是離了我見,根本不會起邪執,這是總義,總標根本的義理,下面再別明。 辛二、別明障治(分二)壬初、對治離壬二、究竟離 壬初、對治離(分三)癸初、標數 癸二、列名癸三、辨相                       癸初、標數 是我見有二種。   「辛二、別明障治」,分別說明邪執的障礙,以及對治的方法,分二科。「壬初、對治離」,你有什麼病,給你吃什麼藥,你執著空,就跟你說有;你執著有,就跟你說空,把你的執著對治掉,再分三科。「癸初、標數」,「是我見有二種。」我見有二種。 癸二、列名 云何為二?一者人我見,二者法我見。   「癸二、列名」,「云何為二?一者人我見,二者法我見。」哪二種呢?一切知見都是從我生起,執著我,叫人我見;執著法,叫法我見。人我見,是在凡夫位說的,凡夫位根本沒有破到我執。法我見,是二乘人破了我執,法執沒有究竟離,法執還是我見,不過比凡夫的我見細。   人我見《會閱筆記》上有料揀,不是普通凡夫外道起的我執我見,是初學大乘法的人解釋大乘經起一種錯解,他認為懂了大乘道理,結果錯解了,這叫做邪執。這種邪執好像比凡夫外道不瞭解佛法的人要高明,實際並不高明。因為凡夫外道比較好教化,他不瞭解佛法,假若有一點善根,你跟他一講就聽。初學大乘法的人,學了大乘經,起了錯誤的見解,你跟他糾正還糾正不過來,他就是有所見,認為他的對。所以初學大乘法的人談起道理,兩個人要抬槓,談得臉紅脖子粗,為什麼?就是人我見,解大乘經沒有解釋清楚,你說你的是,我說我的是,於是各是其是,各非其非。我的全是,你的全非,兩個人才抬槓。他學了佛法沒有起正見,起了偏見,叫做邪執,這一偏就邪了,難以教化,所以學《大乘起信論》,可以把你錯誤的知見糾正過來。 癸三、辨相(分二)子初、人我見子二、法我見 子初、人我見(分二)丑初、總標丑二、別解 丑初、總標 人我見者,依諸凡夫說有五種。   「癸三、辨相」,辨人我見、法我見的相,分二科。「子初、人我見」,再分二科。「丑初、總標」,總標人我見有幾種。「人我見者」,依著人的位起的我見,叫人我見。「依諸凡夫說有五種」,「凡夫」是初學大乘法的凡夫,有五種我見,前二種偏執「空」理,後三種偏執「有」理。 丑二、別解(分五)寅初、妄執事空以為法體 寅二、妄執法體唯是空無 寅三、執性德同色心寅四、執法性本有染   寅五、執染淨有始終                                             寅初、妄執事空以為法體(分三)卯初、起執緣  卯二、正明執相卯三、辨對治相                              卯初、起執緣 云何為五?一者聞修多羅說,如來法身,畢竟寂寞,猶如虛空。   「丑二、別解」,分別解釋,分五小科。「寅初、妄執事空以為法體」,他起一種妄執,執著事相的虛空,就是一切法的本體。「卯初、起執緣」,起執的緣,一切法從因緣生,他的邪知依著什麼緣生出來呢?依著大乘經論。「云何為五?」哪五種人我見呢?「一者聞修多羅說」,「修多羅」就是契經,就是佛經、大乘經。「聞」,包括自己看經,或聽善知識講經。經上講:「如來法身,畢竟寂寞」,如來的法身是寂寞無形無相。「猶如虛空」,好像虛空無形無相。法身遍一切處,好像虛空遍一切處。是拿虛空作比喻,虛空不是法身,他把虛空當成法身,這樣錯了。 卯二、正明執相 以不知為破著故,即謂虛空是如來性。   「卯二、正明執相」,正面說明執著相。「以不知為破著故」,因為他不知道經上說法身寂寞,猶如虛空,是為破眾生執著有才說的。「即謂虛空是如來性」,他以為虛空,就是如來的本性、如來法身,一切法的本體。 卯三、辨對治相(分二)辰初、明此虛空是妄非真辰二、明彼法身是真非妄 云何對治? 辰初、明此虛空是妄非真(分三)巳初、立 巳二、釋巳三、結                    巳初、立(分二)午初、立情有午二、立理無 午初、立情有 明虛空相是其妄法。 午二、立理無 體無,不實。 巳二、釋(分二)午初、明情有午二、釋理無 午初、明情有 以對色故有,是可見相,令心生滅。 午二、釋理無 以一切色法,本來是心,實無外色。若無外色者,則無虛空之相。 巳三、結(分二)午初、結情有午二、結理無 午初、結情有 所謂一切境界,唯心妄起故有。 午二、結理無 若心離於妄動,則一切境界滅, 辰二、明彼法身是真非妄(分二)巳初、辨法同喻巳二、簡法異喻 巳初、辨法同喻 唯一真心,無所不遍。 巳二、簡法異喻 此謂如來廣大性智究竟之義,非如虛空相故。   「卯三、辨對治相」,怎樣對治他的執著,分二科。「云何對治?」如何對著他的執著加以修治,就是對症下藥,治他的病。「辰初、明此虛空是妄非真」,先說明虛空是虛妄之法,不是真實的佛性,再分三科。「巳初、立」,先建立起來正當的義理,再分二科。「午初、立情有」,先建立起來虛空是妄法的義理,怎麼是妄法呢?情有理無,「情」是眾生的情執,眾生叫有情,眾生有情就有執著,在眾生的情執上虛空是有的,在真理方面它是無的,先把這個道理建立起來。「明虛空相是其妄法」,說明虛空之相,是虛妄之法,沒有本體,虛空可以見到一個相,所以在眾生的情執上虛空是有的。「午二、立理無」,在真理上虛空是沒有的。「體無,不實」,因為虛空沒有本體,所以不是真實之法。   「巳二、釋」,解釋,分二科。「午初、明情有」,「以對色故有」,虛空怎麼不是真實之法,是虛妄之法,在眾生情執上才有呢?因為它是對待之法,對著色法才說是虛空,沒有色法就不叫虛空。比方內而根身,我們身體存在的地方不叫虛空,身體以外的地方,才叫虛空;外而大地,有山河大地的地方不叫虛空,沒有山河大地的地方,才叫虛空;乃至於房廊屋宇、桌子凳子都是色法,有房廊屋宇、桌子凳子的地方不叫虛空,它是對著色法才取名叫虛空,對著色才叫有。「是可見相」,凡夫的眼睛都可以見到虛空,這是可見相。「令心生滅」,你去念真如,念到妄念不起,叫你的心不起生滅,那就是真如理體。但是你去念虛空,你見到虛空,它能令你的心起生滅心。生滅心怎麼起呢?比方你看見房子、桌子、凳子、人,這些色法,除了色法以外叫虛空,心裡起了一個生虛空的心。在有色法的地方就沒有虛空,又起個滅虛空的心,所以它能令你的心生滅,那決定是個妄法。虛空是可見之相,對著色法它不是色法,叫空法,叫虛空法。   「午二、釋理無」,解釋在真理上它是無的。「以一切色法,本來是心」,因為一切色法,統統是由自己心裡起的,本來是我自己的心。前面講三細六粗已講過,虛空是可見之相,是境界相,境界從哪裡來?由我心裡起的,第一是無明業相,第二是能見相,第三是境界相。境界相現一切境界出來,色法的境界是我的心現的,虛空的境界也是我的心現的。「實無外色」,實實在在根本心外沒有色法,是我們凡夫執著心外有法,才執著虛空在心外。實際你明白大乘的道理,一切法唯心所現,叫「三界唯心」,離開了心,根本沒有心外之色。「若無外色者」,假若心外沒有色法對待,「則無虛空之相」,你怎麼見到虛空呢?對著色法才顯出虛空,把對待的色法取消,沒有可對待的色法,顯不出來虛空,所以根本沒有虛空之相。這就是按真理上它是無的,但是按情執上它是有的,更證明虛空是虛妄之法。既然是虛妄之法,怎麼是如來本性,怎麼是諸法的本體呢?那麼你不是錯誤了嗎?這樣對治它。   「巳三、結」,總結起來,再分二科。「午初、結情有」,總結妄情執著是有的。「所謂一切境界,唯心妄起故有。」一切境界是心所對的,統統由心妄起,心裡起了妄念,才生出來外面的妄境界。妄境界是由心妄起的,那就證明境界是虛妄之法,一切色法是虛妄不實的境界,對著色法顯出的虛空,還是虛妄境界。「午二、結理無」,總結在真理上沒有虛空。「若心離於妄動,則一切境界滅」,心裡面起了妄想、妄動,那麼一動、再動、三動,動出境界出來。假若心不動,裡面妄心之念根本沒有了,外面的境界自然滅了。   「辰二、明彼法身是真非妄」,前面說虛空是妄非真,這再解釋如來的法身是真不是妄,分二科。「巳初、辨法同喻」,先辨明真心之法與虛空的比喻相同。「唯一真心,無所不遍。」真心為什麼猶如虛空?因為真心無所不遍,好像虛空無所不遍。「巳二、簡法異喻」,揀別真心之法,跟虛空的比喻不一樣。「此謂如來廣大性智究竟之義」,這是說明如來本性的智慧是廣大的、究竟的,才無所不遍。「非如虛空相故」,不是像虛空之相,虛空之相無所不遍,這一部分道理相同,但虛空並沒有具足如來廣大本性的智慧,所以只有一部分相同,還有不同的地方。   這是五種人我見的第一種,他執著虛空是如來的法身,這裡給他對治說明,叫他不要執著,如來的法身具足廣大智慧,虛空哪裡能具足廣大智慧呢? 寅二、妄執法體唯是空無(分三)卯初、起執緣  卯二、正明執相卯三、辨對治相                              卯初、起執緣 二者聞修多羅說,世間諸法畢竟體空,乃至涅槃真如之法亦畢竟空,從本已來自空,離一切相。   「寅二、妄執法體唯是空無」,第一種執著,執著空,第二種執著,還是執著空,他起個妄念,執著諸法的本體是空無的,分三小科。「卯初、起執緣」,他為什麼起這個執著,也是看經錯誤了。「二者聞修多羅說」,聽見經上這麼說:「世間諸法畢竟體空,乃至涅槃真如之法亦畢竟空,從本已來自空,離一切相。」他聽佛經說,世間諸法究竟空,三界以內的諸法都是空的;三界以外,乃至於涅槃真如之法,從根本以來也是空的,對於這一段大乘經他解錯了。 卯二、正明執相 以不知為破著故,即謂真如涅槃之性,唯是其空。   「卯二、正明執相」,正面說明執著相。「以不知為破著故,即謂真如涅槃之性,唯是其空。」離一切相,不是離一切本性,他把空解錯,認為連本性也空了,以為真如涅槃統統沒有。《會閱》上引證《圓覺經》:「生死涅槃,猶如昨夢。」二乘人畏懼生死,好樂涅槃,他當作真的有生死法、涅槃法,他不懂得大乘的深義,生死涅槃好像昨天夜裡作的夢,這是《圓覺經》上講的,空涅槃之相。《楞嚴經》:「言妄顯諸真,妄真同二妄。」對著妄法,才能顯真法,《大乘起信論》上也有這種義理,因為有不覺的心,你才起分別,才知道什麼叫做妄法,什麼叫做真法?你再進一步瞭解,「妄真同二妄」,妄法是妄,真法也成了妄,二個妄,為什麼?「言妄顯諸真」,不是絕待的真,絕待的真什麼樣子呢?《大乘起信論》上講離言真如,是言語道斷,心行處滅,唯證相應。不是你說出來的真如,也不是你心裡想出來的真如,叫「開口即錯,動念即乖。」那怎麼能得到真如?「唯證相應」,你會悟無念,就是隨順,由隨順而證入,你才知道有個真如,真如不是你說的,不是你想的,叫不可思不可議!   論上講「為破著」,怕你起法執,二乘人就犯這個病,就是起法執。你不可以執著生死之法,生死之法畢竟空;你也不可以執著涅槃之法、真如之法,涅槃真如之法也是畢竟空。空什麼呢?空那些相,真如涅槃的自體不空。但是他不瞭解,就說一切法都是空的,涅槃真如也是空的,這就起了執著。 卯三、辨對治相 云何對治?明真如法身自體不空,具足無量性功德故。   「卯三、辨對治相」,「云何對治?明真如法身自體不空」,空是空它的相,不空體,真如自體不空。「具足無量性功德故」,前文解釋過,無漏性功德,無欠無缺,統統具足,怎麼是空呢?比方一個花瓶,裡面沒有插花,也沒有裝水,這個空瓶子,叫做瓶空,不是連花瓶也空掉。真如空,離一切相,不是連真如之體也沒有。我們學大乘法,最容易犯這個病,不執著有,就執著空。一說有個涅槃,有個真如,我就好樂去求,要求證涅槃、求證真如;一聽說涅槃真如空了,就認為一切都沒有,這都是學大乘法最容易起的執著。 寅三、執性德同色心(分三)卯初、起執緣  卯二、正明執相卯三、辨對治相                              卯初、起執緣 三者聞修多羅說,如來之藏無有增減,體備一切功德之法。   「寅三、執性德同色心」,執著稱性的功德,同於色心虛妄之法,分三小科。「卯初、起執緣」,起這個執著的緣,前面二個執,執著「空」,下面三個執,執著「有」。「三者聞修多羅說」,聽見經上這麼講:「如來之藏無有增減,體備一切功德之法。」真如在眾生分上,叫做如來藏,但是它的本體,沒有增加,也沒有減少。雖然流轉生死,如來藏的本體一點沒有減少;你現在修行用功,如來藏的本體沒有增加,乃至你成佛,也沒有增加。如來藏的本體,具備一切功德之法,這叫性德。 卯二、正明執相 以不解故,即謂如來之藏,有色心法,自相差別。   「卯二、正明執相」,正面說明執著相。「以不解故」,因為他不瞭解經上的正理,「即謂如來之藏,有色心法,自相差別。」經上說如來藏的本體,具備一切功德之法,一切功德,就是無量的功德。他認為無量的功德,一定有差別相,它是稱性的功德相,在義理上說差別,對著染法才說功德之相有差別,實際它沒有差別,好像水有八種功德,還是一種水。但是他不瞭解大乘的正當義理,認為經上說具備一切功德,一定有差別相,好像色法、心法的自相差別一樣,這樣解錯了,色法、心法都是妄心妄境,怎麼是如來藏的稱性功德呢? 卯三、辨對治相 云何對治?以唯依真如義說故,因生滅染義示現說差別故。   「卯三、辨對治相」,辨明對治相。「云何對治?」怎樣對治他的錯解呢?「以唯依真如義說故」,經上說如來藏裡面具足一切功德,是依著真如無增無減的義理說的。雖然說有一切功德,實實在在還是一個功德相,還是一個真如,沒有差別之相,好像水有八種功德,還是一種水。「因生滅染義示現說差別故。」因為對著生滅的染法有差別,才說真如裡面所含的功德有差別。前面說稱性功德有六種,實際還有超過恆河沙數的無量功德,都是對著生滅染法的義理說的,你瞭解真如稱性的功德,它的差別即是無差別,不同於妄心妄境,這就對治掉。 寅四、執法性本有染(分三)卯初、起執緣  卯二、正明執相卯三、辨對治相                              卯初、起執緣 四者聞修多羅說,一切世間生死染法,皆依如來藏而有,一切諸法不離真如。   「寅四、執法性本有染」,他認為真如法性裡面本來有染法,分三科。「卯初、起執緣」,說明他起這個執著的緣。「四者聞修多羅說,一切世間生死染法,皆依如來藏而有,一切諸法不離真如。」他聽到大乘經這樣說,一切生死法、染污法,統統依著如來藏才有,一切諸法都不離真如的本體,但是他解釋錯誤了。 卯二、正明執相 以不解故,謂如來藏自體,具有一切世間生死等法。   「卯二、正明執相」,正面說明他的執著相。「以不解故」,因為他不瞭解經上的正理,「謂如來藏自體,具有一切世間生死等法。」他認為既然一切世間生死染法,皆依如來藏而有,那麼如來藏裡面具足有一切世間生死染法,他沒有瞭解「依」字的道理,因為一切生死染法沒有自體,一定要依著真如的理體,才能生出來一切染法,這是依著真如生起來,並不是真如本體上具有這些染法。他執著生死染法是如來藏裡面有的,這個執著錯了。   《大乘起信論》中依真起妄的層次要記清楚:真如在纏名字叫如來藏,如來藏就是自性清淨心,裡面自性清淨沒有染污法。可是在眾生位上講,有真如就有無明,無明是生死染法的本因,無明跟真如和合起來,這個時候不叫如來藏,叫阿黎耶識。阿黎耶識裡面有覺義,有不覺義。不覺就是無明生死染法,如來藏裡面沒有,阿黎耶識裡面有,但還是有其相,沒有其體,因為妄法本來沒有體。所以你依著阿黎耶識,明白這些染法淨法,你要修行,淨法永遠不斷,妄法會斷滅,因為妄法沒有本體自性,是依著如來藏本體自性起的。妄法好像水上起的波浪,不依著水,起不來波浪,就是依著如來藏才有生死染法,被無明吹動,才起波浪。你把無明風滅了,波浪也滅了,就是生死染法滅了。水以濕性為體,不以動為性,所以水體不滅。 卯三、辨對治相(分二)辰初、奪破辰二、縱破 云何對治? 辰初、奪破(分三)巳初、明淨德妙有 巳二、明妄染理無巳三、明妄不入真                                  巳初、明淨德妙有 以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德,不離不斷,不異真如義故。 巳二、明妄染理無 以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無, 巳三、明妄不入真 從無始世來,未曾與如來藏相應故。 辰二、縱破 若如來藏體有妄法,而使證會永息妄者,則無是處故。   「卯三、辨對治相」,分二科。「云何對治?」「辰初、奪破」,「奪」就是不許可,不許可你這樣說,破除它,再分三科。「巳初、明淨德妙有」,說明清淨功德是妙有之法。「以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德,不離不斷,不異真如義故。」「唯」者獨也,真如在眾生分上,換個名字叫做如來藏,它的自體之中,從本以來,有超過恆河沙數的清淨功德,不離於真如,恆常不斷,跟真如不相差別。不離、不斷、不異是從真如的義理說的,在如來藏裡面也依著真如有這三種義理。   「巳二、明妄染理無」,說明在真理上沒有妄染之法。「以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無。」因為超過恆河沙數這麼多的煩惱染污法,統統是依著眾生的妄心而有,在如來藏的本性上,在真如裡面本來沒有這些煩惱染污法。   「巳三、明妄不入真」,說明妄法與真如法不相應。「從無始世來,未曾與如來藏相應故。」自從無始以來,妄法從來不與如來藏相應,大乘經最難瞭解的就是這種道理,就是依著如來藏起的妄法,不是如來藏內生出來的妄法,真如法從來與妄法不相應。   「辰二、縱破」,「縱」是許可,許可它,還是要破除它。「若如來藏體有妄法」,假若如來藏本體裡面有妄法,「而使證會永息妄者」,要是我們修行用功,證得如來藏,會悟到如來藏,永遠能把妄法息滅。「則無是處故」,那就沒有這個道理了。如果妄法有本體自性,你怎麼能把它息滅呢?因為妄法沒有本體自性,是虛妄之法,所以等你證得會悟的時候,永遠就把妄法息滅了。 寅五、執染淨有始終(分三)卯初、起執緣  卯二、正明執相卯三、辨對治相                              卯初、起執緣 五者聞修多羅說,依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。   「寅五、執染淨有始終」,執著染法淨法都有始、有終,分三科。「卯初、起執緣」,先說他起執著的緣。「五者聞修多羅說,依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。」他聽到大乘經說,依著如來藏,所以有生死虛妄的染法;依著如來藏,所以能得涅槃。因為眾生分上的真如,叫做如來藏,依著如來藏有虛妄之相,可以把它滅掉。你沒有依著如來藏,怎麼能證得涅槃呢?他沒有瞭解「依」字的要義,認為染法淨法是如來藏裡具有的,都是有始有終。 卯二、正明執相 以不解故,謂眾生有始。以見始故,復謂如來所得涅槃,有其終盡,還作眾生。   「卯二、正明執相」,正面說明他的執著相。「以不解故」,因為他不瞭解經上的正理,「謂眾生有始」,認為眾生有個開始,「以見始故」,「見」就是執著,因為執著眾生有個開始。「復謂如來所得涅槃,有其終盡,還作眾生。」又認為如來證得涅槃,將來也有完了的一天,完了還當眾生,這個執著大錯特錯! 卯三、辨對治相(分二)辰初、明法體離始,則顯生死無初辰二、明法體離終,則顯涅槃無盡 云何對治? 辰初、明法體離始,則顯生死無初 以如來藏無前際故,無明之相,亦無有始。若說三界外,更有眾生始起者,即是外道經說。 辰二、明法體離終,則顯涅槃無盡 又如來藏無有後際,諸佛所得涅槃,與之相應,則無後際故。   「卯三、辨對治相」,辨明對治的相。「云何對治?」「辰初、明法體離始,則顯生死無初。」說明如來藏的法體沒有開始,那麼眾生也沒有開始。「以如來藏無前際故」,因為如來藏沒有什麼時候開始有,在眾生分上講,有如來藏,就有無明。「無明之相,亦無有始。」無明之相,也沒有個開始,叫無始無明。「若說三界外,更有眾生始起者,即是外道經說。」假若說三界以內的眾生,是從三界以外來的,有個開始起頭,第一個眾生到三界以內,才生出來很多眾生,這種話都是外道經說的,如:印度婆羅門教,執著一切人都是大梵天生的,最初先生出來一個人,再生出來很多人。耶穌教執著上帝耶和華,捏泥巴捏個亞當,再做一個夏娃,人就從那兒開始。佛經上講的是無明無始,眾生也沒有個始,哪來的眾生呢?哪來的人呢?你推到前生前世,推到多生多劫,推不出來,無始。凡夫是依著無明生出來的,無明無始,那麼凡夫也是無始。   「辰二、明法體離終,則顯涅槃無盡」,「又如來藏無有後際,諸佛所得涅槃,與之相應,則無後際故。」如來藏沒有後際,就是永遠沒完沒了,成了佛不會將來再當眾生。如來藏無前際,跟無明相應,無明也沒有前際,無始。如來藏無後際,因為修行用功去對治的時候,把無明滅了,真如不能滅,真如有自體滅不了。無明沒有自體,無明滅了,所以無明無始有終,涅槃也叫真如,無始也無終,因為它有自體的緣故。 子二、法我見(分三)丑初、起執之由 丑二、顯其執相丑三、顯其對治                              丑初、起執之由 法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。   「子二、法我見」,前面五小科屬於人我見,下面第二科講法我見,法我見只有一種。「丑初、起執之由」,「由」就是緣由,與前面起執緣的「緣」意思一樣。「法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。」了生死,要他人我執、法我執一起破,二乘人根機遲鈍,所以如來只跟他說人無我,把人無我破掉,就出三界,了輪迴的生死,沒有說究竟。就像教小學生算術,只教很淺的加減乘除,小學畢業,他以為把算術都學完了,不曉得高深的加減乘除,還沒有教他,何況三角、幾何,他根本沒有聽到,為什麼沒有聽到?因為他的根機不夠,講給他聽,也不能瞭解。為什麼佛不跟二乘人說大乘法?不說法我執呢?因為他根機不夠,是鈍根人,所以只跟他說人無我,不說法無我。 丑二、顯其執相 以說不究竟,見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。   「丑二、顯其執相」,「以說不究竟」,因為如來跟他說法說得不究竟,也就是沒有說圓滿。「見有五陰生滅之法,怖畏生死」,如來只跟他說你要破我執,我是五陰法和合起來的一個假相,五陰也叫五蘊,色、受、想、行、識,這五個法合起來,就叫做我。你把五個法分開來,我相沒有了,你應該觀空,你要曉得生死可以怖畏,生死是個大苦。他聽到這個道理,就認真修行,破五蘊和合起來的假我,破掉就了生死。「妄取涅槃」,「妄取」是虛妄的執著,涅槃本來沒有,他硬執著有個涅槃之相,要取證涅槃,這是二乘人的法執,執著有生死之法、涅槃之法。《大乘起信論》前面講過,叫我們厭離生死、樂求涅槃,《大乘起信論》是大乘,怎麼一再說要厭離生死苦,樂求涅槃之樂呢?這是對於初發大乘心的人,叫他起厭欣二心,厭是厭離,要厭離生死之苦;欣是歡喜,要歡喜求得涅槃。進一步解釋,生死本空,涅槃也本空,一切法皆空,但是二乘人沒有聽見如來說過法空之義,他不瞭解,就怖畏生死,妄取涅槃。 丑三、顯其對治 云何對治?以五陰法自性不生,則無有滅,本來涅槃故。   「丑三、顯其對治」,「云何對治?以五陰法自性不生,則無有滅」,五蘊和合起來的假我之相,當體就空,但是五陰法的本法,也是眾生妄執出來的,它本來沒有生。有生才有滅,本來沒有生,哪有滅呢?把滅配合到死,有生才有死,沒有生,哪有死呢?所以五陰法本來不生,就沒有滅。因為它本來不生,本來不滅,眾生本來就涅槃。前面也分辨過這個道理,眾生起我執、起法執,才有生死,對著生死才說有涅槃。講到究竟的道理,五陰本來不生,本來不滅,不生不滅本來就涅槃,有什麼涅槃可以妄取呢?   前面二種執著,人我見有五種,法我見只有一種,是二乘人執著出來的法執,都是對治離,有對治的方法叫他離開人我見、法我見。 壬二、究竟離(分二)癸初、約法明治癸二、會釋伏疑 癸初、約法明治(分二)子初、約法總顯子二、舉類廣求 子初、約法總顯 復次究竟離妄執者,當知染法淨法皆悉相待,無有自相可說。 子二、舉類廣求 是故一切法,從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。   「壬二、究竟離」,下面第二科講究竟離,分二科。「癸初、約法明治」,就法體上明對治之相,再分二科。「子初、約法總顯」,就法體上總為顯明。「復次究竟離妄執者」,「妄執」就是人我見、法我見。究竟遠離開這些人我見、法我見,「當知染法淨法皆悉相待」,應當知道染法、淨法都是對待之法,《大乘起信論》生滅門講染法、淨法都是對待之相,不是絕待的。因為眾生不瞭解,才依言講真如,你要知道依言遣言,連真如的名字也要遣除掉。「無有自相可說」,「自相」者自體之相,染法沒有自體,淨法是依著染法對待起來,也是個假相。所以真如的本體,不可說、不可議,你想出來、說出來的,都不是真如,染法、淨法根本沒有自體之相可以說。   「子二、舉類廣求」,舉出種類來廣求說明。「是故一切法,從本已來,非色非心,非智非識」,所以一切法從根本以來,不是色法,也不是心法,色法、心法是相待而起的。也不是智慧之法,也不是妄識之法,真的智慧,虛妄的識,還是對待顯的。初發心用功,你用智慧,不要用識,識是虛妄的,智慧是真的。實際真智還是相待的,妄識才能顯出來,真正的法體,既不是色法,也不是心法,也不是智慧,也不是識。「非有非無」,不是有,也不是無,那究竟怎麼樣?「畢竟不可說相」,這叫開口即錯,那麼不可以說,怎麼能隨順得入呢?你能念到無念就隨順,徹底離念就得入。有念就是分別妄想,有了分別妄想,才有「有」有「無」,是「色」是「心」,是「智」是「識」,實際都是分別妄想。 癸二、會釋伏疑(分三)子初、正會伏疑 子二、辨定聖意子三、反以釋成                              子初、正會伏疑 而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生, 子二、辨定聖意 其旨趣者,皆為離念,歸於真如。 子三、反以釋成 以念一切法,令心生滅,不入實智故。   「癸二、會釋伏疑」,總會解釋,伏除疑惑,分三科。「子初、正會伏疑」,正當融會真理,伏除疑惑。有人懷疑畢竟不可說相,釋迦如來成佛,說法四十九年,一代一代的祖師善知識弘法利生,還是要說法,怎麼沒有說呢?「而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。」你應該知道有言說,統統是如來的善巧方便,假藉言說之相來引導眾生,你不說,眾生不知道什麼叫生死?什麼叫真如?什麼叫涅槃?為令眾生瞭解,實實在在都是權巧方便,就本體上不可說相,就是《金剛經》上說的:「說法者,無法可說,是名說法。」說法天天說,如來沒有著法相,你著了法相,你錯;二乘人著法相,二乘人錯,如來本身沒有著法相,他不過是善巧方便而已。   「子二、辨定聖意」,辨明確定聖人之意,「聖」是指佛。「其旨趣者,皆為離念,歸於真如。」最重要的要旨,統統要令眾生離念。「有念是眾生,無念即如來。」你離念,就歸於真如,跟真如相合。隨順真如、得入真如,必須得用離念的功夫,離念你就不起執。   「子三、反以釋成」,反過來再解釋成就。「以念一切法,令心生滅,不入實智故。」你要是念一切法,學大乘法的人當然不念凡夫法,你念大乘法也令你的心生滅,講到生死,生死的心生起來,涅槃的心滅下去。講到涅槃,生死的心滅了,可是涅槃的心生了,那不是很好嗎?好是好,不究竟,因為你生出來一個涅槃的念,還是個念,還起障礙,不能證入真實的智慧。   解釋分第一大科顯示正義,一心二門三大,都是大乘的正義。第二大科對治邪執,人我見有五種,法我見有一種,把邪執對治掉,下面再講第三大科,分別發趣道相。 庚三、分別發趣道相(分二)辛初、總標大意,以顯其名辛二、別開分別                   辛初、總標大意,以顯其名 分別發趣道相者,謂一切諸佛所證之道,一切菩薩發心修行趣向義故。   「庚三、分別發趣道相」,「發」是發心,「趣」是趣向,「道」是佛道,分別說明發心趣向佛道之相,分二科。「辛初、總標大意,以顯其名」,把發心趣向佛道之相的大意總標出來,顯出來發心趣向佛道的名。「分別發趣道相者,謂一切諸佛所證之道」,分別說明發心趣向佛道之相,「道」,是諸佛所證的道,也就是涅槃道、菩提道。「一切菩薩發心修行趣向義故」,菩薩發大乘心修行要趣向佛道,發心各有不同,這裡再加分別,把義理解釋明白。 辛二、別開分別(分三)壬初、標數 壬二、列名壬三、辨相                       壬初、標數 略說發心有三種。   「辛二、別開分別」,分三科。「壬初、標數」,「略說發心有三種」,簡略說明菩薩位的發心有三種。 壬二、列名 云何為三?一者信成就發心,二者解行發心,三者證發心。   「壬二、列名」,「云何為三?」哪三種呢?「一者信成就發心,二者解行發心,三者證發心。」把大乘菩薩的發心,由淺至深,分三種,第一、信成就發心,就是十信修圓滿,入了十住初位的發心。第二、解行發心,「解」是解悟,十住位也叫「十解位」,解悟了真如之理。「行」就是十行位的菩薩修六度萬行。即十住、十行修圓滿,入於十迴向位菩薩的發心,叫做「解行發心」。第三、證發心,就是親證法身登地以上菩薩的發心。這三種發心就是把等覺位含到十地裡面,把五十個位的菩薩分成三類。 壬三、辨相(分三)癸初、信成就發心 癸二、解行發心癸三、證發心                                     癸初、信成就發心(分三)子初、明信心成就之行 子二、顯發心之相子三、顯發心利益                                         子初、明信心成就之行(分二)丑初、問丑二、答 丑初、問 信成就發心者,依何等人?修何等行?得信成就,堪能發心?   「壬三、辨相」,辨義相,分三科。「癸初、信成就發心」,再分三科。「子初、明信心成就之行」,怎樣能信心成就?修什麼行門?分二科。「丑初、問」,信成就發心是菩薩最淺的發心,我們對於大乘法都發了信心,但是信心還沒有成就,這正是應我們的機說法,所以要特別注意研究,好下手用功。   「信成就發心者,依何等人?修何等行?」假設有一個人問:是什麼地位的菩薩呢?修何等行門?「得信成就,堪能發心?」能得到信心成就,才能發這個心。 丑二、答(分二)寅初、正答前問寅二、舉劣顯勝 寅初、正答前問(分二)卯初、答三問卯二、結成位 卯初、答三問(分三)辰初、答初問  辰二、答第二問辰三、答第三問                              辰初、答初問 所謂依不定聚眾生, 辰二、答第二問(分二)巳初、辨行因 巳二、明修行緣 巳初、辨行因 有熏習善根力故,信業果報,能起十善,厭生死苦,欲求無上菩提。 巳二、明修行緣 得值諸佛,親承供養,修行信心。 辰三、答第三問(分二)巳初、明時滿行成  巳二、約勝緣明其發心 巳初、明時滿行成 經一萬劫,信心成就故。 巳二、約勝緣明其發心 諸佛菩薩教令發心,或以大悲故,能自發心。或因正法欲滅,以護法因緣,能自發心。   「丑二、答」,下面就答覆他,正是對我們講的,要注意,分二科。「寅初、正答前問」,這是總科,正答前面所問的,再分二科。「卯初、答三問」,答覆前面三個問題:依何等人?修何等行?發什麼心?再分三科。「辰初、答初問」,先回答第一個問題,是什麼人?一切眾生分成三大聚:邪定聚、不定聚、正定聚。邪定聚的眾生,定於邪,定於邪魔外道,你勸他可不好勸,凡夫不信因果,你想度化他也很困難。不定聚的眾生,對於佛、法、僧三寶,對於因果之法有了信仰心,但是他的信心沒有成就,進進退退。正定聚的眾生,信心圓滿成就入十住位,安住不退,只有進沒有退。第一個發心,叫做信成就發心,是什麼人呢?「所謂依不定聚眾生」,就是對大乘法初發信心,而十個信心沒有圓滿的眾生。   「辰二、答第二問」,回答第二個問題,修何等行門?「巳初、辨行因」,辨他行門之因,菩薩發心修行,有最基本的行門,叫做行門之因。「有熏習善根力故」,熏習,有外熏、內熏,外熏就是今生今世的外緣,師教之緣的熏習。內熏就是本覺內熏的力量,並依前生前世種的善根,有內因熏習之力。前生前世怎麼會種了善根呢?也是遇到師教之緣,受了熏習,才種善根,所以熏習二字,可以解到今生,也可以解到前生。總而言之,他有淨法的內因、淨法的外緣。   「信業果報」,「業」是業因,他一聽就相信業因果報。釋迦如來所說的全部佛法,不出因果二字,要是不相信因果二字,根本不會學到佛法,這種人叫做一闡提,根本沒有善根,所以一定要相信因果報應。《大乘起信論》不是空宗的論文,學大乘空宗,一直破相、掃相,我們的根機不夠,會落到豁達空撥因果。《大乘起信論》把大乘終教的道理,都給你說完全,但要從最基本做起,就是要相信因果報應,因果二字是因果律,是天然的法律,你造什麼因,得什麼果,這是佛教的基本道理。全部的佛法,四聖六凡,不出因果二字,釋迦佛都給我們說得清清楚楚,怎麼成為四聖?修了四聖之因。怎麼轉為六凡?造了六凡的因。四聖六凡是個果法,有因才有果,無因生果是外道論,佛教講因果,你學大乘法不講因果,那還是佛法嗎?   「能起十善」,「起」是修,你就修十種善法,叫止善、行善,《會閱筆記》上有,第一叫止善,止惡行善,不叫止惡,叫止善,止善就是止惡,止惡之善就是止善,止善是消極的善,就是身口意三業分成十種,身業:不殺、不盜、不婬,是身體的三種止善。口業:不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口,是口業的四種止善。意業:不貪、不瞋、不癡,是意業的三種止善。光止惡不行,你還要去行善,因為你要利益眾生。身業:不殺生,還要行放生。不偷盜,還要行布施。不邪淫,還要修梵行,就是出家人不婬的行門。口業:不妄言,還要說誠實語。不綺語,還要說質直語,質者本也,就是本質語,就是說老實話,應該說什麼就說什麼。不兩舌,還要說和諍語,兩舌就是挑撥鬥爭,不但不挑撥鬥爭,人家有了鬥爭,還給他和解,叫和諍。不惡口,還要說柔軟語,四攝法叫愛語攝,要攝化眾生。意業:不貪,還要修不淨觀。不瞋,還要修慈悲觀。不愚癡,還要修因緣觀。   這十種善法順真如,從哪裡下手修行呢?清淨三業,先止惡,再行善,就順真如。不是盡說大乘道理,說得很高,把腳踏實地用功的功夫忽略掉,永遠都是空中樓閣的大乘。修大乘法,一、要相信因果報應,二、要止惡修善,以此為基礎,再修六度萬行。   「厭生死苦,欲求無上菩提。」是從「信業果報」來的。你造了生死的業,才受生死之苦。生死之苦是果報法,起惑造業是因,你不造生死之因,就不會受生死之苦,你要厭離生死之苦,光厭離不行,它是個果報,你得不要造生死的業因,這是惡因惡果。善因善果呢?不求人天福報,不求二乘小果,要求無上菩提,那是個善果,得修無上菩提之因。無上菩提是什麼因?六度萬行,再加上四攝法,六度四攝,就是求無上菩提的因,結果你證得無上菩提。前面一再講要厭生死苦,樂求涅槃,這裡怎麼換成「欲求無上菩提」呢?因為恐怕你偏到一邊去,成佛有二個果,一個涅槃果,一個菩提果。涅槃果是理果,證得不生不滅的理體,就證得涅槃。菩提果是智果,證得無上的智慧,就叫菩提果。兩個果,理智不二,前面講過,始覺是始覺智,本覺是本覺理,證到究竟覺的時候,始覺智與本覺理契合,沒有二個覺,只有一個覺。成佛有二個果,其實還是一個果,就是佛果。由業因果報,證到涅槃果,了生死是因,證得涅槃是果;證到菩提果,斷了煩惱是因,證得菩提是果。「厭生死苦,欲求無上菩提。」或「欲求無餘涅槃」,說涅槃的因,說菩提的果,叫我們斷盡煩惱,欲求無上菩提;了脫生死,證得無餘涅槃,所以厭離生死苦,證得涅槃,也就是證得無上菩提。   「巳二、明修行緣」,內因有善根熏習之力,相信因果,能修十善,厭生死苦,都是自己內熏的力量。內熏是因,外面得有緣,因緣具足才能成就淨法,修行的緣是怎樣呢?十信還沒有圓滿的菩薩,「得值諸佛」,「值」者遇也,遇見諸佛,什麼佛呢?就是隨類化身、隨類應身,前面說:「或為眷屬父母諸親,或為給使,或為知友」這些佛,再者就是佛像。釋迦牟尼佛住世的時候,你有善根,遇到的是小化身佛,丈六金身,沒有善根,跟佛同時出世的人也遇不到。佛經上說,舍衛國一共有九億人,印度十萬為億,九億人就是九十萬人,是個大都市。釋迦佛要度眾生,每天要去舍衛國托缽化飯,有三億人能見到佛、聞到法;有三億人只見到佛,沒有聞到法;還有三億人沒有見到佛,也沒有聞到法,那是正法時代的末法眾生,跟佛同時出世算是正法,但是沒有看見佛,沒有聞到法,不就是末法嗎?釋迦佛涅槃以後,以佛像為住持佛寶,能遇到佛像,生起信心,這是前生前世有善根。遇見諸佛,不是真正遇見佛,佛出世是隨類現身,或是父母、眷屬、知友,他能勸你學佛法,勸你出家,那就是你的佛,他跟你說的話,就是法。乃至於你遇見佛像,能生起信心,那佛像就是你的諸佛,遇到諸佛怎麼樣?「親承供養,修行信心。」親承供養是修行信心的方法。「親」是親近,「承」是承事,「供」是供給,「養」是敬養。實際只分成三件事:一、親近佛,二、承事佛,給佛做事。三、供養佛。大乘講起理來非常玄奧高深,做起功夫來必要腳踏實地,從事相上下手,你見佛像有了信心,得多親近佛,承事佛,給佛做事。你自己有佛堂,把佛堂打掃得乾乾淨淨,要燒香、供水、獻花,這都是承事。承事諸佛,是修行信心的功夫,叫你的信心一天一天增加。供養,隨分供養,一朵花、一支香,必須恭敬供養,只要你發恭敬心,就培了福,可修行你的信心。修行在哪裡用功呢?就在親承供養諸佛,信心會一天天的增加,必須從事相入手,才能長養、成就。   「辰三、答第三問」,回答第三個問題,分二科。「巳初、明時滿行成」,「經一萬劫,信心成就故。」信心成就要經過一萬劫,這一萬劫不在三大阿僧祇劫以內,你先修一萬劫,信心成就入到住位。從你入到住位那一天起,才開始算三大阿僧祇劫。所以信心成就是行門的根本修行,先修一萬劫培行因,成就你的信心。經過一萬劫,信心成就,是你在這一萬劫對於諸佛親承供養,但進不退。十信位的菩薩不能講劫數,因為他進進退退,退到三惡道,不曉得要經過多少萬劫才能出來,怎麼能按時間算劫數呢?但進不退,親承供養諸佛,修行你的信心,修行一萬劫,信心自然成就。   講三大阿僧祇劫時間更長,就是一萬劫,也長得很。有人感嘆:這大乘佛法難修,我還是不要修了!這樣你就退墮了。你不懂得佛法,任運的去流轉生死,去吃些糊塗生、糊塗死的苦頭,那還可以原諒。你懂得佛法卻不精進,要是退墮,不能原諒你。為什麼?只有拼命往前修習,無論多少劫都不怕,這樣成佛才有份。三大阿僧祇劫不怕長,何況一萬劫呢?你要曉得,我們自從無始以來當眾生,受生死之苦,不曉得受了多少阿僧祇劫,你往後退,還是退到生死道,退到凡夫地,除了流轉生死,沒有第二條路好走,所以只有進不許退,這樣一萬劫很快就過去,信心很快就成就。怎樣很快呢?以前我們講到圓教是:「一念攝多劫,多劫攝一念。」你一念就攝多劫,不只攝一萬劫,這道理一點都不玄奧,我們講堂裡的同學,年紀最輕的二十歲以上,再者三十歲、四十歲以上,像院長我已經八十歲了,這八十年怎麼過的?不是轉眼之際就過來了嗎?所以不要怕時間長,只要一直往前做去就對了。   「巳二、約勝緣明其發心」,遇見殊勝的外緣,引他發心。「諸佛菩薩教令發心」,經過一萬劫,信心成就,十信圓滿,入了住位,這時候不是遇見隨類化身,也不是遇見佛像,有資格可以真正見到諸佛菩薩,給你講開示,叫你發心。「或以大悲故,能自發心。」或者你看見眾生苦,發大悲心,欲拔一切眾生苦,由大悲心再引起菩提心,這是自己能發心。「或因正法欲滅,以護法因緣,能自發心。」或者你看見佛教的正法要滅了,因為護持佛法的因緣,能自己發心。這三種發心,都是最殊勝、最正確的發心。 卯二、結成位 如是信心成就得發心者,入正定聚,畢竟不退。名住如來種中,正因相應。   「卯二、結成位」,信成就發心,得什麼利益呢?「如是信心成就得發心者」,這位菩薩信心成就就能發心。「入正定聚」,就是入到初住位,初住位叫發心住,跟十信位菩薩大不相同。「畢竟不退」,十信位菩薩進進退退,入了住位後,安住不動,但進不退。   「名住如來種中,正因相應。」十信圓滿,就是十信成就入了初住位,就住到如來種中。「種」者能生之義,你種了成佛的種子,將來一定能生佛果出來。十住位中除了發心住,還有生貴住、童真住、灌頂住,都是生於如來種中。貴人莫過於佛,生到佛的家裡,童真入道,成了佛家裡的小孩子,叫童真住。能紹隆佛種,接佛的位子,小孩子受灌頂禮,將來決定能當國王,叫灌頂住。住於如來種中,決定將來可以生出佛來,這叫做「正因相應」,如是因而得如是果。他天天不修十善法,為非作歹,怎樣能成佛呢?跟成佛的因不相應。一定要十信滿心以後,入了住位,才是成佛的正因,將來一定能夠證果。 寅二、舉劣顯勝(分二)卯初、明劣相 卯二、結成退失 卯初、明劣相(分二)辰初、內因力微辰二、外緣力劣 辰初、內因力微(分二)巳初、惑重巳二、德薄 巳初、惑重 若有眾生善根微少,久遠已來煩惱深厚。 巳二、德薄(分三)午初、倒求人天 午二、異求小果午三、猶豫大乘                              午初、倒求人天 雖值於佛亦得供養,然起人天種子, 午二、異求小果 或起二乘種子。 午三、猶豫大乘 設有求大乘者,根則不定,若進若退。   「寅二、舉劣顯勝」,舉出卑劣的發心,顯出殊勝的發心,分二科。「卯初、明劣相」,明卑劣之相,再分二科。「辰初、內因力微」,內心善根之力很微弱,再分二科。   「巳初、惑重」,第一科講他的煩惱深厚。「若有眾生善根微少,久遠已來煩惱深厚。」假若有聞到大乘法,發了信心的眾生,但是他的善根微少,不能精進修行。為什麼善根微少?因為久遠以來煩惱深厚,這裡不說無明惑、塵沙惑,就說他三界以內見思二惑的煩惱深厚。   「巳二、德薄」,第二科講他的福德淺薄,再分三小科。「午初、倒求人天」,佛教叫他成佛,他要顛倒求人天的果報。「雖值於佛亦得供養,然起人天種子」,雖然他遇到佛像,也供養佛像,然而不發成佛的心,他起人天種子,想來生來世轉個人或生天,這叫做內因力微,善根微少。   想到眾生的苦惱,要發大悲心,正法欲滅,要發護法的心,看到此文要起觀照,現在的佛教徒不算少,在臺灣大概有三分之二的人信佛,有幾個發大乘心呢?一到法會,寺院裡都是人,信徒來拜拜,都來供養。尤其是臺灣的信徒,進寺廟都帶著供養品,他培了人天福報。再進一步觀察,他要求來生來世轉人或生天,這是種人天的種子,這已經是倒求了,然而這種信徒還是少的,統統求現在家庭要發財,保平安,都只是來求現在,根本沒有想到來生來世。所以應該起大悲心,去教化眾生,他們怎麼只顧眼前不講來生?因為他們不懂佛法,這樣的信徒怎麼肯發心出家呢?縱使出家也不會發菩提心,對佛教不能幫忙,這樣正法要滅,你應該發心護法,弘法利生。   「午二、異求小果」,「異求」,不同的求。與求大乘不同,求小乘果報。「或起二乘種子」,二乘人修行要自己了生死,眾生他不管。觀察在家信徒,到佛寺來拜佛祖獻供養,求什麼?最高明還是人天種子,沒有想到了生死出三界。再觀察出家人,不是凡夫,就是二乘。凡夫一天到晚忙忙碌碌,爭名奪利,嫉妒障礙。二乘人發道心要自己了生死,離開寺院,跑到沒有人的地方,搭一間小茅蓬修行,眾生死活他不管。   「午三、猶豫大乘」,「設有求大乘者,根則不定,若進若退。」這種人遇見善知識,講大乘經論,他聽見覺得很好,應該發心,但是猶豫不定,不能下定決心,為度眾生而成佛道,於是精進幾天,又懈怠下來。他知道大乘法好,但是不能如法修行。 辰二、外緣力劣(分二)巳初、明行時未滿巳初、明行時未滿 巳初、明行時未滿 或有供養諸佛未經一萬劫, 巳二、遇緣不勝(分四)午初、觀佛色 午二、供大眾午三、劣友勸 午四、學他發 午初、觀佛色 於中遇緣,亦有發心。所謂見佛色相而發其心。 午二、供大眾 或因供養眾僧而發其心。 午三、劣友勸 或因二乘之人教令發心。 午四、學他發 或學他發心。   「辰二、外緣力劣」,外緣之力微劣,分二科。「巳初、明行時未滿」,他修行的時間還沒有圓滿。「或有供養諸佛未經一萬劫」,這是最高明的佛弟子,他發了大乘心,見了佛就供養,但是還沒有經過一萬劫,十信還沒有圓滿。「巳二、遇緣不勝」,遇到的因緣不殊勝,再分四小科。「午初、觀佛色」,看見佛的色相發心。「於中遇緣,亦有發心」,遇著外緣也能發心,「所謂見佛色相而發其心」,看見寺院裡裝的佛像色相莊嚴,他發了心,這個發心難得,但是他因為著了色相而發心,並不是殊勝的發心。「午二、供大眾」,「或因供養眾僧而發其心」,遇見人家打齋供眾,看見出家人應供的時候威儀莊嚴,忽然間發了心,還是著相發心。前面是著佛相,這是著僧相。「午三、劣友勸」,遇到不高明的道友勸他。「或因二乘之人教令發心」,或者遇見二乘人教令他發心,給他講的開示,都是叫他了生死,不叫他弘法利生,這是遇見卑劣的善友。「午四、學他發」,「或學他發心」,隨人起倒,像拜佛,人家拜下去,他也拜下去;人家站起來,他也站起來,根本沒有發拜佛的心。就是人家發心,他也發心;人家出家,他也出家,沒有發真正的菩提心,就是隨著他人發心,以上四種外緣都不高明。 卯二、結成退失 如是等發心,悉皆不定。遇惡因緣,或便退失墮二乘地。   「卯二、結成退失」,「如是等發心,悉皆不定。」上面這些發心是著相發心,統統不會安定。「遇惡因緣,或便退失墮二乘地。」著佛相發心,著僧相發心,或者學人家發心,發心不堅固,遇見外面障礙的因緣,就把發心退下來。原本發心要去度眾生,這時候不度了,墮二乘地,要自己修行了。這樣的出家人還不在少數,他要去度信徒,要去修寺院,要去裝佛像,天天忙得不可開交,他不曉得這是親承供養,栽培自己的善根。他天天忙得團團轉,頭昏腦脹,忽然間覺得出家一天到晚忙,自己沒有用到功,寺院不能住,得上山住茅蓬修行,就退失大菩提心,墮二乘地。這種人發心的因緣卑劣,心發得不高明、不堅定,他不曉得大乘佛法就是利益眾生,天天忙忙碌碌,都是忙凡夫的事。論文上「或便退失墮二乘地」,實際是「或便退失墮凡夫地」,你要度眾生,怎麼能離開眾生?你不起佛殿,不起講堂,不裝佛像,怎麼接引眾生?接引眾生是修行用功,培養自己的信心,這個道理不知道,就墮凡夫地。墮凡夫地,起凡夫的分別心,一定要爭名奪利,不要沒有錢的信徒,有錢的想辦法拉過來,這不是凡夫心,是什麼心?這樣就嫉妒障礙,把信徒拉過來,要信徒相信我,就得讚歎自己的功德,自讚一定毀他,結果退失大菩提心,墮凡夫地。 子二、顯發心之相(分二)丑初、正明三心丑二、問答除疑 丑初、正明三心(分二)寅初、問寅二、答 寅初、問 復次信成就發心者,發何等心? 寅二、答(分二)卯初、標數卯二、別釋 卯初、標數 略說有三種。 卯二、別釋 云何為三?一者直心,正念真如法故。二者深心,樂集一切諸善行故。三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。   「子二、顯發心之相」,發心之相是什麼樣子?分二科。「丑初、正明三心」,正明要發三心,分二科。「寅初、問」,「復次信成就發心者,發何等心?」在世的佛,你沒有遇到,遇到的都是佛像,天天親承供養,修行一萬劫,信心成就,叫信成就發心。以前都是學發心,這時候才是真正發心,真正發心發何等心呢?「寅二、答」,答覆。「卯初、標數」,「略說有三種」,信成就發心有三種,你不要以為發這三種心,是一萬劫以後的事,是現在就發這三種心,這叫學發心,到十信圓滿是真正發心。等於大乘佛法必須先瞭解人我執、法我執,斷起來當然先斷人我執,後斷法我執,但是大乘菩薩必須二種執都先知道。   「卯二、別釋」,分別解釋。「云何為三?」哪三種?「一者直心,正念真如法故。」第一先發直心,我們凡夫心裡不能無念。有念,要念到真如上,這叫真心、正念。你不要念到凡夫上,不要念到二乘上,你要念到大乘上,人人本具真如,要念到真如上。念到真如上不是邪念,不是偏念,是正念,叫做直心。直者不曲不擾,不彎曲不擾亂,正念真如,心就直了。我們凡夫的心彎彎曲曲,你要是念到真如法上,心自然直。你不念凡夫,不念二乘,不會邪、不會偏,不是直了嗎?佛經上有個比喻:「蛇形本曲,入筒則直。」蛇沒有腳,走路身子要彎彎曲曲才能往前走,可是你把蛇裝到竹筒裡面,竹筒是直的,牠想出來非直的走不行。我們的凡夫心是彎彎曲曲的,你把它裝到真如境界裡面,叫它正念真如,你的心非直不行,所以古人說:「直心是道場。」道場在哪裡?道場在你心裡,你那彎彎曲曲的心,不是道場,直心是道場,所以你發心修行,心裡不可以彎彎曲曲,一定要發直心,正念真如法。   「二者深心,樂集一切諸善行故。」第二發深心,「樂」是歡喜好樂,歡喜好樂聚集一切善行。你得發心去做一切善行,做成習慣,越做越歡喜,不做心裡覺得苦惱,這就與深心相應。可是一切諸善行都去做,是廣大心,怎麼叫做深心呢?因為依著第一個正念真如的心,去「樂集一切諸善行」,做每一種善行都要迴向到真如實際,不迴向人天福報、二乘小果,這個心就深了。   「三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。」你一定要觀眾生苦,要拔除眾生苦,就要發大悲心,眾生在苦不知苦,愚癡;以苦為樂,顛倒,真正可憐愍!他為什麼愚癡?因為他不瞭解佛法,我們瞭解佛法,眼看著眾生愚癡顛倒,要發大悲心救他。   這三種心,前面二種是自利,一方面是求大乘的解,要解到真如法上,一方面要修大乘的行,「樂集一切諸善行」,迴向真如實際,這是大乘的行門。由大乘的解,起大乘行,解行相資,成就自己菩提道,是自利。「拔一切眾生苦惱」,是利他,《會閱筆記》上我抄了很多,你可再配上三德、三聚淨戒。三德,是法身德、般若德、解脫德。「直心,正念真如法」,一定能證到法身,得到法身德。「深心,樂集一切諸善行」,深心樂集一切諸善行,就是智慧,就是般若德。「大悲心,欲拔一切眾生苦」,是令一切眾生得解脫,是解脫德。還可以配大乘菩薩三聚淨戒:攝律儀戒,攝善法戒,攝眾生戒。「直心,正念真如法」,決定不會犯齋破戒,你的心為什麼犯齋破戒呢?心裡彎彎曲曲才犯齋破戒。你發了直心,正念真如法,你不守威儀,自然合乎威儀;不持戒,自然持戒,這就是攝律儀戒。「深心,樂集一切諸善行」,就是攝善法戒。「大悲心,欲拔一切眾生苦」,就是攝眾生戒,也叫饒益有情戒。我們受戒登比丘壇,得戒和尚講開示:你要發上品心,求上品戒。戒分上中下三品,不是傳戒的師父偏心,給他傳上品戒,給你傳中品戒,給第三個人傳下品戒,傳戒師父一樣,但是戒子發心不同,所以得戒和尚在你登比丘壇的時候,要勸你發上品心,求上品戒,作法是得戒和尚在上面念,戒子跪在下面觀想。我當得戒和尚時改變作風,末法時代的苦惱眾生,能登比丘壇不容易,平常他如果沒有瞭解上品心,到了登比丘壇的時候,威儀莊嚴把他攝住,他由於害怕,聽不懂得戒和堂講的開示,發不起上品心來,所以我當得戒和尚的時候,先教三聚淨戒給戒子念,第一個誓願,「誓斷一切惡,無惡不斷。」沒有哪一個惡不斷,大的惡要斷,小的惡也要斷。第二個誓願,「誓修一切善,無善不修。」小善事我要做,大善事我更要做,我發誓願修一切善法,無一善法不做。第三個誓願,「誓度一切眾生,無一眾生不度。」我發心要度眾生,我登了比丘壇成了比丘、比丘尼,就要弘法利生,我要度盡眾生,無一眾生不度。你登比丘壇,假若得戒和尚這樣念,你學著他念。他要是自己念,不叫你念,你也要隨著他念的文發心,就是三聚淨戒的心,也就是《大乘起信論》上的直心、深心、大悲心。 丑二、問答除疑(分二)寅初、問寅二、答 寅初、問 問曰:上說法界一相,佛體無二。何故不唯念真如,復假求學諸善之行?   「丑二、問答除疑」,藉問答伏除懷疑,分二科。「寅初、問」,「問曰:上說法界一相」,問說:上文所說,法界是唯一無二之相,是平等、沒有差別的相。「佛體無二」,佛的本體沒有二個,就是法界一相那個真如。「何故不唯念真如」,為何不只念真如,發直心正念真如就夠了。「復假求學諸善之行」,為什麼還要發「深心,樂集一切諸善行」呢?那不是有了差別嗎?有二嗎? 寅二、答(分二)卯初、正答前問卯二、重顯方便 卯初、正答前問(分二)辰初、喻辰二、合 辰初、喻 答曰:譬如大摩尼寶,體性明淨,而有鑛穢之垢。若人雖念寶性,不以方便種種磨治,終無得淨。   「寅初、答」,答覆他,解釋這個道理,分二科。「卯初、正答前問」,正面回答前面的問題,再分二科。先說個比喻。「辰初、喻」,「答曰:譬如大摩尼寶,體性明淨」,「摩尼」中國話叫如意,「大摩尼寶」,叫做大如意寶,是寶珠的名字,體性是光明清淨的。「而有鑛穢之垢」,「鑛穢」就是礦石,「垢」是染垢。在礦石裡面,不清淨有染垢。「若人雖念寶性」,假若有人知道礦石裡面有顆大如意珠,體性光明清淨,「不以方便種種磨治」,不用種種方法把礦石裡面的染垢磨掉。「終無得淨」,它還是個礦石,終究不能成為大摩尼寶。 辰二、合(分三)巳初、正合前文  巳二、釋眾修行所以巳三、明善行順真                                     巳初、正合前文 如是眾生真如之法,體性空淨,而有無量煩惱染垢。若人雖念真如,不以方便種種熏修,亦無得淨。 巳二、釋眾修行所以 以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。 巳三、明善行順真 若人修行一切善法,自然歸順真如法故。   「辰二、合」,用法來合比喻,分三科。「巳初、正合前文」,「如是眾生真如之法,體性空淨」,眾生人人都有真如,真如之法的本體空無妄染、清淨無穢。「而有無量煩惱染垢」,但是眾生被無量的煩惱染垢了。「若人雖念真如,不以方便種種熏修,亦無得淨。」你學了大乘法,知道並且相信不疑,自己有光明清淨的真如,你還得去修行。因為真如在無量無邊煩惱裡面,不用種種方便法門熏修,真如不會清淨。   「巳二、釋眾修行所以」,解釋眾多修行的所以然。「以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。」因為真如之體遍於一切法,垢染之法無量,也遍於一切法,你必須修一切善行,對治無量的煩惱,不然煩惱不能斷盡,真如不會清淨顯現。   「巳三、明善行順真」,「若人修行一切善法,自然歸順真如法故。」這就是隨順真如法性修行,善惡都是對待的,不是真如的本體。真如是絕待的,修善法怎麼能證得絕待的真如呢?因為善法與真如法性相順,你只要修一切善法,迴向到真如實際,任運自然你會證得真如法。惡法違逆真如法性,你做惡法一定做到凡夫的生死道上,甚至最苦惱的做到地獄裡去,因為惡法跟真如不隨順。你要修一切善法,一方面是對治無量無邊的煩惱,一方面能隨順真如。 卯二、重顯方便(分二)辰初、標數辰二、別釋 辰初、標數 略說方便有四種。   「卯二、重顯方便」,分二科。「辰初、標數」,「略說方便有四種」,地上菩薩是如實修行,三賢位菩薩修的是方便行,實際一直到成佛以前,都是方便行。到了坐在菩提樹下,打坐修金剛喻定,才是成佛的行門。這裡講十信滿心,剛入初住位要修行,修四種方便行。 辰二、別釋(分三)巳初、無住行 巳二、自利行巳三、利他行                           巳初、無住行(分三)午初、列名  午二、釋相午三、明修意                        云何為四? 午初、列名 一者行根本方便。 午二、釋相(分二)未初、智未二、悲 未初、智 謂觀一切法自性無生,離於妄見,不住生死。 未二、悲 觀一切法因緣和合,業果不失,起於大悲,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃。 午三、明修意 以隨順法性無住故。   「辰二、別釋」,分別解釋,分三科。「巳初、無住行」,再分三科。「云何為四?」哪四種?「午初、列名」,列名回答。「一者行根本方便」,「行」是大乘行門,第一種是大乘行門的根本方便。「午二、釋相」,解釋大乘行門的根本方便是什麼樣子?再分二科。「未初、智」,要修大智。這個科叫做「無住行」,無住,就是不住,就是不執著,不執著於生死,不執著於涅槃,這就是大乘行門的根本。凡夫住於生死,執著生死;二乘住於涅槃,執著涅槃。這個行門超過凡夫、二乘,才叫做大乘行門。明明有生死之苦,怎麼不住呢?這要修大乘的智慧,用智慧來觀察。   「謂觀察一切法自性無生」,「觀」是能觀的智慧,你觀一切法的自性、一切法的本體,從來沒有生。有生才有死,根本沒有生,哪有死呢?所以不學佛法的凡夫怕死,學了佛法的人要怕生,不生怎麼會死呢?那就超過不學佛法的人的智慧。但是你執著生死可了,要了生死,還是二乘知見,不是大乘的智慧。大乘人觀一切法的自性、本體根本沒有生。「離於妄見,不住生死。」眼前事實證明有生有死,你怎麼硬說沒有生,也沒有死?眼見有生有死,是你的妄見見的,以大乘智慧觀察,要離於妄見。「妄見」者虛妄之見,沒有生,你妄見有生;沒有死,你妄見有死。比如病眼見空花,你眼睛有病,看見虛空的花,虛空的花根本沒有生,怎麼謝呢?再舉個比喻,如夢心見夢境,你見有生有滅,有生有死,是作夢。等你夢醒的時候,根本沒有生,哪有滅呢?這就是用智慧觀察一切法,離於虛妄知見,就不住生死,你不要害怕生死,生死本空,這是大乘行的根本方便。二乘人「見三界如牢獄,視生死如怨家。」他把三界觀成一個大牢獄,急急忙忙要出牢獄,看見生死如冤家對頭,要急忙逃開,逃避生死。大乘人觀生死本空,才能在生死之道度眾生,這是用智慧觀察出來的,一切法自性本空,本來不生。   「未二、悲」,大乘行門的根本方便,第一要有智慧,第二要有悲心,沒有悲心,不會觀察眾生苦,發不起菩提心,怎樣觀察眾生苦呢?「觀一切法因緣和合」,一切法自性不生,是它本體自性上沒有生,因緣和合,就生一個假相出來,這個假相用大乘智慧觀察,「業果不失」,「業」是業因,「果」是果報,「失」是錯誤,業因果報,決不錯誤,如是因得如是果。一切法本自不生,都是妄見生出來的,你不要落到豁達空上,連二乘人還不如,怎麼學大乘智慧呢?你以為你是大乘智慧,其實是個莽撞漢,瞎碰瞎撞,把自己撞到三惡道裡。「起於大悲」,眾生不瞭解因緣和合的道理,更不瞭解因果不失的道理,睜著眼睛去造惡業,得受果報。誰造三惡道呢?是他自己造出三惡道,他為什麼不去成佛,要造三惡道受苦呢?這樣就起大悲心。   「修諸福德」,「福德」是對著前面「智慧」說的,你要度眾生,光有智慧不行,必須得有福德。怎麼不說功德呢?功德是自己修行用功,叫功用之德。這是專講培福,在六度裡面,前五度都屬於福德,第六度般若度才屬於智慧。前五度裡面,最重要的是布施、持戒,這二度培福最大,所以你修福德,要多行布施。我們出家人沒有那麼多錢財,你行法布施,學了佛法就布施,永遠布施不完,這就是培大福。有智慧沒有福報,不能攝化眾生,初學大乘法,第一種人學錯了,學到豁達空撥因果。第二種是偏於智慧的空,不去修福,偏於空,把福德略掉了,變成窮秀才,一肚子佛法,沒有人相信。為什麼會這樣呢?福德不夠,不能攝化眾生。佛度眾生要現相,現應化身,先是丈六金身,是總相。再別相,三十二相、八十種好。報身,身有無量色,色有無量相,相有無量好。這些莊嚴之相都屬於福德之相,攝化眾生離不開相,因為眾生是著相的,他一看你這個人沒有福德,你說法他不相信你,所以要注意多培福!   「攝化眾生,不住涅槃。」你要攝化眾生,不要學二乘人住於偏空涅槃,二乘人了脫生死超出三界,得了自在,住在偏空涅槃不回來了,眾生在三界火宅裡受煎熬之苦,他沒有悲心不管。學大乘的你有智慧,還得有悲心,你不要住於涅槃,來來往往在苦海裡度眾生,大乘行門的根本方便,就是悲智雙運。乘是車子,大乘是要度一切眾生的大車,有兩個輪,一個智輪,一個悲輪,只有一個輪子,非翻車不行,怎麼度眾生呢?兩個輪缺一不可,一個智輪,不著相;一個悲輪,在不著相中要度眾生,在度眾生之中又不著相,這樣就不落於凡夫,不落於二乘。二乘只有智輪,凡夫只有悲輪。你要是單用悲心,看見眾生苦,一天到晚想度眾生,沒有智慧不能觀空,著了相來度眾生,變成凡夫,不是大乘菩薩。你單有智慧,一切觀空,沒有悲心,不去觀眾生苦,度眾生,變成二乘。一切大乘行門,都是以悲智雙運為根本。   「午三、明修意」,為什麼要修智修悲,其意何在?「以隨順法性無住故」,「法性」就是真如,真如是一切法的本性,也稱法性。真如的本性不變而隨緣,隨緣就是不住。現在你要修真如妙行,要隨順真如的法性來修,真如的法性無住,你也不住。「不住生死」,生死了脫,你才不住生死。「不住涅槃」,你有本事可以證涅槃,不學二乘人住於偏空涅槃,這樣才能稱大菩薩。 巳二、自利行(分二)午初、斷德午二、智德 午初、斷德(分三)未初、列名  未二、釋相未三、明修意                        未初、列名 二者能止方便。 未二、釋相 謂慚愧悔過,能止一切惡法不令增長。 未三、明修意 以隨順法性,離諸過故。   「巳二、自利行」,分二科,自利行裡面有二個方便,一個是斷德,一個是智德。「午初、斷德」,先講斷德,斷除惡法就是功德,分三科。「未初、列名」,「二者能止方便」,四種方便的第二種,能止一切惡法的方便修行,叫能止方便。前面用智慧觀察一切法本來不生,一切法皆是妄見有生有滅,落到豁達空上,認為一切皆空,不修能止方便,結果犯齋破戒,叫他吃齋,他說這是空的;叫他持戒,他說這也是空的,結果變成無惡不作的一闡提,因果報應,他都給撥掉了。前面的「業果不失」,他根本不懂,只講一切皆空,這樣害了自己、害了眾生。前面行根本方便裡面有個智慧,還有個悲心,悲心不屬於空,「業果不失」,怎麼空?你要修福德,怎麼空?你起悲心攝化眾生,怎麼空?這都屬於有。自利行裡面,「能止方便」,更是腳踏實地,下手用功。你不住生死,得先了脫生死,有了脫生死的本領,你才敢說不住於生死。不然,你不住生死也得住,因為業果不失,生死是個果報法,你怎麼能了脫生死呢?得先不要作惡。   「未二、釋相」,「謂慚愧悔過」,知道自己的錯誤,知過必改。慚愧,分開來解,「慚」是恥己,做了不對的事,做了以後沒有一個人知道,自己覺得心裡很不安,想起來感到羞恥。「愧」是羞人,做了錯誤的事,人家不知道,但是感覺被人家知道,見了人臉發熱發紅,叫愧心現前。在我們佛弟子來說,或者犯戒,生了慚愧心。你要悔過,梵語懺摩,中國話叫悔過,錯了要改。孔子說:「人非聖賢,孰能無過。」你現在還沒入住位正定聚,所以有過錯要趕快改。   「能止一切惡法不令增長」,前面講過:始覺智有四種,第一種是名字覺,初下手的功夫,「覺知前念起惡故,能止後念令其不起」,要這樣用功才能把惡法止住。你不要隨著惡法轉,先不要叫惡法增長,再把它止住,叫它根本不起,那就有了真正初步的功夫。其實名字覺,名字叫覺,還是不覺,可是下手還是得從名字覺下手。起先用功,動了一個壞的念頭,叫它不增長,名字覺「覺知前念」,完全是心裡的功夫。這裡不是光指心裡,包括外面的境界,貪境界現前,你不要再貪;瞋境界現前,你不要再瞋,再觀到「前念起惡」,觀到心裡來。《大乘起信論》的文字是一層一層,由淺入深,叫我們要腳踏實地用功。為什麼要止惡法呢?惡法不是空的嗎,你現在是凡夫,成佛了再說空。   「未三、明修意」,「以隨順法性離諸過故」,惡法都是過失、過錯,法性裡面沒有這些過失、過錯,你要修真如妙性,真如妙性裡面沒有這些罪過法,你要隨順法性離諸過,才能止方便。 午二、智德(分三)未初、列名  未二、釋相未三、明修意                         未初、列名 三者發起善根增長方便。 未二、釋相(分二)申初、約緣修行 申二、辨修行成益 申初、約緣修行 謂勤供養禮拜三寶,讚歎隨喜,勸請諸佛。 申二、辨修行成益(分二)酉初、生智益 酉二、明滅障益 酉初、生智益 以愛敬三寶淳厚心故,信得增長,乃能志求無上之道。 酉二、明滅障益 又因佛法僧力所護故,能消業障,善根不退。 未三、明修意 以隨順法性離癡障故。   「午二、智德」,有智慧修一切善根,就是功德,叫智德,分三科。「未初、列名」,「三者發起善根增長方便」,第三個方便就是令善根增長的方便。「未二、釋相」,再分二科。「申初、約緣修行」,就外緣明修的行門。「謂勤供養禮拜三寶」,在哪裡種善根呢?在三寶面前種,我們要種樹,先種根下去,再澆水、施肥,它生苗出來,越長越大。你在三寶面前種善根,增長善根,還是在三寶面前,三寶:佛、法、僧,是全部佛法的綱要。在三寶面前怎麼種呢?以禮拜為主,要禮拜三寶。還要供養三寶,香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣,都屬於供養,隨力隨分去供養,心裡要虔誠。還要注意「勤」字,不是今天禮拜一次就好了,要天天如此,要勤供養三寶,勤禮拜三寶。   「讚歎」,要讚歎三寶,我們唱佛讚,都是讚歎佛菩薩的功德,比如我們念阿彌陀佛,先念讚佛偈:「阿彌陀佛身金色,相好光明無等倫……」都屬於讚歎。你看《華嚴經》,每一位菩薩出來請法,先說讚佛偈,菩薩有大智慧,開口就是讚歎偈,我們沒有智慧作不出來,古人有作好的拿來念,我們要誠懇,隨文作觀。「隨喜」,隨喜一切功德,我禮拜三寶,要隨喜佛法僧的功德,別人禮拜三寶,我也隨喜他的功德。   「勸請諸佛」,請佛住世,請佛轉法輪。這裡的行門,一、供養,二、禮拜,三、讚歎,四、隨喜,第五、勸請,包括請佛住世、請佛轉法輪,加上前面的「慚愧悔過」,總共七種行門。十大願王,前面七個願,一者禮敬諸佛,就是禮拜。二者稱讚如來,就是讚歎。三者廣修供養,就是供養。四者懺悔業障,就是慚愧悔過。五者隨喜功德,就是隨喜。六者請轉法輪、七者請佛住世,是勸請。八者常隨佛學、九者恆順眾生、十者普皆迴向,都屬於迴向。我民國四十八年在海會寺主持佛七,曾講十大願王,你們可以看《佛堂講話》,統統依著《普賢行願品別行疏鈔》用白話講出來,解釋得很清楚,而且很詳細。這就是告訴你福德怎麼修?就在三寶面前這樣修。   「申二、辨修行成益」,辨明修行成就利益,分二科。「酉初、生智益」,能生智慧的利益。「以愛敬三寶淳厚心故,信得增長」,你要去恭敬三寶,一定要亦愛亦敬,愛而不敬不行,敬而不愛也不行。不雜曰淳,鄭重曰厚,你要在三寶面前修行培福,一、不要雜其他的妄念。二、發鄭重心,去恭敬、供養、禮拜、讚歎,這樣培養大福德,當下就得到利益,信心就增長起來。「乃能志求無上之道」,佛道是無上之道,你的信根增長,才能立志追求無上佛道。   「酉二、明滅障益」,明消滅業障的利益。「又因佛法僧力所護故,能消業障,善根不退。」我們雖然出了家,還是個凡夫,業障不重,不生在末法時代,業障是前生造的,佛法僧的力量不可思議,你禮拜、供養、讚歎、隨喜,就能消除你的業障。《金剛經》第十六分,能淨業障分:「復次,須菩提!善男子、善女人,受持、讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道。以今世人輕賤故,先世罪業,即為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」你念《金剛經》就能消除你的業障,你念《金剛經》,人家毀謗你,你業障消得更快,他來毀謗你,就是給你消業的。我們要消除我們的業障,不要生退悔心,認為我的業障深重,怎麼能學法師呢?這就是自暴自棄,成佛無上道,我還是要成,當個凡夫法師有什麼難呢?你發心就可以做到。業障深重,你去恭敬禮拜三寶,就能消除你的業障。這是告訴我們消業障的方法,你的業障消了,善根不會退,就善根增長。   「未三、明修意」,說明修智德,禮拜恭敬三寶,能消除業障的意義。「以隨順法性離癡障故」,有佛法僧三寶,這不可思議的境界,你不在三寶面前種善根,增長善根,是你的愚癡。你不知道求三寶加護你消除業障,也是你的愚癡,因為法性裡面根本沒有愚癡,你隨順法性修行,就離愚癡之障。 巳三、利他行(分三)午初、列名  午二、釋相午三、明修意                        午初、列名 四者大願平等方便。 午二、釋相(分三)未初、長時心 未二、廣大心未三、第一心                           未初、長時心 所謂發願盡於未來, 未二、廣大心 化度一切眾生使無有餘。 未三、第一心 皆令究竟無餘涅槃。 午三、明修意(分二)未初、顯順性  未二、明起大願意 未初、顯順性 以隨順法性無斷絕故, 未二、明起大願意 法性廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此,究竟寂滅故。   「巳三、利他行」,講利他的行門,分三小科。「午初、列名」,「四者大願平等方便」,這是第四個方便。「午二、釋相」,再分三科。「未初、長時心」,「所謂發願盡於未來」,你要度眾生,要利他多長的時間呢?盡未來際,所謂虛空有盡,我願無窮,盡於未來,叫長時的心。「未二、廣大心」,「化度一切眾生使無有餘」,「餘」是餘留,不餘留一個。你要度眾生,要把所有眾生度盡,方證菩提。「未三、第一心」,「皆令究竟無餘涅槃」,你把眾生度到哪兒呢?度到來生轉人是度眾生,度到生天也是度眾生,度到成阿羅漢也是度眾生,要把眾生都度到成佛,都度到無餘涅槃,無餘涅槃叫究竟涅槃,是大乘涅槃。   諸位聽過《金剛經》,小乘涅槃叫偏空涅槃,他了生死,只了分段生死,沒有了變易生死,生死有餘。他斷煩惱,只斷枝末無明,沒有斷根本無明,煩惱有餘,所以叫有餘涅槃。大乘是五住究竟,二死永亡,叫無餘涅槃。換句話說,度一切眾生都成佛,叫第一心。前面講過,彌勒菩薩作的偈頌來解釋《金剛經》:「廣大第一常,其心不顛倒。」廣大心,把眾生度盡。第一心,把眾生都度到無餘涅槃。長時心,盡未來際度。不顛倒心,度眾生不著眾生相。   「午三、明修意」,說明修利他行門的意義在哪裡,分二科。「未初、顯順性」,顯明順法性。「以隨順法性無斷絕故」,合到長時心上,為什麼要盡於未來度眾生?因為法性沒有斷絕,你隨順法性要發長遠心不斷絕。   「未二、明起大願意」,「法性廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此」,為什麼要發廣大心呢?因為法性是廣大的,遍一切眾生,你就隨順法性,度一切眾生,發平等心,不起差別心,這叫冤親平等,你要度親愛的人,也要度冤家對頭,不分這個眾生該度,那個眾生不該度。「究竟寂滅故」,因為法性是究竟寂滅,就是根本不生,你要度這些眾生,令他究竟寂滅。 子三、顯發心利益(分四)丑初、顯勝德 丑二、明微過丑三、通權教 丑四、歎實行 丑初、顯勝德(分二)寅初、自利功德 寅二、明八相益生 寅初、自利功德 菩薩發是心故,則得少分見於法身。 寅二、明八相益生 以見法身故,隨其願力能現八種利益眾生。所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。   「子三、顯發心利益」,信成就發心,發直心、深心、大悲心有什麼利益?分四科。「丑初、顯勝德」,顯殊勝的功德,再分二科。「寅初、自利功德」,「菩薩發是心故,則得少分見於法身。」十信滿心初入住位的菩薩,發這三種心,修這四種行門,就能少分見到法身。   「寅二、明八相益生」,雖然少分見,能現八相成道利益眾生。「以見法身故」,真如出纏,名為法身,你能少分見到法身,見到真如。「隨其願力」,隨著你的大願力,「能現八種利益眾生」,能現八種成佛的相,利益眾生。哪八種呢?「所謂從兜率天退」,補處菩薩都住在兜率天,梵語兜率,中國話叫知足,欲界第四層天,叫兜率天,有外院、內院,外院是天人住的,內院是補處菩薩住的。現在彌勒菩薩還住在那裡,等著由天上下生人間,叫「退」,再「入」母親的「胎」,再「住」母親的「胎」,再「出」母親的「胎」,再現「出家」相,再「成」佛「道」。為何叫八相成道呢?以成道為主,八個相都是為了成道,成了道作什麼呢?「轉法輪」度眾生,把有緣的眾生度盡,「入於涅槃」,一共八個相,這就是十信滿心,剛入於住位,就能現這樣的利益。哪個世界眾生善根成熟,應當見佛得度,這時候沒有佛來,你就現成佛之相去度他們,見了少分法身,就能現八相成道。 丑二、明微過(分二)寅初、異地上寅二、異凡愚 寅初、異地上 然是菩薩未名法身。以其過去無量世來有漏之業,未能決斷,隨其所生,與微苦相應。 寅二、異凡愚 亦非業繫,以有大願自在力故。   「丑二、明微過」,分二科。「寅初、異地上」,跟地上菩薩不同。「然是菩薩未名法身」,地上菩薩親自見到法身,十信滿心初入住位,信成就發心的菩薩,少分見法身,只是相似見到法身,並不是親自見到法身。「以其過去無量世來有漏之業,未能決斷。」他有大願之力,能少分見到法身,能示現八相成道,不是成佛了示現,實際他還是初住位的菩薩,因為他過去無量劫來有漏業不能決定斷除。「隨其所生,與微苦相應。」他雖然現八相成道,還有小小的苦跟他相應。   「寅二、異凡愚」,跟凡夫愚癡人不同。「亦非業繫,以有大願自在力故。」他不跟凡夫一樣業繫苦,他能自在,要現成佛的相,就現成佛的相;要現涅槃相,就現涅槃相,完全是大願之力,所以我們修行,先發大願最要緊。   這是實教上講的道理,《大乘起信論》屬於終教,是真實的大乘。實教,十信滿心入了住位,就能現八相成道,但是權教則不可,就是始教的菩薩則不可,下面就通權教了。 丑三、通權教(分二)寅初、舉教寅二、釋通 寅初、舉教 如修多羅中,或說有退墮惡趣者。 寅二、釋通 非其實退,但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖,令彼勇猛故。   「丑三、通權教」,分二科,「寅初、舉教」,「如修多羅中,或說有退墮惡趣者。」其他經典上說,十信滿心的菩薩,還能退墮到三惡道裡。「寅二、釋通」,解釋通難。「非其實退」,不是真實的退,十信滿心入於住位,就是正定聚,他怎麼會退呢?不會退。那麼經上為什麼這麼說呢?「但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖,令彼勇猛故。」這是對初發心的菩薩,就是十信沒有圓滿,還沒有入於住位的菩薩,告訴他們:你不能懈怠,一定要勇猛精進,你要曉得,入住位,還會退到三惡道裡!十住位的名稱,《會閱筆記》上有,第七住叫不退住,初住、二住都不保險,要修到第七住才不退。這是警策初發心的菩薩,恐怕他懈怠的權巧說法,實際入了住位都不退。 丑四、歎實行(分二)寅初、於下不戀寅二、於上不怯 寅初、於下不戀 又是菩薩一發心後,遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地。 寅二、於上不怯 若聞無量無邊阿僧祇劫,勤苦難行,乃得涅槃,亦不怯弱,以信知一切法,從本已來,自涅槃故。   「丑四、歎實行」,讚歎實教大乘的行門,分二科。「寅初、於下不戀」,於在下的凡夫二乘位,不去留戀。「又是菩薩一發心後,遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地。」信成就菩薩發心勇猛,一發心遠離怯弱之念,不害怕、不恐怖,無量阿僧祇劫成佛難行苦行,他不害怕,決定不退墮於二乘。   「寅二、於上不怯」,對於在上的佛道不會怯弱。「若聞無量無邊阿僧祇劫」,「阿僧祇」叫「無央數」,「劫」是長時間,是個大數目名詞,叫無量長時。假若聽到要經過無量長的時間,「勤苦難行」,修勤勞艱難的苦行,「乃得涅槃」,才能證得大乘涅槃。「亦不怯弱」,也不恐怖、害怕,為什麼呢?「以信知一切法,從本已來,自涅槃故。」因為他相信知道一切法,從根本以來不生不滅,時間性都是如幻如化,害怕什麼?我們要信得實實在在,時間性都是虛妄不實的,我們活了幾十年,一轉眼就過了,如此類推,無量阿僧祇劫一轉眼就過去,害怕什麼?「癸初、信成就發心」講完了。 癸二、解行發心(分二)子初、總標歎勝子二、顯其勝相 子初、總標歎勝 解行發心者,當知轉勝。   「癸二、解行發心」,「解」指十住位菩薩,「行」指十行位菩薩,「發心」指十迴向位菩薩,三賢位的三十個位,已經修到十住十行二十個位圓滿,十迴向位菩薩發心什麼樣子?發的什麼心?「子初、總標歎勝」,總標讚歎十迴向位菩薩的發心殊勝。「解行發心者,當知轉勝。」解行發心比前面信成就發心,轉加殊勝。 子二、顯其勝相(分二)丑初、舉時顯勝丑二、明其行勝 丑初、舉時顯勝 以是菩薩從初正信已來,於第一阿僧祇劫將欲滿故。 丑二、明其行勝(分二)寅初、總寅二、別 寅初、總 於真如法中,深解現前,所修離相。 寅二、別 以知法性體無慳貪故,隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染,離五欲過故,隨順修行尸波羅蜜。以知法性無苦,離瞋惱故,隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相,離懈怠故,隨順修行毗梨耶波羅蜜。以知法性常定,體無亂故,隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明,離無明故,隨順修行般若波羅蜜。   「子二、顯其勝相」,顯他的殊勝相,怎樣殊勝呢?分二科。「丑初、舉時顯勝」,舉出修行時間長,顯殊勝。「以是菩薩從初正信已來,於第一阿僧祇劫將欲滿故。」因為這位解行發心的菩薩,從最初正信以來,於第一阿僧祇劫快滿了。三大阿僧祇劫配三賢十地,從初住起,到十迴向圓滿,三賢位是第一阿僧祇劫。初地到第七地,是第二阿僧祇劫。第八地到成佛,是第三阿僧祇劫。這裡注意「正信」二字,他的信心但進不退入住位,才叫「正信」。入於正定聚的信心,從初住算起,《大乘起信論》上說得很明白,要修行信心,還要一萬劫,那一萬劫是在三大阿僧祇劫以外。   「丑二、明其行勝」,明修的行門殊勝,分二科。「寅初、總」,總說時間超勝,行門也超勝。「於真如法中,深解現前」,甚深的解悟,就是《金剛經》第十四分離相寂滅分:「爾時須菩提,聞說是經,深解義趣,泣淚悲涕,而白佛言」,須菩提在前面沒有完全解悟,到第十四分深解現前,感動得痛哭流涕。「所修離相」,我們現在依文解義,一切相都要離,結果相離不開,沒有解悟,更談不上深解。十住位以後的菩薩,十住圓滿,十行也圓滿,所修的都離相,甚深的解悟現前,所以行門殊勝。   「寅二、別」,別說。「以知法性體無慳貪故,隨順修行檀波羅蜜。」解行發心,修的大乘行門是六度,他所修離相,隨順法性修行,所以修的行門殊勝。前面信成就發心,隨順法性修四種行,但是沒有深解現前,明知道要離相還離不開。解行發心的菩薩真實離相,他修六度怎麼修呢?隨順法性修行,真如法性裡面沒有慳貪,隨順法性修檀波羅蜜。「檀」,梵語「檀那」,翻成中國話叫「布施」。「波羅蜜」就是「到彼岸」,檀那波羅蜜,簡說檀波羅蜜,就是修布施度到彼岸。「以知法性無染,離五欲過故,隨順修行尸波羅蜜。」「尸」,梵語「尸羅」,翻成中國話叫「持戒」。因為知道法性之中沒有染污法,遠離色、聲、香、味、觸五欲之過,隨順法性持戒,能到彼岸。「以知法性無苦,離瞋惱故,隨順修行羼提波羅蜜。」因為知道法性之中沒有苦惱之法,苦惱就是瞋煩惱,離瞋煩惱,就隨順修行羼提波羅蜜。「羼提」就是忍辱,修忍辱不是叫我們勉強忍,叫做眾生忍。解行發心菩薩,隨順法性離相,法性裡面根本沒有瞋恨的苦惱,所以隨順法性應該忍辱。「以知法性無有身心相,離懈怠故,隨順修行毗梨耶波羅蜜。」「毗梨耶」翻成中國語叫「精進」,你為什麼不精進要懈怠呢?不是執著身相,認為身體太累;就是執著心相,認為心裡不舒服。因為知道法性裡面根本沒有身心之相,沒有懈怠之相,所以隨順法性修行精進。「以知法性常定,體無亂故,隨順修行禪波羅蜜。」「禪」,梵語「禪那」,翻成中國話叫「靜慮」,也叫做禪定,禪定波羅蜜,就是度散亂心。因為知道法性是常定的,自體隨緣而不變,從來沒有散亂,所以隨順法性修禪定。「以知法性體明,離無明故,隨順修行般若波羅蜜。」「般若」翻成中國語叫智慧,智慧大光明。因為知道法性自體是光明的,根本沒有無明,從來與無明不相應,所以有大智慧光明義,隨順法性修般若智慧。解行發心這一大科講完了。 癸三、證發心(分三)子初、通明發心體 子二、明發心相子三、明成滿德                                  子初、通明發心體(分三)丑初、標地位 丑二、明行體丑三、明勝用                          丑初、標地位 證發心者,從淨心地,乃至菩薩究竟地,證何境界?所謂真如。   「癸三、證發心」,親證法身的菩薩叫「證」,初地以上的菩薩,他們發心是什麼樣子?分三科。「子初、通明發心體」,再分三科。「丑初、標地位」,是什麼地位的菩薩?「證發心者,從淨心地,乃至菩薩究竟地」,「淨心地」,是初地菩薩。「乃至菩薩究竟地」,是十地菩薩。證發心是從初地菩薩,一直到十地菩薩。「證何境界?所謂真如。」登地的菩薩證得什麼境界?證得真如的境界。 丑二、明行體(即根本智) 以依轉識,說為境界。而此證者,無有境界,唯真如智,名為法身。   「丑二、明行體(即根本智)」明他的行體,他修什麼行門,行體就是「根本智」。根本智、後得智是成佛的二個智慧,登地的菩薩分分證根本智,分分起後得智。登地的菩薩證得真如的境界,真如哪有境界?「以依轉識,說為境界。而此證者,無有境界,唯真如智,名為法身。」地上菩薩還有三個細妄想心:業識、轉識、現識。他的根本妄心就是業識,境界就是從「轉識」起,轉識有能見之心,才有所見的境界,有轉識一定有現識,就是有境界,因為依著轉識說他有境界,實際真實證得的菩薩,沒有境界,因為他依著智慧證得的真如叫法身,法身就是理體,依真如智證得真如理,法身就是個理,智慧與理體合在一起,始覺即是本覺,哪有能證的智慧、所證的境界呢?不過他的轉識還在,才說有境界。 丑三、明勝用(即後得智)(分四)寅初、請法上首德 寅二、隨根延促德寅三、實行不殊德 寅四、應機殊行德 寅初、請法上首德(分二)卯初、正明請法卯二、顯其請意 卯初、正明請法 是菩薩於一念頃,能至十方無餘世界,供養諸佛,請轉法輪。 卯二、顯其請意 唯為開導利益眾生,不依文字。   「丑三、明勝用(即後得智)」,他分分證得根本智,分分起後得智的妙用,分四科。「寅初、請法上首德」,有佛出世,他就替眾生請法,為請法的上首,上首就是首領,也就是首座,再分二科。「卯初、正明請法」,「是菩薩於一念頃,能至十方無餘世界,供養諸佛,請轉法輪。」這位菩薩一念之間,能遍至十方所有的世界,只要有佛,他都供養。供養佛作什麼?請佛轉法輪,請佛說法。「卯二、顯其請意」,顯明他請轉法輪的心意。「唯為開導利益眾生」,請佛轉法輪,是為開示教導利益一切眾生,令眾生離苦得樂,為利益眾生請的。「不依文字」,不是依著文字相,請佛說法。請佛說法,不著文字相,不是愛聽佛說法的言辭微妙,完全為利益眾生而請法。我們沒有登地,現在就得學,有能講經的法師,你就去請他講經說法,因為眾生不認識法師,認識法師也不敢請他講經。你認識法師,就替眾生請,是為眾生得利益而請,就合這個意思。 寅二、隨根延促德(分二)卯初、促  卯二、延卯三、總結                    卯初、促(分二)辰初、舉用辰二、明意 辰初、舉用 或示超地,速成正覺, 辰二、明意 以為怯弱眾生故。 卯二、延(分二)辰初、舉用辰二、明意 辰初、舉用 或說我於無量阿僧祇劫,當成佛道, 辰二、明意 以為懈慢眾生故。 卯三、總結 能示如是無數方便,不可思議。   「寅二、隨根延促德」,隨著眾生的根機,時間應該延長的延長,應該縮短的縮短,有這個功德,分三科。「卯初、促」,把它縮短,再分二科。「辰初、舉用」,舉出妙用。「或示超地速成正覺」,「速成」,頓超示現,時間很短促。或者對眾生示現馬上成佛,不用三大阿僧祇劫,更不用無量阿僧祇劫,用不著一地、二地,按部就班去成佛。「辰二、明意」,說明縮短的意思。「以為怯弱眾生故」,有的眾生膽子小,聽說成佛要三大阿僧祇劫、無量阿僧祇劫,根本不敢發心。我們早課念楞嚴咒,十地頓超無難事。我們講《賢首五教儀開蒙增註》,講到頓教,一念不生就是佛,哪需什麼時間?為膽小的眾生說明成佛很快。   「卯二、延」,把它延長,再分二科。「辰初、舉用」,舉出妙用。「或說我於無量阿僧祇劫,當成佛道」,或者跟眾生說,成佛不簡單,我是經過無量阿僧祇劫才成佛。「辰二、明意」,說明延長的意思。「以為懈慢眾生故」,這是為我慢懈怠的眾生,他聽說成佛很容易,十地頓超無難事,一念不生就是佛,他起了我慢,認為成佛簡單,馬上就成,結果懈怠下去,所以為懈怠的眾生說成佛時間很長。   「卯三、總結」,「能示如是無數方便,不可思議。」前面只說一個縮短,一個延長,實際中間還有無量數的方便,都是不可思議的。 寅三、實行不殊德(分四)卯初、因等  卯二、行等卯三、證真等 卯四、時等 卯初、因等 而實菩薩種性根等, 卯二、行等 發心則等, 卯三、真等 所證亦等, 卯四、時等 無有超過之法,以一切菩薩,皆經三阿僧祇劫故。   「寅三、實行不殊德」,前面都是應眾生根機的權巧說法,真實行門的功德都是相等的,分四小科。「卯初、因等」,因相等。「而實」,真實講,「菩薩種性根等」,實教菩薩都是大乘根性,也就是一乘根性,不是三乘教菩薩,他們的種性、根機、因相等。「卯二、行等」,修的行門也相等。「發心則等」,發心都相等。「卯三、證真等」,「所證亦等」,所證得的也相等。「卯四、時等」,時間相等。「無有超過之法」,沒有一念就成佛的,沒有超速的法,也沒有無量阿僧祇劫成佛的。「以一切菩薩,皆經三阿僧祇劫故。」一切菩薩實實在在種性相等、發心相等、修的行門相等、證得的果位相等、時間相等,時間有延長、縮短,都是權巧對眾生說法,實實在在都要經過三大阿僧祇劫才成佛。 寅四、應機殊行德 但隨眾生世界不同,所見所聞,根欲性異,故示所行,亦有差別。   「寅四、應機殊行德」,「殊」可作「差別」講,應眾生根機不同,而有殊勝差別的行門。「但隨眾生世界不同,所見所聞,根欲性異,故示所行,亦有差別。」因為菩薩要在無量世界示現成佛,世界不同,眾生的根機之性、欲望之性不同,於是示現的行門有差別,有的時間縮短,有的延長。 子二、明發心相(分二)丑初、歎細標數丑二、列名釋相 丑初、歎細標數 又是菩薩發心相者,有三種微細之相,云何為三? 丑二、列名釋相(分三)寅初、根本無分別智   寅二、後得智寅三、二智所依阿黎耶識                           寅初、根本無分別智 一者真心,無分別故。 寅二、後得智 二者方便心,自然遍行利益眾生故。 寅三、二智所依阿黎耶識 三者業識心,微細起滅故。   「子二、明發心相」,分二科。「丑初、歎細標數」,「又是菩薩發心相者,有三種微細之相,云何為三?」地上菩薩的發心相很微細,有三種差別,哪三種呢?「丑二、列名釋相」,再分三科。「寅初、根本無分別智」,「一者真心」,地上菩薩發的心是真心,前面信成就發心,第一要發直心,那是勉強的,因為眾生的心彎彎曲曲,所以叫眾生發直心,這時候地上菩薩發心不是勉強的,真實的真心現前。「無分別故」,以無分別智發的心,叫做真心。「寅二、後得智」,起後得智。「二者方便心,自然遍行利益眾生故。」任運自然不起分別,但自然有分別,遍行利益一切眾生。「寅三、二智所依阿黎耶識」,「三者業識心」,證發心還是地上菩薩,微細的妄心還沒斷,最細的妄心就是業識,實際裡面有轉識、現識。「微細起滅故」,怎麼微細?二乘人阿羅漢不知道,辟支佛也不知道,很微細。 子三、明成滿德(分二)丑初、正顯勝德丑二、問答除疑 丑初、正顯勝德(分二)寅初、總辨德滿位顯寅二、別明德滿        寅初、總辨德滿位顯(分二)卯初、因位窮卯二、果位彰 卯初、因位窮 又是菩薩功德成滿, 卯二、果位彰 於色究竟處示現一切世間最高大身。 寅二、別明德滿(分二)卯初、明自利行滿卯二、解利他德    卯初、明自利行滿 謂以一念相應慧,無明頓盡,名一切種智。 卯二、解利他德 自然而有不思議業,能現十方利益眾生。   「子三、明成滿德」,分二科。「丑初、正顯德勝」,再分二科。「寅初、總辨德滿位顯」,再分二科。「卯初、因位窮」,因位窮盡。「又是菩薩功德成滿」,由初地到十地,菩薩的因位成就了,再進一步就是佛果之位。「卯二、果位彰」,果位彰明。「於色究竟處示現一切世間最高大身」,他成佛在三界以內,色界天頂,叫做色究竟天,也叫做大自在天,在大自在天示現成佛之相,示現的身相是三界以內最高大身。《會閱筆記》寫得很清楚,色究竟天,天眾高一萬六千由旬,天王高三萬二千由旬,加一倍。要是十地菩薩示現為大自在天王,身量增加一倍,高六萬四千由旬,是三界以內最高最大身。怎麼不到無色界呢?無色界沒有色相,這是示現的,實際菩薩要是成了佛,他的報身沒有分際,不能講最高最大,只能講他「身有無量色,色有無量相,相有無量好,好有無量莊嚴。」用無量形容。這裡最高大身,六萬四千由旬,還是有分際,有數目字,是示現的,要注意「示」字。   「寅二、別明德滿」,分二科。「卯初、明自利行滿」,「謂以一念相應慧,無明頓盡,名一切種智。」十地菩薩要成佛的時候,拿釋迦佛作一個例證,他在菩提樹下打坐,坐了七天,到了第八天半夜時分,看見東方出現一顆明星,忽然間成正覺,叫「夜睹明星成正覺」。這是一念相應慧現前,就是最初一念相應,相應得有二個法,就是始覺智與本覺理,中間有生相無明隔著,最初一念相合。「無明頓盡」,前面早把滅相無明、異相無明、住相無明斷盡,這個時候只剩生相無明,把生相無明也統統斷盡。「名一切種智」,叫證得一切種智,成佛叫一切種智,按天臺宗分,一切智是二乘的智,道種智是菩薩的智,一切種智是佛的智,成佛的智慧。怎麼叫一切種智?一切種種諸法無不了知,叫一切種智。   「卯二、解利他德」,「自然而有不思議業,能現十方利益眾生。」成了佛,不是成二乘的阿羅漢、辟支佛,成佛要利益眾生,任運自然,有不可思議的業用,能現十方利益眾生。 丑二、問答除疑(分二)寅初、問上種智  寅二、問上自然業用 寅初、問上種智(分二)卯初、問卯二、答 卯初、問(分二)辰初、陳疑 辰二、正設難 辰初、陳疑 問曰:虛空無邊故,世界無邊。世界無邊故,眾生無邊。眾生無邊故,心行差別亦復無邊。如是境界,不可分齊,難知難解。 辰二、正設難 若無明斷無有心想,云何能了名一切種智?   「丑二、問答除疑」,分二科,「寅初、問上種智」,再分二科,「卯初、問」,再分二科。   「辰初、陳疑」,陳述懷疑。「問曰:虛空無邊故,世界無邊。世界無邊故,眾生無邊。眾生無邊故,心行差別亦復無邊。」虛空以內,虛空無邊的緣故,世界無邊。世界無邊的緣故,眾生無邊。眾生無邊的緣故,眾生的心行差別也無邊。「心行」就是眾生的心念,念念遷流不停叫做行,就像人走來走去。「差別」就是念念分別。「如是境界」,這樣差別廣多的境界,「不可分齊,難知難解。」究竟有多少時間?多少眾生?多少眾生的心行?根本不可能說個數目出來。   「辰二、正設難」,說出懷疑,正設問難。「若無明斷無有心想,云何能了名一切種智?」因為無明是個分別心,才能分別有多少世界?多少眾生?多少眾生的心行差別?現在把無明斷盡,沒有分別心,怎麼能了達無量無邊眾生的心行,叫做一切種智呢? 卯二、答(分三)辰初、立正理  辰二、舉非顯失辰三、舉是彰得                               辰初、立正理 答曰:一切境界,本來一心,離於想念。 辰二、舉非顯失(分二)巳初、妄見有限之境巳二、釋成無見所由 巳初、妄見有限之境 以眾生妄見境界,故心有分齊。 巳二、釋成無見所由 以妄起想念,不稱法性,故不能決了。 辰三、舉是彰得 諸佛如來離於見想,無所不遍。心真實故,即是諸法之性。自體顯照一切妄法,有大智用無量方便,隨諸眾生所應得解,皆能開示種種法義,是故得名一切種智。   「卯二、答」,答覆,分三科。「辰初、立正理」,先建立正理。「答曰:一切境界,本來一心」,你根本不瞭解境界之性,境界之性就是一個心。「離於見想」,這個心沒有妄想之念。「辰二、舉非顯失」,你說有無明才能起分別,才能了知,那是錯誤的,再分二科。「巳初、妄見有限之境」,「以眾生妄見境界,故心有分齊。」眾生起了無明,是個妄見,本來沒有境界,他妄見境界,他有所見,就有所不見,所以心裡有了分際。   「巳二、釋成無見所由」,「以妄起想念,不稱法性,故不能決了。」因為他妄起一個想念,不與法性相稱合,才有所見,有所不見,所以不能決斷明了。「辰三、舉是彰得」,舉出對的彰顯得,得對著失講。「諸佛如來離於見想」,諸佛如來離於妄見、離於想念。「無所不遍」,法性遍一切處,諸佛的智慧遍一切法。「心真實故」,無明的妄心斷盡,真實的心顯現。「即是諸法之性」,這個真心就是諸法的本性。「自體顯照一切妄法,有大智用無量方便,隨諸眾生所應得解,皆能開示種種法義,是故得名一切種智。」真實心是諸法的本體自性,諸佛證得真實心,任運自然,不假作意,不起分別。諸佛有大智慧妙用,有無量方便,隨著眾生的根機所應當瞭解的,都能開示種種法義,所以叫做一切種智。 寅二、問上自然業用(分二)卯初、問卯二、答 卯初、問(分二)辰初、陳疑辰二、設難 辰初、陳疑 又問曰:若諸佛有自然業,能現一切處,利益眾生者。一切眾生,若見其身,若覩神變,若聞其說,無不得利。 辰二、設難 云何世間,多不能見?   「寅二、問上自然業用」,分二科。「卯初、問」,再分二科。「辰初、陳疑」,「又問曰:若諸佛有自然業,能現一切處,利益眾生者。一切眾生,若見其身,若覩神變,若聞其說,無不得利。」你前面說的我聽懂了,但我還有疑惑:假若一切佛有自然的業用,能示現一切處,叫眾生得利益。一切眾生,或者見了佛的身相,或者見了佛的神通變化,或者聽了佛的說法,都能得利益,是不是這個樣子呢?那底下我有個疑難。   「辰二、設難」,有個疑難。「云何世間,多不能見?」為何世間的眾生,沒有見到佛的身相,沒有看見佛的神通變化,沒有聽到佛的說法呢? 卯二、答(分三)辰初、法 辰二、喻辰三、合                   辰初、法 答曰:諸佛如來法身平等,遍一切處,無有作意故,而說自然,但依眾生心現。 辰二、喻 眾生心者,猶如於鏡,鏡若有垢,色像不現。 辰三、合 如是眾生心若有垢,法身不現故。解釋分竟   「卯二、答」,分三科。「辰初、法」,「答曰:諸佛如來法身平等,遍一切處」,諸佛如來法身是平等的,決不會說讓你看見,讓他看不見,一切處都有諸佛的法身在。「無有作意故,而說自然」,「作意」是生心動念,諸佛不生心動念,自然而然有這個業用。「但依眾生心現」,但依著眾生的心現出來佛相。   「辰二、喻」說個比喻。「眾生心者,猶如於鏡」,眾生的心,像大光明的鏡子。「鏡若有垢,色像不現。」鏡子如果有染垢,顯現不出來色像。「辰三、合」,「如是眾生心若有垢,法身不現故。」鏡子有垢,不能現色像,你想要照見色像,必須把鏡子上的染垢擦淨。眾生不見佛,不能怪佛不給你現像,怪你心裡有染垢,你把心清淨下來就見到佛。《會閱筆記》引證《華嚴經》四句偈:「菩薩清涼月,遊於畢竟空,眾生心水淨,菩薩影現中。」佛菩薩像天上的月亮,在虛空遊歷,下面有水就能現,但是水要淨,渾水不現,無水更不現,你的心淨了,就能見到佛。   講到這裡把解釋分講完了,《大乘起信論》五分,講了三分,下面還有二分:修行信心分、勸修利益分。 丁四、修行信心分(分三)戊初、就人標意 戊二、約法廣辨戊三、防退方法                               戊初、就人標意 已說解釋分,次說修行信心分。是中依未入正定眾生,故說修行信心。   「丁四、修行信心分」,分三科。「戊初、就人標意」,隨修行信心那個人,把意思標舉出來。「已說解釋分,次說修行信心分。」解釋分已經講完了,現在依著次第說修行信心分。「是中依未入正定眾生,故說修行信心。」一切眾生分三大聚:一、邪定聚,定於邪,他根本不跟佛教結緣。二、不定聚,就是初發信心到十信位的菩薩。三、正定聚,三賢位以上,十住、十行、十迴向、十地都是正定聚。「未入正定」,就是還在十信位沒入初住,為什麼不入初住呢?信心沒有修圓滿,那怎樣修呢?這就是為不定聚的眾生,未入初住位的眾生,給他說修行信心。   《大乘起信論》信成就發心、解行發心、證發心,都是講給我們聽,實際我們都還夠不上。信成就發心,是十信圓滿,入了住位以後發的心。解行發心,是十住十行修圓滿,到了十迴向發的心。證發心,是初地以上發的心,我們現在聽聽,看看前面的路程,等於看地理圖。實際《大乘起信論》應我們的機說法,是從第四分起,「大乘起信」,就是起第四分的信,那麼前面不要說了嗎?等你十個信心修圓滿,馬鳴菩薩已不在世了,上哪裡找他給你說呢?所以把全部佛法的路程都先說給你聽。前面講的十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺那些功德,聽了可以引發你的大乘信心。解釋分是解釋全部佛法,全部佛法的道理明白了,依解起行,腳踏實地的修行,我們的實地在哪裡?我們還是踏在初發信心上,下面告訴我們怎麼修,由解起行,單解不行發狂慧,得不到佛法的真實利益。你解得天花亂墜,也抵不住閻羅王派來的一個小鬼,他不懂真空妙有,你講了半天,他還是要抓你去見閻羅王。所以你得腳踏實地的修行,單解不修行,這是學佛的大病,什麼都懂了,說得很好聽,結果不修行,自己得不到利益,這是勸諸位要用心聽這一分開示。 戊二、約法廣辨(分二)己初、興二問己二、還兩答 己初、興二問 何等信心?云何修行?   「戊二、約法廣辨」,就修行信心的法門廣為辨明,分二科。「己初、興二問」,興起來二個問題。「何等信心?云何修行?」什麼樣的信心?怎樣修行? 己二、還兩答(分二)庚初、答信心庚二、答修行 庚初、答信心(分二)辛初、標數辛二、列釋 辛初、標數 略說信心有四種,云何為四? 辛二、列釋 一者信根本,所謂樂念真如法故。二者信佛有無量功德,常念親近供養恭敬,發起善根,願求一切智故。三者信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。四者信僧能正修行,自利利他,常樂親近諸菩薩眾,求學如實行故。   「己二、還兩答」,你興起來兩個問題,就還給你兩個回答,分二科。「庚初、答信心」,你問:「何等信心?」先回答第一個問題,再分二科。「辛初、標數」,「略說信心有四種」,簡略的說有四種信心。「云何為四?」哪四種信心?「辛二、列釋」,列舉解釋。四種信心,第一信真如,第二信佛,第三信法,第四信僧。我常常對受三歸依的人講:你今天初入佛門,第一步規矩,先受三歸依:歸依佛、歸依法、歸依僧,但是你不要認為這是最淺的佛法,其實三歸依貫徹全部佛法。你在這一段文裡就瞭解,全部佛法就是歸依佛、歸依法、歸依僧。《大乘起信論》屬於小、始、終、頓、圓中的終教,大乘終教是究極之談,還是談歸依三寶。但是這裡你要注意:這是四歸依,先要歸依真如,你要是沒有歸依真如,你信佛、法、僧,可能信到人天乘,可能信到二乘。大乘終教歸依三寶,你得先相信真如,真如是佛、法、僧的根本,所以你要信根本。前面解釋分就是講真如,叫你要相信自己有真如,一切眾生有真如,這樣才能不自輕、不輕他。你有真如,是成佛的本錢,為什麼不成佛?你為什麼自輕自賤呢?反過來就自尊自重。同時你也不敢輕視一切眾生,因為一切眾生個個都有真如,個個都能成佛,你怎能輕視一切眾生呢?所以對於他人也起尊重心。《大乘起信論》的根本教義,就是要信真如。圓教的《法華經》講實相,實相就是真如,變名不變義。圓教的《華嚴經》一真法界,就是真如,變名不變義,真如是全部佛法的根本,是佛法僧的根本。信真如怎麼信?下面解釋。   「一者信根本,所謂樂念真如法故」,「所謂」是指釋之詞,指著上文加以解釋。「樂」是歡喜好樂。「念」是心裡懷念,念念不忘,常常在心。歡喜好樂,你才能常常懷念;你不歡喜好樂,怎麼念它?比如一個有緣的人,你喜歡他,才常常念他;你不喜歡他,討厭他,還會念他嗎?先要生起歡喜好樂心,才能懷念。先樂後念,先對真如發起歡喜好樂的心,才能懷念真如,因為你信仰了它。你不信仰,怎麼歡喜好樂?怎麼念念不忘?所以信真如,先信再去好樂。反過來解釋,有了歡喜好樂之心,信心就堅固,信心就增長。   再講真如怎麼是三寶的根本?你信真如,就要依著真如來修行、證得,證到窮極之處,全部真如的理體,你完全證得。這時候你一念相應成了佛,你成了佛,真如不是佛寶的根本嗎?沒有一念相應慧生起,你不能成佛,可見佛是在真如法上生出來的,所以真如是佛寶的根本。真如也是法寶的根本,六度波羅蜜都是從真如裡面生出來,你只要信了真如,六度統統有了。六度波羅蜜,廣開萬種行門,再廣開一切諸法,所以真如是法寶的根本。再講僧寶,僧寶是歸依大乘菩薩僧,哪來的菩薩呢?你發了信真如的修行信心,入了正定聚,叫三賢菩薩;登了初地,叫十聖菩薩,你信得、證得真如,這個真如不就是大乘菩薩僧的根本嗎?所以第一你要信根本,就是信佛、法、僧三寶的根本,聽到這裡,你要發起信心,大乘起信,不發起來對不起你自己,信心從哪兒來?從你內心發出來。教師只是助緣,師教之緣是外熏。不熏,你內心發不動,實際還是你的真如內熏。你把信心發起來,一定要成佛,要度眾生,那就對了!   「二者信佛有無量功德,常念親近供養恭敬,發起善根,願求一切智故。」你要相信佛真實有無量功德,絲毫不懷疑,疑和信是相對的,疑則不信,信則不疑。我們學佛就是先求功德,在哪兒求?在佛寶那裡求,你親近佛,天天到大殿裡做早晚課,這是大家共修親近佛寶的機會。你不常常親近,佛的功德怎麼能得到?佛的功德是佛的,與我們有何相干呢?你得常常親近,要燒香、獻花,乃至於燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣,隨力隨分供養。有些出家眾,以為燒香、獻花、供水果,是在家信徒的事,叫他插花,他不高興插;叫他買花,他捨不得錢;叫他燒香,他懶得動手,這都是錯誤。不要說你不懂大乘的空理,懂大乘空理,你還要依事相著手,燒香、獻花是事相,離開事相你怎麼供養?「諸供養中法供養最」,你要是聽過《普賢行願品》,就聽過這一句,你把燒香獻花解釋到佛法以外,那你根本不懂什麼叫佛法?你要曉得:你要常常親近,常常供養,還要恭敬,天天燒香、天天換花,做習慣了好像家常便飯,恭敬心沒有發起來,那你供養的功德太少了,一定要表示恭敬。孔子弟子很多人問孝,有一天子游問孝,子曰:「今之孝者,是謂能養,至於犬馬,皆能有養,不敬,何以別乎?」你供養父母,要恭敬父母,要是不恭敬光供養,與養犬馬有何差別?所以供養,獻一杯水,要恭恭敬敬;燒一支香,要恭恭敬敬,恭敬是表示意業恭敬,那麼你就求得大福報、大功德。三個次第:第一、親近,第二、供養,第三、恭敬,這樣就能發起善根。我們沒有善根,根本不能親近恭敬供養佛寶。沒有善根,連佛門都不能進來,你要是勉強拉一個沒有善根的人進來,不但不能求福,還造罪。他看見佛像要說幾句壞話,看見出家人也說壞話,你們常走寺院道場,信徒各色各樣的都有,有的信徒到寺院裡來,不是親近三寶,他是來找毛病,說大殿的佛像不莊嚴,香爐不好看,拜墊也不合適,又專找出家人的毛病。他本來就想毀謗佛,毀謗出家人,苦於沒有材料,到寺院找到材料,他回到家講個沒完沒了,造口業,為什麼?他沒有善根。我們為什麼能在三寶門中?前生前世培了善根,你要把善根啟發起來、長養起來。啟發善根為什麼呢?「願求一切智故」,既不求人天福報,也不求二乘小果,親近佛寶,要求一切智。   「三者信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。」「諸波羅蜜」就是六度波羅蜜,你要信法,對我們自己有大利益,對一切眾生也有大利益,這個法就是六度法:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。學大乘法要自利利他,怎麼自利呢?你得修行六度,才能得到大利益。怎麼利他呢?叫眾生修行六度,他才能得到大利益。佛法太多、太高、太深,要弘法利生,記得這六度就對了,你天天講六度給人家聽,利他。你講給人家聽,自己不修嗎?一定會修的,自利。六度法門對一切眾生,包括自己在內一定有大利益。對於自己要生起信心,你不起信心,怎麼修行呢?你得信仰了才修它,所以要對法寶起信心,你才能「常念修行諸波羅蜜」,常念,不是暫時修行,是長遠修行。   「四者信僧能正修行,自利利他」,要信大乘僧,就是諸大菩薩,要相信僧寶,他是自利利他的人。單自利,是二乘僧寶;既能自利又能利他,是大乘僧寶。「常樂親近諸菩薩眾」,我要常歡喜好樂親近大乘僧寶。「求學如實行故」,「如實行」,真如實行,你修人天行、二乘行,都不是真如實行,修大乘真如實行,要跟菩薩僧學。這裡有個疑問:菩薩僧都是聖人僧,我們善根不夠見不到,怎麼親近呢?你要曉得:佛菩薩要常常在世間利益一切眾生,否則違背他自己的菩提大願,我們沒有善根見不到佛,見不到真正的聖人菩薩,但是隨類示現的佛菩薩,我們還是能親近到。我們是凡夫業障深重、善根淺薄,見不到佛,想親近菩薩,也見不到。誰能教你大乘佛法,就是你的佛菩薩。能給你講真如實行的善知識,就是你的佛菩薩,要常常親近。你們將來閱讀高僧傳,古時候親近大德高僧,一親近就是幾十年,最後還是善知識趕他走,說你不要繼續在這裡住了,你的因緣不在這裡了,應該到別處弘法,他才走,那才能學到真如實行。最有名的是淨土宗的初祖慧遠大師,親近道安大師二十五年,道安大師有神通卻不說,他住在襄陽,現在的湖北,他知道那裡要遭大亂,趕慧遠大師走,慧遠大師才往東走,走到廬山東林寺開淨土法門。所以你要常常歡喜好樂親近諸菩薩眾,要學真如實行。你發信心,什麼樣的信心?第一、信真如,第二、信佛,第三、信法,第四、信僧,大乘起信,你應把這四種信心啟發出來。 庚二、答修行(分三)辛初、舉數標意 辛二、問數列名辛三、依門別解                               辛初、舉數標意 修行有五門,能成此信。   「庚二、答修行」,再答覆怎樣修行?分三科。「辛初、舉數標意」,先舉出數目,標示意思出來。「修行有五門,能成此信。」修行有五種法門,能成就上面所說的四種信心。 辛二、問數列名(分二)壬初、四行略明壬二、一行廣說 云何為五?一者施門,二者戒門,三者忍門,四者進門,五者止觀門。   「辛二、問數列名」,先問數目,再列出名來。「云何為五?一者施門,二者戒門,三者忍門,四者進門。五者止觀門。」這五門就是六度,六度第五是禪定,沒有得禪定之前,先要修止。第六度是般若,沒有得到般若之前,先要修觀,怕你修偏了。《大乘起信論》作者馬鳴菩薩是八地菩薩,他是過來人,知道眾生的根性不一,有的歡喜修定,天天修定,修了一輩子,來生來世還修定。有人歡喜修慧,禪定不修,所以要定慧雙修,也就是止觀並運。因為怕我們修偏了,把第五禪定度、第六般若度合成一個門,叫止觀門。為什麼叫門呢?通出入叫門,這是個比方,你入這五種行門,就得到自利;出這五種行門,就能利益眾生,所以這五種法,叫五種門。 辛三、依門別解(分二)壬初、四行略明壬二、一行廣說 壬初、四行略明(分二)癸初、顯四行相     癸二、別就進門明除障方便 癸初、顯四行相(分四)子初、施門 子二、戒門子三、忍門 子四、進門 子初、施門(分三)丑初、財施 丑二、無畏施丑三、法施                           云何修行施門? 丑初、財施 若見一切來求索者,所有財物隨力施與,以自捨慳貪,令彼歡喜。 丑二、無畏施 若見厄難恐怖危逼,隨己堪任,施與無畏。 丑三、法施 若有眾生來求法者,隨己能解,方便為說,不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,迴向菩提故。   「辛三、依門別解」,依著五種行門分別解釋,分二科。「壬初、四行略明」,先就四種行門簡略說明,留一個行門廣說,分二科。「癸初、顯四行相」,顯明四種行門的相貌,分四科。「子初、施門」,先說布施門,再分三科。   「云何修行施門?」如何修行施門?再分三科,「丑初、財施」,布施有三種:一、財施,二、無畏施,三法施。先講財施,「若見一切來求索者」,你布施財還得有求財的外緣,沒有遇見求財的眾生,你的財布施還沒有地方去行呢!「所有財物隨力施與」,注意「隨力」二字,對方來求索,比方要你給他十萬,你是個窮和尚,哪有十萬元給他呢?隨你的財物之力,隨你的心力,看你能夠施給他多少,但是不能讓他空手而回,那犯菩薩戒。「以自捨慳貪,令彼歡喜。」學佛法得斷除煩惱,第一個煩惱就是慳貪,慳貪合起來是一個名詞,分開來是兩個,慳吝、貪圖,自己的錢財不捨叫慳吝,希望得到別人的錢財叫貪圖,學大乘法要自捨慳貪,把財物布施出去,捨我的煩惱。大乘佛法就妙在這裡,好像他來要錢,我是利益他,實際是我自捨慳貪。自捨慳貪是自利,令他生歡喜是利他,你看妙不妙!   我們學大乘佛法出了家,認為信徒布施我們是應該的,我是出家人怎麼能布施呢?這樣沒有學到佛法,盡受人家供養,自己一毛不拔。我們要給信徒作標榜,要領著信徒布施,叫信徒布施,我怎麼能不布施呢?信徒布施是培福,我要斷除慳貪煩惱,更要布施。馬鳴菩薩是開導初發信心的人,要隨力隨分布施,實際出家人比在家信徒更能皆盡施,因為信徒要照顧家庭,沒人供養他。比如今天有一件大事要做,需要很多錢,我一共有三千元,全部拿出來不要緊,因為我的生活靠海會寺,明天不會沒有飯吃,可以皆盡施。出家人的生活依靠常住,不必害怕生活的問題,有多有少全部布施,叫皆盡施,信徒則不可能,所以要發布施心,捨慳貪。   「丑二、無畏施」,再講無畏施,眾生有畏懼的境界現前,救他遠離怖畏的境界,叫無畏布施。「若見厄難恐怖」,假若見到有人遭遇災難,比方颱風、地震。有人遭遇恐怖,或者遭賊偷了,強盜搶了,生了恐怖。「危逼」,有危險逼迫他,或者生了大病,沒有醫藥費,或者沒有飯吃,沒有衣服穿。「隨己堪任」,「堪」是堪能,「任」是任持。隨你自己能擔任起來,就擔任起來。「施與無畏」,比如遭遇颱風,很多人房子被吹倒,無家可歸,你就救他。隨你的力量,你堪能做到的去做,不能不做。像臺北上次遭遇大水災,佛教徒都去救濟是對的,屬於無畏布施。比方我在漢口武昌閉關的時候,漢口遭遇大水災,淹到二層樓,佛教會也淹到二層樓,但是大家還是籌組救災團,坐著小船,到處去送饅頭、藥物,那都是無畏布施。   「丑三、法施」,「若有眾生來求法者」,學了佛法布施給眾生,出家人財力皆盡布施,也沒有幾個錢,因為釋迦佛給出家人定的規矩,不許耕田種地,做生意買賣,哪來的錢呢?信徒布施寥寥無幾,全部拿出來也沒幾個錢。你學法布施,永遠布施不完,布施不盡,你只要學佛法,天天講說,越說越多,越說越流利,越說眾生越愛聽,你看妙不妙,布施不完。可是你得學,學多少說多少,「隨己能解」,隨自己能瞭解的,說給人家聽,不瞭解的你不要亂說,亂說佛法有罪過,亂答他問也有罪過,人家把你當成聖人來請問佛法,你不懂佛法胡說一通,結果害了眾生。「方便為說」,你說的他不聽,那是你不會說,你要想個方便方法叫他愛聽,使他接受,就是應機說法,要應他的機,說給他聽。   「不應貪求名利恭敬」,當法師有三個難關,你得透過去,透不過去,你的佛法行不開,而且行不長。一、求名,你要請我當法師,得給我一個大名,先給信徒盡量發通知,通知上把我的名字用大字排出來,請道源老法師講經說法,你們都來聽。再者登報,報紙上登大一點,你不要怕花錢,這是宣傳佛法,功德無量,實際上是你自己要求名,不應該這樣。名是實之賓,真實的佛法是主,名是主的賓客,不求名自然有名。釋迦佛名聞十方,不是求來的,是他利益十方眾生,自然有大名。你學會講經說法,有真實的功夫,自然而然就會有名。你不要名,不可能,人家都知道你鼎鼎大名,你發求名的心就錯誤。二、求利,你請我講經說法得給我供養,紅包要大一點,我講經說法你不供養,那不尊重法,名義上是尊重法,實際上是貪紅包,這就是求利。講了一座經,紅包不滿意,再來請我就不去,認為他不尊重佛法,實際是紅包太少了,有求利的心則不行。三、求恭敬,你對我要磕頭禮拜,我不是要你尊重,你要尊重法,處處把法抬到前面,實際是自己求恭敬。這是當法師的三個難關,這三個難關你透不過去,你弘法,弘不開且弘不長,處處生障礙。求名得不到名,求利得不到利,求恭敬也求不到,最後你退心了。現在弘揚佛法,要與眾生作不請之友,只要能講,你不請我也要去,我們初當法師時,老法師有一句開示:「你要當法師,得做倒貼錢的生意。」這是土話,我記得很清楚,意思是:你要當法師不要貪利,還要布施給他們,做倒貼錢的生意,這樣你生意才做得開。所以我在北平講經,人家供養我錢,我捨不得用,等講經圓滿,來聽經的人,每個人我供養他一個紅包。他們問:你當法師,怎麼供養我們呢?我說:這是法師跟你們結法緣,你們買點心、糖果、餅乾吃,就開大智慧。我開導叫他們歡喜接受,我自己要培福,就要透過這三關。現在弘法,要發菩薩心才能弘得開,要做倒貼錢的生意才行。「唯念自利利他」,只要自己有利,利益他人,就去行布施,為什麼呢?「迴向菩提故」,我布施不求人天福報,不求二乘小果,要迴向大菩提。這是第一、布施門,教我們修行,諸位同學要腳踏實地修啊! 子二、戒門(分三)丑初、攝律儀戒 丑二、攝善法戒丑三、攝眾生戒                              云何修行戒門? 丑初、攝律儀戒 所謂不殺、不盜、不婬、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語,遠離貪嫉、欺詐、諂曲、瞋恚、邪見。 丑二、攝善法戒 若出家者,為折伏煩惱故,亦應遠離憒鬧,常處寂靜,修習少欲知足頭陀等行。乃至小罪,心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制禁戒。 丑三、攝眾生戒 當護譏嫌,不令眾生妄起過罪故。   「子二、戒門」,分三科。「云何修行戒門?」「丑初、攝律儀戒」,大乘戒法三聚淨戒,聚者類也,就是三大類。一、攝律儀戒,二、攝善法戒,三、攝眾生戒。「所謂不殺、不盜、不婬,不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語,遠離貪嫉、欺詐諂曲、瞋恚邪見。」這都是攝律儀戒,不犯戒律,不犯威儀。律是戒律,所有的戒條都是戒律。戒條以外還有行住坐臥的規矩,那就是威儀。不犯戒律威儀,因為要清淨我們的三業,怎樣清淨三業?先把惡業戒掉,身業:不殺生、不偷盜、不婬欲,不婬欲是對出家弟子講的,在家人是不邪婬。口業:一、不要犯兩舌,鬥構兩頭,離間恩義,翻來翻去盡是非。二、不要惡口,不要出口罵人、傷人。三、不妄言,不見言見,見言不見。四、綺語,不說不正當的話,一天到晚隨便亂說,言不及義,說了一天的話,沒有說到道理上。   意業:「遠離貪嫉」,貪是貪瞋癡的貪,嫉妒屬於貪的一部分,哪一個同學考了第一名,處處給他麻煩,為什麼?不耐他榮。「欺詐」,欺瞞詐騙,都是屬於貪。「諂曲」,看見有財有勢的人巴結、諂媚,忘記出家人的身分,也屬於貪。見了有錢的信徒,把他當祖宗捧,你對家裡的父母有那麼孝順嗎?沒有,為什麼?他是個大施主有錢。看見信徒有金戒指、金項鍊,就要特別招待,都是諂曲。慈舟大師在興福寺辦佛學院時,有一位打水陸的施主要來,先來報訊,到興福寺經過山路,要坐竹轎子,一位老太太坐竹轎子到了山門口,她不下轎,因為到大殿還有一段遠路,轎夫把她抬到大殿門口,比丘扶她下來,一隻手扶著她,另一隻手為她搖扇子,慈舟大師看見了說:「唉!真丟出家人的身分,你這叫比丘嗎?你媽媽來,有這樣款待她嗎?」這是諂曲的毛病,出在貪欲。你要是有這毛病要改,但是你不要做過了,信徒來了不招待,你不要招待過分就對了。「瞋恚」,就是瞋煩惱,由瞋恨而發恚怒,歡喜發脾氣,你有這個毛病要趕快改。「邪見」,就是愚癡,不起正見,明明大乘佛法,他非要解釋到外道去。   大乘法講得最高最妙,也得清淨三業,你不清淨三業,怎麼成佛呢?你說得再妙,說到真空妙有,說到二而不二,真空不空,即是妙有;妙有不有,即是真空。說得天花亂墜,你三業不淨,能擋住閻羅王派來的小鬼嗎?他不聽你的真空妙有,所以你得清淨你的三業。講到戒,你得腳踏實地修行,身:不殺、不盜、不婬。口:不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語。意:不貪、不瞋、不癡。大乘菩薩的地位有三賢十地,完全清淨才成佛。剛發信心,你得把三業清淨,不然四種信心怎麼成就呢?   「丑二、攝善法戒」,「若出家者,為折伏煩惱故」,馬鳴菩薩為初發信心的出家人應機說法,你是居士,不能遠離憒鬧,離開社會,你家庭的生活怎麼解決?你要是出了家,沒有家庭的繫累,當下就得解脫。所以,你要折伏煩惱,要修善法,是為求大菩提,你不要修到人乘天乘那裡去。我們中國佛教雖然名為大乘,實際誰也不做攝善法戒的事,不做社會上的慈善事業,現在政府竭力提倡佛教寺廟做社會慈善事業,我們不做就犯大乘戒。要是為名為利去做,不迴向大菩提,就做錯了,做到人乘那裡去,大乘還夠不上。所以你為折伏煩惱,「亦應遠離憒鬧」,也應該遠離鬧市。「常處寂靜」,「寂靜」梵語叫阿蘭若,你剛發信心,剛出家,應該遠離鬧市,到山林之中去修行。「修習少欲知足」,你初發信心煩惱都在,貪求五欲是我們多生多劫的習氣,見到五欲境界現前,你自然而然動心。大陸上有一句話:「老修行功夫好,但是就怕冬菇。」這是什麼道理呢?他這也修行,那也修行,今天吃齋冬菇一來,他忘記修行了,這就是對治少欲的功夫不夠,欲境一現前就被它轉。離開都市的憒鬧,五欲境界不現前,「少欲知足」,看文字是一個名詞,你看《佛遺教經》,其實是兩門功夫,第一、少欲,第二、知足。少欲者,不起多的欲,欲境不現前。知足的功夫更加深,欲境現前了,我不貪,知足。   「頭陀等行」,你們剛去受戒,登比丘壇受得什麼呢?比丘:四根本,四依法。比丘尼:八根本,四依法。四依法是什麼呢?一、要能穿糞掃衣,二、要能依樹下坐,三、要常乞食,四、要能吃陳腐藥,陳腐藥是人家吃剩下的藥,不是腐爛的藥。四依法裡面,前面衣食住三項就是頭陀行,我們不能修頭陀行,「取法乎上,適得乎中。」你得知道四依法是什麼?下面依《會閱筆記》講十二頭陀行。 《會閱筆記》 十二頭陀行 梵語「頭陀」,此云抖擻,抖擻三界煩惱也。謂煩惱如塵,抖擻振奮以除之也。頭陀苦行,有十二種,所謂衣三、食三、住處六也。 住處六者: 一、 住空閒處。遠離眾鬧,居阿練若(亦譯阿蘭若,此云寂靜處。)身遠離故,心離欲蓋,益諸善法也。 二、端坐不臥。若行若立,心動難攝,不能持久,應受常坐。若欲睡時,脇不著席。 三、 樹下坐。順佛法故,如佛成道,轉法輪,入涅槃,皆在樹下,能治房舍貪,易入道故。 四、 塚間坐。塚間常有悲哭聲,死屍狼藉,無常不淨,觀道易成。 五、露地坐。樹如半屋,愛著猶生。又雨濕鳥喧,污穢不淨。若露地坐,光明遍照,令心明利,空觀易成。 六、 隨有草坐。隨心所得,而坐其上。離所愛著,不惱他故。 食三者: 一、常乞食。當制六根,不著六塵,亦不分別男女等相,得與不得,若好若惡,不生憎愛。若請食者,得與不得,貪瞋易生。 二、 節量食。念身中八萬戶蟲,蟲得此食,皆悉安穩。我今以食,攝此諸蟲。後得道時,以法攝彼。又雖一食,恣貪極噉,腹脹氣塞,妨廢行道。隨所得食,三分食二,身則輕安。 三、一坐食。若再食者,費時失功。不為養身,故斷數數食,即不作「餘食法」也。 衣三者: 一、 唯畜三衣。白衣好蓄種種衣,外道則裸形,佛弟子應捨二邊,故但三衣。 二、糞掃衣。拾糞掃物,縫納作衣。以此覆寒、障露、離貪、遠賊,無奪命難故。 三、毳衣(毳音翠,獸毛),三衣但用毳毛而作,以除貪好之心也。 此十二種乃是知足之行。《涅槃經》、《智度論》、《瑜伽論》,俱明其意。故知多貪多欲,乃出家者所不宜,應深誡之。又《梵網經》指明行頭陀行之次數、時間,及應用物品,每年應有二次,一次從正月十五至三月十五日,一次從八月十五至十月十五日。應帶之物品,有楊枝、澡豆、三衣、瓶缽、坐具、錫杖、香爐、漉水囊、手巾、刀子、火燧、鑷子、繩床、經、律、佛像、菩薩像,此十八種物,常隨其身也。   十二頭陀行,就是你們受戒登比丘、比丘尼的具足戒壇,四依法的前三依。「梵語『頭陀』,此云抖擻,抖擻三界煩惱也。」梵語頭陀,翻成中國話叫抖擻,就是抖擻三界以內煩惱的意思。「謂煩惱如塵」,煩惱像塵土一樣,「抖擻振奮以除之也」,你沒有聽慣抖擻二字,解釋了還是不懂,我當場表演一下,就是抖擻衣服,衣服上有塵土,你抓住衣服領子用力甩幾下,這叫抖擻振奮,衣服上有多少塵土,一下子抖下去。三業的煩惱,我打起精神來一下子抖擻掉,就像振奮衣服,把塵土振掉一樣。煩惱纏人,不是今生才纏,是無始劫來就纏上的。你不打起精神把它抖擻掉,它會黏在你心裡,永遠除不掉,怎樣把它除掉?「頭陀苦行,有十二種」,用十二頭陀行,頭陀叫苦行。「所謂衣三、食三、住處六也」,衣,有三種;食,有三種;住,有六種。衣、食、住是生活的必須品,煩惱都是從衣食住生出來的。社會為什麼不安定?為什麼你爭我奪?為生活。生活需要什麼東西?衣、食、住。世界為什麼不能太平?為爭奪。爭奪什麼?為全國人的衣食住,這是個大問題、大煩惱。人間不能太平,就是衣食住的問題不能解決,我們出家了,不要被它轉動,所以你要對治煩惱,就是對治衣食住的煩惱。先講住處有六種:   「一、住空閒處」,空,沒有人。閒,沒有聲音。「遠離眾鬧」,大眾很熱鬧,要遠離它。「居阿練若(亦譯阿蘭若,此云寂靜處。)」有一個界說,怎樣才叫做遠離眾鬧、遠離人間社會呢?牛鳴不聞處。鄉村裡有牛,你離開鄉村,人的聲音聽不見了,牛鳴的聲音可以傳得很遠。你住的地方,牛叫的聲音聽不到,那就是寂靜處。現在最好是汽車聲、火車聲聽不見。聽見了叫做禪刺,你參禪打坐坐不住,好像在你心裡扎了刺進去。還有空中飛機的聲音,飛機降落就像要跌下來,嚇死人了!怎麼能參禪打坐呢?所以要離開飛機的航道。什麼叫寂靜處?什麼叫阿蘭若?聞不到聲音的地方。要找這種地方練定功,修禪定,要寂而無聲,才能安靜下來,才叫寂靜處。「身遠離故,心離欲蓋,益諸善法也。」《大乘起信論》叫攝善法戒,你要修善法,要遠離五欲,這裡叫欲蓋。「蓋」是專有名詞,心裡要不動欲念,得不處於鬧市,身體先寂靜下來,心才能寂靜下來,心寂靜下來,少欲知足,就能修習善法。   「二、端坐不臥」,就是正坐,不要睡倒下去。「若行若立,心動難攝,不能持久」,你要是常常走動,常常站立,那就心動,心動就難攝持,不能久坐。「應受常坐」,所以要多坐。「若欲睡時,脇不著席。」現在佛教叫不倒單,夜間打坐,想睡覺時床靠一下,腿還是盤著。最有名的祖師,是講《沙彌律儀》的迦葉尊者,他三年脇不著席,諸位注意這功夫,這常坐不臥的功夫,是慢慢練出來的,不是一下手就常住不臥,否則會變成坐著睡的習慣,你一坐瞌睡就來,根本就沒有坐,還是睡,這不是辦法。是坐在那裡打坐,坐得支持不住的時候,靠著床睡一覺,醒了,打起精神來還是端坐,還用功。我在蘇州靈巖山,跟慈舟大師開念佛堂的時候,提倡戒律,要結夏安居,精進用功,小乘要證阿羅漢果,大乘要證菩薩果。老法師講得很動心,有很多同座常坐不臥,都是在打坐不睡床,但都坐在那裡搖搖晃晃,那怎麼能用功呢?這樣搖了一夜沒有睡覺,第二天昏沈,念佛一止靜,他就瞌睡,還是照搖不誤。念佛堂不打香板,拿幡子拂他臉拂不醒。我想這不是辦法,我在那裡結夏安居三個月,實行初夜分、後夜分不睡,中夜分睡四個小時。我晚上十點鐘,睡到凌晨兩點鐘起來,中間不睡午覺,睡四個小時就夠了。不倒單你得練,最初減少睡眠多打坐,打出功夫來,才能常坐不臥,不是一坐就瞌睡。一坐就瞌睡,睡習慣你不能打坐,一打坐瞌睡就來。   「三、樹下坐」,你們登具足戒壇,無漏比丘、比丘尼受四依法,叫你樹下坐。「順佛法故,如佛成道」,佛在樹底下成道。「轉法輪」,在樹底下轉法輪。「入涅槃,皆在樹下」,在樹底下涅槃。「能治房舍貪」,能對治掉房舍的貪心。「易入道故」,登比丘戒壇為什麼問你能不能樹下坐?是問你:沒有房屋睡覺,你還出不出家?在樹底下打坐,你能持嗎?答曰:我能持,才能出家,是對治房舍的貪心。你房間不好就坐不安、睡不著,為什麼?貪心,你要睡好房間何必出家呢?釋迦牟尼佛允許比丘住房間,是因為善根淺薄的比丘,在樹下打坐受不了盡生病,實際佛的本意還是不贊成睡房間,他成佛在樹底下成的,他轉法輪度五比丘,哪裡有房間?講經說法都在樹底下。後來有一位大施主,提供祇樹給孤獨園,黃金鋪地,蓋了房子,釋迦牟尼佛給他們種福,才去講堂裡講經,實際釋迦佛沒有講堂,他是在樹底下講的。怎麼知道釋迦佛始終不贊成住房間?他涅槃的時候,不是有祇樹給孤獨園嗎?他怎麼不到祇樹給孤獨園涅槃?怎麼到雙林樹底下涅槃呢?不要被房子繫累到,就是順佛法,因為你被房子繫縛住,沒有房子你不能夠辦道,那你沒辦法出家,所以登比丘壇時,問你樹下坐你能受持嗎?   「四、塚間坐」,「塚」就是墳墓。「塚間常有悲哭聲,死屍狼藉,無常不淨,觀道易成。」你常常墳場打坐,那裡送殯的人哭,你一聽見,就曉得人生是無常的。在亂葬的地方,墳墓做不好,死屍狼藉不堪,很容易修成無常不淨觀。   「五、露地坐。樹如半屋,愛著猶生。」你在樹下坐,樹等於半個房屋,你愛樹的心,很容易生起來,沒有樹你不要打坐了嗎?所以要練功夫,進一步在露地坐。「又雨濕鳥喧,污穢不淨。」下雨樹濕潮氣重,尤其雀鳥打岔,牠晚上回來樹上睡覺不作聲,天剛剛亮,牠就吱吱喳喳,那你就坐不往。「若露地坐,光明遍照」,如果在露地坐,光明遍照大地。「令心明利,空觀易成。」所以修空觀最好在露地坐。   「六、隨有草坐。隨心所得,而坐其上。離所愛著,不惱他故。」有人送你一把草,你就可以打坐,釋迦佛在菩提樹下打坐,有個長者送來吉祥草,那種草很柔軟就坐下來。沒有草墊著,你坐不久,所以只要有草就可以坐。不是地下有生草,生草不能坐,妨礙草的生機。   前面六種都是對治房舍的煩惱,我前天講《沙彌律儀》,講到現在的出家人不懂戒律,隨自己的煩惱心走,把房間裝璜得像新娘的房間。新娘睡的被褥才用紅色,才用大花,出家人怎麼用這種被褥?我親眼看見用粉紅色大牡丹花,真是顛倒錯亂。這六種都不要房間,你們受具足戒,問你樹下坐能持嗎?你答應能持。你沒有房間、被褥,不要說打坐,連睡覺都睡不著,看看這你就生慚愧心。   飲食有三種:   「一、常乞食。當制六根,不著六塵,亦不分別男女等相,得與不得,若好若惡,不生憎愛。」《佛遺教經》說:「如蜂採華,但取其味,不壞色香。」你到都市去托缽化飯,要管制六根,不要貪圖六塵,不管社會上的男男女女,不管得到或得不到,得到好的飲食、不好的飲食,不生憎愛。煩惱的根本有三個:貪、瞋、癡,無貪不生瞋,無貪不生癡,貪心就是愛心,愛不到就生憎,憎愛是煩惱的根本,你斷煩惱從哪兒斷?把憎愛二心管制住。你看剛出生的小孩為什麼哭?憎。為什麼笑?愛。一出生就有這二個煩惱,你就知道這是煩惱中根本的根本。修行從哪兒修?管制這二個,順境現前,不動愛心;逆境現前,不動憎惡。「憎」是憎恨、憎惡,討厭也叫憎。得到好的,不起貪愛心;得到不好的,不起憎恨心。「若請食者,得與不得,貪瞋易生。」為什麼行頭陀行要常乞食?戒律上開許受請者,我不受請。有齋主請我到他家應供,我不去,為什麼?因為你到受請的齋主家,好吃的自然多吃,貪心生起來。不合你的胃口,就動瞋恨,心想:你請我來,為什麼煮得不好吃?所以貪瞋易生,不如常乞食,可以對治憎愛煩惱。   「二、節量食。念身中八萬戶蟲」,我們的身體叫蟲聚,整個身體是一個大蟲窩,裡面有八萬戶蟲。「蟲得此食,皆悉安穩。」蟲得到食物都不動了。「我今以食,攝此諸蟲。」我現在飲食要攝受這些蟲,叫牠們都吃飽安穩。「後得道時」,我發願我得道時,「以法攝彼」,身上的蟲都轉成我的弟子,都來聞我的法,以法為食。「又雖一食」,這講到節量上,你雖然一天只吃一頓飯,「恣食極噉」,大吃特吃,「腹脹氣塞」,把肚子吃得膨脹起來,氣都透不出來。「妨廢行道」,這樣吃多了,不能行道,因為一打坐就瞌睡,氣都調不過來。「隨所得食,三分食二,身則輕安。」我們佛學院為什麼不提倡持午呢?因為佛學院不是禪堂,也不是念佛堂,我們是學堂,怕你們天天研究佛學,身體受不了。那麼現在都受了戒,有的發道心要持午,持午的功夫怎麼練?我教你們怎麼練功夫:先控制中餐不加飯,按你的飯量吃,比方中餐吃兩碗,決定吃兩碗不多加。晚上我們都是吃麵,晚上減少,你要是晚上吃三碗麵,減少半碗,吃兩碗半,吃兩個禮拜,可以了,再減少半碗,吃兩碗。如此類推,兩個禮拜減半碗,直到晚餐完全減掉,這功夫就練成功了。這樣你持午,中餐不加飯,晚上不會餓肚子,身體還健康。肚子為什麼餓呢?是蟲翻身要吃東西,肚子內的蟲是下等動物,你吃飯牠就不餓,就不翻身不動。你不吃東西蟲都翻動起來,你以為是自己餓,不曉得是蟲在翻身,你給牠個信用,照時間還是吃晚飯,吃了牠就安穩,過一段時間減少,到時候練成功夫,不吃了,牠到晚上也不翻身,也不擾亂,以後晚上再也不餓了。我持午的功夫好得很,傳戒,你叫我當戒師父,我一進戒堂,中餐還是吃一碗飯,晚上不吃不會餓。你聽我的話,我是過來人,你得練功夫,練成了功夫,就不會餓。   「三、一坐食。若再食者」,假若吃了一頓,再吃一頓,「費時失功」,費時間又失功用。「不為養身」,不是為了養身體。「故斷數數食」,所以不要吃了再吃。「即不作『餘食法』也」,就是不作餘食法,有人請我,我吃飽了,離開座位,不要再坐下來吃。作餘食法就是你已吃了正餐,有齋主請你,你推不掉,只好找一個比丘,把你的飯,挑一口吃,你再吃,不犯作餘食的戒。   這三種飲食是對治食煩惱,你們作四依法,問你常乞食可以嗎?我們中國沒有常乞食,你在寺院吃的都是施主布施的,等於常乞食,但是不要動貪心。練習持午,沙彌、沙彌尼戒有這一條,比丘、比丘尼戒也有這一條,你躲避不開,要練功夫晚上不要吃。不練不行嗎?現在是末法時代,沒有人管你,你愛吃就吃,你要是出了頭,將來為居士授八關齋戒,居士不能出家,他要當一天一夜的出家人,晚上不吃飯,八關齋要持齋,飯廳叫齋堂,你顧名思義不生慚愧嗎?出家人過午不食,你要練這功夫。   穿衣服有三種:   「一、唯畜三衣」,你只要三件衣:五衣、七衣、大衣。「白衣好畜種種衣」,「白衣」指在家人,「畜」是蓄藏,在家人喜歡收藏種種衣服。「外道則裸形」,外道認為穿衣服生煩惱,根本不穿,裸露形體。「佛弟子應捨二邊」,佛弟子不學在家人收藏種種衣服,也不學外道不穿衣服。「故但三衣」,我們有三件衣剛好。   「二、糞掃衣」,你們受四依法,受的是這一條,不是但三衣那一條。「拾糞掃物,縫納作衣。」糞掃衣是撿人家丟掉不要的破衣,縫補做成衣服。「以此禦寒」,以此覆身、禦寒。出家人往往寫信謙稱自己納僧,穿納衣的僧人。我們現在的長衫、海青,往往貼上一塊舊布,破新色,表示是納衣,現在都是作樣子,實際是糞掃衣。你在戒壇上答應,能持糞掃衣,糞掃衣,撿起來破布不骯髒嗎?戒律上有明文,撿回來用清水洗,洗七遍就乾淨,補補納納叫納衣,夏天覆身,冬天禦寒。「障露」,障蔽赤身露體,不要學外道裸露形體。「離貪」,不要學在家人貪衣。「遠賊」,遠離盜賊,賊不偷你的糞掃衣,你送他,他也不要。你招了賊,是你的好衣服太多,他怎不偷你的?「無奪命難故」,沒有奪命的災難。偷賊,你不給他偷,他捅你一刀,把你捅死了,你看冤枉不冤枉?   「三、毳衣」,毳音翠,是獸毛。「三衣但用毳毛而作,以除貪好之心也。」佛在世的時候,印度沒有棉花,沒有棉線,織布用毳毛織,是粗的獸毛,就是我們現在買的粗布,不要考究細,考究細動貪心。譬如有一個同學上街買一塊細布料回來,跟大家炫耀:我買這塊布你們看看,價錢很便宜,布料很好!大家一看都動了貪心,紛紛問:哪裡買的?多少錢?帶我去,我也去買一件。好衣服染污人染污得厲害,所以不要穿好的衣服,以免招賊偷去。   「此十二種乃是知足之行」,總結起來,住,有棵樹就可以樹下打坐。食,日中一食,還要節量不多吃,常乞食。衣,糞掃衣,破布撿起來補補納納。「《涅槃經》、《智度論》、《瑜伽論》,俱明其意。」《大涅槃經》、《大智度論》、《瑜伽師地論》這些大乘經,都說明十二頭陀行非常重要。「故知多貪多欲,乃出家者所不宜」,所以知道多貪多欲是出家人所不應該的。「應深誡之」,應該深切戒衣食住。不是叫你們實行樹下坐、常乞食、穿糞掃衣,取法乎上,適得乎中,不要貪衣食住就夠了。「又《梵網經》指明行頭陀行之次數、時間,及應用物品」,《梵網經菩薩戒本》上有明文,「每年應有二次」,每年應行二次頭陀行,「一次從正月十五日至三月十五日」,一共二個月,期滿要回來結夏安居。「一次從八月十五日至十月十五日。」到十月十五日要結冬。「應帶之物品,有楊枝」,楊枝就如現在的牙刷,不是單用楊柳枝,什麼樹枝都可以,但是要沒有毒,感覺苦的。有毒沒毒怎麼知道呢?一挨舌頭,舌頭發麻,這棵樹有毒不能嚼。為什麼要苦的?因為苦能降心火,去口的濕度。楊柳枝最好,你拿起來嚼了以後,拿點水漱口,滿嘴清涼。你嚼慣了,不嚼還不行呢?吃了東西就得嚼,跟刷牙比,刷牙是刷清潔,沒有嚼楊柳枝的清涼味,你們可以嚼嚼看。什麼樹枝都可以,要像指頭那麼粗,不要太粗,要能嚼得碎,嚼得毛絨絨的,把它放在嘴裡刷,像刷牙那樣刷,刷了就不要了。「澡豆」,是樹上結的果實,如現在洗澡的肥皂,可是比肥皂好。印光老法師知道肥皂是用牛油做的,就不用肥皂,後來有一個製肥皂的老闆歸依他,印光老法師跟他說:「你們為什麼要用牛油?」印光老法師又跟他說:「你既然歸依了,你發心跟出家人結個緣,做樹油的肥皂。」後來上海有賣,就是那個老闆情願賠錢做的。「三衣」,再帶著三衣。「瓶缽」,瓶是裝水的,缽是吃飯的碗。要有二個瓶子,一個叫淨水瓶,用來喝水。一個叫臭水瓶,用來洗手。「坐具」,要帶個坐墊,還有「錫杖」、「香爐」、「漉水囊」,恐怕水裡有蟲,要帶個漉水囊過濾蟲。還有「手巾、刀子、火燧」,火燧,是引火的火種,就是現在的火柴。「鑷子」,釋迦佛訂的規矩,不准比丘穿鞋子走路,赤腳扎到刺,要用鑷子把它拔出來。「繩床」,是繩子做成的,釋迦佛發明的,可以摺起來,可以撐開,坐上去很軟,睡覺也很軟。還有「經、律、佛像、菩薩像」,「此十八種物,常隨其身也。」你要去行頭陀行,這十八樣東西,不帶不夠用。   《大涅槃經》提倡頭陀行,《大智度論》也提倡頭陀行,《梵網經》規定每年要行二次頭陀行,規定應帶的東西。比丘戒沒有說這麼清楚,可見大乘菩薩修頭陀行,你不行不要緊,切不可以隨便毀謗,講到這兒,把十二頭陀行講完。   再看《大乘起信論》正文,攝善法戒,「修習少欲知足頭陀等行」,你不少欲知足,行善法行不來,就是你要把自己的生活的慾望盡量減低,才能利益眾生行善法。「乃至小罪,心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制禁戒。」戒律比丘的四根本、十三僧殘;比丘尼的八根本、十七僧殘,叫粗重罪。男眾的九十波逸提,女眾的一百七十八波逸提,還有眾學,一百應當學,屬於輕訶戒,你不能輕視如來所制戒律。「寧破戒,不破見。」譬如我剛才跟你們說我現在沒有持午,我還是要讚歎持午的功德,你不叫我當戒師則已,叫我當戒師,我決定提倡持午,不提倡怎能對得起受戒的新戒子?我每次講《沙彌律儀》,為什麼要講二個禮拜,才講到第九條過午不食?因為講得早,你們聽了過午不食,戒期裡的功課很重,我怕你們身體受不了。明天要受沙彌戒,我就講持午的功德,你就發心。你要受沙彌律十戒,不持這一條,戒不清淨,所以一定要持午。今年在新竹翠壁岩傳戒,沒有講戒,七十多個男戒子,有二十多個不吃晚飯,你不提倡持午,怎麼對得起這二十多個人?其他的新戒子根本不知道持午,你不提倡怎麼對得起這些新戒子?我勉勵他發道心,他持午持了二個月才開,他總知道有這一條戒,總知道自己不對,他好反省生慚愧心。我聽說有一位戒師父當得戒和尚,他傳戒不唸「第九、非食時戒,汝等能持否?」直接念第十條,別的羯摩和尚以為他漏掉了,問他:「得戒和尚你怎麼記不清楚?」他說:「我根本不要傳那一條,我自己就不能持午,傳他作什麼?」你不能持午,怎麼去當得戒和尚?是不是貪名貪利?這叫破見,引導新戒破戒,你傳九條戒,你根本不懂戒。制戒不許別人制,釋迦牟尼佛制的戒,居士戒五條,你可以持一條、二條、三條,可以持的持,方便受。出家戒沒有方便,沙彌、沙彌尼戒十條,要受一起受,受九條,你不要受,當戒師父不傳其中一條,怎麼能當戒師父呢?這不是非法傳戒嗎?戒律上不許可你傳九條。傳戒,登比丘壇只傳根本戒,比丘傳四根本,比丘尼傳八根本,底下一條不能少,比丘二百五十條戒,給他受二百四十九條,不行;比丘尼戒三百四十八條,給他受三百四十七條,不行。這是戒律規定的,要不然你去學外道另外訂戒,另外創宗教。你既然當釋迦佛的弟子,為什麼不守持釋迦佛的戒律呢?不能守,生慚愧心,你不能破壞佛的戒律啊!犯一個小戒,要心生怖畏,小戒要墮地獄,墮地獄的時間多長?都有規定的數目,你應該生慚愧心,改過自新,還復清淨,不能隨便輕視如來的戒律,好像你比如來的智慧還大。   「丑三、攝眾生戒」,「當護譏嫌,不令眾生妄起過罪故。」比丘、比丘尼戒有很多條都是護譏嫌的戒。譏是譏謗,嫌是嫌疑,他懷疑你犯戒,要譏謗你。這個事你不能做,並不是犯根本戒,但是為了不讓居士造口業,引在家的白衣生罪過,這就叫攝眾生戒。我們去攝化眾生、教化眾生,叫他改過遷善,你為什麼不護譏嫌,卻引著眾生造口業毀謗僧寶、毀謗三寶呢?講到這裡三聚戒講完。   上面講了「一者施門」、「二者戒門」,接著講「三者忍門」。 子三、忍門(分二)丑初、他不饒益忍丑二、安受忍        云何修行忍門? 丑初、他不饒益忍 所謂應忍他人之惱,心不懷報。 丑二、安受忍 亦當忍於利衰毀譽,稱譏苦樂等法故。   「子三、忍門」,「忍」是忍耐,「辱」是侮辱,你侮辱我,非報復你不行,這是世間的人。我們修行人則不能報復,我們要忍,你侮辱我,我忍,這叫忍辱。「云何修行忍門?」,「丑初、他不饒益忍」,「他」指一切人,一切人對我不饒益,要侮辱我、侵襲我、謀害我,就是逆境現前,我要忍。   「所謂應忍他人之惱」,有人來惱我,叫我生煩惱,叫我生氣,我不惱他。《比丘戒本》最後有個偈頌:「出家惱他人,不名為沙門。」我出了家要度眾生,怎麼能惱眾生呢?眾生壞,他來惱我,我不能跟他一樣見識。「心不懷報」,你用功要修四種信心,你要懷報就動瞋恨煩惱,那四種心怎麼修呢?所以決定不懷報復。你們看《會閱筆記》,為什麼不懷報?作種種觀想,作還債想:我欠他的,前生我惱了他,他現在惱我。作父母觀想:他是我前生的父母,我怎能報復他呢?作未來佛想:他未來要成佛,我怎能報復他?   「丑二、安受忍」,除了他人惱我,我不報復他,還要對一切法都能忍。「亦當忍於利衰毀譽,稱譏苦樂等法故。」安受苦,也叫法忍,法指一切法,這裡只說八種,叫八種風,就是境界風,四種逆境,四種順境,你能不能忍呢?   「利」是利養、利益,對你有好處的事情現前,不單指錢財的利益,其他對你有利益的事都算上。「衰」和「利」相反,指逆境現前,錢財受了損失,其他的一切受了損失。「毀、譽」二字相對,「毀」是毀謗,我有一點點小的錯處,他說我有大的錯處,比方我犯了輕戒,他說我犯了重戒,這叫毀謗。譬如我跟女人說話,只是犯波逸提,他說我犯了根本戒,這就叫毀。「譽」是本來有一點好處、功德,他讚歎過了頭。譬如我道源講經,講得很清楚,你說道源老法師講經講得好就可以了,他卻說道源老法師真是無礙辯才,這就讚歎過譽了。   「稱」是稱揚,你有真實的功德,他沒有說過頭,他稱揚得對,你動心不動心?你一動心,就被稱揚的風轉動了。「譏」是你有多少罪過,他說多少,並沒有過分,你動不動煩惱呢?他說你的壞話,說得對,你不動煩惱。說得不對,你也不動煩惱,有過當改。「稱、譏」,跟「毀、譽」,一個輕一個重,「稱」是照著你的功德,沒有過分讚譽你。「譏」是照著你的過失,沒有過分毀謗你。   「苦、樂」二字相對,逼迫身心叫「苦」,有人毀謗你是苦,你的物品受了損失是苦,一切不順的境界現前,逼迫你的身也是苦。比方你窮的沒有飯吃,冬天冷了沒有衣服穿,你的苦是你自己沒有福報,一切苦境現前都要忍。再舉個例子:你在家時很好過,父母親都很疼愛你,家裡很有錢,是天之驕子。等到你出家,過著出家人的生活,覺得很苦,後悔不該出家,這不是把道心統統退光了嗎?苦要不在乎,我們從大陸來的幾位法師,做過常住的職務,都吃過苦。倓虛老法師的《影塵回憶錄》,描述他四十三歲才出家,他本來是個中醫,開了一間小藥舖,家裡五個孩子,雖然不是很有錢,生活還過得去。他出了家就到寧波觀宗寺,跟著大眾吃臭菜,寧波人非吃臭的不可,但是外地來的人,怎麼吃得下去呢?他在那裡吃了三年,真是苦得不得了啊!說起南方人吃的飯菜,他馬上眼淚流出來說:「寺廟不是沒有錢,就是不叫人吃啊!」這是我親自聽他老人家說的。   「樂」是快樂,順境現前,你動心不動心?在大陸我們上佛學院都苦,茶飯苦不說,還沒有錢用。尤其是上武昌佛學院,別的佛學院每月都發一塊銀元,可以零用,武昌佛學院沒有發錢,窮得連剃頭的錢也沒有,衣服破了,找一個補釘都困難,大家都能忍苦。能不能忍樂呢?有一個同學,後來做了常住大和尚,我們給他道喜,他當時說:「今天客人多,我不能好好招待同學,改天我一定另外請。」二、三個月後,叫我們參觀他的方丈廟,這個門、那個窗戶,他怎麼改,尤其是眠床,床上有四床棉被,四種顏色,我當時就想:這位同學完了!你忍得苦,不能忍樂,順境一現前,你被境界轉了,一做大和尚,完全把求學的苦忘記了。這是我的經驗說給諸位聽,你們將來回寺院當住持,手裡錢多了,是不是還像現在求學這樣守本分,是個大問題。順境轉人,比逆境轉得厲害。   孟子曾說:「貧賤不能移,富貴不能淫,威武不能屈,此之謂大丈夫。」「貧賤不能移」,貧窮低賤不能遷移我的志願,我要做聖人,要平天下,這是儒家的發願。「富貴不能淫」,「淫」是淫亂,當我有朝一日做了大官,發了大財,不能擾亂我治國平天下的志願。「威武不能屈」,碰見昏君壓迫你,叫你做壞事,官可以不做,但是不能做壞事。我常說:「你要窮得起,要富得起。」窮得起,什麼苦都不怕,我要求學研究佛法,要弘法利生。富得起,有朝一日你當法師、大方丈,都是磕頭、禮拜、送供養,發財了,決不被錢財轉動,還要弘法利生。剛才講那位同學當學生時,窮得衣服破了,他還是要求學,窮得起。一旦做了方丈和尚,變了,富不起,不能做大事。還有句話:「骨頭要硬,心腸要軟,此之為大菩薩。」你得要有二根硬骨頭,窮不起,你的骨頭發軟;富不起,還是骨頭發軟,沒有二根硬骨頭撐著,你怎麼能做大菩薩?「心腸要軟」,對於一切眾生要慈悲。我今年活到八十歲,我敢跟諸位同學說:我有二根硬骨頭,從來不被境界轉動。諸位跟我住了三年可以證明,我不怕窮,不怕發財,決不被錢財轉動,弘法利生是我的志業。說這話是傳授你們法門,要跟馬鳴菩薩學,要忍八風。   講到這裡講個公案輕鬆一下,將來別人請你講開示,就講這個公案:蘇東坡學問高深,佛法也高深,有一天,突然間好像開了悟,順境現前,不動心;逆境現前,也不動心。於是他作了一首讚佛偈:「稽首天中天,毫光照大千,八風吹不動,端坐紫金蓮。」他越看越覺得這首偈子作得好!他跟佛印禪師是參禪的好朋友,佛印住在江那一邊的金山寺,蘇東坡住在江這一邊的定慧寺,於是他派人過江,把偈子送請佛印禪師印證,實際是要炫耀他作得很好。佛印禪師看了心裡想:禪宗是講求自己用功,佛有無量功德,那是佛的,與你有何相干?你自己有沒有這功德呢?佛印禪師就在原信上批了「放屁」二字,把信封起來,叫來人帶回去。蘇東坡看到他批的字大為光火,心想:你是什麼禪師?我作的讚佛偈,你罵我放屁!就趕快過江。佛印禪師知道他要來理論,等侍者一報告蘇東坡來了,就趕快出去歡迎,一見面不等蘇東坡開口,佛印禪師就說:「哈!八風吹不動,一屁打過江。」這一說,蘇東坡趕快跪下來磕頭求懺悔。佛是八風吹不動,還要你講嗎?你八風吹不吹得動呢?我答個放屁,你馬上就一屁打過江。這個公案是個笑話,佛的功德能讚歎得了嗎?你有沒有這分功德呢?要迴光返照,照自己的心,八風吹不動,才能端坐紫金蓮。有一位同學遇到小小的境界,就不來讀佛學院,孔子說:「小不忍則亂大謀!」有什麼大不了的事,小小一點不如意就忍不了,你來學佛法,是個大計劃,為什麼不能忍呢? 子四、進門(分三)丑初、勤勇精進 丑二、難壞精進丑三、無足精進                              云何修行進門? 丑初、勤勇精進 所謂於諸善事,心不懈退。 丑二、難壞精進 立志堅強,遠離怯弱。 丑三、無足精進 當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦。   「子四、進門」,就是精進門,精進度懈怠。「云何修行進門?」「丑初、勤勇精進」,要精勤勇猛,才能精進。「所謂於諸善事,心不懈退。」「懈」是懈怠,「退」是退墮。前面幾門,是從對治惡法下手,進門完全講善法,惡法對治了,你要精進修行善法,善事有小的善事、大的善事,勿以善小而不為,不要認為善事小就不做,遇見大的善事又太難為,結果起了懈怠心。比如你發願要起個大殿,談何容易!現在隨便起個大殿就是新臺幣幾百萬,就算有一個大信徒跟你說,要幫忙出一百萬,但是一動工,一百萬不夠,化緣很難化,你精進心勇猛不來,就要懈怠,懈怠了就退墮,把修大殿的心退下來,大殿就這樣擱下來。一切善事都是這樣,第一、你不要懈怠,第二、你不要退墮,要精勤,要勇猛,說做就做,吃苦不在乎,一定要把它做成功。做善事佛教叫功德,我有一個格言用了幾十年:「做功德,你要當功德做。」功德要圓滿,不管怎樣艱難、痛苦,一定要把它完成,這是對治懈怠退墮的心,不要夾雜名利恭敬進去。一夾雜名利恭敬,等於摻了毒素進去,功德變了質,變成罪過!   要勇猛精進做善事,貪名貪利是惡法,順境轉人轉得厲害,名利現前的時候,往往把你轉了。你們要記住:大功德要做,小功德也要做,第一、先發願,無論大功德、小功德都要完成,任何困難不退心。你認為自己福報不夠,恐怕不能完成?你求三寶加被,三寶加被的力量不可思議!不貢高不我慢,求三寶加被,要做功德,決不動絲毫名利之心。你不動絲毫名利心,有名有利可得,決定不會叫你吃虧,釋迦佛可能叫我們吃虧嗎?釋迦佛名聞十方世界,誰有他的名望大呢?誰有他的利養多?佛弟子修道場,最好的房間給他住,最高的位子給他坐,最好的供養先給他獻上,那不是釋迦佛求的,因為他有這分功德。所以你不要先存求名求利的心,功德當功德做,不要摻雜毒素進去,否則功德變成罪過。   「丑二、難壞精進」,「難壞」,就是發願堅固,絕不為環境所破壞。「立志堅強」,你想行菩薩道做善事,利益眾生,遇到不好度的眾生,就把你逼退,心想:「眾生不好度,我還是自己了生死吧!」一下子退墮到二乘位,你發的大菩提心、大菩提願,被他破壞了。「遠離怯弱」,不管怎樣艱難、困苦,立志堅強,不被八風所動,有了困難絕不怯弱,一定要做下去,利生為事業,弘法是家務,除了利生弘法是我的責任,其他不是我的責任。有什麼不順心的事,無論怎樣苦,不能退心,這樣你才能當佛教的菩薩。   「丑三、無足精進」,你做好事、做功德,不要得少為足,沒有饜足之心。「當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦。」這是馬鳴菩薩簡單明瞭的開示,《大乘起信論》你把它讀熟讀入心,會得大受用!你要去做功德,自利利他是目的,叫一切眾生遠離眾苦,就是令一切眾生成佛得究竟樂,這樣才叫功德。這功德不好做,要代眾生受苦。這個苦苦不來,你就觀想:過去久遠劫來,你的身心不是常常受苦嗎?久遠劫來就是個凡夫,哪有不受身心諸苦?那個苦受得冤枉,叫「虛受」,沒有一點利益。現在聞到大乘佛法想學菩薩道,要自利利他,你受點苦是有代價的,將來自己也能成佛,你怎麼好生退心呢?這樣一想,你就堅強起來,做功德就不會得少為足,越多越好,就做下去了。 癸二、別就進門明除障方便(分二)子初、障子二、治 子初、障(分二)丑初、業障丑二、報障 丑初、業障 復次若人雖修行信心,以從先世來,多有重罪惡業障故。 丑二、報障 為魔邪諸鬼之所惱亂,或為世間事務種種牽纏,或為病苦所惱,有如是等眾多障礙。 子二、治 是故應當勇猛精勤,晝夜六時,禮拜諸佛,誠心懺悔,勸請隨喜,迴向菩提,常不休廢。得免諸障,善根增長故。   「癸二、別就進門明除障方便」,初發信心的菩薩,發願要自利利他,魔障來了怎麼辦呢?「子初、障」,分二科,「丑初、業障」,「復次若人雖修行信心」,初發信心的人修行信心,相信馬鳴菩薩的開示,信真如、信佛、信法、信僧,修五種行門,他發了真正大乘信心,業障現前。哪來的業障?「以從先世來」,因為從無始劫以來,「多有重罪惡業障故」,你造的重罪太多,今生業障就給你障礙住。   「丑二、報障」「為邪魔諸鬼之所惱亂」,你不發菩提道心,還沒有這些擾亂的事情,「邪」是外道,能說會道,把你轉動。「魔」指著天魔,他來擾亂你,不讓你出三界。「諸鬼」包括神,鬼神來給你擾亂,叫你不能用功。這是外道魔、諸天魔,最厲害的就是鬼神魔王。「或為世間事務種種牽纏」,你不發心學佛法,閒著沒有事做;一發心學佛法,事情多了,比如最近有一位同學退學,因為他的寺廟要起地藏殿,他師父來信,叫他趕快回去幫忙,這不是魔嗎?早不起地藏殿,晚不起地藏殿,怎麼他來求學時起地藏殿?這就是魔。   拿我個人來說,我閉關三年苦得厲害!後來順境現前,當時河南省鐵塔寺有二位法師寫信給我,告訴我河北省潞縣觀音寺,有二千五百畝旱地,可以住三十個學生,不要化緣有飯吃。叫我出關接觀音寺做大和尚,辦佛學院。我回信說:「三年閉關,我閉了一年半,還有一年半,等閉關圓滿再去,你們叫我做什麼事都做,不要說做大和尚,做小和尚我也幹,現在不能出關。」後來他們來找我說:「你要為河南佛法設想,辦佛學院為了成就人材,你閉關也是為了弘法。」二位法師能說會道,我不聽,他們要把我關房的鎖打開,我說:「你們拉開關房的鎖,我也不出去。」他們說:「我們二個架著你走!」我說:「你們架著我走要過江,過江我就跳江。」他們說:「我們一個人拉著你一隻手,你怎麼跳江?」我說:「不錯,過江的時間很短,不能跳。坐火車要兩天兩夜,我要跳火車,你們不能拉我的手兩天兩夜不動啊!你不讓我閉關圓滿,我非死不行,我死是你們兩個害死的!」二位法師沒辦法,只好回去。   另一件事,太虛大師接了雪竇寺,他的學生沒有人會當家,我在佛學院就會打算盤算帳,太虛大師寫了一封信給我:「我們接了雪竇寺作為教育的根據地,辦佛學院,你出關吧!你去雪竇寺幫忙當家。」我回信說:「我三年關已經閉了兩年多,還剩大半年,圓滿了再去。」過了幾天派兩位同學送來一封信,無論如何叫我出關去幫忙。我給他寫了回信,向兩位同學頂禮磕頭,請他們幫我說好話,還有半年為什麼不讓我閉關圓滿呢?我不能去。又過了幾天,太虛大師親自上山,我見了太虛大師不敢推辭,怎麼辦呢?忽然間想到辦法,我跟白聖法師同時閉關,白聖法師就在我隔壁。我說:「白老,你幫我招待,你就說我不見客。」於是叫護關的擺一張茶儿、一張大椅子,把茶泡好,等太虛大師來,請他到白聖法師的關房。白聖法師向太虛大師說:「現在能信(道源)法師閉關禁語,不講話也不會客,叫我代表來給老法師頂禮。」太虛法師沒有辦法,只得回去。這都是遇到順境,你正在閉關,就不能叫你閉圓滿。這就是八風,逆境的風好對治,順境的風很難對治。等我出了關,觀音寺不叫我做大和尚,已有大和尚了;雪竇寺也不叫我當家,已請了當家,這都是魔境現前。現在有同學想到臺北趕經懺賺錢,不要求學,你想趕經懺賺錢,發心來上佛學院作什麼?這都是自己魔自己,種種事務牽纏著,叫你不能求學,不能行菩薩道,達到魔的目的。   「或為病苦所惱,有如是等眾多障礙。」還有一個最厲害|生病,你早不生病,晚不生病,等你來學佛法,不是這個病,就是那個病,內症外科全來了,叫你不能求學,這都是前生前世造的惡業障,才得報障。   「子二、治」,怎麼對治呢?「是故應當勇猛精勤」,馬鳴菩薩告訴我們要勇猛精進。「晝夜六時」,印度時間分晝三時、夜三時,就是白天精進,夜晚也精進。怎麼用功呢?「禮拜諸佛,誠心懺悔」,拜佛求懺悔,精誠拜佛,什麼惡業障都能懺悔掉。「勸請」,勸請諸佛住世,勸請諸佛轉法輪。「隨喜」,要隨喜一切功德。「迴向菩提,常不修廢。」不迴向人天福報,不迴向二乘小果,專為迴向大菩提。這就是我們天天念的十大願王,「禮拜諸佛」,包括一者禮敬諸佛,二者稱讚如來,三者廣修供養。「誠心懺悔」,就是四者懺悔業障。「隨喜」,就是五者隨喜功德。六者請轉法輪,七者請佛住世,包括在「勸請」裡面。八者常隨佛學,九者隨順眾生,十者普皆迴向,包括在「迴向」裡面。十大願,簡單一點,就是你要:一、拜佛,二、懺悔,三、勸請,勸請諸佛住世、轉法輪,四、隨喜功德,五、迴向菩提,把十個大願減成五個。   「得免諸障,善根增長故。」我們天天做晚課的《大懺悔文》,全中國叢林都服從,因為編得最完善。有人問:我怎麼天天念《大懺悔文》,怎麼業障現前,還在生病呢?因為你沒有精誠,五十三佛出自《觀藥王藥上二菩薩經》,三十五佛出自《大寶積經》,合起來八十八佛,念八十八佛的名號,禮拜八十八佛,五逆重罪都能消滅。五逆重罪都能消滅,四根本罪不能消滅嗎?其他的輕罪不能消滅嗎?念阿彌陀佛的功德,你看《十六觀經》,念一句阿彌陀佛,能消八十億劫生死重罪,你犯了什麼戒,還不給你消滅嗎?釋迦牟尼度弟子有二個法門,一個遮護門,一個攝受門。按戒律講,不能方便,犯了四根本戒,不通懺悔,被驅逐到佛門外。犯波羅夷,好像人斷了頭一樣,怎麼能活?那是遮護門,怕你犯戒。但是你真正犯了,能不要你這個眾生嗎?經上說攝受你,只要至誠悔改,五逆重罪都能消滅,你犯四根本戒不能消嗎?但是你要精誠,要知道諸佛的功德,你天天念佛,不能像小孩唱山歌一樣。你不知道阿彌陀佛名號的功德,好像在地上撿了一顆鑽石,不曉得它的價值,把它當成琉璃珠,那鑽石就沒有價值。你曉得一句阿彌陀佛,能消八十億劫生死重罪,還不能念到西方極樂世界去嗎?你要知道佛菩薩的功德,再拜《三千佛名經》,普通叫拜千佛,再拜《萬佛名經》、《萬佛懺》,還有《慈悲三眛水懺》、《梁皇懺》、《地藏懺》、《淨土懺》,都是諸大祖師依著經編的,叫我們求懺悔,不是叫我們換幾個錢,我們現在天天為信徒拜懺,忙得不可開交,今天拜《大悲懺》,明天拜《梁皇懺》,拜了七天賺了不少鈔票,自己根本沒有求懺悔的心,那不是冤枉費力嗎?你出家就是為了幾張鈔票,那叫販賣如來,販賣如來不是罪過嗎?你為什麼不修行了生死?為什麼不發菩提心度眾生?這樣出家出得冤枉,你去拜《三千佛名經》,拜《萬佛名經》,要誠心,什麼罪都能消。《萬佛名經》,是迦葉尊者為末法時代犯根本戒的人問的,末法時代弟子犯四根本戒,不通懺悔,怎麼辦?佛說念二十五佛名,拜二十五佛名,根本戒就能消滅。我看到這一段馬上淚如泉湧,一下子兩行眼淚流下來,佛真是大慈大悲,不捨棄眾生啊!末法時代眾生受了戒,不知道什麼叫做戒,糊裡糊塗犯了戒,被驅逐到佛門外,不是等著墮地獄嗎?好好的拜佛,沒有罪不能懺悔,但是你要至心誠懇。拜佛,能消除惡業障;懺悔,能消除惡業障;勸請,消除謗大乘法的罪過;隨喜功德,消除嫉妒障礙的罪過;迴向,能消除貪念三界的罪過。你只要誠心禮拜諸佛,相信《水懺》去拜《水懺》,相信《大悲懺》去拜《大悲懺》,都有功效。你就依著我們的晚課去拜,拜八十八佛,加上阿彌陀佛八十九佛,什麼罪都能消滅,但你要誠心懺悔。 壬二、一行廣說(分二)癸初、寄問癸二、釋相 癸初、寄問 云何修行止觀門?   「壬二、一行廣說」,分二科。「癸初、寄問」,前面四門,第一布施門、第二持戒門、第三忍辱門、第四精進門,都是略說。禪定門、般若門合成止觀門,要廣說。「云何修行止觀門?」如何修行止觀門? 癸二、釋相(分二)子初、略明子二、廣說 子初、略明(分三)丑初、止  丑二、觀丑三、雙順                    丑初、止 所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故。   「癸二、釋相」,分二科。「子初、略明」,再分三科。「丑初、止」,先說止,次說觀,再合起來說。   「所言止者,謂止一切境界相」,你要修止,順境、逆境,一切境界你都把它觀空,都把它停止下來。境界不出六塵,你去攀緣六塵,六塵才變成魔。你不去攀緣六塵,把攀緣的心停止下來,六塵是六塵,我的心是我的心,我的心清淨了。前面講心真如門、心生滅門,解釋了很多,你得把它用上,那一切境界相怎麼止呢?你看真如門,一切法都是真如不守自性生出來,變成阿黎耶識,由阿黎耶識生出一切法,一切法都是唯識變現,除了識沒有境界,這是法相宗說的唯識無境,除了我的心,哪有境呢?你再看生滅門,一切境界不出九個相。最初一念妄動生業相,由業相而能見相、境界相,到智相才變到心外成境界。除了我的心,哪有境界呢?動,才起業相;不動,天下太平,什麼境界當體就空。前面解釋分心真如門、心生滅門的道理,你要注意去研究,就能把一切境界觀空。你修華嚴觀,最初也是空一切境界,華嚴三觀,第一個真空絕相門,也是用這個功夫。「隨順奢摩他觀義故」,「他」字念「脫」,梵語「奢摩他」,翻成中國語叫「止」。「奢摩他觀」,就是止觀。「隨順」是一種下手的方便,你停止一切境界相,把一切境界觀空,就是隨順止觀,不是正觀,這是方便觀。 丑二、觀 所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗鉢舍那觀義故。   「丑二、觀」,第二科講觀。「所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗鉢舍那觀義故。」前面生滅門,講到什麼叫生滅?什麼叫生滅因緣?什麼叫生滅因緣相?現在你都把它用上。「分別」,就是觀想,觀想一切法皆從因緣生,當體都是空的,這個分別就叫觀。「毗鉢舍那」的「那」是梵音,念「挪」,維那「挪」師,不能念維那「那」師。「毗鉢舍那」,中國話翻作「觀」。這個觀想,是觀的觀想,觀想一切法生滅因緣相,一切法怎麼生滅?淨法生滅、染法生滅,互相熏習生滅,用始覺智來觀,就是把前面生滅門的道理都用上來觀。 丑三、雙順 云何隨順?以此二義漸漸修習,不相捨離,雙現前故。   「丑三、雙順」,「云何隨順?以此二義漸漸修習」,你先修習止,能把一切境界相止住,不去攀緣外境。再去修觀,觀一切法從因緣生滅,生生滅滅,皆有因緣的生滅。這二個觀,叫隨順奢摩他、隨順毗鉢舍那,怎麼隨順呢?這二個觀就是一個觀,你停止一切境界,什麼境界都是虛妄不實的,境界本來是因緣所生,沒有真實的境界,你就能止了。你怎麼觀?觀因緣生滅不就止了嗎?所以止和觀是一個道理,漸漸修習合一。「不相捨離,雙現前故。」修習三步功夫,最初先修止,再修觀,止不是觀,觀不是止。第二步,止中帶觀,觀中帶止。第三步,止即是觀,觀即是止,二個觀合一,這是略明止觀門。 子二、廣說(分三)丑初、修止  丑二、修觀丑三、明雙運                        丑初、修止(分五)寅初、修止方法 寅二、顯止勝能 寅三、辨其魔事寅四、簡偽異真 寅五、示益勸修                              寅初、修止方法(分二)卯初、勝人能入卯二、障者不能 卯初、勝人能入(分二)辰初、託靜息心,修止方便辰二、止成得定,除障不退 辰初、託靜息心,修止方便(分二)巳初、約外緣      巳二、內自安心明修止次第 巳初、約外緣 若修止者,住於靜處,端坐正意。   「子二、廣說」,廣說止觀門,分三科,「丑初、修止」,先說修止,再分五小科。「寅初、修止方法」,分二科。「卯初、勝人能入」,「勝人」,不是指證聖果的聖人,是發大心要修真如三昧的人,是在一般凡夫之中發心大,能入止。你不發大心,根本不會修行,怎麼能入止呢?「能入」是入止,再分二科。「辰初、託靜息心,修止方便」,再分二科,地方喧鬧,止修不來,「託」是依託,你必須先依託一個靜的地方,境界靜了,環境好了,再息你的妄想心,叫它不動,這就是修止的方便,由方便再證入。先修方便,再分二科。「巳初、約外緣」,就外緣說修止的方便。   「若修止者,住於靜處」,這就是外緣,你先找一個安靜的地方,一、深山絕人之處,古人修道,入山唯恐不深。人跡不到,遊山玩景的人不到的地方,才算靜處。二、阿蘭若,就是離開村莊、城市,聽不見牛叫的地方。三、雖然在城鎮、聚落裡,在寺院裡有一個靜室。比方海會寺在基隆市郊,現在附近居民越來越多,然而比較起來,海會寺裡面還是比外面安靜,那麼你有個靜室就可以修止了。你在深山,或在阿蘭若處,要先找一個靜處,就是聽不到聲音的地方。「端坐正意」,先要端身而坐修止,行住坐臥都要止,用功下手先打坐。因為坐下來容易止,先從坐的威儀下手,坐的威儀要端坐,就是正坐,有跏趺坐,半跏趺坐。怎麼叫跏趺坐呢?趺是腳背,跏字是後人添上足字旁,古早就是「加」字,把二個腳背交加起來,叫跏趺,現在我們說盤雙盤。年老腿硬或是腿盤不起來,只盤一條腿,叫半跏趺坐。跏趺,先把左腿盤起來,再把右腿加上去,你去詳細看註解,連同天臺智者大師的《小止觀》對著看。《小止觀》第四段講調身、調息、調心的方法。「端坐」就是調身,「正意」就是調心,這裡沒有說調息。「正意」,就是直心正念真如,空一切境界相,你念到真如上,妄念、雜念不起,一切境界相空了,這是就外緣說修止的方便。 巳二、內自安心明修止次第(分二)午初、約坐修止  午二、約餘威儀修止 午初、約坐修止(分二)未初、離倒境          未二、除依前倒境所生妄想之心亦遣 未初、離倒境 不依氣息,不依形色,不依於空,不依地水火風,乃至不依見聞覺知。 未二、除依前倒境所生妄想之心亦遣 一切諸想,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來無相,念念不生、念念不滅。亦不得隨心外念境界,後以心除心。心若馳散,即當攝來,住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心,亦無自相,念念不可得,   「巳二、內自安心明修止次第」,前面是就外緣說修止的方便,這再就你自己安心,明白修止的次第,分二科。「午初、約坐修止」,先坐下來修止,再分二科。   「未初、離倒境」,你這樣用功、那樣用功,離不開事相,都是顛倒境界,要遠離顛倒境界。「不依氣息」,「不依」的都是倒境,倒境是一種事相禪定。天臺大師有六妙門:一數、二隨、三止、四觀、五還、六靜,不以修數息觀為究竟,是修止觀的方便,《大乘起信論》根本不要數息。「不依形色」,你修白骨觀,修不淨觀,能觀到一身白骨,白骨上放光,叫骨鎖觀,這時候你就把淫慾心徹底斷掉。形色裡面有青、黃、赤、白四種顏色,統統不要。「不依於空」,前面說空一切境界相,是用來修真如三昧的止,不以空為究竟,不要單修空觀,止中帶觀,叫做奢摩他。「不依地水火風」,也不要修地觀、水觀、火觀、風觀。「乃至不依見聞覺知」,見聞覺知屬於識。數息、青、黃、赤、白、空、地、水、火、風、加上「見聞覺知」,叫做十一切處,這十一個法,你去修哪一個法,都是世間禪,以事相入手。現在要修真如三味,你不要修以事相入手的禪,下面會解釋為什麼不要依它。   「未二、除依前倒境所生妄想之心亦遣」,倒境是心外之境,我不依它,先把它遠離了。裡面還有一個妄想心,也把它除掉。先除外境,再除內心。前面是遣外境,裡面還有一個能遣的心,你不要保留它。妄境把它遣除掉,能遣的妄想心也把它遣除掉。就是先起一個能遣境界的心,來遣除外境,遣除了外境以後,這能遣的心也把它廢掉,就是病好了,藥不需要存在。   「一切諸想,隨念皆除」,你打坐坐下來,越不叫它妄想,它越要想,這時候不要害怕,你剛坐下來妄想多,坐幾天之後,妄想自然減少;再坐幾天之後,妄想就越來越少,一直到妄念不起。要練功夫,不是你一坐下來,定境就現前,止就修成。普通的凡夫初打坐,妄想翻騰得厲害!為什麼呢?心散亂慣了,妄想打慣了,你越不叫它打,它越打,所以等你坐了一段時間以後,一切妄念不起。若是妄念還起,「不怕妄念起,但怕覺照遲!」這兩句話是古代祖師的開導,你把它記住,妄念起你不要害怕,就怕你覺照慢,那不得了,你隨妄想轉了。妄想是一連串的,起了一個妄念,跟著來,越來越多。比如你打個妄想,要去香港觀光。接著想:我去香港,應該買什麼東西回來?別人從香港回來,帶什麼東西?越來妄想越多。聽見人家到日本觀光,我也要到日本一趟。再想到某人到過美國,我也應該去,都是從要去香港一念引起來的。你定了時間,要坐一支香,你的妄想還沒有打夠,時間到了。你為什麼打這麼多妄想,時間到了還沒有打完呢?覺照太遲,第一個念頭一動,馬上就覺照它:「唉!打什麼妄想?」你不要恨它,為什麼要打妄想?自己苛責自己,那壞了!你又生起一個恨妄想的瞋恨心,更引起來一連串瞋恨的妄想。怎麼遣除呢?「不理它」三個字,是息妄念的口訣,是古時候祖師發明的。妄念起,覺照不要理它,就是把它放下來,這樣妄念就遣除了。   「亦遣除想」,《圓覺經》分遣境、遣心、遣智、遣覺,遣到最後,就是叫它一念不生。前面是遣除倒境的心,這是連遣除妄想的心,也把它除掉。「以一切法本來無相」,空一切境界,一切境界相都是我的妄心生出來的,一切法本來無相。「念念不生,念念不滅。」有生有滅,是你的妄想,是你的妄心。在我們的真心上,念念不生,念念不滅。生滅就是生死,此道來彼道去,這是分段生死之相。你心裡面有生滅的心,念念生,念念滅。你把心念觀空,本來念念不生,念念不滅。你把妄想觀空,不隨它去打妄想,你不動心,它從哪裡生?根本不生,哪裡有滅呢?所以一切法本來無相,心裡妄念也是個相,把那個相都空盡了。   「亦不得隨心外念境界,後以心除心。」不會用功的人,先起個念頭,攀緣外面的境界,然後再下手空這個境界,再空這個心,這是沒有事找事,你一坐下來,不想外面的境界就好了,何必先去攀緣外境,然後再除境,再除心,繞大圈子作什麼?   「心若馳散,即當攝來」,心裡打妄想,不是今生今世幾十年的妄想,有生以來當凡夫,無始以來就在打妄想,你坐下來叫它不散亂,它要散亂。「馳散」,想到心外頭,想到臺北、想到臺南、想到香港、想到美國,馳散了。「攝」是收回,趕快把心收回來,不要想了,這就是用功方便的下手之處。「住於正念」,前面說離倒境、離妄想、離遣妄想之心,都遣乾淨了就是正念,正念就是無念,直心正念真如,真如無相,能念之心也無相,無念之念叫正念,這都是初下手的方便。   「是正念者,當知唯心,無外境界。」解釋什麼才叫正念?正念者,你要知道只有一個心,沒有外面的境界。先把外面的境界都空掉,心就不去攀緣外境,心不馳散,就是空外境。「即復此心,亦無自相」,再空內心,外面的境界無相,只有我的心,心也沒有相,心的相就是生滅的念頭,念念不生,念念不滅,心空了,內心也沒有自相可得。「念念不可得」,心在這兒思慮,在這兒念,你沒有用功迴光返照它。你照境界,境界空了,自己心裡還在念念生滅,你迴光返照單照自己的心,去找妄想心的本源,怎麼會動念頭呢?從哪兒動起來呢?你一去追求,沒有了。初下手用功用到這兒,你就會觀心了。到最後成佛還是這一套功夫,就是斷除生相無明,你知道初心妄動是什麼樣子?初心沒有了,最初一念妄動那個心沒有了。這就是你追究那個心,妄念從哪兒起?觀想它,這一觀想,外面的境界都空了,你不想外境,只想內心,我這個妄想從哪兒起?找它的本源,你一追究,妄念也空了。本來沒有自性、沒有自相,你追究沒有個妄心可得,叫「念念不可得」。   「午初、約坐修止」,論文很短,你要看註解,註解解得很多,叫你用功,我為什麼要這麼囉唆呢?因為末法時代沒有用功的道場,沒有善知識領導,我們實在可憐!出了家,最守規矩的持戒就是吃素,其他什麼也不會,你看現在真正有幾個會打坐?打坐盲修瞎練,走到外道路途上都不知道,所以拍電影的不懂佛教,找不到材料,拍目連救母的片子,拍目連有大善根,三生吃菜(臺灣話吃菜,即吃素之意)吃得很清,就這個功夫!吃菜就是修行,所以出家人,臺灣人取名叫「吃菜人」,出家為什麼呢?吃菜。修行好,吃菜清,一點葷都沒有吃,這怎麼成佛呢?怕被錯解,我在四眾弟子面前不敢講,諸位同學沒有一位居士,我給你們講一講,畜生道有吃菜的畜生,羊不吃葷,大象也不吃葷,牠們能成佛嗎?道源不是說吃菜不好,勸你們吃葷,吃菜是修道的助緣,不是究竟的功夫,要是吃菜能成佛,那羊、大象也能成佛。先不要貪吃眾生肉,那是最粗的妄想,吃眾生肉的妄想不能停止,你怎麼能成佛呢?所以先下手就要吃菜,這是我們中國大乘佛教的美德,但它是個方便,你不要以它為究竟。吃菜好,還要用功,出了家寺院裡清淨,但是光住到寺院,你就能成佛嗎?你還得修行,所以說吃菜,住到寺院裡,是個方便,是個助緣。助緣好了,你還要用功修止、修觀,不要以吃菜為究竟。 午二、約餘威儀修止 若從坐起,去來進止,有所施作。於一切時,常念方便,隨順觀察。   「午二、約餘威儀修止」,「餘威儀」,除了打坐以外,行、住、臥,三種威儀都要修止。「若從坐起」,你打坐修止,下了坐,心不叫它散亂;做事,心不叫它散亂。這可難了,當然難!難才要修,但是你修到止的功夫成就的時候,很自然,不難。你把《金剛經》第一分釋迦牟尼佛的日常生活,拿來作註解。釋迦牟尼佛到吃飯的時候,大衣披起來,缽拿起來,到舍衛國城裡去化飯,化了飯回到祇樹給孤獨園,吃飯,吃了飯洗缽,洗了缽把大衣收起來,洗腳,洗了腳打坐。有去有來,有吃飯、有穿衣,任運自然,釋迦牟尼佛動了妄念嗎?他成佛是他修來的!我們現在是佛的弟子,學成佛你得修,先修止。除了打坐以外,「去來進止,有所施作。」沒有去來進止之相,《金剛經》第二十九分:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」如來來無來相,去無去相,才叫做如來。如來,如就是相似,好像是來了,他實際沒有動,所以叫如來。佛有十種德號,有一種叫善逝,就是善去,他去無去相,才叫善逝。「於一切時,常念方便」,做一切事,在一切時,都觀想止的功夫。「隨順觀察」,觀察外面一切境界都是空的,這是就餘威儀修止。 辰二、止成得定,除障不退(分三)巳初、止成    巳二、明止力附心,猛利得定巳三、明伏惑入位                                                    巳初、止成 久習淳熟,其心得住。 巳二、明止力附心,猛利得定 以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧。 巳三、明伏惑入位(即信滿入住) 深伏煩惱,信心增長,速成不退。   「辰二、止成得定,除障不退。」分三科,止是定的前方便,等你止修成功,才得定。我們修止要是有了障礙,得有除障的方便,把一切障礙都除掉,自然不退。不退是什麼位子呢?入了十住位的初住。十信位的眾生,進進退退,你把止修成得了定,十個信心圓滿,入了住位就不退了。   「巳初、止成」,止修成。你最初修打坐,坐下來,越不想打妄想,妄想越多。「久習淳熟」,你坐得久,淳一熟習,坐下來就不打妄想。「其心得住」,心安住在無念的正念之中,這是修止修成功了。   「巳二、明止力附心,猛利得定。」明止修成了以後,生出來一種力用,這個心非常猛利,你就得了定。「以心住故」,心最初止不住,妄念紛飛,坐得久妄念少了。再坐得久,一點妄念都沒有,這個心完全止了。「漸漸猛利」,止修成功妄念不起,生出來一種力量,就是真如的力用,心裡面非常的猛利,就是智慧發生、定力發生了。「隨順得入真如三昧」,先隨順再得入,隨順還是個方便,隨順真如不生一點妄念,再得入真如三昧,三昧翻成中國話叫「正定」,有各種三昧,《大乘起信論》叫我們修真如三昧。   「巳三、明伏惑入位(即信滿入住)」,伏惑,就是見、思二惑沒有斷,先伏住,十信滿心,入了初住位就不退。煩惱是先伏後斷,先把它降伏住,再把它斷掉,譬如亂草,先用石頭把草壓住,草不能再生出來,這是個方便功夫。你把石頭拿開,草還是會生出來,因為你只伏住,沒有除草的根,拔草除根,才永遠不生草。三界以內的見、思二惑,分開來四住地無明。三界以外還有根本無明,叫無明住地。「深伏煩惱」,三界以內的四住地無明,能伏住不起,連三界以外的根本無明,也能伏住不起,就是煩惱統統不起。「信心增長,速成不退。」要修成功十信滿心,得一萬劫,長時間叫劫,時間相都是假相,長時間、短時間,都是妄心分別出來的,你只要用功精進修行,很快就入到住位不退轉。不要等到一萬劫,要不是這樣,釋迦牟尼佛會下的大弟子,怎麼都是阿羅漢呢? 卯二、障者不能 唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠,如是等人,所不能入。   「卯二、障者不能」,有障礙的人,不能速成不退,而且修止也難以修成。「唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠,如是等人,所不能入。」這是給我們照照鏡子,看看我們是不是這幾種人?「疑惑」,說了再說,講了再講,他不信,「唉!修真如三昧,止一切境界,這一切境界怎麼止呢?明明有一切境界,硬說是空的,怎麼能空得了呢?」這就是疑惑,半信半不信。「不信」,完全不信,「嗯!那說說而已,我才不相信!」不信就變成一闡提,梵語一闡提,翻成中國話叫信不具,就是沒有信心,一闡提怎麼能成佛呢?「誹謗」,還有一種人,他不信還反過來毀謗,說:「這些佛菩薩都在騙人!」他自己不修行、不用功,不相信大乘佛法,還要毀謗。不信沒有造罪,只是沒有求到功德,他毀謗造了謗法的重罪。「重罪業障」,他毀謗大乘正法,斷眾生成佛的善根,說邪知邪見的話,他自己不信,叫大家都不信,所以他毀謗正法罪業深重,被重罪業障障礙住,更不容易相信。「我慢、懈怠」,他不但自己不信,反過來還要毀謗,以為自己了不得,起我慢的煩惱。貪、瞋、癡、慢、疑五個根本煩惱,疑是一個根本煩惱,由疑而不信,由不信而毀謗,由毀謗而生我慢,認為他比釋迦牟尼佛還要高,我慢還能精進用功嗎?完全落到懈怠放逸的境界。「如是等人,所不能入。」以上這些人不能入真如三昧。 寅二、顯止勝能(分二)卯初、能生一行三昧卯二、能生無量三昧 卯初、能生一行三昧(分三)辰初、立   辰二、釋顯其相辰三、顯其名                              辰初、立 復次依如是三昧故,則知法界一相。 辰二、釋顯其相 謂一切諸佛法身,與眾生身,平等無二。 辰三、顯其名 即名一行三昧。 卯二、能生無量三昧 當知真如是三昧根本。若人修行,漸漸能生無量三昧。   「寅二、顯止勝能」,顯明修止有殊勝的功能,分二科。「卯初、能生一行三昧」,再分三小科。「辰初、立」,先建立正義。「復次依是三昧故」,你要是能得到真如三昧,「則知法界一相」,前面講我們不知道法界一相,才生妄念,一念妄動以後,三細六粗,才變成業繫苦相,根本毛病就在不知法界一相,到這時候你知道了。   「辰二、釋顯其相」,解釋法界一相是什麼樣子?「謂一切諸佛法身,與眾生身,平等無二。」法界一相是無二之一,平等、無差別之相。「一」就是平等、無差別之義,也是無二之義。誰跟誰無差別?誰跟誰沒有二呢?諸佛的法身,跟眾生的身,沒有差別,沒有二個。你依文解義,盡在那裡解,我們的心還是我們的心,諸佛菩薩還是諸佛菩薩,到你修止修成功,得到真如三昧,你才真正知道,我們的身跟諸佛的法身,無二無別,因為法身遍一切處,也遍到眾生身上。   「辰三、顯其名」,「即名一行三昧」,真如三昧,也叫一行三昧。   「卯二、能生無量三昧」,「當知真如是三昧根本,若人修行,漸漸能生無量三昧。」真如是一切法的根本,也是一切三昧的根本,為什麼馬鳴菩薩不叫我們修其他行門,要我們修真如三昧?因為這是一切三昧的根本,你證得真如三昧,漸漸由真如三昧,能生出來無量三昧。《楞嚴經》叫我們修楞嚴三昧,淨土法門叫我們修念佛三昧,《大乘起信論》叫我們修真如三昧。你得了真如三昧,楞嚴三昧會生出來,念佛三昧也會生出來,這是一切三昧的根本。馬鳴菩薩是八地菩薩,他是過來人,指導我們不會錯誤。 寅三、辨其魔事(分二)卯初、略明魔事卯二、廣辨魔事 卯初、略明魔事(分二)辰初、障辰二、治 辰初、障 或有眾生,無善根力,則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中,現形恐怖,或現端正男女等相。 辰二、治 當念唯心,境界則滅,終不為惱。上來略明竟   「寅三、辨其魔事」,下面分辨什麼叫做魔事?分二科。「卯初、略明魔事」,簡略的說明魔事,再分二科。「辰初、障」,先說魔事之障。「或有眾生,無善根力」,善根是前生前世修的,有的眾生前生前世少修行,沒有善根之力。前面有一句「邪魔諸鬼」,邪是外道,魔是天魔,鬼裡面包含有神,這裡解釋得更清楚。「則為諸魔外道鬼神之所惑亂」,他怎麼惑亂你呢?「若於坐中,現形恐怖,或現端正男女等相。」你在打坐,看見一個大鬼,青面紅髮、巨齒獠牙,那個形狀會把你嚇死,他來恐怖你,你打坐有功夫,不為恐怖所動。他換個方法,你要是比丘,在那兒打坐,他現個美麗的女相來魔你;你要是比丘尼,在那兒打坐,他現個英俊的美男子來魔你,因為淫欲是生死的根本,無始劫來的習氣,你見了美女自然動心,一動心上他的當!為什麼比丘、比丘尼第一條戒叫全斷淫欲,因為那是生死的根本。你持戒清淨,有持戒清淨的道力,還有護戒神護持你,魔不來擾亂。魔是趁隙而入,你持戒不清淨,平常膽小怕鬼,魔就現個鬼來嚇你。持戒的心不堅固,沒有事就打妄想,男的想女的,女的想男的,魔看得很清楚,你心裡在打妄想,他就趁隙而入。魔是境界風,你的心門沒有關好,他就鑽到你心裡。一切魔事千奇百怪,不出逆境、順境二個境界,所以要修止,先要空一切境界相,鬼也好、神也好,你怎樣嚇我,我知道境界是空的,就不害怕。英俊男子、美麗女子都是空的,就不起貪心,所以你要先空一切境界相。用功就是用這個功,你境界相不空,境界生起障礙,境界現前,自然就要生恐怖,自然起貪心。   我在常熟縣,最初親近慈舟大師,有個河南同鄉的居士得了肺病,那時候得肺結核,沒有特效藥,不是很快死,是慢慢的死,就像把油耗乾燈才滅。慈舟大師是持戒念佛的大師,我們都跟他持戒念佛,人要死了,必須為他助念,這是最大的功德。那時候有三十幾個同學,三個人一班,一班二小時為他助念,半夜十二點,我帶了二個同學去換班念佛,忽然他的魔境現前,他本來連說話的力氣都沒有,突然大叫:「唉啊!你看,進來一個黑大個子,身量很高,漆黑亮光,坐在我的床上,床快要壓垮了!」不斷唉唉叫!半夜只有我們三個人,嚇得我們打木魚引磬都掉了板,嘴念阿彌陀佛,想加緊念,一直念不上板,牙齒一直發抖!當時我二十八歲年紀最大,我裝著膽大,就跟他講開示:「居士啊!你生肺病這麼久,要往生西方了,慈舟大師叫我們同學輪流換班為你助念,這是興福寺的玻璃廳,我們為你助念,念佛你生西方,這裡哪裡有黑大個子呢?誰坐在你床上呢?你這不是見了魔嗎?」他聽佛法聽了很多,懂得這個道理,勉強把雙手合起來,南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……跟著我們念,念了不久,他又叫起來:「呀!你看,來了個大姑娘,長得真好看!」大姑娘我們不害怕,但是他說的魔話,我們還是害怕,還得跟他講開示:「居士啊!你這是魔境現前,那個黑大個子是恐怖魔,美麗大姑娘是順境魔,恐怖魔魔不來,來個順境魔,還是魔你,要叫你墮落。」他說:「是的,是的,你可不要魔我,我要念佛生西方回來度你,南無阿彌陀佛。」念了不久安詳走了。魔境現前不出這二個境界,逆境,恐怖你;順境,叫你起貪愛,這是我的親身經驗。這一位居士臨命終時,我們雖然不是善知識,當時就是他的善知識,我們給他講幾句開示,不然他隨著魔轉,就墮落下去,所以你要用功,得知道這些道理。   「辰二、治」,對治的方法。「當念唯心,境界則滅」,前面講那些道理,教你修止的方法,一切外境都是我的唯心變現。「三界唯心,萬法唯識。」除了我的心,哪有外境呢?你這麼一觀想,恐怖的境界、英俊美麗的相,統統沒有了。「終不為惱」,惱就是恐怖你,叫你動貪愛心,你不要被它惱亂。「上來略明竟」,上面略明魔事講完了。 卯二、廣辨魔事(分二)辰初、先顯魔事辰二、明其對治 辰初、先顯魔事(分五)巳初、現形說法 巳二、得通起辨 巳三、起惑造業巳四、授定得禪 巳五、食差顏變                               巳初、現形說法 或現天像、菩薩像,亦作如來像,相好具足。或說陁羅尼,或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,或說平等空無相無願,無怨無親,無因無果,畢竟空寂,是真涅槃。 巳二、得通起辨 或令人知宿命過去之事,亦知未來之事,得他心智,辯才無礙,能令眾生貪著世間名利之事。 巳三、起惑造業 又令使人數瞋數喜,性無常準。或多慈愛,多睡多病,其心懈怠。或卒起精進,後便休廢。生於不信,多疑多慮。或捨本勝行,更修雜業,若著世事種種牽纏。 巳四、授定得禪 亦能使人得諸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或復令人若一日、若二日、若三日,乃至七日,住於定中,得自然香美飲食,身心適悅,不飢不渴,使人愛著。 巳五、食差顏變 或亦令人食無分齊,乍多乍少,顏色變異。 辰二、明其對治 以是義故,行者常應智慧觀察,勿令此心墮於邪網。當勤正念,不取不著,則能遠離是諸業障。   「卯二、廣辨魔事」,魔分開來很多樣子,下面要廣明魔事,分二科。「辰初、先顯魔事」,再分五小科。「巳初、現形說法」,魔可厲害,順境的魔,你想見佛、菩薩,要聽佛法,他現形說法。「或現天像」,你相信天公,他給你現天公像。「菩薩像」,你相信菩薩,他給你現菩薩像。「亦作如來像」,你相信佛,他給你現如來像。「相好具足」,你一看!三十二相、八十種好,還放光明。「或說陁羅尼」,梵語陁羅尼,中國話叫總持,就是持咒。你相信密宗,歡喜持咒,他教你一個好咒。「或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。」你相信大乘六度法門,他說大乘六度法門給你聽,講得天花亂墜。「或說平等空無相無願」,跟你說平等法,跟你說空門、無相門、無願門,這叫三解脫門,也叫三三昧。「無怨無親」,跟你說怨親平等,你要發心,你的冤家對頭,和你親近的人都是平等的,跟你說的都是無上的佛法。那麼最後他怎麼魔你呢?「無因無果,畢竟空寂,是真涅槃。」他跟你說斷滅空,沒有因沒有果,才是真正涅槃的境界。大乘佛法講到平等的境界,叫做超因超果,《梵網經》:「非因果法,是諸佛之本源、菩薩之根本,是大眾諸佛子之根本。」他說是撥無因果,根本沒有因果,因果是個假相。所以他教你,先順著你的根機,說佛法給你聽,最後說個魔魔到你。   「巳二、得通起辨」,還加被你得神通、起辯才,那你非相信不可。「或令人知宿命過去之事,亦知未來之事。」他叫你得宿命通,過去多少代的事都知道,還有天眼通,來生來世怎麼樣,你都知道。「得他心智」,得他心通,人家心裡動念,你都知道。「辯才無礙」,還得了無礙的辯才。「能令眾生貪著世間名利之事」,他叫你開智慧、起神通、得辯才,最後魔你,叫你貪圖世間名利。你有了神通、辯才,會講經說法,很多信徒相信你,名望大起來,紅包很多,你動貪心,結果你上了魔的當。前面是給你講經說法,叫你撥無因果,這裡他來魔你,叫你貪圖名利。   「巳三、起惑造業」,惑就是煩惱,他魔你叫你起煩惱,再叫你造業。「又令使人數瞋數喜」,又使人變了性,一天發好多次脾氣,歡喜好多次。「性無常準」,精神失常。「或多慈愛」,或者慈悲心變成愛見,見了什麼人都愛,乃至於見了狗、貓,都愛得不得了。「多睡」,得了瞌睡魔,從早到晚昏沈。「多病」,不是這個病,就是那個病,根本不能研究教理,不能修行用功。「其心懈怠」,多睡多病,他自然就懈怠了。「或卒起精進,後便休廢。」或是突然間發了勇猛心,要修行用功,修行不到三天,又退下來。「生於不信」,覺得用功沒有效力,他不相信了。前面講由疑而不信,這時候由不信而多疑。「多疑多慮」,多疑就多思慮,多打妄想。「或捨本勝行,更修雜業。」本來參禪,他說不要參禪,要修唯識觀;本來修念佛,現在不要修,要修密宗。本來修真如,他不修了,認為真如三昧沒有什麼可證得的,捨棄根本殊勝的行門,修其他的雜業,用佛法來破佛法。「若著世事種種牽纏」,修其他雜業還是佛法,還是行門,他怎麼魔你?叫你貪圖世間法,牽纏不捨,雜業不能修,其他的行門也不能修。   「巳四、授定得禪」,他還能傳授給你定功,使你得禪定。「亦能使人得諸三昧少分相似」,他是鬼神,根本沒有得到真如三昧,他叫你少分相似得了真如三昧。「皆是外道所得,非真三昧。」他叫你得的都是著事相的定,外道的定,不是真正佛教的真如三昧。「或復令人若一日、若二日、若三日,乃至七日,住於定中」,叫你得定,一坐七天在定中。「得自然香美飲食」,在定中有天人給你送供養,得到很甘美的飲食。「身心適悅」,吃了身心很舒適、很愉悅。「不飢不渴」,七天不喝不吃,不會飢餓,也不會口渴。「使人愛著」,出了定,還想入定,入了定就有好吃的,使人愛著不捨。   「巳五、食差顏變」,吃飯沒有標準,連臉孔的顏色,也變化無常。「或亦令人食無分齊,乍多乍少,顏色變異。」這鬼神加被你,你修定得定,有了本事,吃一點點飯,一天都不餓。還有一個本事,一個人能吃幾個人的飯,本來吃兩碗飯,變成吃八碗飯。臉孔的顏色,突然間變紅,突然間變白,時常起變化。   「辰二、明其對治」,有魔事現前,怎麼對治呢?「以是義故,行者常應智慧觀察,勿令此心墮於邪網。」邪魔太多縱橫交織,好像網一樣,把你網住,你要常常用智慧觀察,不要墮落到邪網裡。「當勤正念,不取不著」,你應當精勤保持正念,不要取著於外面的境界,境界自然會消滅。「則能遠離是諸業障」,這些業障自然會遠離。 寅四、簡偽異真(分二)卯初、舉外內二定,以別邪正卯二、對理事二定,以明真偽 卯初、舉外內二定,以別邪正(分二)辰初、明邪定辰二、明正定 辰初、明邪定 應知外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。 辰二、明正定 真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定,亦無懈慢,所有煩惱,漸漸微薄。   「寅四、簡偽異真」,料揀魔境是假的境界,跟真的境界不同,分二科。「卯初、舉外內二定,以別邪正。」邪魔外道修的是心外之定,真如三昧是心內之定,分別邪定、正定,再分二科。「辰初、明邪定」,「應知」,你怎麼知道用智慧觀察?你學的教義教你用智慧來觀察。「外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。」外道的定,是世間定,得了外道定,根本不能超出三界。他下手就不能空外面境界,著相修行,得了外道的定功,就貪名貪利貪恭敬。所以我們學《大乘起信論》,沒有修行之前,就先防護起貪名貪利貪恭敬的心,你將來不會上魔的當。魔要引誘你,叫你貪世間的名,貪世間的利,最初一下手就不貪,心裡沒有空檔,魔不能趁隙而入。所以學講經說法,乃至於學傳戒,當了戒師父,要把這三個難關防護好,貪名貪利貪恭敬,你不是上了魔的當嗎?你以為你是一個善知識,其實是魔指使你。外道定貪著事相,他的心,你看《八識規矩頌》,就是七識的心,就是我執,與四個煩惱:我見、我慢、我愛、我癡相應。這裡沒有說我癡,有了我見、我愛、我慢,就是愚癡,合起來變個名字叫我執。所以你要先空外境,還要空內心,把我見、我愛、我慢、我癡的煩惱都空掉,沒有我,誰來貪名貪利貪恭敬呢?你為什麼要貪名貪利貪恭敬?就是我執起的作用。   「辰二、明正定」,講正定。「真如三昧者,不住見相」,「住」就是執著,真如三昧,不執著能見之心。「不住得相」,也不執著所得的境界,空能所。這是入定以後,不起能所,能得所得都不起。「乃至出定」,出了定。「亦無懈慢」,不起懈怠、我慢。「所有煩惱,漸漸微薄。」馬鳴菩薩不說頓超,他度初發信心的人,修真如三昧相應,入了定,不起能見之心,不起所得的境界,能所降伏住,出了定不懈怠、我慢,煩惱漸漸的微薄。   我常常跟諸位講:你用功了一年,回頭看看,今年是不是比去年煩惱輕了一點?輕了一點你就進步了。比方我貪愛心很重,是不是今年比去年貪愛心輕了一點?我的瞋恨心很重,動不動就發脾氣,是不是比去年發脾氣少了一點?少一點就是你進步,煩惱微薄了。 卯二、對理事二定,以明真偽(分二)辰初、明理定辰二、明事定 辰初、明理定 若諸凡夫,不習此三昧法,得入如來種性,無有是處。 辰二、明事定 以修世間諸禪三昧,多起味著,依於我見,繫屬三界,與外道共,若離善知識所護,則起外道見故。   「卯二、對理事二定,以明真偽。」外道定著事相,叫做偽定。真如三昧講理性,叫做真定,分二科。「辰初、明理定」,先說明理定。「若諸凡夫,不習此三昧法,得入如來種性」,這是對凡夫說法,初發信心的人還是凡夫,要是不修習真如三昧法,想入於如來種性,入到十住位,叫做如來種性位,「無有是處」,決定沒有這個道理。你對真如三昧的理性都不懂,不修真如三昧,怎麼能入到十住位,所以十住位根本就不會證得。   「辰二、明事定」,「以修世間諸禪三昧」,色界天修四禪定,無色界天修的四空定,合起來叫四禪八定,還有修數息觀、不淨觀,統統是世間三昧。「多起味著」,世間三昧有一種禪樂,就是一種滋味,好像我們吃了好東西,得了很好的享受,吃了一回還想再吃,修世間禪定著事相,也是這樣。你不得定還不要緊,得了定你就執著不捨,所以世間禪總名叫做味禪,它有一種禪樂的滋味。   「依於我見」,你修世間禪,一定有能見之心,才有所得之禪,依於我見你得了禪定。「繫屬三界」,你就算得到非想非非想定,在無色界天頂,還超不出三界。「與外道共」,修外道定也能得禪定,但是都是著相得到的。我們佛弟子若修世間禪定,那就與外道相共。「若離善知識所護,則起外道見故。」佛弟子不能修世間禪,為什麼佛經上還要開導我們,散亂心多的眾生就修數息觀,貪欲心多的眾生就修不淨觀,為什麼叫我們修世間禪?因為有善知識是過來人護持你,他知道你散亂心多,修真如三昧修不來,叫你先修數息觀;你貪欲心重,修真如三昧修不來,叫你先修不淨觀。如此類推,修小乘的滅盡定,也是從色界四禪過來,先得到初禪、二禪、三禪、四禪,不從四空定,直接入滅盡定。小乘家的定,也是從世間禪過來,那都是前方便,有善知識護持。你得了世間禪,善知識再引你進一步,把這個禪捨掉,像《天臺小止觀》,叫我們修小止觀,但是後面附帶天臺智者大師說的《六妙門》,第一個妙門修數息觀,因為眾生散亂心多,修止觀修不來,所以先叫你修數息觀。第二個妙門修隨息觀,第三個妙門再修止觀,有善知識護持引導你。你要是離開善知識去修定,一定起外道見。因為你得了定,就執著它有一種禪樂,叫你捨,你決定不肯捨。你本來是佛弟子,起了外道的知見,就永遠出不了三界,不但菩薩的三賢十地證不得,連小乘的阿羅漢、辟支佛也證不得。 寅五、示益勸修(分二)卯初、總標卯二、別解 卯初、總標 復次精勤專心修學此三昧者,現世當得十種利益。   「寅五、示益勸修」,開示修真如三昧的利益,勸我們修真如三昧,分二科。「卯初、總標」,「復次精勤」,重復次第說明,精進勤修,不懈怠,「專心修學」,不二念,一心的修,「此三昧」,就是真如三昧。「現世當得十種利益」,開示我們現世就能得到十種利益,勸我們修真如三昧。 卯二、別解(分三)辰初、善友攝護益 辰二、離障益辰三、行成堅固益                          辰初、善友攝護益 云何為十?一者常為十方諸佛菩薩之所護念。   「卯二、別解」,分別解釋十種利益,分三科。「辰初、善友攝護益」,你修真如三昧,就有善知識、善道友來保護你。「云何為十?」現世能得到哪十種利益呢?「一者常為十方諸佛菩薩之所護念。」你修真如三昧,就入於如來種性,是真正的佛弟子,十方諸佛、諸菩薩都來護念你。前面說修不好會著魔,你修真如三昧,十方諸佛、諸菩薩都來護念你,你還會走錯著魔嗎?決定不會。 辰二、離障益(分二)巳初、離外惡緣障巳二、離內惑業障 巳初、離外惡緣障(分二)午初、離天魔現形午二、離外道邪惑 午初、離天魔現形 二者不為諸魔惡鬼所能恐怖。 午二、離外道邪惑 三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。 巳二、離內惑業障(分二)午初、離惡業午二、滅惑障 午初、離惡業 四者遠離誹謗甚深之法,重罪業障,漸漸微薄。 午二、滅惑障 五者滅一切疑,諸惡覺觀。   「辰二、離障益」,不會生障礙,分二科。「巳初、離外惡緣障」,你修真如三昧,自然能離開心外惡緣的障礙,再分二科。「午初、離天魔現形」,能遠離天魔現形的障礙。「二者不為諸魔惡鬼所能恐怖。」你修世間的禪定,時常有天魔、鬼神來擾亂你。前面講過,鬼裡面包括神,善神、善鬼不會擾亂你,會擾亂你的是惡鬼,惡鬼現形叫你恐怖。你修真如三昧,天魔不能現形恐怖你,惡鬼惡神也不能恐怖你,因為你一下手就空一切境界相,「三界唯心,萬法唯識。」三界以內諸法不出我自心變現,不出我的唯識變現,連天魔、惡鬼、惡神也是。我一念不生,哪裡有天魔,哪裡有惡鬼?你懂得這個道理,再修真如三昧,天魔、惡鬼不現形恐怖你,有這個利益。你修定時,見恐怖境界,都是你心裡不清淨,自己著了相,他才現形恐怖你。你修真如三昧,一下手就不著相,不會有惡神、惡鬼來擾亂你。   「午二、離外道邪惑」,「三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。」其他經論說九十六種,這裡怎麼說九十五種?印度修道的種類,一共九十六種,其中一種是佛道,除了佛道以外,其他的道派有九十五種。在佛教說,那九十五都是外道,外道崇拜的有他相信的神、鬼,不為他所惑亂,他迷惑不了我。外道講的道理不出三界,我修真如三昧,道理比他們高,怎麼能惑亂我呢?   現在沒有人講佛法,連《大乘起信論》也沒有人講,發心出家,什麼佛法也沒有聽到,一點道理也不懂,除了吃素,和過去祖師編的《朝暮課誦》外,什麼功也不會用。做早晚兩堂功課也是修行用功,他不懂,他說早晚課誦是常住的公事,我在常住這兒吃飯,應該替常住做這公事,不認為那是他的修行,這叫做可憐愍者。他沒有用功,遇見外道來講道,七說八說,就相信了,尤其一貫道,祕密傳道,出家人就有信一貫道的,你說可憐不可憐!那是因為他出家沒有聽過佛法,你要是聽到《大乘起信論》,修真如三昧,外道的鬼、外道的神,惑亂不了你,何況是外道的人呢?這是第三種利益。   「巳二、離內惑業障」,天魔、餓鬼、外道的鬼神,是心外惡緣,現在心外的魔不能魔你了,心內還有惑,惑就是煩惱,你只要修真如三昧,心內的煩惱不能擾亂你,分二科。「午初、離惡業」,你所有的惡業都能遠離。「四者遠離誹謗甚深之法,重罪業障,漸漸微薄。」你修真如三昧,是佛法中最高深的法,就不會開口亂說,毀謗甚深的佛法。你不造謗法之罪,以前造過的重罪業障就漸漸消滅。你修真如三昧好像太陽光,你的重罪業障好像一大塊冰,冰結得很久,不容易融化,但是見到太陽慢慢就會融化。只要修真如三昧,你那重罪惡業障不起障礙,慢慢就消滅了。   「午二、滅惑障」,惑從哪裡來?由煩惱來。「惑」就是貪、瞋、癡等煩惱。「五者滅一切疑,諸惡覺觀。」「覺觀」是舊翻譯,新翻譯翻成「尋伺」,尋求伺察的心,這個「覺觀」不是正當的覺觀,是惡覺觀,就是由疑心起的。你修真如三昧,你疑惑正法的煩惱不起,惡覺觀不生,就能滅除疑惑正法而起的惡覺觀。 辰三、行成堅固益(分五)巳初、於理信增 巳二、處染不怯 巳三、不為緣壞巳四、無世滋味 巳五、得深禪定                              巳初、於理信增 六者於如來境界,信得增長。 巳二、處染不怯 七者遠離憂悔,於生死中,勇猛不怯。 巳三、不為緣壞 八者其心柔和,捨於憍慢,不為他人所惱。 巳四、無世滋味 九者雖未得定,於一切時一切境界處,則能減損煩惱,不樂世間。 巳五、得深禪定 十者若得三昧,不為外緣一切音聲之所驚動。別修止門竟   「辰三、行成堅固益」,你要是修成真如三昧,永遠不會破壞,分五小科。「巳初、於理信增」,對於真如妙理的信心,逐漸增加。「六者於如來境界,信得增長。」大乘經論說如來、諸佛的境界,都是不可思議的境界,你起疑惑:唉呀!我什麼時候能得到這個?那是諸佛得到的,我一個薄地凡夫,怎能得到?那你就退了。你要是修真如三昧,沒有得到真如三昧,如來的境界,也不會懷疑。你要是真正得到真如三昧,一個凡夫也可以得到不可思議境界,何況成佛呢?你對於諸佛不可思議的境界,信心就漸漸增長起來。   「巳二、處染不怯」,你要度眾生,必須到眾生的境界裡面去度他,眾生的境界都是染污境界,在眾生的染污境界中弘法利生,你不怯弱、不害怕、不恐怖。「七者遠離憂悔」,你修真如三昧,假若得到真如三昧,你去度眾生不會起憂惱後悔之心,認為當初不該發菩提心度眾生,結果為度眾生引生很多煩惱,還是自己了生死去了,這就退墮二乘。為什麼退墮二乘?起了憂悔之念。你要是真如三昧修成了,永遠遠離憂悔之念,不會再憂悔。「於生死中,勇猛不怯。」自己的生死沒了,要去度眾生的生死,勇猛不怯弱,因為曉得生死本來是空的,我得了真如三昧了,更有把握,在生死之中去弘法度眾生,不會再生怯弱之心。二乘人怎麼到三界外不回來呢?他「觀三界如牢獄,視生死如怨家。」他看見生死之法像冤家對頭,害怕得不得了!你真如三昧修成了,發菩提心,去行菩薩道,在生死道中不害怕。   「巳三、不為緣壞」,不被外緣擾亂毀壞。你要弘法利生,眾生不是好度的,千差萬別的眾生,不出二種境界,一種順境,一種逆境,你去度眾生,遇見財、色、名、食、睡五欲境界,順境現前,你被它轉了,為順境所惱亂。不順的境界,眾生不聽你的開示,你不生煩惱,他叫你生煩惱;你不動瞋恨,他叫你動瞋恨。逆境現前,我也不為逆境所惱,為什麼呢?因為我修真如三昧,空一切境界相,知道眾生的境界本來空,但是眾生不知道空,我才來度他,怎麼能跟眾生一般見識呢?「八者其心柔和」,修真如三昧的人,心是柔和的。「捨於憍慢」,外面惱亂的境界都是你自心招來的,你驕傲、我慢,外面生出來逆境,招出來魔,就有比你還驕慢的眾生來跟你結冤家,你就被他所惱亂。「不為他人所惱」,我心裡很柔和,不驕傲,也不我慢,度眾生是我的本分,我隨力隨分弘法利生,你對我不起,我曉得境界本空,不被你所惱亂,你叫我動瞋恨,我不動瞋恨。   「巳四、無世滋味」,第八種是不起憍慢,不為逆境所惱亂,第九種是不為順境所惱亂,你要去度眾生,眾生對你恭敬、禮拜、供養,財、色、名、食、睡的境界現前,不會被它所轉動。「九者雖未得定」,你只要精勤專心的修真如三昧,雖然還沒有得到真如三昧的大定,「於一切時、一切境界處,則能減損煩惱」,「時」是時間,「處」是空間,在一切時間、空間,都能減損煩惱。「不樂世間」,你不會好樂世間財、色、名、食、睡五欲之樂,世間的五欲之樂,你都看得很淡,沒有滋味。   「巳五、得深禪定」,「十者」,第十種利益。「若得三昧」,假若你得到真如三昧,「不為外緣一切音聲之所驚動」,一切音聲叫做「禪刺」,好像在你身上扎刺,雖然刺很小,它扎上你就受不了。「刺」就是刺激,音聲能刺激你的心,你要修定,聽見聲音,打你的岔,叫你驚心動念坐不住。所以前面講,你初下手得找寂靜處:一、深山裡。二、離開人間三里到五里的阿蘭若。三、寺院的靜室,就是避免音聲的刺激。可是你真正得到真如三昧,外面聲音空了,不為聲音驚動,無論汽車聲、火車聲、飛機聲,就是天上打大雷,你也不害怕,不為它所動。修止,有十種利益,第十種才是得到真如三昧以後的利益,第九種「雖未得定」,你只要精勤、專心的修,雖然沒有得到定,前九種利益都可以得到,不會叫你空過光陰。「別修止門竟」,講到這裡,把修止這一門講完了。 丑二、修觀(分三)寅初、明修觀意 寅二、辨觀相寅三、結觀分齊                          寅初、明修觀意 復次若人唯修於止,則心沈沒。或起懈惑,不樂眾善,遠離大悲,是故修觀。   「丑二、修觀」,分三科。「寅初、明修觀意」,修止就好了,為什麼還要修觀呢?把大意先說一說。「復次若人唯修於止,則心沈沒。」「若人」就是修止用功的人,單單修止不修觀,出了毛病,止,是止外境,止心裡面的妄念,天天止,心就沈沒下去。「或起懈惑」,或者生懈怠心,外面的境界都是假的、空的,還去貪圖什麼呢?他起懈怠,不像以前那麼精進用功。禪宗講落到無事家,他功夫用不起來,惡事不做,善事也不做,一懈怠,你叫他行菩薩道,他不行了。「不樂眾善」,他不歡喜好樂做一切功德,大善事不做,小善事也不做。「遠離大悲」,大悲心是菩薩道的根本,你叫他度眾生,他不去度,遠離了大悲心。「是故修觀」,所以應當修觀。禪宗是大乘,不是小乘,落到無事家的很多,住禪堂一輩子,你叫他出來弘法利生,他什麼事都不做,怎麼這樣呢?他在禪堂住久了,兩條腿不疼了,用功提不起來,懈怠,壞事他不做,好事他也不做,成了這樣的大乘弟子,禪宗喝斥得很厲害,叫懈怠鬼,簡直拿他沒有辦法。   我在湖北漢陽歸元寺,受戒的時候,叫新戒參加打禪七,我們兩條腿酸得厲害,在小廟出家打坐,早晚坐一會兒就下來,腿一疼就放開。打禪七最長的香,坐到一點三刻鐘,腿疼得幾乎要斷了,坐了幾天,大師父維那師,他跟我很有緣,我是大沙彌頭,所以常跟我說話:「你坐了二、三天,怎麼樣?」我說:「參禪當然好,就是腿疼得厲害!」大師父說兩句話,我記一輩子,他說:「腿子疼不算病,腿子不疼才要命。」那是經驗之談,你腿子疼,能放開腿子嗎?不許你放,你放開腿就得挨香板。痛得不得了,你忍不住,就得參話頭:「父母未生我以前,如何是我的本來面目?」你本來看不上話頭,因為腿疼沒有辦法,只好唸,這腿子疼不算病,還能提起話頭來唸。「腿子不疼才要命」,我們新戒都坐在止單位子下面,止單位子上面的老修行,一止靜他就點頭,香板一過來他就醒,他能躲香板,他的腿一點都不疼,功夫可用不上,這不是要了法身慧命嗎?就是因為他單修止不修觀的毛病。沒有禪堂好住,他一個人要去住山、住洞、住茅蓬,他沒有學過《大乘起信論》,單去修定,就是去修止,他只要有飯吃,你叫他離開茅蓬,到大廟當住持,他也不幹,為什麼他有茅蓬住就滿意了,這就是心沈沒了,落到懈怠境界自己不知道,這樣什麼善事他都不願意去做,所以要修觀。 寅二、辨觀相(分四)卯初、法相觀 卯二、大悲觀卯三、大願觀 卯四、精進觀 卯初、法相觀(分四)辰初、明無常觀 辰二、明苦觀 辰三、明無我觀 辰四、明不淨觀 辰初、明無常觀 修習觀者,當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞。 辰二、明苦觀 一切心行,念念生滅,以是故苦。 辰三、明無我觀 應觀過去所念諸法,恍惚如夢。應觀現在所念諸法,猶如電光。應觀未來所念諸法,猶如於雲忽爾而起。 辰四、明不淨觀 應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。   「寅二、辨觀相」,修觀是什麼相狀、什麼樣子?分四科。「卯初、法相觀」,先修法相觀,再分四科。「辰初、明無常觀」,說明無常觀。「修習觀者」,你先修止再修觀,「當觀一切世間有為之法,無得久停」,你要先修無常觀,小乘要了生死,大乘也要了生死,你為什麼去住禪堂?為什麼住山、住洞、住茅蓬?大乘不是要了生死,還要度眾生嗎?那麼你在茅蓬裡腿不疼了,天天坐,你住一輩子,時間不等你,生命也不會等你,一切世間法都是無常的,不會長久停留。「須臾變壞」,很短的時間就變壞,你以為幾十年的生命很長,轉眼之間就過去了,你觀到這兒要起警策心。   「辰二、明苦觀」,說明苦觀。「一切心行,念念生滅,以是故苦。」三苦、五苦、八苦,逼迫身心,《大乘起信論》講的都是苦的根本,念念生滅是個大苦,你證得真如三昧了嗎?你證得真心了嗎?沒有證得,你天天在那兒打坐是個妄心,妄心是念念生滅,你觀想到念念生滅是一種大苦。身外的苦,都是你念念生滅的心引出來的,所以《大乘起信論》講苦觀,觀這念念生滅的心才是大苦。   「辰三、明無我觀」,說明無我觀。無我,由過去到現在,由現在到未來,三世間找不到個我,三世間根本就沒實在的法,哪裡有個我呢?因為有個我才有三世,三世間的法都是如幻如化的。   「應觀過去所念諸法,恍惚如夢。」不要說觀前生前世,在座諸位想想:你過去幾十年怎麼過來的?不是像作場夢一樣,哪裡有個真我呢?「應觀現在所念諸法,猶如電光。」現在所念諸法轉眼就過去,就像天上打雷掣閃電一樣,亮一下就過去了。「應觀未來所念諸法,猶如於雲忽爾而起。」你再念到未來諸法更是打妄想,未來所念諸法,好像天上雲彩忽然起來,哪有實在的東西?三世間的法都不真實,你怎麼會真實呢?所以要作無我觀。   「辰四、明不淨觀」,說明不淨觀。「應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污」,作不淨觀,你觀到我們的身體不淨,推而廣之,一切人,乃至於一切畜生,統統不淨。正報不淨,依報也不淨,娑婆世界是個塵世,山河大地沒有一個清淨的地方。你們去看《會閱》註解得很詳細,第一、種子不淨,父精母血都是污穢的東西,父精母血結胎,把我們生出來,所以種子都不淨。第二、住處不淨,你在母親肚子裡住了十個月,母親肚子是最污穢的地方。第三、自體不淨,你剛出胎,身體三十六樣東西,經上說沒有一樣乾淨的。第四、自相不淨,身體之內統統不乾淨,外相九竅常流不淨,臉上有七個竅,竅就是洞,常常流不清淨的東西,大便道、小便道流出來的,更是臭不可聞,不光是九竅,渾身汗毛洞眼,統統排泄著臭東西。你不洗澡,別人聞不得,自己也聞不得,統統是臭的,究竟不淨。等你死了,更是臭不可聞,死了燒成灰,還是不乾淨,所以你觀察自己就不起執著了。你再觀察一切正報,一切眾生不淨;觀察一切依報,山河大地都是塵土,統統不淨。「無一可樂」,沒有一樣可以令人生歡樂之心。 卯二、大悲觀 如是當念一切眾生,從無始世來,皆因無明所熏習故,令心生滅,已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫,未來所苦,亦無分齊。難捨難離,而不覺知。眾生如是,甚為可愍。   「卯二、大悲觀」,「如是當念一切眾生,從無始世來,皆因無明所熏習故,令心生滅」,你觀察一切眾生,不是今生幾十年,自從無始世以來,都因為受無明所熏習起了妄心,一念妄動生起業識,由三個細妄想,再變六個粗妄想,九相念念生滅,外身、內心,令這個心念念生滅。「已受一切身心大苦」,自從無始以來,生生世世都受一切身心大苦,苦者逼迫為義,逼迫到我的身、我的心,身心受了苦,無始以來就受生滅之苦,是個大苦。「現在即有無量逼迫」,現在受無量數逼迫,人在這兒受果報,除了受苦就是受苦。「未來所苦,亦無分齊。」未來所受的苦,也沒有邊際,永遠苦下去。「難捨難離」,一切眾生不知道苦,還愛著身體,等知道了,想捨開苦還不容易。「而不覺知」,他為什麼難捨難離?他不知道是苦,叫愚癡,還以苦為樂,叫顛倒,愚癡顛倒。「眾生如是」,你觀察一切眾生,都是這個樣子。「甚為可愍」,平常講:「觀眾生苦,發菩提心。」《普賢行願品》中間還有一個大悲心,觀眾生苦,發大悲心,由大悲心而生菩提心,要度眾生。眾生可憐愍,明明在受苦,他不覺知,還以苦為樂,所以難捨難離,永遠苦下去,眾生愚癡顛倒,甚為可憐,甚可憐愍! 卯三、大願觀 作此思惟,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方,修行一切諸善功德。盡其未來,以無量方便,救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂。   「卯三、大願觀」,「作此思惟,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方修行一切諸善功德。」眾生太可憐了,他不知道苦,還以苦為樂,永遠苦下去,苦到未來際,沒完沒了,思惟到這裡,你就應該發起勇猛心,立下大誓願:「眾生無邊,我誓願度脫!」十方世界無量無邊,眾生也無量無邊,我怎麼度得完?先令我的心離分別,我要證真如三昧,我的心離開分別心,分別心就是妄想心,離開分別妄想,我的身任運自然,十方世界都可以去示現,去度眾生,修行一切諸善功德。這就是修觀的好處,光修止,像死水一樣沈沒下去,要修觀,要發大誓願。「盡其未來,以無量方便,救拔一切苦惱眾生」,聲聞戒都是盡形壽,你受沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒時,得戒和尚問你:「盡形壽能持否?」盡你的身形,一生一世不犯戒就夠了。菩薩戒則不是,菩薩戒要盡未來際,一定要發長遠心,你今生發菩提心度眾生,眾生沒有度完,要永遠度下去。度眾生教他修真如三昧,真如三昧他不懂,懂了他也修不來,你得用無數方便,救拔一切苦惱的眾生。眾生的根性不一,才有八萬四千法門,所以你要:一、眾生無邊誓願度,勇猛大精進。二、煩惱無盡誓願斷,要離分別心。三、法門無量誓願學,要用種種方便。四、佛道無上誓願成,度一切眾生都成佛。   「令得涅槃第一義樂」,要度眾生到哪裡呢?把眾生度成佛,令眾生證得涅槃,涅槃是第一義的真樂,這就是我們的第四個大願:佛道無上誓願成。這四個大願叫四宏誓願,合起來就是一個菩提心,再推到根本,就是一個大悲心。發了四宏誓願,依著你的大願來修行用功,叫行菩薩道。聲聞律通大乘,大乘叫三聚淨戒:攝律儀戒,攝善法戒,攝眾生戒。我們登比丘壇的時候,叫你發上品心,得上品戒,如何是上品心?就是三聚淨戒的心,這是登比丘壇聲聞律儀,聲聞律引你發菩薩心,得戒和尚開示:你們應該發上品心,求上品戒,什麼是上品心?新戒跟著念下去,登壇的新戒能否聽懂是個問題?而且登壇時心裡很緊張,沒有聽清楚,上品心他沒有發,怎麼能得到上品戒?所以我變更方式,登壇時候我教他發上品心,接著新戒回答:「誓斷一切惡,無惡不斷。誓修一切善,無善不修。誓度一切眾生,無一眾生不度。」這樣新戒的上品心不是發了嗎?今年我們傳戒,白聖老法師當得戒和尚,淨心法師當開堂和尚,還是這樣教,我心裡很歡喜。發上品心,不就是菩薩的三聚淨戒嗎?誓斷一切惡,無惡不斷,不就是攝律儀戒?誓修一切善,無善不修,不就是攝善法戒?誓度一切眾生,無一眾生不度,不就是攝眾生戒?所以四宏誓願,也就是三聚淨戒,為什麼要成佛?成佛為度眾生,四宏誓願,以眾生無邊誓願度為目的,其他三個大願都是方法。   斷煩惱,為度眾生而斷煩惱:學法門,為度眾生而學法門;成佛道,為度眾生而成佛道;成佛道不是成阿羅漢道,成了阿羅漢,他不度眾生,他到三界以外入偏空涅槃,他自己生死了脫,不管眾生的苦惱。發菩提心是觀眾生苦,起大悲心,由大悲心而生菩提心。要度眾生,你自己的煩惱不斷,怎麼度眾生呢?這裡就要斷分別心了。你不學無量法門,怎麼度無量眾生呢?這裡就說以無量的方便來度眾生,就是法門無量誓願學。這裡沒有說佛道無上誓願成,「令得涅槃第一義樂」,不是令眾生成佛?你自己不成佛,怎麼能令眾生成佛?你不成佛,你的福報不具足、智慧不具足,度眾生決不能滿願,所以成佛道是度眾生的究竟方便。成佛福報具足、智慧具足,才能普度一切眾生。你沒有成佛,智慧不具足,自己還有生相無明,你度眾生就有一分無明的障礙。度眾生光有智慧不行,你得有福報攝受眾生。你講經說法,講得天花亂墜,你沒有福報,眾生不聽你的,攝化眾生全得靠福報,所以成了佛,叫福慧兩足尊,正好去度眾生。這四宏誓願把它記得,第一個大願是目的,後面三個大願是方法。 卯四、精進觀 以起如是願故,於一切時、一切處,所有眾善,隨己堪能,不捨修學,心無懈怠。   「卯四、精進觀」,「以起如是願故」,前面五種行門裡面有精進門,你要修精進觀,「於一切時」,無論在什麼時間,我今年弘法利生,明年還是弘法利生。「一切處」,我在臺灣弘法利生,到了美國還是弘法利生,所有的眾生我都度他。「所有眾善,隨己堪能」,你沒有成佛,甚至十信之心還沒有修圓滿,你能講多少,就講多少,度眾生,你度一個,算一個,度兩個,算兩個。「不捨修學,心無懈怠。」要常常精進,常常度眾生,你度眾生,自己的行門就增進,你天天度眾生,處處度眾生,你煩惱不斷行嗎?你在度眾生之中,任運自然煩惱越來越薄。你不學法門,怎麼度眾生?為度眾生要學法門,比如你要跟眾生講《大乘起信論》,不學《大乘起信論》怎麼講?你本來不看《大乘起信論》,這時候不得不看。眾生還沒有聽到《大乘起信論》,你先得到《大乘起信論》的利益,因為你要先研究,大乘法的妙,就妙在這裡,以利他為自利,你要不捨修學,不起懈怠,這叫精進觀。 寅三、結觀分齊 唯除坐時專念於止,若餘一切,悉當觀察,應作不應作。上來別修止觀竟   「寅三、結觀分齊」,總結前面所修的種種觀想,有個分際。「唯除坐時專念於止,若餘一切」,你在打坐的時候專門修止,止一切境界相,你下了坐就要修觀。「悉當觀察」,你走路的時候要觀察,站著的時候也要觀察,睡覺臥著的時候要觀察,行、住、坐、臥四大威儀,除了坐的時候專門修止,其餘的時間都要修觀,隨時隨處都要觀察。觀察什麼呢?「應作不應作」,這就是持戒的止作二持,應止則止,應作則作。應止則止,你不止就犯。應作則作,這是件功德、善事,你不作就犯戒。聲聞律也講止作二持,何況是菩薩戒呢?所以你出了家,只管利益自己,不管眾生,你天天都犯戒,為什麼?應止你止了,你沒有作惡,應作的你沒有作。功德善法,無論大的功德、小的功德、大的善法、小的善法,你統統要去作,也就是應作就去作。   「上來別修止觀竟」,講到這裡,分別把修止、修觀講完了。 丑三、明雙運(分三)寅初、總標 寅二、別辨寅三、總結                       寅初、總標 若行若住,若臥若起,皆應止觀俱行。   「丑三、明雙運」,分三科。「寅初、總標」,「若行若住,若臥若起,皆應止觀俱行。」要止觀雙運,不要單方面修止或修觀,初下手是單方面修,前面告訴我們,坐修止,下了坐修觀。但是你要曉得,梵語「奢摩那」、「毗鉢舍那」,是「即止之觀,即觀之止」,無論行住坐臥都要俱行,都要雙運,就是進一步,止中帶觀,觀中帶止。再進一步,止即是觀,觀即是止,把它們合成一個。 寅二、別辨(分二)卯初、約法明俱卯二、對障明俱 卯初、約法明俱(分二)辰初、即止之觀辰二、即觀之止 辰初、即止之觀 所謂雖念諸法自性不生,而復即念因緣和合,善惡之業,苦樂等報,不失不壞。 辰二、即觀之止 雖念因緣善惡業報,而亦即念性不可得。   「寅二、別辨」,分別辨明,分二科。「卯初、約法明俱」,就法相上說明止觀並俱,不是各別的,再分二科。「辰初、即止之觀」,這是止中帶觀。「所謂雖念諸法自性不生,而復即念因緣和合」,我們學大乘法,先要空一切境界相,一切諸法,本來不生,不來不滅。大乘經的空理,很不容易瞭解,你瞭解了,落到空這一方面,單止不作,還沒有大害。就怕落到豁達空那一方面,以為什麼都是空的,什麼都是假的,「豁達空撥因果,莽莽蕩蕩遭殃禍。」那學大乘法把自己學到地獄裡去。所以要止觀雙運,你雖然觀察到一切法自性不生,也曉得一切法因緣和合就生出來,這叫空不礙假。一切法是假相,由因緣生滅,因緣和合起來就生,散了就滅,你怎麼能把因緣和合這一方面丟掉呢?「善惡之業,苦樂等報,不失不壞。」要相信因果,做了善事,一定得樂的果報;做了惡事,一定得苦的果報,不會錯誤,因果不會空掉、壞掉。   「辰二、即觀之止」,下面二句是觀中帶止。「雖念因緣善惡業報」,你雖然念因緣和合,就生出來善法惡法,善惡法是因,由善惡之業因,而得苦樂之報。「而亦即念性不可得」,你光念善惡果報,變成凡夫法、世間法,你同時還要用止,觀它的自性不可得,這樣你就不會偏到善惡因果著相那一方面。不然,做了一點功德,你就著相,一起執著,就變成凡夫。你要觀自性不可得,因果善惡不會錯誤,你去修善止惡就對了! 卯二、對障明俱 若修止者,對治凡夫住著世間,能捨二乘怯弱之見。若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過,遠離凡夫不修善根。   「卯二、對障明俱」,說明對治障礙,應該止觀俱行。「若修止者,對治凡夫住著世間」,凡夫執著世間法,貪圖五欲之樂,要修止,止一切境界相,就對治凡夫執著世間法的煩惱。「能捨二乘怯弱之見」,修止還有一個好處,二乘人不度眾生,看見生死就怯弱害怕。你曉得一切法自性不可得,生死沒有真實的自性,就在因緣生滅的假相上,去度眾生,你害怕什麼呢?這就對治二乘人不度眾生的怯弱之心。   「若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過」,二乘人不發大悲心,他的心量狹窄,修觀想,把這個心過對治掉,要發大悲心,要發廣大心。「遠離凡夫不修善根」,凡夫貪著世間盡做惡,功德善法不做,一點善根不做。你曉得因果善惡不失,去修觀,做善法、做功德,就種大善根。 寅三、總結 以是義故,是止觀二門共相助成,不相捨離。若止觀不具,則無能入菩提之道。   「寅三、總結」,把別修止觀、俱修止觀,總結起來。「以是義故」,因為止觀雙運這個義理,「是止觀二門共相助成」,助是幫助,止能幫助你修觀,觀能幫助你修止,互相成就。「不相捨離」,單修止、單修觀都不行,要止觀雙運。「若止觀不具」,單修止、不修觀,或單修觀、不修止。「則無能入菩提之道」,永遠不能證得菩提道,也就是永遠不會成佛,你不落於凡夫,就落於二乘。 戊三、防退方法(分二)己初、明可退之人己二、明防退之法 己初、明可退之人(分二)庚初、標行劣 庚二、舉處釋成 庚初、標行劣 復次眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱。 庚二、舉處釋成 以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養。懼謂信心難可成就,意欲退著。   「戊三、防退之法」,前面叫我們修行信心,有四種信心要修成功,一、信根本,就是信真如,二、信佛,三、信法,四、信僧。怎麼修?用六度法門,合成五種行門,一、布施門,二、持戒門,三、忍辱門,四、精進門,五、止觀門。止觀門,先修止後修觀;再進一步,止中帶觀,觀中帶止;更進一步,止觀雙運,止即是觀,觀即是止。我們要相信《大乘起信論》,它是依著釋迦世尊說的一百部大乘經作的,你看了這部論,等於看了一百部大乘經,而且你看了一百部大乘經,不見得能提綱挈領抓住綱要,這部論告訴我們綱要,你這樣修就不會錯誤。到此都講完了,馬鳴菩薩大慈大悲,恐怕娑婆世界的眾生,聽了《大乘起信論》,修不成功,退了道心,「戊三、防退方法」,說明防退的方法,分二科。「己初、明可退之人」,說明什麼人會退心?再分二科。   「庚初、標行劣」,先標舉他行門的力量劣弱。「復次眾生初學是法」,眾生初發心學真如法門,修真如三昧,「欲求正信」,想要成就自己正信之心,「其心怯弱」,但是他的心怯弱,不能堅強,要退道心。   「庚二、舉處釋成」,舉出處所解釋。「以住於此娑婆世界」,什麼地方的人,心裡怯弱要退道心?娑婆世界的人。梵語「娑婆」,翻成中國話叫堪忍,就是堪能忍苦的世界。住在這個環境惡劣的娑婆世界,不能幫助你修道,還盡是破壞你道法的因緣。「自畏不能常值諸佛,親承供養。」「畏」是畏懼,「畏懼」二字分開來,先說畏,再說懼。娑婆世界一尊佛出世很難,釋迦牟尼佛出世,三十歲成道,說法四十九年,八十歲入涅槃,很短的時間,將來等到彌勒佛出世,要等五十六億七千萬年這麼長的時間。等到彌勒佛出世,龍華三會,開了三個法會,他就涅槃了,真是曇花一現。自己畏懼在娑婆世界很難常常遇到佛,親承供養。「懼謂信心難可成就」,要成就信心,入了住位,由不定聚入於正定聚,才可以精進不退。要常常遇到佛,親承供養,就不會退道心,信心就可以成就。在娑婆世界遇不到佛,沒有方法親承供養,畏懼信心難以成就。「意欲退者」,遇到想要退道心的人怎麼辦呢? 己二、明防退之法(分二)庚初、通舉聖意庚二、別引經證 庚初、通舉聖意(分二)辛初、標聖善巧辛二、釋顯巧相 辛初、標聖善巧 當知如來有勝方便,攝護信心。 辛二、釋顯巧相 謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。   「己二、明防退之法」,說明防護退心的方法,分二科。「庚初、通舉聖意」,總通的標舉出來佛的心意,再分二科。「辛初、標聖善巧」,先標舉出來佛有善巧方便。「當知如來有勝方便」,不要退心,你怕真如三昧修不成功,遇不到佛,信心不能成就。你應當知道,本師釋迦如來有最勝的善巧方便。「攝護信心」,攝持、護持你的信心不會退。   「辛二、釋顯巧相」,解釋顯明善巧之相,怎樣善巧法?「謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土」,本師釋迦如來開導我們防護退心,最勝方便的念佛法門,不就過去,不就未來,單就現在說,十方世界的佛無量無邊,你專心憶念哪一尊佛,以這個憶佛念佛的因緣,就隨願得生他方佛土,你願意生哪個世界,就生哪個世界;願意親近哪尊佛,就親近哪尊佛。「常見於佛」,你生到佛的國土,就常常見到佛。「永離惡道」,你為什麼在娑婆世界畏懼呢?娑婆世界有三惡道,連阿修羅算上叫四惡道,你墮落三惡道、四惡道,再想修行,時間很長很長,所以害怕。十方諸佛的清淨國土沒有三惡道、四惡道,所以你不要害怕。 庚二、別引經證(分二)辛初、引經 辛二、釋經文 辛初、引經 如修多羅說,若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根,迴向願求生彼世界,即得往生。 辛二、釋經文 常見佛故,終無有退。若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生住正定故。   「庚二、別引經證」,另外引經來證明,分二科。「辛初、引經」,先引經,「如修多羅說,若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根,迴向願求生彼世界,即得往生。」這裡引《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》,淨土三經來證明,淨土三經說:西方有一個極樂世界,極樂世界有一個阿彌陀佛,你專心一意念阿彌陀佛的名號,所修的善根,所作的功德,不要求人天福報,不要求二乘小果,迴向願生西方極樂世界,等到你臨命終的時候,阿彌陀佛一定來接你,你就可以生到西方極樂世界。這就是我們平常念的迴向偈:「願以此功德,莊嚴佛淨土。……盡此一報身,同生極樂國。」   「辛二、釋經文」,解釋經文。「常見佛故,終無有退。」你生到西方極樂世界,常常見到佛,佛會攝護你信心,永遠不退轉。你在娑婆世界,為什麼起畏懼,要退道心呢?因為在娑婆世界遇見佛很難,釋迦佛出世,我們不曉得在哪裡墮地獄去了,等我們從地獄好不容易出來,釋迦佛已經涅槃二、三千年,等到彌勒佛出世,還要等五十六億七千萬年,到那時候我們不曉得又墮到哪一道去了?等我們出來,彌勒佛龍華三會已經結束了。   「若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生住正定故。」你要念阿彌陀佛的名號,所修的善根迴向發願,還要修觀想,觀想阿彌陀佛的真如法身,就跟你所修的真如三昧相合。你所修的真如,就是阿彌陀佛的法身;阿彌陀佛的法身,就是我們的真如。你觀想阿彌陀佛的真如法身,決定得生西方極樂世界,生到西方極樂世界就不退轉,入於正定聚,淨土三經上都是這樣說的。   講到這裡,你們要看看《會閱》,有一大段文勸我們生西方,最好多看幾遍,你要是還沒有發心生西方,可以引發你的道心,求生西方極樂世界。你已經發心,會堅固你的道心,決定會生到西方,這就是所謂:「千經萬論,處處指歸。」無論哪一部經、哪一部論,只要是大乘經、論,都指引生西方極樂世界。十方世界都有佛,怎麼不叫我們生十方世界呢?要看淨土三經,因為阿彌陀佛的大願力,生西方很容易。每一尊佛都有大願,但是比較起來,願有多有少,有大有小。阿彌陀佛發四十八大願,願願攝引眾生,尤其第十八大願:「設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺。」「十念」,有人解釋為念十口氣,用這十口氣來攝持自己的散亂心,十氣就是念十聲阿彌陀佛。阿彌陀佛的願力這麼大,我們生西方很容易,你念十念就可以生西方。所以過去淨土宗的祖師作《歸命文》:「一心歸命西方極樂世界阿彌陀佛……」我們天天作晚課要唸,把第十八願引到《歸命文》裡面,叫我們堅固信心,生西方一點都不難,你念十念就可以往生了。   我在這裡再勸諸位:你要是不想了生死,不想度眾生,跟你說不著話,你雖然坐在講堂裡天天聽佛法,你不發心生西方,也拿你沒有辦法。你要是發心生西方,還有點懷疑,我再勸你兩句:跟佛同時出世,滿世界都是阿羅漢,為什麼那麼多阿羅漢?因為善根深厚,業障淺薄,與佛同時出世,有一點煩惱,釋迦牟尼佛能觀眾生機,好像名醫診斷你的病,診斷得很清楚,一帖藥就把你的病治好了,當時人善根深厚,一下子就成了阿羅漢。我們生在末法時代,不要貢高我慢,要生慚愧心,我們為什麼不跟佛同時出世?因為業障深重,善根淺薄,八萬四千法門,門門皆可入道,必須有佛在世,或者有真正的善知識,給你觀機逗教,他知道你的根機,知道你用哪一個法門,可以了生死,就教給你哪一個法門,一下子就成道。末法時代去佛遙遠,找不到能觀機逗教的善知識,所以修什麼法門都修不成功,除了一肚子貢高我慢,打自己的閒岔,一直打到一口氣不來,想念佛已經來不及了。去世了隨業流轉,來生轉個人,還得打閒岔,何況來生轉到三惡道,古人勸我們:「地獄時長,豈等閒!」墮到地獄裡面,一墮就是幾大劫,豈是隨便好玩的事?我們可以說是善根淺薄,不能說沒有善根,如果沒有善根,怎麼能聞到佛法?聞到佛法要好好修行,所以古人再勸我們:「此生不向今生度,更向何生度此身。」我今生聞到佛法,不向今生把自己度了,要等到哪一生來度呢?自己要度自己,你度了自己,才能度眾生,度自己怎麼度?八萬四千法門,今天你統統用不來,只有念阿彌陀佛求生西方,信願行三資糧具足,就往生西方,只有這一個法門還在。   《大集經》說:「末法億億人修行,罕一得道,唯依念佛,得度生死。」到了末法時代,佛的弟子億億人修行,沒有一個得道,只有修淨土法門的人,才可以了生死成佛道。所以你不要研究大乘經典,就以為自己了不得,結果到了臨命終時,生死沒有了脫。你個人生死沒有了脫不要緊,一切眾生都等著你度,你怎麼對得起眾生?禪宗喝斥叫打自繞,就是繞大圈子,馬鳴菩薩勸我們:生到西方,不必繞大圈子,你自己本來真如具足,親證真如就好了。《無量壽經》說十念就往生。《十六觀經》說,一念就往生,這十念、一念都是就臨命終時候說的,到你臨命終時,十念就往生西方,乃至於最後念一句阿彌陀佛就往生西方,因為最後一念是流轉生死與往生西方的大關鍵,你一念念到西方,就脫離六道輪迴,一念就往生。《十六觀經》說:「譬如壯士,屈伸臂頃,即生西方極樂世界。」好像壯士手臂一伸,這麼短的時間,就生到西方。你看《十六觀經》九品往生,上三品是出家弟子,中三品是在家弟子,下三品是作惡的人。你是出家弟子決定上三品,只要發菩提心,度眾生念佛,決定上品上生。上品上生生到西方,花開見佛,蓮花一開,見到阿彌陀佛,一聽阿彌陀佛說法,就證到無生法忍,智慧、辯才、神通,一切具足,乘願再來。彈指之頃,生到西方;彈指之頃,證到無生法忍;彈指之頃,就回到娑婆世界來度眾生。不學佛法,吃苦不冤枉,學了佛法沒有了生死,自己對不起自己,一切眾生等著你度,你不去度眾生,對得起眾生嗎?這幾句是勸諸位修行。你看我的《佛堂講話》、《觀無量壽佛經講記》,都是這一類勸修的話,不要以為我這個法師不高明,我的書不重要,送給你,連看都沒有看,你對不起我,也對不起自己。 丁五、勸修利益分(分三)戊初、總結前說   戊二、舉信謗戊三、結勸修學損益                           戊初、總結前說 已說修行信心分,次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛祕藏,我已總說。   「丁五、勸修利益分」,勸修行得大利益,分三科。「戊初、總結前說」,「已說修行信心分,次說勸修利益分。」《大乘起信論》一共五大分,第四分修行信心分,已經說完,現在依次第說勸修利益分,勸我們修行能得大利益。「如是摩訶衍諸佛祕藏」,第二分、立義分,建立綱要義理。第三分、解釋分,詳細解釋義理,第四分,勸我們修行。所解釋的義理、修行的方法,都是諸佛的祕密藏,一百部大乘經裡面都是說這些道理,因為眾生不瞭解,所以叫祕密,佛教無所謂祕密。「我已總說」,我馬鳴已經把諸佛的祕密藏都總說了。 戊二、舉信謗損益(分二)己初、信受福勝己二、謗毀罪重 己初、信受福勝(分二)庚初、約三慧總舉其益庚二、別顯三慧益相     庚初、約三慧總舉其益 若有眾生欲於如來甚深境界,得生正信,遠離誹謗,入大乘道。當持此論,思量修習,究竟能至無上之道。   「戊二、舉信謗損益」,你要是信我所說的,就得到大利益。要是毀謗這部《大乘起信論》,受大損失,分二科。「己初、信受福勝」,你能信仰、受持,得的福報最勝,再分二科。「庚初、約三慧總舉其益」,總標出來聞、思、修三慧,並標舉能得到三慧的利益。「若有眾生欲於如來甚深境界,得生正信」,假若有眾生想要對於如來甚深境界,得生正信之心。「遠離誹謗」,毀謗正法的罪過很重,永遠不再說毀謗的話。「入大乘道」,先發正信之心,不要毀謗而入於大乘之道,第一、悟入,第二、證入。「當持此論」,你要受持《大乘起信論》,我們現在是聞到了,還要受持。《大乘起信論》並不長,最好你把它讀熟,讀得會背,「持」是憶念不忘,背熟了義理,把它永遠記到心裡。「思量修習,究竟能至無上之道」,「受持」此論,是聞慧;「思量」此論,是思慧,「修習」此論,是修慧,依著道理,修了再修叫習。你得到聞、思、修三慧,就能啟發你本具的般若智慧,究竟能至於無上之道,就是佛道。勸我們聞,聞而思,思而修,單聞到耳朵裡不行,要把它記到心裡,不要忘記才叫持。 庚二、別顯三慧益相(分三)辛初、聞時益  辛二、思時益辛三、修行時益                           辛初、聞時益 若人聞是法已,不生怯弱,當知此人定紹佛種,必為諸佛之所授記。   「庚二、別顯三慧益相」,分別顯明聞、思、修三慧利益的相貌,分三科。「辛初、聞時益」,聞時得的利益。「若人聞是法已」,假若你聞到《大乘起信論》這個法門以後,「不生怯弱」,意志堅強,不生怯弱之念。「當知此人定紹佛種」,就應當知道你一定紹繼佛種,「紹」是繼續的意思。換句話說,你決定成佛,佛種就從你身上不會斷絕。「必為諸佛之所授記」,諸佛一定給你授成佛之記,你遇見釋迦如來,釋迦如來給你授記;你遇見彌勒佛,彌勒佛給你授記;你遇見阿彌陀佛,阿彌陀佛給你授記;你遇見十方諸佛,十方諸佛都給你授成佛之記。授成佛之記,要八地菩薩才有資格,三大阿僧祇劫,修了兩大阿僧祇劫,才能遇佛授記。但是劫是時間性,沒有定體,完全是自己的妄想分別。所以前面說你想把信心修成就,得一萬大劫;後面說你修到真如三昧,馬上信心就得到了,兩大阿僧祇劫的時間,長得很,但是你聽到《大乘起信論》以後,得了聞慧,不生怯弱之心,意志堅強,就發心修真如三昧,你決定紹繼佛種,諸佛一定給你授成佛之記,一下子就超過兩大阿僧祇劫。 辛二、思時益 假使有人能化三千大千世界滿中眾生令行十善,不如有人於一食頃,正思此法,過前功德不可為喻。   「辛二、思時益」,思時得的利益。「假使有人能化三千大千世界,滿中眾生令行十善」,假使有一個人能教化眾生,把三千大千世界的眾生,都教化修十善法,這個人的功德很大。「不如有人於一食頃」,但是不如另外一個人,能在吃一頓飯的時間,「正思此法」,正念思量此真如法,「過前功德」,超過前者的功德。「不可為喻」,超過太多,不能比喻!前者的功德那麼大,怎麼吃一頓飯的時間思量真如法,就超過他?因為前者教化眾生行十善是天乘法,教化的眾生結果生天,沒有一個能超出三界,連二乘法的功德也趕不上,何況成佛呢?後者一食頃正念真如,種了成佛的種子,馬鳴菩薩比較功德的利益,勸我們正念思量真如。你們想一下:吃一頓飯十五分鐘,吃得慢一點,二十分鐘,你去思量真如,你思量真如二十分鐘,功德就不可思議,就種了成佛的種子,這是思時得的利益。 辛三、修行時益(分三)壬初、時少德多 壬二、校量多相壬三、釋多所以                              壬初、時少德多 復次若人受持此論,觀察修行,若一日一夜,所有功德,無量無邊,不可得說。 壬二、校量多相 假令十方一切諸佛,各於無量無邊阿僧祇劫,歎其功德,亦不能盡。 壬三、釋多所以 何以故?謂法性功德,無有盡故,此人功德亦復如是,無有邊際。   「辛三、修行時益」,修行時得的利益,分三科。「壬初、時少德多」,修行的時間少,得的功德多。「復次若人受持此論」,領納一心曰「受」,憶念不忘曰「持」。假若有人把這部《大乘起信論》背熟,道理領納到心裡,憶念不忘。「觀察修行」,依著《大乘起信論》的義理來觀察、修行。「若一日一夜」,修行一天一夜,就是二十四小時。「所有功德,無量無邊,不可得說。」有無量無邊的功德,說不完。   「壬二、校量多相」,比較多的相。「假令十方一切諸佛,各於無量無邊阿僧祇劫,歎其功德,亦不能盡。」阿僧祇叫做「無央數」。假設十方一切諸佛,各個於無量無邊無央數劫,用無礙的辯才,讚歎他的功德,也讚歎不完。   「壬三、釋多所以」,解釋為什麼有這麼多的功德?「何以故?謂法性功德無有盡故」,他為何有這麼多功德?因為他修的真如是一切法的本性,法性功德沒有窮盡。「此人功德,亦復如是,無有邊際。」他的功德也是如此,沒有邊際。「無有盡」,是按時間上說,從現在說到未來說不盡。「無有邊際」,是按空間上說,十方世界也沒有它的功德大,沒有邊際。就是說法性功德,豎窮三際,橫遍十方,沒有邊際。 己二、謗毀罪重(分四)庚初、謗成罪重 庚二、誡勸止謗   庚三、釋罪重意 庚四、轉釋斷三寶之義 庚初、謗成罪重 其有眾生,於此論中,毀謗不信,所獲罪報,經無量劫,受大苦惱。 庚二、誡勸止謗 是故眾生但應仰信,不應誹謗。 庚三、釋罪重意 以深自害,亦害他人,斷絕一切三寶之種。 庚四、轉釋斷三寶之義(分二)辛初、約果人依之得涅槃辛二、約因人依之得菩提 辛初、約果人依之得涅槃 以一切如來,皆依此法,得涅槃故。 辛二、約因人依之得菩提 一切菩薩,因之修行,入佛智故。   「己二、謗毀罪重」,要是毀謗,你的罪過很重,分四科。「庚初、謗成罪重」,你一毀謗造成的罪非常重。「其有眾生,於此論中,毀謗不信,所獲罪報,經無量劫,受大苦惱。」你要是不相信《大乘起信論》,毀謗這部論,會墮到阿鼻地獄裡,經過無量劫,在那裡受大苦惱,警策我們切不可毀謗。   「庚二、誡勸止謗」,教誡、勸導我們,切不可以毀謗。「是故眾生但應仰信,不應毀謗。」所以眾生應該景仰相信《大乘起信論》的道理,不應該毀謗。《大乘起信論》的道理,或者有時自覺還有懷疑的地方,要仰信佛經,孔子的弟子曾讚歎孔子:「仰之彌高,鑽之彌堅!」孔子的弟子看孔子的德行,還看不到真實的相貌,何況佛的境界?我們信仰那是諸佛的境界,馬鳴菩薩不會騙我們的,仰信諸佛,仰信馬鳴菩薩就對了。   「庚三、釋罪重意」,解釋罪過怎麼這麼重呢?「以深自害」,你害自己害得厲害。「亦害他人」,你說的毀謗《大乘起信論》的話,有人相信了,跟著你墮地獄,也害了他人。「斷絕一切三寶之種」,你墮到阿鼻地獄無量劫受大苦惱,地獄裡出來,跟三寶也結不上緣,因為你八識田裡沒有三寶的種子。你不信真如,把佛法僧三寶的種子都斷絕了,所以罪過深重。   「庚四、轉釋斷三寶之義」,再解釋為何毀謗就把三寶種子斷絕呢?分二科。「辛初、約果人依之得涅槃」,「約」就是「就」,佛叫「果人」,就佛依著真如三昧的道理修行證得涅槃,成佛。「以一切如來,皆依此法,得涅槃故。」因為一切如來,都是依著真如三昧之法證得涅槃。   「辛二、約因人依之得菩提」,「一切菩薩,因之修行,入佛智故。」「因」字就是「依」字,沒有成佛叫因位,一切因位上的菩薩,依著真如三昧之法修行,證得佛的智慧,就是證得菩提智慧。   成佛有兩個果,一個理果,一個智果,理果是涅槃,智果是菩提,合起來就是一個佛果。這裡分開來說,佛成了佛,證得涅槃果,菩薩依著法性得了菩提智,也依著菩提智證得涅槃理體,分開來說是兩個,合起來是一個。《大乘起信論》前面開頭說:「一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘此法到如來地故。」這裡呼應前文,解釋諸佛依著真如三昧之法證得涅槃,菩薩依著真如三昧之法修行,證得菩提智。你一毀謗不能成佛,斷了佛寶、法寶、大乘僧寶之種,你為什麼不信此法? 戊三、結勸修學 當知過去菩薩,已依此法,得成淨信;現在菩薩,今依此法,得成淨信;未來菩薩,當依此法,得成淨信。是故眾生應勤修學。正宗竟   「戊三、結勸修學」,總結起來,勸導我們要修行學習。「當知過去菩薩,已依此法,得成淨信」,「淨信」就是十信圓滿入住位的清淨信心。應當知道過去諸菩薩,都依著修真如三昧,由不定聚,十信圓滿入了住位,得到正定聚。「現在菩薩,今依此法,得成淨信」,現在的菩薩,也依著修真如三昧,得到正定聚。「未來菩薩,當依此法,得成淨信。」未來的菩薩,當然也要依著修真如三昧,得到正定聚。「是故眾生應勤修學。」所以眾生應該精勤修學真如三昧。   這就是說三世菩薩,都要修真如三昧,得到正定聚。你要知道,馬鳴菩薩不敢亂說,他是依著一百部大乘經說的,完全說的是佛的法門。「正宗竟」,正宗分講到這裡講完。 甲三、流通分(分二)乙初、結上所說乙二、迴向利益 乙初、結上所說(分二)丙初、結義丙二、結文 丙初、結義 諸佛甚深廣大義, 丙二、結文 我今隨分總持說。 乙二、迴向利益(分二)丙初、明德廣丙二、辨遐霑 丙初、明德廣 迴此功德如法性, 丙二、辨遐霑 普利一切眾生界。   「甲三、流通分」,下面講流通分,就是最後再說一首偈頌,分二科。「乙初、結上所說」,總結上面所說,再分二科。「丙初、結義」,總結所說的義理。「諸佛甚深廣大義」,諸佛所說甚深廣大的義理。「丙二、結文」,總結上文。「我今隨分總持說」,我今隨我的分總持說這部《大乘起信論》。「隨分」是自謙之詞,意思是:我馬鳴雖是八地菩薩,還沒有成佛,我隨我的分,能說到哪裡,就說到哪裡。「乙二、迴向利益」,再分二科。「丙初、明德廣」,辨明所證的功德廣大。「迴此功德如法性」,我把說《大乘起信論》的功德,迴向到法性上,也就是迴向到真如實際。「丙二、辨遐霑」,「遐」是很遠,「霑」是沾法恩,沾菩薩的光明。「普利一切眾生界」,我的功德迴向法性,法性無邊,我的功德亦無邊。我不自己求這個功德,要迴向給一切眾生。你看!最後這首迴向偈,分科分得這麼細,我們學佛法要細心研究,才能分得這麼細,得到利益。   講到這裡,《大乘起信論》講完了,希望諸位能讀熟,我一再讚歎《會閱》,這部註解不容易得到,好不容易印出來,你要多看,把它研究透徹。將來你要跟眾生講《大乘起信論》,講一遍比你看三遍,得的利益多。因為你看的時候,這個地方你打妄想,就忽略過去,這個地方你不懂,就馬虎過去。講的時候,你得負責任,這個地方不通,你怎麼講?非得認真研究不行。所以要發願給眾生講佛法,以利他為自利,自己腳踏實地研究,你先得到利益,你講一遍,得一遍的利益;講兩遍,得兩遍的利益。我可以說受持這部《大乘起信論》,全部義理都在我心裡,怎麼這麼熟呢?我講的次數多了,從大陸到臺灣,光是在臺灣,不知講了多少遍?你們都要發願講,常轉法輪! 大乘起信論會閱筆記 大乘起信論會閱筆記 道源長老編 序 「序」者敘也,謂敘述一論之大意也。 「西太原寺」者,即長安崇福寺也。以武則天修建五寺,具名太原,為揀餘四,故言西也。 「沙門」者,乃釋眾之通號。此云勤息,謂「勤」修戒定慧,「息」滅惑業苦也。 「法藏」者,乃賢首大師之名,華嚴宗之第三祖也。 華嚴五祖 初祖杜順和尚,二祖智儼尊者,三祖賢首國師,四祖清涼國師,五祖圭峰大師。 四種心 一、肉團心。 二、集起心,即第八識,「集」諸種子「起」現行也。 三、緣慮心,此通八識心王,以各能「緣慮」自分境也。 四、堅實心,謂「如來藏」自性清淨,不生不滅也。今所明之真心,正是此也。 寥廓 「寥」謂空寂,「廓」謂曠大,「空」謂中無妄染,「寂」乃其性湛然,「曠」謂德用無邊,「大」則體周法界。 言象筌 「言」謂語言。「象」謂義象。「筌」捕魚之器。「」網兔之具。 冲漠希夷 「冲」者深也,此明心之體性,豎窮三際,而洞然無底。 「漠」者廣也,此顯心之德相,橫徧十方,而曠然無邊。 「希」者無聲,以心甚深,故聽之不聞也。 「夷」者無色,以心甚廣,故視之不見也。 「四相」者,生、住、異、滅也。「三際」者,過去、現在、未來也。「派」者,水分流也。「歧」者,路分徑也。 「逐」者,隨也。「任」者從也。 迷悟因緣 迷中以無明為因,境界為緣。悟中以本覺內熏為因,師教外熏為緣。 「繁」多,「興」起,「鼓」動,「躍」跳也。 「未始」者,自初即不曾有也。「靜」者不動也。「謐」音密,寂靜也。 「虛」者無礙圓通也。「凝」音寧,寂而常照也。 「恆」者常也。「殊」者差別也。「致」者理也。 波以動為相,水以濕為性。 「徹」者通也。「融」者和也。 「涅槃」此云圓寂。德無不備曰圓,障無不盡曰寂。 「夷齊」者平等也。「貫」者通也。 「如來在世」者,明時勝緣勝也。 「根熟易調」者,明根勝行勝也。 「稟」者承順也。「懸」者遠也。 「契」者合也。謂皆能遠合佛理也。 「大師」者德業高勝,可軌可範也。 「大師歿後」者,明時緣俱劣也。 「異執紛綸」者,明根行俱劣也。「紛綸」者,紛亂綸理也。 「匿」者隱也。「傭作」者,賃力給使也。 「貝葉」者,貝多羅樹葉也。 「盲徒」者,無正法眼,不見佛性也。 「慨」者歎也。「頹綱」者,大綱頹敗也。「悼」者悲傷也。 「淪溺」者,沉淪溺沒。「昏衢」者,暗路也。「顛眸」者,倒見也。 「廣論」者甘蔗論,一心徧滿論、真如三昧論等一百餘部。 「末葉」者末世也。「迷倫」者迷類也。 五教 總佛四十九年所說之法,分為五教: 一、小教,又分為二: (一)人天教,轉惡為善。 (二)二乘教,轉凡成聖。然執心境俱有。 二、始教,轉小成大,大乘之初門也。又分為二: (一)唯識宗(相宗),說明萬法皆是「唯識」變現,然雖空境而執心。 (二)般若宗(空宗),廣破諸相,說明心境俱空,然尚執空。 三、終教,轉權成實,說一切眾生皆有佛性,皆當成佛,大乘終極之理也。說明有非實有,空非斷空,以破空有二執,而入中道真實之理也。 四、頓教,轉漸成頓,一念不生,即是如來。即禪宗不依文字,直指人心,見性成佛也。破空執、有執,及空有俱存之執。 五、圓教,轉偏成圓,說明一法即一切法,圓融無礙,圓滿無缺,故謂之圓教也。 此論說明眾生心,即如來藏心,既有此心,皆當成佛,故判此論屬於終教也。亦兼圓頓二教:初以一心為本源,是心則攝一切世間出世間法,即屬圓教。心真如門,不生不滅,即屬頓教也。 大乘起信論 「大」者當體為名,包含為義。「乘」者就喻為稱,運載為功。法喻合舉,故名大乘也。「大乘」乃所信之境,「起信」乃能信之心。心境合目,故云大乘起信也。 又依《雜集論》:由與七種大性相應,故名大乘。 一、境大性:以菩薩道,緣於百千等無量諸經,廣大教法,為境界故。 二、行大性:正行一切自利利他廣大行故。 三、智大性:了知廣大人法無我故。 四、精進大性:於三大阿僧劫,方便勤修,無量難行行故。 五、方便善巧大性:不住生死及涅槃故。 六、證得大性:得如來法身,無所畏,不共法等,無量無數大功德故。 七、果大性:窮生死際,示現一切成菩提等,建立廣大諸佛事故。 「論」者議論也。謂假立賓主,往復問答,議論正理也。 馬鳴菩薩造 「馬鳴」有三釋: 一、以此菩薩初生之時,感動諸馬悲鳴不息,故立此名。 二、此菩薩善能撫琴,以宣法音,諸馬聞已,咸悉悲鳴,故立此名。 三、此菩薩善能說法,能令諸馬悲鳴,垂淚不食,因此為名也。 「菩薩」亦有三釋: 一、若具言之,應云菩提薩埵,菩提,此云大覺,即所求也;薩埵,此云有情,即所度也,從境為名耳。若從心說,即唯悲與智也。 二、菩提是所求法,薩埵是能求人,心境合明,人法雙稱,故云菩提薩埵也。 三、菩提名大覺,薩埵名勇猛,謂有志有能,於大菩提,勇猛求故,立此名也。 「造」者製作也。 造論時節 依摩耶經云:「如來滅後,六百歲已,九十六種諸外道等,邪見競興,毀滅佛法。有一比丘,名曰馬鳴,善說法要,降伏一切諸外道輩。七百歲已,有一比丘,名曰龍樹,善說法要,滅邪見幢,燃正法炬。」以此經文為定說,當知馬鳴菩薩造論時節,即在佛滅後,六百餘年間也。 翻譯年代 梵語波羅末陀,此云真諦,西印度優禪尼國人。於梁元帝承聖三年九月十日,在衡州建興寺所譯。 唐譯及其註解 史有唐譯一種,其註解有蕅益大師之裂綱疏。 佛寶 「最勝」者,標佛位也。過小曰「勝」,超因曰「最」,以障盡德圓,果成極位,故云「最勝」也。 「業」者佛之三業也。「徧知」者意業也。 「色無礙自在」者身業也。「救世大悲」者口業也。 佛有三身 一、法身,二、報身,三、化身。此偈中,報化二身屬於佛寶。法身屬於法寶也。 三輪化導 一、神變輪,二、記心輪,三、教誡輪。 第一種神變輪者,佛以身業,現種種神變奇瑞也。 第二記心輪,佛以意業,知眾生之心也。 第三教誡輪者,佛以口業,教訓眾生也。 意業徧知有二 一、佛之「真智」,徧知「心真如門」恆沙功德等。 二、佛之「俗智」,徧知「心生滅門」緣起差別等,皆無倒徧知也。 身業無礙有四: 一、佛之身業,大小無礙,謂一一根皆徧法界,而亦不壞諸根之性,又亦不雜諸根之相。 二、互用無礙,謂諸根相作,而不相礙。 三、理事無礙,謂現色炳然,而不礙舉體性空。妙理常湛,而不礙業用無方。 四、 應機無礙,謂圓迴之身,十方齊應,多機頓感。身不分而普現,在此而不礙彼,在彼而不礙此,坐不礙行等,思以準之。 口業之悲有三 謂「四無量心」皆具三緣: 一、生緣,緣於眾生如父母眷屬等。 二、法緣,緣於眾生俱是眾法合成。 三、無緣,不見眾生及與法相。 法寶 汎論法寶有四種:謂教、理、行、果。於此四中,教淺理深,行分果圓。今此所歸,唯取深圓,但歸理、果。是故約彼佛身,以明法寶,是「果法」也。顯身之體相,是「理法」也。體謂「體大」,相謂「相大」。以「用大」中,辨佛「受用」「變化」二身,是故體相二大屬於法寶也。「法性真如海」者,釋「體大」也。 「法性」者,明「真如」體普徧之義,謂非直與前佛寶為體,亦乃通於一切「法」為「性」。即顯「真如」徧於染淨,通於情非情,深廣之義也。「真如」者,非偽妄曰「真」,無改異曰「如」,即諸法之體性也。「海」者,約喻釋疑也。 疑云:真既不變,云何隨於染淨?既隨染淨,云何不變? 釋云:如海因風起於波浪,波雖起盡,濕性無變。無變之性,不礙起浪。浪雖萬動,不礙一濕,是故動靜不二也。又釋:顯此真如具德如海也。 「無量功德藏」者,釋「相大」也。謂此法身如來藏中,含攝蘊積無邊恆沙性功德,故云「藏」也。又義:此中亦攝「教」「行」二法,謂「教」含所詮之功德,「行」攝所成之功德,是故亦云「無量功德藏」也。當知此中,通四法寶,俱有含藏之義也。 僧寶 「如實修行等」者,僧寶也。僧通凡聖,寶唯聖位。聖通大小,菩薩為勝。是故此中,唯歸地上大菩薩僧。謂證理起行,名「如實修行」也。以地上菩薩,發無漏智,證真如理,所起之行,一一契真,無不如實。 「實」者實相也,「行」如於「實」,名「如實行」也。若據馬鳴所歸,合是九地以上。今約地上,同是「如實行」故,所以歸之也。「等」者,以聖等凡,以大等小,自然合前歸心廣大之義也。 申其敬意有三 一、為利益眾生故。 二、為佛種不斷故。 三、為正法久住故。 即此教法久住,亦是佛種不斷也。 眾生有三聚(類也) 一、正定聚,二、不定聚,三、邪定聚。此論正為「不定聚」眾生,兼為「邪定聚」作遠因緣,亦兼為「正定聚」具增妙行也。 菩薩三種觀於眾生起大慈悲 一、遠離最上第一義樂—眾生人人本有真如之樂,失而不知。 二、具足諸苦。 三、於彼二顛倒。 解云:真樂本有,失而不知。妄苦本空,得而不覺。於彼得失,都無覺知,故令菩薩興悲造論也。 起大乘正信 既於「真」不疑,於「邪」不執,未知於何起行?謂於「大乘」,以是究竟根本法故。 未知於此大乘起何等行?謂起「正信」,以「信」是眾行之本故,亦即翻前「疑」,故云「信」。翻前「邪執」,故云「正」也。 佛種不斷 令諸眾生,離過成行,使「信位」圓滿,入「住」不退,堪成當來佛果,故云佛種不斷也。 大乘因果五十二位 一、外凡位,即十信位。 二、內凡位,亦名三賢位,即十住、十行、十迴向位。 三、十聖位,即十地位。 四、等覺位。 以上五十一位,皆為菩薩之因位。 五、妙覺位,即佛果位也。 摩訶衍 梵語摩訶衍那,此云大乘。 「信」有六喻 一、如手。如人有手,入寶山中,自在取寶。有「信」亦爾,入佛法中,自在取於無漏法財。 二、如獅子筋絃。其聲一發,一切諸絃皆悉斷絕。若人發一信心,一切惑障悉皆消滅。 三、如獅子乳。或以一滴投餘乳中,悉成清水。若人發一信心,一切惡魔悉皆變成清淨法流。 四、如世間財。能養色身壽命。「信財」能養法身慧命故。 五、 如根。如植草木,根成必活。「信根」成就,即能生長諸功德故。 六、如力。如人有力,能伏剛強。「信力」能摧惡不善法也。 信根 根有二義: 一、能持義,謂自分不失。如植草木,根成必活也。 二、 生後義,謂勝進上求。信既成就,即能生長後位功德,漸漸勝進,住、行、向、地等果故。如草木成根,漸生華果也。 信根四料簡 一、有信無根,謂隨他言信。 二、是根非信,謂餘進、念、定、慧根。 三、亦信亦根,謂此中所辨,見理成信。 四、非信非根,謂邪見人及其餘法。 起信論五分之次第 一、 因緣分者,菩薩造論,非率爾操筆,故必有其因緣也。「分」者,章別餘段也。 二、立義分者,因緣既興,次當略標綱要,令眾生起信也。 三、解釋分者,宗要既略,次宜廣釋,令其生解也。 四、 修行信心分者,釋既生解,次宜依解起行,有解無行,是所不應也。 五、勸修利益分者,雖示行儀,鈍根懈慢,故宜舉益勸修也。 離一切苦,得究竟樂。 「離一切苦」者,離二種生死苦也。 一、三界以內之「分段生死」苦。謂三界四生,身有形「段」,命有「分」限,時極必終也。觀三界為三苦: (一)欲界為「苦苦」,謂受有漏之身,已名為「苦」,於上更加種種逼迫,故名「苦苦」也。 (二)色界為「壞苦」,謂禪定之樂散謝時,仍然墮落,故名「壞苦」也。 (三)無色界為「行苦」,謂「空定」之力,雖然空諸色身,而仍不免念念遷流,故名「行苦」也。然而欲界具三,色界兼二,無色界唯一也。 人道具有八苦:一、生苦,二、老苦,三、病苦,四、死苦,五、愛別離苦,六、怨憎會苦,七、求不得苦,八、五陰熾盛苦。 六道輪迴苦,六道者:天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道也。三界以內之眾生,一時天上,一時人間,或墮地獄,或轉畜生,生生死死,輪迴不已,是乃「分段生死」之大苦也。 二、三界以外之「變易生死」苦。謂三乘聖人,雖離「分段」粗苦,猶有「黎耶」「變易」之行苦。以四相所遷,轉「變」改「易」,故名「變易」也。又因移果易,故名「變易」也。至成佛時,二死永亡,方得名為「離一切苦」也。 「得究竟樂」者,一、菩提覺法樂,謂斷除煩惱,覺了諸法,於一切法,得大自在之法樂也。二、涅槃寂靜樂,謂破盡無明,了脫生死,而得究竟寂滅之法樂也。令眾生離一切苦,是菩薩之大悲也;令眾生得究竟樂,是菩薩之大慈也。至覺之心,於焉備矣。 別因緣中有七 一、為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。 立義分中所說:依一心法,有二種門,各攝一切法,即是如來所說法門之根本也。 二、為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。 此當十信終心,自分滿足,故云善根成熟。進入十住正定聚中,使前信心堪任不退也。 三、為令善根微少眾生,修習信心故。 以十信未滿,故云善根微少。令進修向滿,故云修行信心也。 四、為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。 自下四種機,當信位初心,以業重惑多,善根難發,故教以禮懺等方便,消惡業障。以障輕故,內離癡慢,外出邪網。此當下品機也。 五、為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。 雙明止觀法門,遣除凡小二執,故云對治心過也。此當中品也。 六、為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。 勸生西方極樂世界,親近阿彌陀佛,必定不退信心也。此當上品也。 七、為示利益,勸修行故。 最後舉彼損益,勸物修捨,即總策成前諸行也。 修多羅 梵語修多羅,此云契經。契者合也,上契諸佛之理,下契眾生之機,故云契經也。 根行不等 「根」謂眾生之根機,有利有鈍,故「不等」也。「行」謂眾生之「意行」,意行之所欲不同,樂廣樂略,故「不等」也。 受解緣別 「受」謂信領教法,「解」謂開悟佛旨也。「緣」謂經論之助緣也。 若是根利,又於佛語有因緣者,則樂於經而便信受,得悟佛旨,不須更造論也。 若是鈍根,又於經無緣,但於菩薩語有緣者,即樂造論解釋,方曉佛意也。根、行、緣三,既而有異,何妨經外別造論耶? 與奪 「與」者許可也。「奪」者不許可也。 為欲總攝如來廣大深法無邊義故應說此論。 所宗之經,並是實教,所詮之旨,豈容粗淺。以至諸論圓實關要義理,不出斯焉,故云「總攝」也。 「如理智」境,即「真如門」,以離「言說」、「心緣」等相,故言「深」也。 「如量智」境,即「生滅門」,以染淨萬差,多所該博,故云「廣」也。 然此兩門,攝盡一切經論之義。但是說染說淨,凡聖迷悟,因果善惡,一切名相差別等法者,即「生滅門」攝盡。 若說無染淨,絕凡聖,遣迷悟,離性相等義,即「真如門」攝盡。 故海東疏云:「開二門於一心,總括摩羅百八之廣誥。(摩羅即說楞伽經處,以百八句,答大慧菩薩之百八問。皆上句俗,下句真,同此二門。)示性淨於相染,普綜逾闍十五之幽致。(逾闍國說勝鬘經處。彼有十五章大義,皆說染而不染,同此生滅之真如義。)至如鶴林一味之宗,(涅槃經)。鷲山無二之趣,(法華經)。金鼓(金光明經),同性(大乘同性經),三身之極果。華嚴纓絡,四階之深因。大品大集,曠蕩之至道。日藏月藏,秘密之玄門。凡此等輩中,眾典之肝心,一以貫之者,其唯此論乎。」既而宗旨深奧,義理無邊,有智之流,請習無怠!至於疑謗之者,乃不知綆短,反謂泉枯者也。 起信論三師 一、造《起信論義記》之法藏大師。 二、造《起信論義疏》之淨影寺慧遠大師。 三、造《起信論海東疏》之新羅國元曉大師。及長水大師所造之《起信論筆削記》。現在《大藏經》第四十四卷中都有。 法 梵語達磨,此云「法」。為通指一切之語,小者、大者,有形者、無形者、真實者、虛妄者、事物者、道理者,皆悉為「法」也。 釋其義有二: 一者任持自性,謂各能保任維持其自體也。如竹有竹之自性,梅有梅之自性也。 二者軌生物解,謂各有軌範能生眾生之解也。如「無常」能生人無常之解,「涅槃」能生人涅槃之解也。 心法 大乘之法,即是眾生之心,此出其體也。名此心為法者,有其三義: 一、 有自體故,謂本有自體,真實不變,從「無始」來,任持不失也。此即「任持自性」之義也。 二、 能對智故,以此一心,是法界「理」,能軌於「智」,令成「無漏」「無分別」也。 三、 能顯義故,謂能顯於「三大」之意,未有一義不從此心顯也。義理既彰,物則生解,是後二義即「軌生物解」之義也。 具此三義,故名此心為大乘之法體也。一論所宗,染淨根本,皆在此矣。 如來藏 真如在纏,名「如來藏」;真如出纏,名曰「法身」,纏者煩惱也。「藏」有三義: 一、所攝義,謂真如立於眾生之位,則含和合不和合之二門。為和合門者,則生一切之染法;為不和合門者,則生一切之淨法。一切染淨之法,皆攝於如來(真如)之性,故云如來藏也。 二、 隱覆義,真如在煩惱中時,如來之性德,為煩惱隱覆而不使顯現,故名如來藏也。 三、 能攝義,真如雖在煩惱中,而能含攝如來一切果地之功德,故名如來藏也。 責總立難 「何以故」者,詰責一心之總相而立問難。何得名為大乘耶?責義有二: 一、心通染淨,大乘唯淨,如何此心能顯大乘之義? 二、心法是一,大乘義廣,如何一心能示廣義? 是心真如相,即示摩訶衍體故。 「是心真如」者,總舉真如門也。「相」者義相也。 「即示摩訶衍體」者,以真如是「不起門」,與彼所顯「體大」無有異相,故云「即示」也。 是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。 「是心生滅」者,隨熏變動故,總舉出生滅門也。 「因緣」者,染淨諸法為熏起生滅之因緣也。「相」者,形相也。 「能示摩訶衍自體相用」者,「體」謂生滅門中「本覺」之義,是生滅法之自體也。「相」謂翻染之「淨相」。「用」謂隨染之「業用」也。 「能示」者,以生滅是「起動門」,染淨既異,能所不同,故云「能示」也。 喻釋「即示」、「能示」 「一心」如水,「真如」如濕,「生滅」如波。是水濕相,「即示」水體也。是水波相,「能示」水之自體(濕體)相(八功德相)用(鑒像潤物)也。 心有體相用三大義 一者「體大」:謂真性深廣,凡聖染淨皆以為依,真如於一切法中,為平等之體,故曰「一切法真如平等」也。真如在一切法中,隨流加染而不增,返流除染而不減。又返流加淨而不增,隨流缺淨而不減,故云「平等不增減」也。 二者「相大」:謂如來藏中具足無量無邊之性功德也。功德之相,不異於體,故云「性德」,如水八德,不異於水也。阿耨達(無熱惱)池水具八功德:一、甘,二、冷,三、軟,四、輕,五、清,六、不臭,七、飲不傷喉,八、不傷腹。 三者「用大」:謂隨染業幻,自然大用,報化二身粗細之用也。令諸眾生始成世善,終成出世善也。 心有因位果位二種運載之義 「乘」有二義: 一、「一切諸佛本所乘故」者,先標果望因以解乘也。以諸佛本所修行因地之時,無別所乘之法,唯以此心為其所乘,而至究竟佛果也。 二、「一切菩薩皆乘此法,到如來地故」者,後舉因望果以成運也。謂一切菩薩亦別無所乘之法,唯以此心為其所乘,直到如來地也。即「始覺」之智是能乘,「本覺」之理為所乘也。 解釋分有三種 「一者顯示正義」者,解釋一心二門三大之正義,令生正解也。 「二者對治邪執」者,非正道理,妄生執著,為患頗深,故須對治以遣除之也。 「三者分別發趣道相」者,發心趣向,佛道之相,升降不同,今當分別,令其修證,無惑混濫也。斯乃「正義」顯示令解,「邪執」對治令除,「道相」分別令行也。 依一心法有二種門 依一如來藏心,有二種義(門)也。 一、約體絕相義,即「真如門」也。謂非染非淨,非生非滅,不動不轉,平等一味,性無差別,生死即涅槃,不待滅也。 二、隨緣起滅義,即「生滅門」也。謂隨熏轉動,成於染淨。染淨雖成,性恆不動。只由「不動」能成染淨,故不動亦在動門也。 法義而曰「門」者,具有「差別」與「趣入」二義:門別不同,故名為門。二、能通人趣入為門也。 是二種門皆各總攝一切法。 以「真如門」是染淨諸法之通相,通相之外,無別染淨,故得總攝也。如微塵是瓦器通相,通相之外,無別瓦器,瓦器皆為微塵所攝。真如門總攝一切法,當知亦爾也。 「生滅門」者,是染淨諸法之別相,別相之法,生滅所攝也。又以此是真如與緣和合,變作諸法。諸法既無異體,還攝真如門也。如以瓦器收微塵也。 以是二門不相離故 「二門不相離」者,以體相不相離故。如金與莊嚴具,若以金收具,具無所遺。以具收金,金無不盡。良以二門一揆(理),全體徧收也。 心真如者即是一法界大總相法門體 「一法界」者,即無二之真心也。此非算數之一,真如之理,虛通圓融,於一切法,平等無二,故云「一」也。「法界」者,「法」是凡聖諸法。「界」是諸法之因。此真如理體,能生諸法,為諸法之因,故名「法界」也。 「大總相」者,別相者生滅門,總相者真如門。別相之中,所有染淨諸法,此門收盡無遺,故稱「大總相」也。 「法門體」者,謂此真如乃一切聖智法門之本體也。 所謂心性不生不滅 「心性」者,即法體也。「不生不滅」者,謂隨妄不生,約治不滅也。又修起不生,處染不滅也。 一切諸法,唯依妄念而有差別。若離心念,則無一切境界之相。 執者云:現見諸法差別遷流,云何乃言性無生滅? 釋云: 差別相者,是汝徧計妄情所作,本來無實。如依病眼,妄見空華。故云:「一切諸法唯依妄念而有差別」也。 疑者又云:以何得知,依妄念生耶? 釋云:以諸聖人離妄念故,既無此境,即驗此境,定從妄生,如病眼癒後,不見空華;定知空華,由病眼生。故云「若離妄念,則無一切境界之相」也。 是故一切法,從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相。畢竟平等,無有變異,不可破壞,唯是一心,故名真如。 「是故」者,是所執本空故,真心不動故。由此一切諸法皆即真如也。 「離言說相」者,非在言說音聲中故。 「離名字相」,非在文句詮表中故。此二句顯「言語路絕」也。 「離心緣相」者,非心意分別所及故,此句顯「心行處滅」也。 「畢竟平等,無有變異」者,以雖在染淨法中,而性恆無二,始終不改也。「不可破壞」者,以在染不破,治道不壞也。 科文:子初、舉如體離言,以明觀智境 解釋真如,分為兩科:一、離言真如。二、依言真如。 「舉如體離言」者,標舉真如之體,離言說等相;此乃「離言真如」也。 「以明觀智境」者,以真如非名相之法,故言念之所不及。言念尚且不及,豈落見聞耶?唯久修「觀智」,方得相應耳。所以說者,意令如此用心也。 此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。 唯恐有人見前文雙遣真如名相,謂真如本體,亦是可遣之法,則生斷見。故今釋云:但遣虛妄名相,不遣真如實體也。何以不遣耶? 「以一切法悉皆真故。」既一切法皆真,故無法可遣也。 亦無可立,以一切法皆同如故。 又恐有人,聞說真體不遣,則謂有法可立,當情緣執。故云「亦無可立」也。何以不立耶? 「以一切法皆同如故」。諸法之體,同一真如,故不待立也。其猶於波,本自是水,何須待立以為水耶?又「真」者,非偽非妄。「如」者,不變不易。今若可遣,即成偽妄。可立,即成變易矣!(以先不立,今方立故。) 當知一切法,不可說不可念,名為真如。 一切法之本性,即是真如。真如之體,離言絕慮也。口欲言而詞喪,心欲緣而慮亡,故不可說,不可念也。 云何隨順,而能得入? 「云何隨順」者,問方便觀也。「得入」者,問正觀也。 若知一切法,雖說,無有能說可(所)說。雖念,亦無能念可(所)念,是名隨順。若離於念,名為得入。 若知於一切法,雖說雖念,而內無能說能念之人,外無所說所念之法,如是方便觀想,則得隨順法性矣。以此時雖未能離念,而順於無念也。如是久觀不已,即能究竟離念,而得契入無念真理矣。(以上離言真如一科竟) 科文:子二、依言辨德,以明生信境。 此科乃明「依言真如」也。「依言辨德」者,謂真如有空、不空,二種義相,可以依言說以辨其德也。既容言說,故得聞者,生於信心。所以說者,亦意令生信也。 「境」者,所說真如之德,即生起信心之境界也。 此真如者,依言說分別,有二種義。 顯此二義,若離於言,仍唯一味也。今既「依言」,方說有二,不可隨言執取也。 一者如實空,以能究竟顯實故。 「如實空」者,謂真「如實」體之中,「空」無妄染,非謂如實之體自空也。如言瓶空,蓋謂瓶中無物,非謂瓶體是空也。此「如實」體中,既「空」無妄染,遂能「究竟顯」出真「實」之理體也。 二者如實不空,以有自體,具足無漏性功德故。 二者,「如實不空」者,正「以」其「有自體」也。此自體中,「具足無漏性功德故」,所以謂之不空也。 無漏 「漏」者,煩惱之異名也。漏為流注之義,三界之有情,流注漏泄煩惱不止,故名漏也。又煩惱現行,令心流注不絕,如漏器漏舍也。「無漏」者無煩惱之漏也。 所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。 「一切染法」者,虛妄之境界也。此虛妄之境界,從來「不」與真如之體「相應」。如病眼所見之空花,從來不與虛空相應也。 「一切法差別之相」者,謂色香味觸等,皆屬妄境,既屬妄境,本來遠「離」,此明真如體中,空無「所取之相」也。 或曰:眼見諸法差別之相,何得言空耶? 答曰:「以無虛妄心念故」也。謂見聞覺知等,皆屬妄心,既屬妄心,本來空無,此明真如體中,空無「能取之念」也。以妄境從妄念生,妄念既無,妄境自離也。 當知真如自性,非有相,非無相,非非有相、非非無相,非有無俱相;非一相、非異相,非非一相、非非異相,非一異俱相。 執取雖多,總攝不過此二種四句。故廣百論云:「有,非有,俱非。一,非一,雙泯。隨次而配屬,智者達非真。」即破此二種四句也。言「非有相」者,明真心遠離虛妄之有也。 惑者云:既其「非有」,即應是「無」。 釋云: 我遣汝「妄有」,故說「非有」。非說是「無」,如何執「無」?故云「非無」也。 惑者聞上「非有」,又聞「非無」,別謂「雙非」是真如法。 釋云:我遣汝謂「有」,而說「非有」,非謂法體是「非有」。遣汝謂「無」,而說「非無」,非謂法體是「非無」。如何復執「非有非無」?故云:非「非有」非「非無」也。 惑者又云:我上立「有」立「無」,汝並雙非。「雙非」若存,即「有無」隨亡。今「雙非」既非,我「有無」還立。 釋云:我遣汝「雙非」,故說「非非」。非許「雙是」,如何復執?故云:「非有無俱」也。 「非一相,非異相」等四句,準前可知。 常恆不變,淨法滿足,則名不空。 「常恆不變」者,豎顯真如之體,三際無窮也。 「淨法滿足」者,橫顯真如之德,十方無盡也。 自體既常恆不變,復具無漏功德,故結云「則名不空」也。(依言真如一科竟。亦即癸初釋真如門一大科竟。) 依如來藏,故有生滅心。 「如來藏」者,乃不生滅之心也。因「無明」風,動作生滅,故說生滅心,依不生滅心。然此二心,實無二體。但約二義,以說相依也。如不動之水,為風所吹而作動水,動靜雖殊,而水體是一也。亦得說言,依靜水故,有其動水也。 所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異。 「不生不滅」者,即如來藏自性清淨心也。動作生滅,不相捨離,故云「和合」。非謂別有生滅,來與真合也。如大海水,因風波動,水相風相,不相捨離也。 「非一非異」者,真心全體動故,心與生滅「非異」也。雖動作生滅,而真性不變,故「非一」也。 名為阿黎耶識 亦名阿賴耶識,此云藏識,即第八識也。 藏識有三義:能藏,所藏,我愛執藏也。 「能藏」者,能藏諸法於自體內也。謂根身世界等法,皆藏識體中也。 「所藏」者,謂此識體,藏在諸法中也。 「我愛執藏」者,以一切眾生皆起愛我之見,執著第八識以為是我也。 依阿黎耶識有二種義,一者覺義,二者不覺義,此義稍難乃列表以明之。(如附圖) 離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相。 覺心之體,本離妄念。離念之相,等於虛空界也。虛空有二義: 一者周徧義,謂周徧於三際十方,周徧凡聖,故云「無所不遍」也。 二者無差別義,謂在纏出障,性恆無二,故云「法界一相」也。法界一相者,法性理體平等無二也。 如來平等法身 眾生之「本覺」,即是如來之法身也。法身者,真理之體也。真理無二,故曰平等法身也。 何以故?本覺義者,對始覺義說。 前言覺義,而結名本覺,何以故耶?釋云:以對「始覺」之義,故說名做「本覺」也。 以始覺者,即同本覺。 眾生本來不覺,以內因真如熏習之力,外藉師教之緣,創然而覺,故名「始覺」。而此「始覺」,由「本覺」起,故云即同「本覺」也。又「始覺」覺至心源時,「始」「本」相合,元無二致,故云「即同本覺」也。 始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。 「依本覺故而有不覺」者,謂即此心體隨「無明」緣,動作妄念,妄念即「不覺」也。如依不睡人而有睡人也。 「依不覺故說有始覺」者,眾生迷而不覺,今因內外淨緣,方始覺悟,故云「依不覺故,說有始覺」也。如依睡人方有覺人也。 然此中尚有深意焉:以依本覺故成不覺,依不覺故成始覺。而始覺元同本覺,同本覺故,則無不覺。無不覺故,則無始覺。無始覺故,則無本覺。無本覺故,則平等平等,離言絕慮矣!是故佛果圓融(圓攝染淨,融歸一體),蕭然無寄(清虛無累,故曰蕭然;一不住著,故曰無寄),尚無始本之殊,何有三身之異?但隨物心現,故說報化之用耳。 又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。 「覺心源」者,覺證染心之源,即自性清淨心也。 「名究竟覺」者,始覺之道圓滿,同於本覺,故名究竟覺。此在佛地也。不了心源,始覺尚未同本覺,故云非究竟覺。此在金剛喻定以還也。 科文:申二、廣寄四相釋成 寄託於生、住、異、滅之四相,而釋成始覺之分齊也。今先總明其意:原夫心性離念,無生無滅。而有無明,迷自心體。違寂靜性,鼓動起念,而有生滅。是故由無明風力,能令心體生、住、異、滅,從細至粗。今就此義,以明四相。既鼓靜令動,遂有微著不同,先後際異。就彼先際最微之相,名為「生相」。乃至後際最粗之相,名為「滅相」。就中際則有「住相」「異相」也。然妄心流轉,乃從細至粗,由生相至於滅相也。若反妄歸真,乃從粗至細,先除滅相,乃至最後除生相也。 一期四相 一期者,自一念不覺之後,直至成佛之前之時期也。四相者,生、住、異、滅也。 「生相」者,以無明力,動彼淨心,微相初起,故名生相。甚深微細,唯佛能知能斷也。 「住相」者,無明與生相和合,轉彼淨心,乃至此位,行相猶細,以「法執」堅住,故名住相。十地位菩薩能知能斷也。 「異相」者,無明與住相和合,轉彼淨心,至於此位,行相較粗,能發動身口,貪癡等別,故名異相,三賢位菩薩能知能斷也。 「滅相」者,以無明力,轉彼淨心,至此後際,行相最粗,至此為極,周盡之終,故名滅相。十信位菩薩能知能斷也。 如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。 「凡夫」者,十信位人也。「覺知前念起惡」者,謂「十信」以前,廣造身口惡業而不覺知。今入信位,能知惡業,定招苦報,故言「覺知」也。此明覺於「滅相」義也。 「能止後念令其不起」者,以前由不覺,常起身口惡業。今即覺故,能不造惡,止「滅相」也。 「雖復名覺,即是不覺故」者,能知「滅相」,實是不善,故不造惡,名為「雖覺」也。而猶不知「滅相」是夢,故云不覺也。又者,此位但能止惡業,故云「雖覺」,未覺煩惱(惑),故云不覺也。 四覺與五十二位 名字覺:(本覺、不覺)十信位。 相似覺:(聲聞、緣覺)三賢位:十住位、十行位、十迴向位。 分證覺:十地位、等覺位。 究竟覺:佛位。 如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以捨麤分別執著相故,名相似覺。 「二乘」者,聲聞乘及緣覺乘也。「二乘觀智」者,觀照「我空」(亦名人空)之智慧也。 「初發意菩薩」者,即「十住位」之第一住,名「發心住」也。「等」者,等於其後之九住及十行十迴向也。以二乘人與三賢位之菩薩,皆於「我空」而得自在,故得同論也。 「覺於念異」者,謂未起智時,無明之念,與「異相」和合,起諸煩惱,殊不覺知。而今以智慧觀照之力,已能「覺於」心「念」中之「異」相矣! 「念無異相」者,既能覺此「異相」,而「異相」本無實體,覓之已了不可得,故云:心「念」之中已「無異相」也。 「以捨麤分別執著相故」者,起貪瞋等煩惱,名「麤分別」。著違順境,名「執著相」。以能覺知「異相」,故能「捨」之也。 「名相似覺」者,以三賢菩薩尚未親證真如,二乘人不了「法空」,故「名相似覺」也。 如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。 「如法身菩薩等」者,謂十地菩薩,皆親證真如,故名「法身菩薩等」也。 「覺於念住」者,已能「覺於」心「念」中之「住」相也。 「念無住相」者,以真智覺照之,「住相」本空也。 「以離分別麤念相故」者,不同地前人執著外境,今約心說,但云「分別」也。 「麤念相」者,以不同於後位之「生相」細念也。 「名隨分覺」者,以覺道尚未圓滿,初地至十地,但「隨分」而「覺」也。 如菩薩地盡,滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。 「如菩薩地盡」者,謂十地覺窮,故云「盡」也。 「滿足方便」者,所修佛果之「方便」道,已圓「滿」具「足」也。「一念相應」者,即始覺智與本覺理一念相應也。 「覺心初起」者,覺知「心」中初起之「生相無明」也。 「心無初相」者,既始覺與本覺相應,「心」中即「無」「初」起之生「相」矣。猶如迷方,謂東為西。悟時即西是東,更無西相也。 「以遠離微細念故」者,「生相」乃妄念中之最微細者,已盡遠離之矣。 「得見心性」者,圓滿得見真心之本性也。 「心即常住」者,無明風止,性海浪歇,湛然常住矣。 「名究竟覺」者,覺至究竟,故「名究竟覺」也,至此已圓成佛果矣。 復次本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺,不相捨離。 前文云:「所言覺義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不徧,法界一相,即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。」乃明其體也。此乃明其相也。 「復次」者,再次說明也。「本覺隨染分別,生二種相」者,謂本覺隨染法之緣而分別之,則生二種相也。蓋本覺理體,不可言「生」、言「二」、言「相」。今以隨染還淨而顯出二種相,斯則「顯」故名「生」,非「先無今有」名「生」也。 云何為二?一者智淨相,二者不思議業相。 「智淨相」者,明本覺隨染還淨之相。 「不思議業相」者,本覺還淨之後,所起業用之相也。此之二相,若離染緣,則不得成,故云「隨染」也。 智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故。 「智淨相者,謂依法力熏習」者,謂內依「理法」,外依「教法」,由淨法熏習之力,而發心修行也。此在十信三賢位也。 「如實修行」者,登地以上,行契真如,故云「如實修行」也。此在十地位也。 「滿足方便故」者,十地行終,方便之道,悉皆滿足也。 「破和合識相」者,謂不生不滅與生滅和合而成阿黎耶識。今以「方便道」之力,滅除「和合識」內「生滅」之相,顯現「不生不滅」之體,從此破壞「和合識」相也。 「滅相續心相」者,染心相續不斷,皆因無明之力。無明既盡,染心不得相續,故云「滅相續心相」也。 「顯現法身,智淳淨故」者,根本無明既破,本覺法身,究竟顯現。本具之智慧,得以淳淨無染也。 無明之相,不離覺性,非可壞,非不可壞。 「無明之相」,「不離」隨染本「覺」之「性」也。 「非可壞」者,無明之性,即是覺性,故其性不可壞也。 「非不可壞」者,無明之相,虛妄不實,故其相非不可壞也。 不思議業相者,以依智淨相,能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。 「不思議業相」者,謂圓證本覺之後,而有不可心思、不可言議微妙業用之相也。 「以依智淨,能作一切勝妙境界」者,謂依此清淨智慧而能與眾生作一切殊勝微妙之境界也。利益眾生之境界,不出六塵,所謂「示現微妙色,出於妙音聲,令嗅佛戒香,與佛妙法味,使覺三昧觸,令知深妙法」,故名勝妙境界也。 復次覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。 「復次覺體相者,有四種大義」者,復次說明「性淨本覺」之體相,有四種大義也。「體相」者,謂即體之相,相即無相也。 此四種義,一一皆遍法界,遂舉二喻以明,以「虛空」喻周徧,以「淨鏡」喻四種也。具明二喻者,若單舉虛空喻,則不顯四種之義。若單舉淨鏡之喻,則不顯周徧之義,故具舉二喻,互相顯發也。 鏡有四種 一者「空鏡」,謂離一切外物之體故。 二者「不空鏡」,謂鏡體非無,能現萬象故。 三者「淨鏡」,謂磨治離垢故。 四者「受用鏡」,謂置之高臺,須者受用故。 此四種鏡,前二種是「自性淨」,後二種是「離垢淨」。又前二種就因隱時說,後二種就果顯時說也。又前二是體,後二是相,故云「覺體相」也。 云何為四?一者如實空鏡,遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。 「如實空鏡」者,謂真如實體之中,空無妄染之體,猶如鏡體之中,本無諸法之體也。 「遠離一切心境界相」者,謂倒心妄境,本不相應,故云「遠離」也。 「無法可現」者,謂妄法本空,故無法可現,非謂有而不現也。 「非覺照義故」者,以本覺望於妄法,則無覺照功能,以妄法本無故。如淨眼望空華,亦如明鏡望兔角,皆無照矚之功也。 二者因熏習鏡,謂如實不空,一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法即真實性故。又一切染法所不能染。智體不動,具足無漏,熏眾生故。 「因熏習鏡」者,謂能現諸法之因,而有熏習眾生之力也。 「如實不空」者,謂有自體及性功德也。 「一切世間境界,悉於中現」者,謂一切法離此心外,無別體性,猶如鏡中能現影也。 「不出」者,謂心待無明熏故,變現諸法,非不待熏而自出也。 「不入」者,無明即是心之不覺,離心無能熏故,不從外入也。 「不失」者,雖復不從內出外入,然緣起之法,顯現不無,故云「不失」也。 「不壞」者,諸法緣起,不異真如,故不可壞。如鏡中影,非刃能傷,以影同鏡,故不可壞也。 「常住一心,以一切法即真實性故」者,會一切變動之相,同歸一心之體,則湛然常住也。 「又一切染法所不能染」者,以本性清淨故,雖現染法,非染所污。非直現染之時,非染所染,亦乃由現染故,反顯本性之淨。如鏡明淨,能現穢物,穢物現時,反顯鏡淨,豈此穢物能污鏡耶﹖若不現染,則無以顯其不染也。 「智體不動」者,以本無染,今無初淨,是故本覺智體,未曾移動。又雖現染法,不為所染,故云不動。如鏡中像,隨質轉變,然其鏡體,未曾動也。 「具足無漏,熏眾生故」者,此本覺中,具足無漏性功德,能熏眾生,令厭生死苦,樂求涅槃樂也。 三者法出離鏡,謂不空「法」,「出」煩惱礙、智礙。「離」和合相,淳淨明故。 謂本覺不空之「法」體,「出」二種障礙,遠「離」和合識相,而得淳淨明也。 煩惱礙、智礙 新譯為「煩惱障」「所知障」。 貪瞋癡等,能以昏「煩惱」亂眾生之身心,故名「煩惱」。 能障礙涅槃寂靜之理,故名為「障」為「礙」也。 此「煩惱障」由「我執」而生。「無明」癡闇,能障「所知」諸法之實性,故名「所知障」。 能礙菩提妙智,故名「智礙」也。此「所知障」由「法執」而生。然「煩惱障」者,「煩惱」即是「障」也。「所知障」者,「所知」不是「障」,以能「障」「所知」,故名「所知障」也。 淳淨明 離和合識之雜相,故名「淳」。無惑染故名「淨」。出無明故曰「明」也。此即如來之法身也。 四者緣熏習鏡,謂依「法出離」故,徧照眾生之心,令修善根,隨念示現故。 謂即彼本覺出障之時,徧照眾生,隨機示現,與彼眾生作外緣熏習之力也。此即如來報化二身也。 不如實知真如法一故 「不如實知」者,「不」能「如」同於真「實」之理而「知」也。 「真如法一」者,真如之法,本唯一相,平等無二也。今以無明不覺之心,妄起差別之念,遂不能如實了知真如法之平等一相也。 復次依不覺故,生三種相,與彼不覺,相應不離。 所生三種,「枝末不覺」與彼「根本不覺」不相離也。以「相」不離「體」故;「末」不離「本」故。以依無明成妄心,依妄心起無明也。 一者無明業相 「無明業相」者,由根本無明生出妄心之第一細相也。此雖動念,而極微細,是乃緣起之第一相,而未分出「能所」,即當阿賴耶識之「自體分」也。 業有二業 一、動作義,心之動作名為業也。 二、為因義,此「業相」實為苦果之因也。 二者能見相 第二細相,名「能見相」,即是「轉相」。依前「業相」轉成「能見相」也。雖有「能見」之功,但以境界微細,故猶未言「所見」,此當阿賴耶識之「見分」也。 三者境界相 第三細相,名「境界相」,即是「現相」。依前「轉相」,能現境界,依「能見」而有「所見」也。此當阿賴耶識之「相分」也。 以上三種細相,並由「根本無明」動本靜心而起,故云「無明為因生三細」也。此三種相,總在第八識中,微細難知,故云細相也。 以有境界緣故,復生六種相。 「境界」者,即色、聲、香、味、觸、法,六塵境界也。以上六種粗相,俱由外境牽起,內根發生。至此心已轉粗,不知內發,謂是外來也。 一者「智相」,依於境界,心起分別,愛與不愛故。 「智相」者,此非般若智慧,乃「分別心」也。分別染淨,決定如此,故名「智」也。由外境牽起內心,復由內心分別外境,於順境則生愛心,於不順境則生不愛心也。 二者「相續相」,依於「智」故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。 「依於智故」者,依於前「智相」之分別心,而起此「相續相」之不斷心也。於順情可愛之境,則生受樂之心;於違情不愛之境,則生受苦之心。 「覺心」者,覺知苦樂之心也。 「起念」者,數數生起妄念也。違順之境既續,苦樂之心豈斷﹖故云「相應不斷」也。又能起惑潤業,引導任持,令其生死不斷不絕,此則令後四相相續不斷也。 三者「執取相」,依於「相續」,緣念境界,住持苦樂,心起著故。 依於前「相續相」之心,攀緣念慮苦樂境界,堅住不變,執持不捨。以不知違順境如空花,不了苦樂心如幻化,故深生取著也。 四者「計名字相」,依於妄執,分別假名言相故。 依於前顛倒妄想之「執取相」,更立假名言相,而起分別也。由此名故,不待眼見違順之相,但耳聞善惡之名,便生喜怒,故云「計名字相」也。以上「起惑」,自此以下,造業感報也。 五者「起業相」依於「名字」,尋「名」取著,造種種業故。 依於前之「計名字相」,「尋」思其「名」,「取著」轉深。依此粗惑,發動身口,造一切業,即苦因也。 業有三種 謂善業、惡業、不動業(上二界之禪定業)。善業及不動業,雖能上生天道,然俱是有漏之業,不出三界。三界無安,猶如火宅,故皆苦也。 六者業繫苦相,以依業受報,不自在故。 依於「起業相」之苦因,而受此苦果也。輪迴六道,長縛於生死之中,故云「業繫苦相」,故云「不自在」也。 「同相」者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。 瓦器以微塵為性,故云皆同微塵性也;微塵以瓦器為相,故云皆同微塵性相也。以瓦器之相,即是微塵之相,如金器之相,即是金之相也。 如是「無漏」「無明」種種業幻,皆同真如性相。 「無漏」者,始覺及本覺也。「無明」者,根本無明及枝末無明也。此二皆有業用顯現,而非實有,故云「業幻」也。「皆同真如性相」者,以染淨諸法,更無別體,皆以真如為體,故云皆同真如性也。真如無相,亦即以此二法為相,故云「皆同真如性相」也。 業幻 一切染淨諸法,雖有業用顯現,而非實有。略開五喻,以釋此義,如結一巾,幻作一馬: 一、所依巾(真如)。 二、幻師術法(識心)。 三、所幻馬(依他起法)。 四、馬有即空(我法即空)。 五、癡執為實(迷執我法)。 是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生,本來常住,入於涅槃。 「依於此真如義故」者,依此「同相門」之義也。「說一切眾生,本來常住,入於涅槃」者,眾生即「不覺」也。「不覺」無體,即是真如,真如之理,即涅槃性。性自寂滅,何待更滅也? 菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。 梵語菩提,此云覺,覺即始本二覺也。二覺既同真如,菩提豈從修得?更何待作耶?「畢竟無得」者,以菩提乃本有之法,不合言「得」也。 亦無色相可見。而有見色相者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性。以智相無可見故。 疑者云:眾生既然本來入於涅槃,本來具有菩提,何以不現如來之色相耶? 釋云:法性自體,本無色相可見,如何使現色相耶? 疑者又云:諸佛何以有報化二身之色相耶? 釋云: 而有見諸佛之色相者,只是隨眾生之染心業用幻化所作耳。非是本覺智,有此色礙不空之性也,以本覺智相,非是可見之法故也。 言異相者,如種種瓦器,各各不同。如是「無漏」「無明」,隨染幻差別,性染幻差別故。 「隨染幻差別」者,是無漏法也,無漏本無差別,但以隨染法差別相故,說無漏法有差別耳。「性染幻差別」者,是無明法也,以彼無明迷平等理,是故其性自是差別也。 依本覺而生不覺。由根本不覺而生枝末不覺。約喻釋之: 初者,本覺真如,其猶淨眼;熱翳之氣,如「根本無明」。翳與眼合,動彼淨眼,「業識」亦爾。由淨眼動故,有病眼起,「能見相」亦爾。以有病眼向外觀故,即有空華妄境界現,「境界相」亦爾。以有空華境故,令其起心分別好華惡華等,「智相」亦爾。由此分別,堅執不改,「相續相」亦爾。由執定故,於違順境,取捨追遣,「執取相」亦爾。由取相故,於上復立名字,不待眼見其境,但聞名即執,「計名字相」亦爾。既計名取相,發動身口,攀此空華,造善惡業,「起業相」亦爾。既造善惡業,當受苦樂報,常縛生死,而不能脫,「業繫苦相」亦爾。 以上三細六粗,九種枝末不覺,皆由「根本無明」之力也。而「無明」本無別體,原依「本覺」而生,其猶病翳本無別體,原依淨眼而生,但除病翳,眼自清淨。如但除無明,心自清淨也。 復次生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。 以上已釋「心生滅」,再次解釋「心生滅」之「因緣」也。是因緣有二重: 一、黎耶心體,不守自性(真如有隨緣之義),是生滅因。根本無明熏動心體,是生滅緣,是能生「三細」之因緣也。 二、 根本無明是生滅因,外妄境界是生滅緣,是能生「六粗」之因緣也。 「所謂眾生依心」者,諸識生滅,相集而生,故名「眾生」。而無別體,唯依心體,故言「依心」也。「依心、意、意識轉故」者,「轉」者起也。是眾生之「意」及「意識」,皆依「心」體而起也。 此義云何? 「此義云何」者,此心作眾生之義云何也。 以依阿黎耶識,說有無明。 「阿黎耶識」,即上所說之心,即是生滅之因。「說有無明」者,以黎耶識中,有不覺之義故,即生滅之緣也。 不覺而起 「不覺而起」者,反顯覺則不動也。正以不覺則動,動則相起也,是即「業識」也。 業識、轉識、現識 即上文所說之「業相」「能見相」「境界相」之三種細相也。前就「相」說,故名為相。此就「心」說,故名為「識」也。 隨其五塵,對至即現,無有前後,以一切時,任運而起,常在前故。 「五塵」者:色、聲、香、味、觸也。此乃就境之粗顯者言之,而實通現一切境界也。 「對至即現,無有前後」者,如鏡現像,有像即現,不分次第也。 「以一切時,任運而起」者,謂自然而動,不假造作也。「常在前」者,以第八識為諸法之本,在諸法之先也。 起信論中不說第七識(依義記釋) 問曰:三細屬賴耶,六粗屬意識,何故不說末那識耶?(梵語末那,此云染污意,即第七識也。與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應,故云染污。恒審思量,故云意。) 答曰:有二義意: 一、前既說「賴耶」,「末那」必執相應,故不別說。故瑜伽云:「賴耶識起,必二識相應」故。又「意識」緣外境時,必內依「末那」為「染污根」方得生起。是故次說六粗,必內依末那,故亦不別說也。 二、以義不便故,略不說之。「不便」相者,以無明住地,動本靜心,令起和合成賴耶。末那既無此義,故其三細中,略不說也。又由外境牽起「事識」,末那無緣外境義,故六粗中亦略不說也。亦可計內為我,屬前三細。計外為我所,屬後六粗。故略不論也。楞伽中亦同此說,故彼經云:「略說有三種識。何等為三?謂真識、現識、分別事識。」真識者自性清淨心也。現識者即三細也。分別事識者即六粗也。 三界虛偽,唯心所作。 此心隨無明熏而現相似之相,曰「虛」。隱其虛體,詐現實狀,曰「偽」。虛偽之狀雖有種種,然窮其因緣,唯心所作也。 此義云何? 「此義云何」者,問現有塵境,云何唯心耶? 心不見心,無相可得。 疑者云:既是三界唯心,我何不見心相耶? 答曰:心是一心,不合自見。如刀不自割,指不自觸也。又心是無相之法,實無心相可得也。 計我我所,種種妄執。 內本無「我」,而妄執有「我」。外無「我所」有之物,而妄執有「我所」。故云種種妄執也。 亦名分離識。又復說名分別事識。 依於六根,別取六塵,故云「分離」也。如楞嚴經云:「元依一精明,分成六和合」也。又能分別過去未來內外種種事相故,復說為「分別事識」也。 此識依見愛煩惱增長義故。 明此意識生起所依之煩惱也。「見」謂「見一處住地」,即「見道惑」也。「愛」謂欲色有三愛,即「修道惑」也。此見修二惑,熏於「本識」,令變生以「分別事識」,故云增長(增益生長)也。 五住地煩惱(亦名五住地惑。本為末依,名之為住。本能生末,名之為地。) 一、「見一處住地」,身見等三界之「見惑」,入「見道位」時,斷於一處,故曰「見一處」也。 二、「欲愛住地」,欲界之煩惱,以欲愛為重,故曰「欲愛」也。 三、「色愛住地」,色界之煩惱,以禪愛為重,故曰「色愛」也。 四、「有愛住地」,「有」者有生死也。謂無色界仍有生死之愛,故曰「有愛」也。 以上三愛乃三界之「思惑」,入「修道位」時能斷之,故曰「修惑」也。 五、「無明住地」,是為一切煩惱之根本也。再列表以明之: 五住地煩惱圖                    見惑 | 三界 | 見一切住地              枝末   (修惑)  欲界 | 欲愛住地                    思惑   色界 | 色愛住地                         無色界 | 有愛住地              根本 | 無明 | 三界 | 無明住地 依無明熏習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩從初正信,發心觀察,若證法身,得少分知,乃至菩薩究竟地,不能盡知,唯佛窮了。 「依無明熏習所起識者」,謂依根本無明熏習真如靜心,所起之業識、轉識、現識,三種細相也。 「非凡夫能知」者,未入信位之凡夫,尚不知「意之識」,況此三細也。 「亦非二乘智慧所覺」者,以二乘人但覺「事識」中粗分,尚不覺細分,正認三細以為涅槃,以是無明所起之識,非其境界,故不能覺知也。 「謂依菩薩,從初正信」者,謂十信菩薩,雖位在外凡,而能信佛之言教。了知「本識」因緣所生,無有自性,唯是真如,即名字覺也。 「發心觀察」者,謂三賢菩薩,既未親證法身,但比度觀察,即相似覺也。 「若證法身,得少分知,乃至菩薩究竟地,不能盡知」者,謂初地至十地之菩薩,雖能親證法身,而未能圓滿,即隨分覺也。 「唯佛窮了」者,「生相無明」,唯佛窮盡了知,即究竟覺也。 雖有染心,而常恒不變。 此明心體,染而不染也。如鏡現穢,其體不動也。 以不達一法界故,心不相應,忽然念起,名為無明。 「以不達一法界故,心不相應」者,釋上無明得起之所由也。以不了達真如法性平等一義之故,乃與真心不能相應也。 「忽然念起,名為無明」者,以不如實知故,忽然念起,說此以為根本無明也。「忽然」者,意明「無前」之忽然,非「有始」之忽然也。言「無前」者,以此無明最微細故,更無染法,前於此者,以起無初始,故云忽然也。 染心者有六種 六種染心者,即是意識及五種意也。前文乃明依因緣生起之次第,故從細至粗說也。今欲辨明對治除斷之次第,故從粗至細說也。 一者執相應染,依二乘解脫,及信相應地,遠離故。 「執相應染」者,是六粗中之執取相及計名字相,亦即意識之見愛煩惱也,亦是四相(生住異滅)中之粗分別執著相也(異相)。以粗心外「執」,與境「相應」,「染」其淨心,故云「執相應染」也。 「依二乘解脫,及信相應地遠離故」者,若二乘人得解脫時,(羅漢及辟支佛)能遠離此見愛煩惱也。 「信相應地」者,三賢位之菩薩也。以信根成就,無有退失,故云「信相應地」也。謂三賢菩薩亦能遠離此「執相應染」也。 二者不斷相應染,依信相應地,修學方便,漸漸能捨。得淨心地,究竟離故。 「不斷相應染」者,五意中之「相續識」也。與法執相應,生起不斷,故云「不斷相應染」也。三賢位漸漸能捨,得「淨心地」(初地)方能令此「相續識」究竟不起也。 三者分別智相應染,依具戒地漸離,乃至無相方便地,究竟離故。 此五意中之「智識」,依二地菩薩漸離,至七地菩薩究竟離也。二地菩薩具足三聚淨戒(攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。)故名「具戒地」也。七地菩薩於「無相觀」有加行方便之功用,故云「無相方便地」也。 四者現色不相應染,依色自在地能離故。 「現色」者,五意中之「現識」也。 「色自在地」者,第八地也。以八地菩薩色性隨心,無有障礙,由是能毛容剎海,芥納須彌,色心不相妨,自他無分隔,故云「色自在地」也。八地「現識」已亡,故「能離」也。 五者能見心不相應染,依心自在地能離故。 「能見心」者,五意中之「轉識」也。「心自在地」者,第九地也。以九地菩薩善知眾生心行,能於他心得自在也。九地菩薩「能見心」不起,故云「能離」也。 六者根本業不相應染,依菩薩盡地,得入如來地能離故。 「根本業」者,五意中之「業識」也。以是染心中之第一,故云「根本」也。 「菩薩盡地」者,第十地也。此一念妄動之根本業識,十地菩薩學斷,至「得入如來地能離」也。 不了一法界義者,從信相應地,觀察學斷。入淨心地,隨分得離。乃至如來地,能究竟離故。 「不了一法界義者」,乃牒釋上文「以不達一法界故,心不相應,忽然念起,名為無明」也。染心之粗者,入淨心地(初地)隨分得離,至第七地得究竟離也。染心之細者,入八地得隨分離,至佛地得究竟離也。然無明與染心,雖說有前後,而治斷並一時也。以無明是染心之所依,染心是無明之所起。若無明滅時,染心亦滅;染心滅時,無明亦滅。以能依之染心與所依之無明不相離也。 三細六粗五意六染圖               無明業相 | 業識 | 根本業不相應染     無明為因生三細   能見相 | 轉識 | 能見心不相應染               境界相 | 現識 | 現色不相應染               智相 | 智識 | 分別智相應染               相續相 | 相續識 | 不斷相應染               執取相               計名字相               起業相 | 身口二業               業繫苦相 | 三界果報 五意意識及六染心,皆約「惑」說﹔故與九相相配,只配至第七相。以第八相屬「業」,第九相屬「苦」也。 惑業苦三法輪迴圖 言相應義者,謂「心」「念法」異,依染淨差別而「知相」「緣相」同故。不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同「知相」「緣相」故。 「心念法異」者,謂能念之「心」與所「念」之「法」,有能所內外之「異」也。 「依染淨差別而知相緣相同故」者,「知相」即能知之心相。「緣相」乃所緣之法相。外境是染法,內心知之是染;外境是淨法,內心知之是淨,故云「知相緣相故」,以明有心有境,心境相應之義也。此明三種粗心也。 「不相應義者,謂即心不覺,常無別異」之境,既無心境之異,故無「知相」與「緣相」相應也。此明三種細心也。 又染心義者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。 「染心」者,六種染心也。「能障真如根本智故」者,顯此「煩惱礙」之礙義也。照而常寂如理之智,名「根本智」(智淨相)。染心諠動,違此寂靜之智,故云「煩惱礙」也。 無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。 「無明」者,根本無明也。「能障世間自然業智」者,顯此「智障」之礙義也。謂後得如量智(不思議業相),以無明昏迷,無所分別,違此智用,故云「智礙」也。 二智 一、 如理智,如真諦之理之實智也。或名根本智、無分別智、正體智、真智、實智。 二、如量智,如俗諦事量之智也。或名後得智、有分別智、俗智、徧智、權智。 此義云何? 問意云:既此無明動靜心體,成於染心。則無明是細,應障如理智;染心是粗,應障如量智。 六染粗細圖            一、執相應染 | 粗中之粗,凡夫(內凡,三賢)境界            二、不斷相應染            三、分別智相應染            四、現色不相應染            五、能見心不相應染            六、根本業不相應染 | 細中之細,是佛境界。 問曰﹕若心滅者,云何相續﹖若相續者,云何說究竟滅﹖ 問中意云﹕若緣(境界)滅時,心體亦滅者,則三種細相既具未盡,心體已亡,更依何法而得相續耶﹖若以心體不滅,無明則常相續,云何於治斷之時,而得究竟滅耶﹖ 答曰﹕所言滅者,唯心相滅,非心體滅。 「心相」者,總言粗細二相也。一、境界滅時,唯心粗相滅,非心體滅,故細相得以相續。又以無明滅時,非心細相滅,亦非心體滅,妄滅真存,妄不再生,故云究竟滅也。此通答二問也。 科文﹕染淨相資 「資」者,藉賴之義。謂染法淨法,自不能生,必互相資,以為藉賴之緣,方得生也。又「資」者,助益之義。謂互相資助,令生染淨諸法也。淨法隨流,生諸染法;染法反流,生諸淨法。本雖相違,反成相順,染法淨法遞互相資也。 真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。 「則有染相」者,顯真如本來無相,隨熏而現相也。又顯妄法無體,故但云「相」也。 無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。 「則有淨用」者,此是「生滅門」中之本覺真如,故有熏習之義也。由此本覺真如,內熏無明,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃,故云「淨用」也。 熏習 「熏」同薰,激發也。「習」者,數數也(屢次也)。「熏習」者,謂以此物之勢力,數數熏習彼物,而能激發彼物,亦同此物之勢力也。 熏習有二種 一、「習熏」,謂自內順起,後念續於前念,數數熏於心體,令成染淨諸法也。如無明熏真如,起於妄心,即「習熏」也。 二、「資熏」,謂從外反激,前念引起後念,能令起惑造業也。如無明生起妄心,此習熏也。妄心反熏無明,令增迷惑顛倒,此資熏也。又妄心生起妄境,妄境反熏妄心,令增緣念執著,即資熏也。真如熏起淨法,例此可知。 此妄境界熏習義,則有二種:云何為二﹖一者增長念熏習。二者增長取熏習。 「增長念熏習」者,謂由境界熏習之力,增長「智相」「相續相」法執之分別念也。「增長取熏習者」,謂增長「執取相」「計名字相」我執煩惱之取著也。 云何熏習起淨法不斷﹖所謂以有真如法故,能熏習無明。以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。 「云何熏習起淨法不斷」者,蓋以熏習起染法不斷之因緣,前已明之。淨法如何熏起,尚未明了,故再問之也。以下答釋之﹕「所謂以有真如法故,能熏習無明」者,以真如為能熏,無明為所熏。真如乃真實本有之法,不藉他因,故不同前兼舉所依也。(前文染熏中,以依真如法故,有於無明。) 「以熏習因緣力故,令妄心厭生死苦,樂求涅槃」者,此明真熏之功也。無明雖是隨流染法,被真如淨法所熏,便能反順真如,起茲「欣厭」,知昔日所愛者是苦,故厭之。所背者有樂,故欣之。如前之惡人,今被善人勉諭,後行君子之行也。以上「本熏」即「習熏」也;以下「新熏」即「資熏」也。 「以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如」者,以妄心為能熏,真如為所熏也。妄心本是隨流之法,今卻反有益真之力也。真如本自有力,能熏妄心起此「厭求」。今復被此「淨用」資助,更增其力,成「始覺者」也。如惡人既反為善故,於善人每有諮詢,由是善人,因問而增解,深練仁行,愈修德業也。 自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法。以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念。乃至久遠熏習力故。 此明由前內外熏習之力,遂成信解行證,以至極果也。「自信己性」者,知真本有也,此乃十信位中之「信」也。 「知心妄動,無前境界」者,達妄本空也。 「修遠離法」者,依解起行也,此乃三賢位中之「解行」也。 「以如實知無前境界故」者,此初地菩薩親證一分真如,故云「如實知」,不同地前之依解而知也。 「種種方便,起隨順行」者,以「種種方便」權巧之法門,而「起隨順」真如妙性之「行」也。 「不取不念」者,以地上菩薩如實修行,所取之理境本來無相,故「不取」;能念之智心本來不生,故「不念」也。 「乃至久遠熏習力故」者,三祇修行,直至成佛,故云「久遠」也。此乃十地位中之「證」也。 無明則滅,以無明滅故,心無有起。以無起故,境界隨滅。以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。 「無明則滅」者,根本無明盡也。 「以無明滅故,心無有起」者,妄心盡也。 「以無起故,境界隨滅」者,妄境滅也。此翻前三種染法也。 「以因緣俱滅故,心相皆盡」者,因謂無明,緣謂妄境,心相謂六染心。以無明之因滅故,三種細染心滅。以境界之緣滅故,三種粗染心滅。一切「心相」不出六染,故云「皆盡」也。 「名得涅槃,成自然業」者,以妄心滅盡,真心空寂,名為涅槃也。既得涅槃,隨機感現,無不利益,無心而應,故云「成自然業」也。 妄心熏習義有二種,云何為二?一者、分別事識熏習,依諸凡夫,二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者、意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。 「一者分別事識熏習」者,依第六意識熏習也。「依諸凡夫二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故」者,以凡夫二乘,雖有發心,趣向解脫,以執心外實有境界故,而猶計有生死可厭,涅槃可欣,致使漸漸遲緩成佛也。 「二者意熏習」者,依五種意熏習也。「謂諸菩薩,發心勇猛,速趣涅槃故」者,以諸菩薩,知一切法,皆唯心現,趣理速疾,故能「速趣涅槃」也。 用熏習者,即是眾生外緣之力。如是外緣,有無量義。略說二種﹕云何為二﹖一者差別緣,二者平等緣。 「差別緣」者,謂為凡夫小乘,諸菩薩等事識熏習而作之外緣也。應以何身得度者,即現何身而為說法,隨機萬變,不可一準。以彼事識,從境而起,不了唯心之理,故隨其分別情量,而現像不同,此差別緣在佛菩薩也。亦可為與差別機作緣,故云差別緣也。謂三乘之機,已是差別,況復各有勝劣之異,宜樂之殊乎!此差別緣在機也。以能感之機有差別,遂令應機之像有差別,非謂佛身有異相也。如鏡光是一,像異由形也。三賢以上菩薩,乃至諸佛,能作此緣也。 「平等緣」者,謂為地上菩薩業識熏習(必兼轉識、現識)而作之外緣也。以此菩薩,親證唯心之理,不外執定相,故現平等佛身,與其為緣,此即平等在佛也。亦可與平等心機為緣,故云平等緣也。以此菩薩,同發大心,同信大法,同解大義,同修大行,同無退轉,故皆平等,此即平等在機也。 差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念。或為眷屬父母諸親,或為給使,或為知友,或為怨家,或起四攝,乃至一切所作無量行緣。以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞,得利益故。 「從初發意始求道時.乃至得佛,於中若見若念」者,謂於時中「若」所「見」之身形,「若」所「念」之功德,各有差別也。 「或為眷屬,父母諸親」者,如世尊之度羅羅,乃父之力也。又度毋妻弟姪等,乃眷屬諸親之力也。 「或為給使」者,供給走使之僕役也。涅槃經云:「榮豪自責,我於其人,為作僕使,趨走給侍」是也。 「或為知友」著,如舍利弗之反目犍連,知友之力也。 「或為怨家」者:如未生怨王,弒害父母,另其獲得果證是也。 「或起四攝」者:一、布施,令他附己。二、愛語,為他說法,熏成淨種。三、利行,隨彼所行,方便利之,令根成熟。四、同事,遇惡同惡,而斷彼惡,過善同善,而進彼善。以此四事,隨機曲誘,攝令入道也。 「乃至一切所作無量行緣」者:此總明一切差別緣也。以眾生若干種心,皆須稱可,隨時方便,難以具陳,故云「無量行緣」。如觀音化現,即斯事也。 「以起大悲熏習之力也」者,諸佛菩薩能熏之力也。 「能令眾生增長善根者」,所熏之益也。「善根」謂信心,展轉能生「解、行、證」等,故云「增長」也。 「若見若聞,得利益故」者,或見其形,或覩神變,令彼見著,生善破惡入理也。或聞彼教,勸令入道。或聞彼誦經,而成聞慧。或則聞說自他功德,而發善心,悉得利益也。 一者增長行緣。二者受道緣 「增長行緣」者,謂諸佛菩薩為作外緣,為令三乘人各增長其「方便行」也。「見道」之前,所修諸行,皆是入理之方便,故云「方便行」也。 「受道緣」者,謂三乘人「見道」之後,親證真如,名為受道。此亦諸佛為緣,令其入證也。 以同體智力故,隨應見聞,而現作業。 「同體智」者,謂此智與真如體同故。又能知一切凡聖染淨同一真體故,此「根本智」也。「而現作業」者,「後得智」也。「三昧」者,正定也。 復次真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恆。 先明真如之體:「一切凡夫」者:天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生之六凡也。 「聲聞、緣覺、菩薩、諸佛」者,四聖也。「無有增減」者,此顯真如平等之體,在六凡之迷而未增減,在四聖之悟而未曾增也。 「非前際生,非後際減,畢竟常恆」者,際者、時也。此顯真如之體,常恆不變,窮於過去,非有前際而生起也。鞠於未來,亦非有後際而滅盡也。前科言淨法有始者,乃約法身顯現時,義說有始。謂始顯也,非始生也。 常樂我淨 大乘涅槃之四德也。 一、常德,涅槃之體,永恆不變而無生滅,名之為常。又隨緣教化用常不絕,名之為常。 二、 樂德,涅槃之體,寂滅永安,名之為樂。又運用自在、所為適心,名之為樂。 三、我德,涅槃之體,真實有主,名之為我。就用自在,名之為我。 四、 淨德,涅槃之體,解脫垢染,名之為淨。就用則隨緣處染而不污,名之為淨。涅槃之體,即是真如,故真如亦有常樂我淨義也。 具足如是過於恆沙不離不斷、不異不思議佛法,乃至滿足無有所少義故。名為如來藏,亦名為如來法身。 「恆沙」者,恆河沙數也,謂具足如是過於恆河沙教之佛法。 「不離」者,性德多於恆沙而不離真如之體也。 「不斷」者,無始相續也。 「不異」者,德即真如,真如即德也。 「不思議」者,即一性而有多義,即多義而全一性,一多無礙,多一圓融,實不可心思不可言議也。 「佛法」者,此義為佛窮達也。 「乃至滿足無有所少義故」者,乃至過於恆河沙數之義理,悉皆滿足,無有欠少也。 「名為如來藏,亦名為如來法身」者,隱時能出生如來,名為如來藏。顯時為萬德依止,名為法身也。 此義云何?以無分別,離分別相,是故無二。 真如體中,雖實有此諸功德之義,而無差別之相。以內無能分別之心,外無差別之相,是故無二也。 若心有起,更見前法可念者,則有所少。 「更見前法可念」者,有三釋: 一、「前法」者,「外前」之法也。若心起念,更見有心外之法為所念者,則性德便有所欠少也。 二、「前法」者,即先前所說之生滅法也。若見有生滅法可念者,則性德便有所欠少也。 三、「前法」者,即「近前」所顯性德之義亦不可念,以有所念則有所不念,性德之義便有所欠少也。以性德雖有無量,即是一心,更無所念,是故滿足也。 六波羅密 「波羅密」此云到彼岸。有六種:一、布施,二、持戒,三、忍辱,四、精進,五、禪定,六、般若,此云智慧。 自然業用 不待作意(不待生心也)任運應機,故云自然業用也。 唯是法身智相之身,第一義諦,無有世諦境界。 「法身」者,理體也。「智相」者,智用之相也。依體起用,攝用歸體,則理智不二,無有用相可得矣。「第一義諦」者,真諦也。「世諦」者,俗諦也。以如來之智用,真諦無相,非俗諦有相之境界也。 一者分別事識,凡夫二乘心所見者,名為應身。不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。 「依分別事識,凡夫二乘心所見者,名為應身」者,以凡夫二乘,不知唯識,計有外塵,即是「分別事識」義也。今見佛身,亦謂心外,順彼「事識」分別計度,故說依分別事識見也。依此粗識,分別佛身,但見應身粗相,不見報身細相,故云「名為應身」也。 以「不知轉識現故,見從外來」者,以不知一切色相皆是「轉識」所現,故見從外來也。 「取色分齊,不能盡知故」者,以不達即色是心,原無分齊.而於心外取色,乃有分齊,故不能盡知佛身也。 依正二報 依正二報者:正報與依報也。皆為應於以前業因之果報,故謂之二果,亦謂之二報也。 「依報」即世間國土,為身所依,故名依報。 「正報」即五陰身(色受想行識),正由業力感報此身,故名正報也。 既有能依之身,即有所依之土。故國土亦名報也。凡聖所依之國土不同,有淨有穢。凡聖能依之身相不同,有人天男女菩薩及佛也。 身有無量色,色有無量相,相有無量好。 此報身佛也。以因位中所修之功德無量,故感報身之相好亦無量也。「身有無量色」者,以報身無分齊,故所現之色亦無量也。 「色有無量相,相有無量好」者,以依色身而有相,身既無量故,相亦無邊也,依相而有好,相既無邊,故好亦無量也。然「相」以表德,令人敬德以念佛。「好」為嚴身,令人愛樂親近也。 所住依果,亦有無量種種莊嚴。 正報之相好,既已無量,所依之國土,其莊嚴亦復無量也。 隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。 隨所示現之依正二報,其莊嚴相好,即無有邊,不可窮盡其數量邊際,以佛之報身及所依之國土,離分齊相,一一色相皆徧法界,互融無礙,自在難思也。 隨其所應,常能住持,不毀不失。 「隨其所應常能住持」者,隨地上菩薩之機所應見之報身佛及莊嚴國土,「常能住持」也。 「不毀不失」者,謂報身佛之國土,常能安住任持,不為水火風三災所毀壞損失也。蓋若常有感佛之機,佛則為之常住,苟不見者,非其器故,功過在機,不在佛也。如月於器,不顯現者,由器破故也。 即此法身,是色體故,能現於色,所謂從本以來,色心不二。 以法身是色相之體,故能現色相也。「色心不二」者,謂彼所現報身化身之色相,不異真心。如破與水,本來無二也。 以色性即智故,色體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身,徧一切處。 報化之色,對緣所成,自無其性,即以心智為體性。以色即心故,遂令色相都盡,故就其本,但云「智身」也。「以智性即色故,說明法身徧一切處者」,明心智之性即是色相,如水徧在波中也。 五陰 五陰者,色受想行識也。亦名五蘊,陰者陰覆也,謂此五法能覆真理,令不顯現也。蘊者蘊積也,謂此五法能蘊積含藏一切有為法也。色陰者,內而根身,外而世界也。受想行識四陰者,皆屬於心法也。列表於後: 五陰圖              色:總該五根五塵等有形之物質。              受:承受外境之心。     五陰(五蘊)   想:想像外境之心。              行:對境而起相續之心。              識:了別一切事理之心。 六塵境界,畢竟無念。 六塵者,色聲香味觸法也。前五塵屬於「色」。第六「法塵」中,亦有一部分屬於「色」。故觀「色陰」而總觀六塵也。 「六塵境界,畢竟無念」者,境從心起,畢竟無體。如前文云「一切諸法,唯依妄念而有差別」。又云:「以依能見故,境界妄現。離見則無境界。」既離見無境,故實無境可念也。 以心無形相,十方求之,終不可得。 恐謂心能生境,境在心中。以心是「色」之根本,故約心而求色。以心中本無「色」之形相,故於十方求之,終不可得也。此文正是「觀色」,非是「觀心」也。 若能觀察,知心無念,即得隨順入真如門。 「知心無念」者,覺知真心本不動也。「即得隨順」者,是「方便觀」也。是時雖知真心無念,而尚未亡「能所」也。 「入真如門」者,正觀也,以契入真如,心境雙泯也。 會生滅之相,入於真如實性,設一夢喻。 如有一人(真如),忽然睡著(無明),作夢(業相),見(能見相)種種事(境界相),起心分別(智相),念念無間(相續相),於其違順之境,深生取著(執取相),為善為惡,是親是疏(計名字相),於善於親,則種種惠利;於惡於疏,則種種凌損(起業相),或有報恩受樂,或遭報怨受苦(業繫苦相)。忽然覺來,上事都遣,當知此事,唯一夢心(無明)。夢心無體,唯一覺心也(真如)。 一者、人我見,二者、法我見。 言「人我見」者,計有總相主宰也。此是佛法內,初學大乘之人,迷於聖教而妄起之知見,非是外道等所起之我見也。 「法我見」者,計一切法各有體性,即二乘人所起之知見也。 五種「人我見」之分別 初一約果,餘四通因果。又初二於「空」謬執。後三於「有」倒知。前二中,初一、妄執「事空」以為法體。次一、妄執法體唯是空無。後三、執有中,初、執性德同色心。次、執法性本有染。後,執染淨有始終。 問曰:此等既是於真如法上,所起之執,應云「法我執」,云何說為「人我執」耶? 答曰:此是初學凡夫,有「人我」者作此執,故云「人我執」也。 明虛空相,是其妄法,體無,不實。以對色故有,是可見相,令心生滅。 此明虛空是妄法,以虛空無體而不真實也。 「以對色故有」者,以虛空與「色法」相對待,方能顯出有虛空也。 「是可見相」者,以有色處則見無空,無色處則見有空也。 「令心生滅」者,有虛空時則見有之心生,見無之心滅;無虛空時則見無之心生,見有之心滅也。既能引心生滅,當知不是法身。若是法身,不應令心生滅也。 乃至涅槃真如之法,亦畢竟空。 涅槃之法亦畢竟空者,如圓覺經云:「生死涅槃,猶如昨夢。」是不但生死之法空,涅槃之法亦空也。真如之法亦畢竟空者,如楞嚴經云:「言妄顯諸真,妄真同二妄。」以真如之法,對待妄法方能顯了。既待妄方顯,則真亦同妄矣。妄即空也。 明真如法身自體不空,具足無量性功德故。 經中所說真如涅槃之空義,乃為破其執有真如涅槃之名相者,令其離名離相也。非謂真如之自體亦是空無也。故對治其「執空」之法,須「明真如法身自體不空」,而且「具足無量性功德」也。 以唯依真如義說故,因生滅染義示現說差別故。 「以唯依真如義說故」者,謂此乃就真如之性,顯其功德也。真體本一,「義說」有差。既於一體之上,說功德之義,即差別而無差別也。如水八德,原是一水也。 「因生滅染義示現說差別故」者,謂此乃對妄法顯真如之功德也。如前文云:「若心有動……則不自在;乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。」此功德相,既對妄顯,此亦差即無差也。如來藏豈同色心妄法之差別哉! 以不解故,謂如來藏自體有一切世間生死等法。 此不解「隨緣」之義也。以真如隨無明緣,成世間法。以不解故,遂謂如來藏自體具有一切世間生死等法也。 見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。 二乘人雖於五陰中不見「我相」(我執已空),而見五陰之法是其實有(法執猶存)。故見三界無安,猶如火宅,希求出離,如救頭燃,望到寂滅安樂之處也。 以五陰法,自性不生,則無有滅,本來涅槃故。 前文云:「一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等。」又云:「一切法即真實性。」又云:「一切眾生,本來常住,入於涅槃」等,皆不生不滅本來涅槃之義也。 科文:究竟離 前「對治離」者,且據其病狀,隨病設藥。故對空說有,對有說空,未能究竟。今則具約真理,一切皆遣。言語道斷,心行處滅,平等一味,方名究竟。是則「對治離」符於「依言真如」也。「究竟離」符於「離言真如」也。 信成就發心 「信成就發心」者,位在「十住」,兼取「十信」。十信位中,修習信心成就,發決定心,即入十住。十住初心,名「發心住」。即十信行滿,名「信成就」。進入十住之初位,故云「發心」也。   十信圖            十住圖           一、信心                 一、發心住           二、念心                 二、治地住           三、精進心                三、修行住           四、慧心                 四、生貴住           五、定心                 五、具足方便住           六、不退心                六、正心住           七、迴向心                七、不退住           八、護法心                八、童真住           九、戒心                 九、法王子住           十、願心                 十、灌頂住 依不定聚眾生 「依不定聚眾生」者,依十信位之菩薩修行也。十住以上,決定不退,名「正定聚」。未入十信,不信因果,名「邪定聚」。此二中間,十信位人,欲求大果,而心未決,或進或退。故本業經中云:「十信菩薩,如空中毛,名不定聚。」今依此人,明其修行也。 有熏習善根力故,信業果報,能起十善。 先辨十信位前之方便行也。「有熏習善根力故」者,謂外有師教聞熏及本覺內熏之力,並依前世所修善根之力也。 「信業果報」者,信因果業報也。「業」通善惡,「果」通樂苦,果能酬因,故名為報也。 「能起十善」者,既信惡業定招苦果,善業定招樂果,故止「十惡」而修「十善」也。十善者,即身口意三業,分為十種。有「止善」「行善」二義,列表明之: 「止善」「行善」圖                 一、不殺 — 放生業                 二、不盜 — 布施業   身業                 三、不婬 | 梵行業                 四、不妄言 | 誠實語                 五、不綺語 | 質直語                 六、不兩舌 | 和諍語                 七、不惡口 | 柔軟語                 八、不貪 | 不淨觀                 九、不瞋 | 慈悲觀    意業                 十、不邪見 | 因緣觀 得值諸佛,親承供養,修行信心。 「值」者遇也。「諸佛」者,隨類應身,及佛像也。 「親承供養」者,親近承事供給供養也。隨類應身,即前文云:或為父母,或為知友等也。「修行信心」者,修行成就十種信心也。 一者直心,正念真如法故。 「直心」者,直向真如妙理之心也。真如妙理之體,本來遠離有無、一異、凡聖、染淨等,一切邊邪之相。若欲造詣,必須「正念」。正念即正慧(正慧者,遠離一切邊邪之相也),正慧即是「直心」也。斯則真如之理,無差別故,趣向之心必直也。 故占察經云:「真如能成行人質直心故。如蛇行性曲,入筒則直。三昧調心,亦復如是。」此論中之「正念」即「真如三昧」也。此「直心」通與「深心」「大悲心」為本。下之二心,別為一切行之本。所以通與二行為本者:謂念真如具有無漏功德,即是「深心」之本。念一切眾生同有此性,皆當作佛,即「大悲心」之本也。以知「具德」故,能起「深心」之自利行。以知「性同」故,能起「大悲心」之利他行。是故「直心」為二行所依之本也。又以念真如,非前際生後際滅故,能令二行究竟無有疲厭,是為二行不斷之本也。又以知真如離言說分別,畢竟平等故,能令二行離相,成無漏因,是為二行與佛果相應之本也。故此「直心」通與二行為本也。 二者深心,樂集一切諸善行故。 「深心」者,歡喜好樂修集諸善功德之心也。此菩薩自利行之本也。 「樂」者希欲專注決定之謂也。 「樂集一切諸善行」者,六度萬行,一切皆修也。是則應名「廣大心」,云何名為「深心」耶?蓋依「直心」為本,所修諸善功德,一一歸向心源,故云「深心」也。深知真如具有無漏功德,而被無明妄染所覆。今以所修之行,一一翻對妄染,以顯性具之河沙功德。如以智慧翻破無明,以顯真如具有之大智慧光明義等。是知萬行齊修,蓋為廣顯性德也。今論標之以堅,故曰「深心」。釋之以橫,故云「一切」。意以二文互顯也。若有深而不廣,或復廣而不深,皆非大乘之自利行也。 三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。 「大悲心」者,廣拔眾生苦,令得菩提樂之心也。此利他行之本也。 「欲」謂希望,與「樂」字義同。廣拔眾生苦者,三界普度,不分怨親,此廣大心也。令得菩提樂者,超過人天及於二乘,普令眾生皆成佛道,此第一心也。拔眾生苦,正是大悲;與菩提樂,是大慈也。今論但舉大悲拔苦,必有大慈與樂,以慈悲二心不相離也。 妙行雖廣,三行統收。 文雖三種,義包一切。理事兼行,自他俱利,攝無不盡也。 一、以此三心,即是三聚戒故:「直心」即是「攝律儀戒」,以正念真如,離諸過故。「深心」即是「攝善法戒」,以能樂集一切諸善行故。「大悲心」即是「攝眾生戒」,以能拔一切眾生苦故。 二、以此三心即是三德故:「直心」成「斷德」即是「法身德」。以直心正念真如,遠離諸過而成「斷」除煩惱之「德」,即證清淨「法身德」也。「深心」成「智德」即是「般若德」。以深心樂修諸善,乃能志求無上之道,而成智德亦即「般若德」也。「悲心」成「恩德」即是「解脫德」。以大悲心拔眾生苦,而成惠及眾生之「恩德」也。令諸眾生皆得解脫,即是「解脫德」也。 三、以此三心即是三迴向故:「直心」正念真如,即是「迴向實際」。「深心」樂集諸善,志求無上之道,即是「迴向菩提」。「大悲心」拔眾生苦,即是「迴向眾生」也。 據此,則三中初一為「離相行」,後二是「隨相行」。雖觀空而萬行迢然,雖涉有而一真湛寂。茍或互缺,即是二乘斷空,凡夫有漏矣。初後相濟,方為大乘中道妙行也。 科文:無住行 「無住行」者,依「直心正念真如」所起之行也。以真如之性,本來不住二邊,故修無住之行而隨順之也。 一者行根本方便 「方便」者,對真實而言也。方者方法,便者便用。為證得真如實相而以種種方法便用,以隨順之也。「行根本方便」者,「行」者自利利他之行也。此二行已是「方便」,而「無住行」又為二行之根本,是故名曰「行根本方便」。又「行」者一切大乘行也。此「無住行」乃一切大乘行之根本,故曰「行根本方便」也。 觀一切法因緣和合,業果不失。 若染污之因緣和合,即惡業苦果不失;若清淨之因緣和合,即善業樂果不失。斯則染惡等唯三塗(地獄、餓鬼、畜生),淨善等通人天二乘及佛道也。 起於大悲,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃。 「起於大悲」者,既見因緣和合,善惡業果不失之理,即可翻迷為悟,轉凡成乘,乃起大悲,咸欲濟度也。 「修諸福德,攝化眾生」者,具修施、戒、忍、進、禪定,以攝化眾生也。以此五度是福德之門故也,斯則為攝化眾生而修福德,因利他而自利也。 「不住涅槃」者,若住涅槃,則一向寂靜。既言化生修福,當知不住於涅槃也。 以隨順法性無住故。 以真如法性本來「非有」,故今不住生死。本來「非無」,故今不住涅槃。又以法性「不變」故,不住生死。「隨緣」故,不住涅槃。乃至一異、染淨、凡聖等,諸二邊法,不可盡言。離此二邊,方名隨順法性也。 慚愧悔過 「慚」者恥己,謂作諸罪過,自己生起羞恥之心也。「愧」者羞人,謂作諸罪過,對人生起羞恥之心也。梵語懺摩,此云悔過,謂發露先罪,改往修來也。 三者發起善根增長方便 「發起善根」者,未起之善,修令發起。「增長」者,已起之善,修令增長也。「方便」者,發起增長善根之方法便用也。 勤供養禮拜三寶,讚歎隨喜,勸請諸佛。 此乃五種發起增長善根之方法也。以禮拜三寶為主行,供養、讚歎,乃禮拜之流類,為禮拜故而供養而讚歎也。隨喜功德,及勸請諸佛住世說法者,是禮佛之意也。此五種行,各能除障獲益。 「供養」除慳貪障,感大財富。「讚歎」除惡口障,得無礙辯才。「禮佛」除我慢障,得尊貴身。「勸請」除謗法障,得多聞智慧。「隨喜」除嫉妬障,得大眷屬。前文有「懺悔」,能除三障,(煩惱障、業障、報障。)得依正具足也。後文有「發願」,除退屈障,得總持諸行也。 愛敬有四句料揀 一、愛而非敬,如母於子等。 二、敬而非愛,如僕於主等。 三、亦愛亦敬,如修行者於三寶等。 四、非愛非敬,如怨家等。 淳厚四句料揀 不雜曰淳,鄭重曰厚。 一、淳而不厚,謂暫時誠懇。 二、厚而不淳,謂長久渾雜。 三、亦淳亦厚,終身無乖。 四、非淳非厚,謂常無虔想。 發四宏誓願 策勵運意曰「發」,希求樂欲曰「願」,要約其心曰「誓」。菩薩發願,唯恐不成,故再立誓以要約之。無量壽經云:「斯願不滿足,誓不成正覺!」以期願之必成也。「宏」者廣大也,四宏誓願,乃諸佛之通願,故學大乘者,必先學發此四宏誓願也。論中云:「發願盡於未來,化度一切眾生,使無有餘」者,及第一願「眾生無邊誓願度」也。前文止惡離過之能止方便,即第二願「煩惱無盡誓願斷」也。發起善根增長方便,即第三願「法門無量誓願學」也。「信得增長,乃能志求無上之道」,即第四願「佛道無上誓願成」也。 無餘涅槃 「無餘涅槃」者,對小乘之「有餘涅槃」言之也。以小乘人但斷煩惱障,了分段生死,未斷所知障,未了變易生死,故其所證之涅槃,為有餘也。大乘人所證之涅槃,五住皆盡,二死永亡,故名無餘涅槃也。 兜率天 梵語兜率,此云知足,欲界第四天,補處菩薩之住處也。 三大阿僧祇劫 梵語阿僧祇劫,此云無數長時。以菩薩之五十二位,分為三期,即三個「無數長時」也。自十信之初,經十住、十行、至十迴向滿,為第一阿僧祇劫。自初地至第七地,為第二阿僧祇劫。自第八地至佛果,為第三阿僧祇劫。 十行。十迴向。十地及十度、六度表。           一、歡喜行            一、救護一切眾生離眾生相迴向。           二、饒益行            二、不壞迴向。           三、無瞋恨行           三、等一切物迴向。           四、無盡行            四、至一切處迴向。           五、離痴亂行           五、無盡功德藏迴向。           六、善現行            六、隨順平等善根迴向。           七、無著行            七、隨順等觀一切眾生迴向。           八、尊重行            八、真如相迴向。           九、善法行            九、無縛解脫迴向。           十、真實行            十、法界無量迴向。        一、歡喜地 — 成就布施度 ………………   一、檀那度        二、離垢地 — 成就戒度 …………………   二、尸羅度        三、發光地 — 成就忍辱度 ………………   三、羼提度        四、焰慧地 — 成就精進度 ………………   四、毗梨耶度  ︿到彼岸﹀        五、難勝地 — 成就禪定度 ………………   五、禪那度   六波羅密        六、現前地 — 成就慧度 …………………        七、遠行地 — 成就方便度 ………………        八、不動地 — 成就願度 …………………   六、般若度        九、善慧地 — 成就力度 …………………        十、法雲地 — 成就智度 ………………… 而此證者無有境界,唯真如智,名為法身。 能證乃真如之智,所證乃法身之理,智與理合,能所不二,故無能證之人,亦無所證之境也。 請轉法輪,唯為開導利益眾生,不依文字。 請說法者,唯為開導修行之義意,令諸眾生,從聞思修,獲得三慧之利益也。非為依文字相,聽受美妙言詞也。 而實菩薩,種性根等。 「種性」者,種類性質也。而實菩薩皆為一乘種性,非三乘之種性也。 「根」者,十信善根也。皆是上品善根,非中下之善根也。 「等」者同也,謂菩薩之種性善根皆等同也。 三者業識心,微細起滅故。 「業識」者,地上菩薩之二智﹙根本智、後得智﹚所依之阿賴耶識也。其實亦有轉識、現識。今略舉根本細相,故但言業識也。然此非發心之德,只是顯此菩薩二智起時,仍有微細生滅之累,不同佛地純淨之德,是故合為發心相耳。 又是菩薩功德成滿,於色究竟處,示一切世間最高大身。 「色究竟處」者,色界之頂,色究竟天也。「示一切世間最高大身」者,該天「天眾」之身量,高一萬六千由旬。大自在天王之身量,高三萬二千由旬。若是十地菩薩示現為大自在天王者,則身量倍增即高六萬四千由旬。故云「示一切世間最高大身」也。 由旬 舊譯由旬,新譯踰善那,此云驛站。小由旬四十里,中由旬六十里,大由旬八十里。 一念相應慧 「始覺」覺至心源,與「本覺」最初契合之時,名為「一念相應慧」。此約究竟相應發始之一念,不是暫時相應謂之一念也。 一切種智 此諸佛之智慧也。一切諸法,種類若干,無不知之,故云「一切種智」也。 心行差別 「心行」者,眾生之心念也。眾生之心相,念念遷流,故云「心行」。心念不一,故云「心行差別」也。 眾生心若有垢,法身不現故。 此明功過在於眾生,諸佛無偏私之應也。故華嚴經云:「菩薩清涼月,游於畢竟空,眾生心水淨,菩薩影現中。」「法身不現故」者,以眾生心有垢也。然前問「諸佛有自然業,能現一切處,利益眾生。」乃指報化二身也。答中言「法身」者,蓋據本言之,法身能徧一切處,報化自能徧一切處。以法身是體,報化是即體之用,體徧故,用無不徧也。 已說解釋分,次說修行信心分。是中依未入正定聚眾生,故說修行信心。 「不定聚」人有二種:一者勝人,二者劣人。 一者勝人者,修十信滿足,為說「發趣道相」,令發直等三心(直心、深心、大悲心),修無住等四行(行根本方便、能止方便、發趣善根增長方便、大願平等方便),而入正定聚,更發解證等心也。 二者劣人者,修十信未滿,及前文所說:或修人天二乘,或著相見佛供僧等人也。今為說四種信心,五種行門,令其修行。待十信滿時,仍依前文所說發直等三心,修無住等四行也。 一者信根本,所謂樂念真如法故。 真如為三寶之根本,故信真如名為信根本也。證極真如,方得成佛,故真如為佛寶之根本也。諸波羅密法,悉從真如流出,故真如為法寶之根本也。諸大菩薩,本乎真如而起解,依於真如軌則而起修,故真如為僧寶之根本。 「樂念真如」者,信真如也。以信真如故,乃歡喜好樂觀念真如也。 不信真如,有五種失。 一、自輕,二、輕他,三、執人,四、執法,五、起惡見。是知反之則為五得也。 二者信佛有無量功德,常念親近供養恭敬,發起善根願求一切智故。 信佛寶之正報,有無量智慧,無量辯才,無量相好。信佛之依報,有無量莊嚴,故云「無量功德」也。於佛既有信心,故心中常念於佛。既常念於佛,既思親近。既得親近,即興供養。既興供養,必具恭敬。以不敬不成供養也。故孔子曰:「至於犬馬,皆能有養,不敬何以別乎!」其所以如是信佛者,非求人天福報,非求二乘小果,但為發起大乘十信之善根,願求如來之一切智也。 三者信法有大利益,常念修行諸波羅密故。 信法寶能除慳貪、毀禁、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡諸障,故云「有大利益」也。 「常念修行諸波羅密」者,以既信法寶有大利益,故常念修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度法門,以度到彼岸也。 四者信僧能正修行,自利利他,常樂親近諸菩薩眾,求學如實行故。 信僧寶「能正修行,自利利他」者,此明大乘僧寶,所修之行,既非人天有漏之行,亦非二乘偏空之行,故云「能正修行」也。既是大乘正行,故能「自利利他」。能自利利他者,定是菩薩僧,故云「常念親近諸菩薩眾」也。 「求學如實行」者,申明親近之意也。謂「常念親近諸菩薩眾」者,非求人天福報,非求二乘小果,但為求學真如實行也。 修行有五門,能成此信。 修行五行能成此信者,以有信無行,則信不堅。不堅之信,遇緣便退。故修五行以成四信之心,令其不退也。五種行門,即是六度,以止觀(禪定、智慧)合修,雙運不二,故唯有五門也。五行而言五門者,門者通出入之義,謂諸菩薩入此五門而得自利,出此五門而能利他也。 十二種垢施 一、於眾生不平等施。 二、為男女欲因緣故施。 三、有所怖畏,施與王者,而求救故。 四、以癡心施,如外道齋會等。 五、不知業果,但學他施。 六、乞者苦求方與。 七、知他有物,施之令信,後得侵損。 八、施物囑之,令破和合。 九、與男女物,令使成親。 十、賤買諸物,與齋會日,貴價賣之,少分饒之。 十一、為名稱故施。 十二、妻子饑貧與物。 離此十二,即名淨施也。 十二頭陀行 梵語「頭陀」,此云抖擻,抖擻三界煩惱也。謂煩惱如塵,抖擻振奮以除之也。頭陀苦行,有十二種,所謂衣三、食三、住處六也。 住處六者: 一、住空閒處。遠離眾鬧,居阿練若(亦譯阿蘭若,此云寂靜處。)身遠離故,心離欲蓋,益諸善法也。 二、端坐不臥。若行若立,心動難攝,不能持久,應受常坐。若欲睡時,脇不著席。 三、樹下坐。順佛法故,如佛成道,轉法輪,入涅槃,皆在樹下,能治房舍貪,易入道故。 四、塚間坐。塚間常有悲哭聲,死屍狼藉,無常不淨,觀道易成。 五、露地坐。樹如半屋,愛著猶生。又雨濕鳥喧,污穢不淨。若露地坐,光明徧照,令心明利,空觀易成。 六、隨有草坐。隨心所得,而坐其上。離所愛著,不惱他故。 食三者: 一、 常乞食。當制六根,不著六塵,亦不分別男女等相,得與不得,若好若惡,不生憎愛。若請食者,得與不得,貪瞋易生。 二、 節量食。念身中八萬戶蟲,蟲得此食,皆悉安穩。我今以食,攝此諸蟲。後得道時,以法攝彼。又雖一食,恣貪極噉,腹脹氣塞,妨廢行道。隨所得食,三分食二,身則輕安。 三、 一坐食。若再食者,費時失功。不為養身,故斷數數食,即不作「餘食法」也。 衣三者: 一、 唯畜三衣。白衣好蓄種種衣,外道則裸形,佛弟子應捨二邊,故但三衣。 二、糞掃衣。拾糞掃物,縫納作衣。以此覆寒、障露、離貪、遠賊,無奪命難故。 三、毳衣(毳音翠,獸毛),三衣但用毳毛而作,以除貪好之心也。 此十二種乃是知足之行。《涅槃經》、《智度論》、《瑜伽論》,俱明其意。故知多貪多欲,乃出家者所不宜,應深誡之。又《梵網經》指明行頭陀行之次數、時間,及應用物品,每年應有二次,一次從正月十五至三月十五日,一次從八月十五至十月十五日。應帶之物品,有楊枝、澡豆、三衣、瓶缽、坐具、錫杖、香爐、漉水囊、手巾、刀子、火燧、鑷子、繩床、經、律、佛像、菩薩像,此十八種物,常隨其身也。 所謂應忍他人之惱,心不懷報。 此名「他不饒益忍」,亦名耐怨害忍。謂被怨家所害,是他不饒益我,而我能忍耐彼苦,無懷報心也。所以不報者,有其二意: 一、為解冤結故,如律中長生王偈云:「以怨報怨,怨終不止。唯有無怨,怨自息耳。」 二、為證佛果故,以有智慧,知彼此境,空無所有,能忍是事,因之得證無上菩提也。 又行人若遭他苦時,應作三思五想,以忍彼事。 三思者: 一、債業牽殃思,謂菩薩若遇他害時,應作是思,此我先業,應合他害,今若不忍,更增苦因。如是便非愛己,成自苦縛,是故須忍。 二、性皆行苦思,自身他身,性皆「行苦」。彼無知故,增害我身。我既有知,寧增彼苦!?是故須忍。 三、引劣況勝思,二乘自利,尚不苦他。我既利他,應忍斯苦也。 五想者: 一、親善想,二、唯法想,三、無常想,四、有苦想,五、攝受想也。 亦當忍於利衰毀譽,稱譏苦樂等法故。 「安受苦忍」者,明於違順境,喜怒不動其心也。「利」謂財榮潤己。「衰」謂損耗侵陵。「毀」謂越過以謗。「譽」謂越德而歎。「稱」謂依實德讚。「譏」謂依實過論。「苦」謂逼迫侵形。「樂」謂心神適悅。此即所謂「八風」也,故須忍之。 頭陀行 此十二頭陀行,乃上根人所修之苦行,可以頓斷衣食住之煩惱。我輩雖非上根,應努力學之,雖不能頓斷衣食住之煩惱,亦可減少衣食住之貪心。所謂「取法乎上,適得其中」也。又此頭陀行,類乎我國之「行腳」。但須「依解起行」,不可「盲修瞎練」,所謂「讀萬卷書,走萬里路」也。 忍辱 孔子言:「以直報怨,以德報德。」此「耐怨害忍」即「以直報怨」也。謂以仁心處世,雖有宿怨之人,亦以直道待之也。若作「攝受想」者,則「上怨與之上樂」,即「以德報怨」矣。 云何修行進門?所謂於諸善事,心不懈退。 此乃「勤勇精進」也。「於諸善事,心不懈退」者,身由於心,故但言「心」。「懈」謂懈怠,不能敏行。「退」謂退墮,中道而廢。「勇猛精進者」,勤故不懈怠,勇故不退墮也。此乃「於諸善事」勤勇精進也。 立志堅強,遠離怯弱! 此乃「難壞精進」也。難壞者,志堅不怯,決定取辦也。如詩經云:「我心匪石,不可轉也。我心匪席,不可卷也。」其所以如是堅強者,以知生死定為苦故,以知佛果必為樂故,以知眾生與己無異,定可度故。由是千化不變其慮,萬境順通其道,乃致喪身致命,不捨菩提之心!故寶藏論云:「決歸者不顧其疲,決戰者不顧其死,決學者不顧其身,決道者不怯其事。」此其志之所以難壞也。 當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦! 此乃「無足精進」也。謂修諸功德,心無厭足也。無性頌云:「汝已惡道經多劫,無利勤苦尚能超,少行苦行得菩提,大力不應生退屈。」又長水云︰「從來為不修,身心常苦惱,如今若不修,依前是苦惱!」由是剋己造修,於行無懈,則善人行善,唯日不足矣。故遺教經云:「汝等比丘若勤精進,則事無難者。是故汝等,當勤精進。譬如小水常流,則能穿石。若行者之心,數數懈廢,譬如鑽火,未熱而息,雖欲得火,火難可得。」是故當勤精進也。 復次若人雖修行信心,以從先世來,多有重罪,惡業障故。 「若人」者,此十信初心之下品人也。亦有煩惱障,今舉其粗,故但云「業障」也。 為邪魔諸鬼之所惱亂。或為世間事務,種種牽纏。或為病苦所惱。有如是等,眾多障礙。 「邪」謂外道,「魔」謂天魔,「諸鬼」謂鬼神等。「事務」者,世間一切公私之事,其數眾多,故曰「種種」。然由惡業因緣,乃有魔事。當知外境,皆由內心,如形端則影直,源濁則流昏矣。 是故應當勇猛精勤,晝夜六時,禮拜諸佛,誠心懺悔,勸請、隨喜、迴向菩提,常不修廢,得免諸障,善根增長故。 如是行人,禮拜諸佛,為諸佛所護,能總脫諸障。如人負債,依附於王,債主則無如之何也。「懺悔」以下,別除四障: 一、諸惡業障,「懺悔」能除。「誠心懺悔」者,以諸障起時,心皆猛惡故。今除遣之,必須虔誠也。故智論云:「身精進為小,心精進為大。」猶如赫日可以消堅冰,烈風可以摧巨木。苟有至誠,必能動天地,感鬼神,而使事不違願也。 二、謗正法障,「勸請」能除。 三、嫉妒他勝障,「隨喜」能除。 四、樂三有(三界)障,「迴向」能除。 此四行者,前一治業障,是「止持」。後三長善根,是「作持」也。 云何修行止觀門?所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故。 「修行止觀門」者,此正被十信初心之中品人也。 「所言止者,謂止一切境界相」者,謂依真如門,泯相絕心,照而常寂也。其修止之方便,則以「始覺」之智,覺知諸塵境界,唯識所現,無外境相。塵境既寂,分別(心)不生,心境俱止也。即破塵相為「止境」,無分別為「止心」,心境兩亡,「寂常心」現。此同禪宗之「無念」義,謂一切善惡都莫思量,言下自絕念想也。圓覺經云:「應當正念,遠離諸幻。」即此意也。 「隨順奢摩他觀義故」者,梵語奢摩他,此云止。而論中雙言華梵者,以奢摩他乃「即觀之止」,方名正止。此處先言之止,乃「隨順」「正止」之止,即正止以前所修之方便止也。 所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗鉢舍那觀義故。 「分別因緣生滅相」者,謂依生滅門,觀察法相。隨流、反流、染淨、因果、凡聖、色心,各各差別不同,寂而常照也。 「隨順毗鉢舍那觀義故」者,梵語毗鉢舍那,此云觀。乃「即止之觀」。方名正觀。今言「隨順」者,乃「正觀」以前所修之方便也。 云何「隨順」以此二義漸漸修習,不相捨離,雙現前故。 「二義」者,即前止一切境界,觀生滅因緣也。 「漸漸修習,不相捨離,雙現前故」者,謂行人初修之時,止只是止,觀只是觀。漸漸修習,則能止中帶觀,觀中帶止。待用用純熟,則止即是觀,觀即是止,止觀不相捨離,雙現前矣。猶如明鏡,照而常寂,寂而常照也。 若修止者,住於靜處, 「住於靜處」者,乃修止之助緣也。具言之則有五緣: 一者閒居靜處:不作眾事,名之為閒;無憒鬧故,名之為靜。若令心寂,當須離喧。若欲離喧,宜去聚落,居阿練若。以繁塵不對,「止」則易成也。此有三處,可修禪定:一、深山絕人處。二、阿蘭若處,離於聚落,極近三里、即放牧聲絕,無諸憒鬧也。三者、遠白衣舍,清淨寺院之中,皆名閒靜處也。 二者持戒清淨:謂戒若不淨,定則不生。若曾破戒,必須懺悔。以有業障,便感邪魔、疾病、事務,以為侵撓也。 三者衣食具足:衣以蔽行禦寒,食以資身修道,若缺一種,心有所慮,則得定無由,非謂多貪也。 四者得善知識,有三種:一、辦力資緣,二、同行勸發,三、教授法門。 五者息諸緣務,有四種:一、生活,二、人事,三、工巧技術,四、學問讀誦(行起解絕)。隨有一事,即有所妨,令不得定也。 今舉五緣之初,故言「住於靜處」也。 端坐正意 「端坐」者,調其身也;「正意」者,調其心也。 調身者,先安坐靜處,每令安穩,久久無妨。次當正腳,或全跏趺,或半跏趺。若全跏者,先以左腳押右股,令腳指與股齊,次以右腳押左股。次解緩衣帶,使其周正,不令坐時脫落。次以左手置右掌上,仰置腳上,牽來近身,當心而安。先挺動其身,開諸支節,作七八反,如自按摩法,亦勿令手足差異。正身端直,令脊骨相對,勿曲勿聳。次正頭頸,令鼻與臍相對,不偏不斜、不低不昂,平面正住。次以舌約上齶,次閉眼不令全合。廣如天台顗禪師二卷止觀中說也。 調心者,末世行人,正願者少,邪求者多。謂現寂靜儀,苟求名利,心既不正,得定無由,離此邪求,故云「正意」也。 然修戒定慧及諸雜行,多有是患。 一、初約戒學者有二類: (一)矯異者,謂雖不破戒,性非質直,依邪思計,現異威儀,眩耀世間,以求名利。本無片心,以求出離。然普抑餘人無異威儀者,悉為無德。此是沙門賊,亦是威儀賊也!如迦葉寶積等經說。 (二)淺識者,謂性非深智,恃己戒行,將為出離。陵他乘急戒緩之眾,聞諸法空,便生恐怖!此是佛法怨賊,出佛藏經。 二、約定學亦二類: (一) 約貪狂者,謂性樂名利,久在山中,心少澄靖,乍現定相,眩耀世人,招大名聞。普抑餘人無此相者,悉以為非。此是阿蘭若賊也!出華手經。 (二) 約邪慢者,謂性非多聞,依山習定,鬼神加力,心定有見。既不善覺知,即恃此起慢,當大名聞,陵滅餘人,悉以為非,毀傷佛法。此是魔黨大賊也,出《起信論》及《華手經》。 三、約慧學者亦有二類: (一) 約淺者,謂性少聽誦,學無次第,為名利衝心,急預講說,己見臆斷,非毀古今,唯求名利,元無出意,恃己無行,亦輕侮戒定。此是賣佛法賊,當招大苦,出華嚴經魔業中。 (二)約深者,謂性頗明辨,雖於三藏,文義稍通,然猶未得佛意。既當傳法,唯讚名利,以勸後學。非毀古今,顯自獨絕。恃此為德,起慢陵人。但誦法藥,而不自滅病,已負深愆,況更法中起病,甚不可救,奇哉!水中出火,以何滅之!?此是害佛法之賊!出佛藏十倫等經。 四、約雜行者亦二類: (一) 約福行者,謂性非質直,茍為奸記,共崇奇福,眩耀世人,招引重。意在以少呼多,用以活命。既遂其所求,即恃此起慢,陵蔑餘人無利養者,悉以為非,利養既爾,名聞亦然。此是賣佛法賊,出迦葉經。 (二) 約餘行者、謂性非慧悟,隨學一法,即便封著,眩此所學,以招名利撥餘修者,皆非究竟。此亦愚人,蠱害佛法賊也,行人茍沾一患,宜深戒之! 不依氣息,不依形色,不依於空,不依地水火風。乃至不依見聞覺知。 「不依氣息」者,不依「數習觀」也。 「不依形色」者,「形」謂不依「骨鎖觀」。「色」謂不依等青黃赤白四相也。 「不依於空,不依地水火風」者,不依此五種「事定」也。 「乃至不依見聞覺知」者,不依於「識」也。通前青黃赤白地水火風空為「十一切處禪」,皆屬事相,故悉不依也。 久習淳熟,其心得住。以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧。深伏煩惱,信心增長,速成不退。 「久習淳熟,其心得住」者,住者止也。以久習淳熟之故,其心不散亂而得安住於「止」也。此即前方便之止也。 「以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧」者,三昧此云正定,是即觀之止,名為奢摩他也。 「深伏煩惱」者,伏四住見修煩惱也。以尚未能「斷」,故云「伏」也。然亦有伏無明之義,故云「深伏」也。 「信心增長,速成不退」者,十信滿心,速入住位也。是能得此真如三昧者,即能超越一萬大劫也。 唯除疑惑,不信,誹謗,重罪業障,我慢,懈怠,如是等人,所不能入。 一、「疑惑」者,於理猶豫也。謂於上所說甚深義理,是非不定,故不能入此三昧也。 二、「不信」者,是闡提也。闡提此云無信,此則一向以為不是故,不同「疑惑」也。 三、「誹謗」者,是外道也。此則非唯不信,而更加以誹謗也。 四、重罪業障者,五逆四重人也。五逆者,弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血也。四重者,殺盜淫妄也。或問曰:前文云有業障者,但令懺悔,今何除去之耶?答曰:此中所除,乃約不懺者耳。懺者能入矣,不同小乘有「定業」也。故涅槃經云:「未入我法,業則決定;若入我法,則不決定」也。 五、「我慢」者,恃我自高也。或恃我而不修、或修之而存我,亦不能入也。 六、「懈怠」者,放逸不勤也。或貪放逸而不修,或修之而不勤,亦不能入也。 於此六中,但有一障,便能障道,不得三昧。非謂具六也。 或現天像、菩薩像、亦作如來像、相好具足。或說陀羅尼。 「陀羅尼」此云總持,謂佛之真言咒語,能「總」一切法,「持」無量義也。此廣明天魔鬼神能現菩薩像,又能說法,更能加被行人使之得神通,以撓亂之也。 問曰:如現佛菩薩像,說甚深法,或是宿世善根所發,云何揀別,定其邪正耶? 答曰:此事實難,所以然者,若是魔所作,謂是善相而心取著,則墮邪網。若實是善根所發之境,謂為魔事,心生疑而捨離,則退失善根終無進趣,是故邪正實難分別。今且依古德相傳,略以三法驗之:一、以定研磨,二、依本修治,三、智慧觀察。如經言:「欲知真金,三法試之,謂燒、打、磨。行人亦爾。」 第一以定研磨者,謂如定中,境相發時,邪正難知者,當深入定心,於彼境中不取不捨,但平等定住。若是善根之所發者,定力逾深,善根彌發。若是魔所為,不久自壞。 第二依本修治者,且如本修「不淨觀禪」,今則依本修之「不淨觀」,若如是修,境界增明者,則非偽也。若以本修治,漸漸壞滅者,當知是邪也。 第三智慧觀察者,觀所發相,推驗根源,不見生處,深知空寂,心不住著,邪當自滅,正當自現也。如燒真金,益其光彩。若是偽金,即當焦壞,此中真偽,當知亦爾。「定」譬於石魔。「本治」猶槌打。「智慧觀察」類之以火燒也。以此三法驗之,邪正可得知也。 應知外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。 與第七識俱生之煩惱有四,即我見、我愛、我慢、我癡也。外道三昧,不離我執。以有「我」故,即有我見、我愛、我慢之心,即是「我癡」。以此四種煩惱與七識俱生,故常現前,而貪著世間名利恭敬也。 真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定,亦無懈慢,所有煩惱,漸漸微薄。此顯真如三昧與外道三昧之不同也。 以無「我見」之心,故不住著能見之心相。 以無「我愛」之心,故外不住著所得之境相。 以無「我慢」之心,故乃至出定亦無懈慢之相。 以無見愛我慢之心,故不貪著世間名利恭敬,以不貪故,「所有煩惱,漸漸微薄」也。 以修世間諸禪三昧,多起味著。依於我見,繫屬三界與外道共。若離善知識所護,則起外道見故。 若修四禪四空及數息不淨等事相之定,則多起味著,而與外道相同矣。 或問曰:佛子因何亦有修此事定者耶? 答曰:因善知識觀察其機而令暫修之方便定也,待其有進再引其入理定也。故曰「若離善知識所護,則起外道見」也。 五者滅一切疑諸惡覺觀。 舊譯曰覺觀,新譯曰尋伺,即尋求伺察之心也。粗思名覺,細思名觀。二者皆為妨礙定心者,因此覺觀之有無而判定心之淺深也。善覺觀尚須離之,況疑理之惡覺觀乎?故須滅之也。 十者若得三昧,不為外緣一切聲音之所驚動。 「外緣」者總指六塵也。謂若得真如三昧者,則不為六塵外緣之所動也。「一切聲音」者,六塵中之聲塵也。特舉聲塵者,以此乃「禪刺」也。修禪定者,最怕聲音之刺激,故須先覓靜處也。然既得真如三昧之後,能空六塵之境,故不為一切聲音之所驚動矣。 修習觀者,當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞。 此「無常觀」也。當觀世間諸法如露如電,不可久留地。故戒經云:「壯色不停,猶如奔馬,人命無常,過於山水,今日雖存,明亦難保!」無常經云:「假使妙高山,劫盡皆散壞,大海深無底,亦復有枯竭,大地及日月,時至皆歸盡,未曾有一事,不被無常吞!」 應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。 此「不淨觀」也。有其五種: 一、種子不淨,父精母血之所成故。 二、住處不淨,生熟二藏中間住故。 三、自體不淨,三十六物共和合故。 四、自相不淨,九孔常流諸穢惡故。 五、究竟不淨,命終身壞不可堪故。 形骸若斯,復何可樂? 若修止者,對治凡夫住著世間。能捨二乘怯弱之見。 「修止」者,正治凡夫貪樂世間之過。兼治二乘見苦生怖之過也。 若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過。遠離凡夫不修善根。 修觀者,正治二乘狹劣之心,令普觀眾生,起於大悲也。兼治凡夫懈怠之心,令觀無常策修善行也。 復次眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養,懼謂信心難可成就,意欲退者。 「眾生」者,十信初心之上品人也。謂於生死中,創起覺悟,惑業則無始積集,善行則方將修學。境強心弱,障重力微,在於觀心,寧無恐怖! 「娑婆」者此云堪忍,具足五濁(劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁),實不可居。故經云:「此濁惡世,地獄、餓鬼、畜生充滿,多不善聚,唯佛如來,堪忍住故。」 「自畏不能常值諸佛、親承供養」者:以穢土之中雖有佛出,然不久住,即入滅度,動經多劫,空過無佛。行者或生佛前,或生佛後,皆不得值。以不值故,不能供養,親進承受聖旨也。 「懼謂信心難可成就,意欲退者」者,謂其孤子,未及成人,便失怙恃(父母),寧不憂懼!行人亦爾,無佛為勝緣,內心又微弱,況茲穢境,五濁混然,期心上求實為難進,因之擬退聖道也。 如修多羅說,若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根,迴向願求生彼世界,即得往生。常見佛故,終無有退。 「如修多羅說」者,謂無量壽經、十六觀經、阿彌陀經等也。如阿彌陀經云:「從是西方過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號阿彌陀。」樂事至極,故名極樂。阿彌陀,此云無量,彼佛之光明、壽命、弟子、國土莊嚴,悉皆無量也。故其國土莊嚴,佛身功德,微妙殊絕也。凡往生彼國者,都有九品,以因行有勝劣,往生有升降,華開有遲速,成道有前後也。 上上品者,發三種心,謂志誠心、深心、迴向心,具足戒行,讀誦大乘一日乃至七日,即得往生。佛及菩薩,親來迎接,觀音菩薩執金剛臺,至行者前。其人乘此,隨佛之後,如彈指頃,即生彼國。生已見佛,聞法開悟,經須臾頃,徧至十方,於諸佛前,次第受記。還至本國,得無量百千陀羅尼門。 乃至下下品者,五逆十惡,具諸不善,以惡業故,合墮地獄,經歷多劫。臨命終時,遇善知識,教令稱佛名號,於念念中,除八十億劫生死重罪,具足十念,乘華往生,佛及菩薩共來迎接,生彼池中,蓮華之內滿十二大劫,蓮華乃開,觀音、勢至而為說法,聞法歡喜,滅罪除障,發菩提心。如要備見,請覽彼經。 又得生彼國,即無退緣,以彼國人民壽命長遠。又無女人,無三惡道。無寒暑、無饑渴、無冤親、無老病。所欲隨心,常與大菩薩等而為伴侶,常見佛聞法。由是善業則自然增長,塵勞則任運消除,直至菩提,更無退轉也。然今有人,不審利害,說空行有,數寶受貧,往往窮理以無西,沈空而謗教,信鄙但於後代,非方便於先覺,恃己為是,何是之有?謂我情忘,何情之妄?及乎讚喜謗瞋,惑之盛矣!殊不知存我入覺,覺思遠焉!而罔信安養為息肩脫屣之地者,吾為之傷之,弗能已也! 已說修行信心分,次說勸修利益分。 前文既陳法義,廣示修行,圓頓之根,必依悟入。今總舉前說,勸令受持,聞思修習得利益也。 如是摩訶衍諸佛秘藏,我已總說。 此總結前文也。「如是」者指法之詞,即總指前三分(除第一因緣分外,總指第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分)所詮之法也。謂一心(眾生心)二門(真如門、生滅門)二覺(本覺、始覺)二不覺(根本不覺、枝末不覺)四位(名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺)二相(智淨相、不思議業相)三細(無明業相、能見相、境界相)六粗(智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相)五意(業識、轉識、現識、智識、相續識)六染(執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染)二礙(煩惱礙、智礙)四熏習(真如、無明、業識、六塵)三大(體大、相大、用大)二身(應身、報身)二見(人我見、法我見)三心(信成就發心有三種:直心、深心、大悲心)四方便(行根本方便、能止方便、發起善根增長方便、大願平等方便)六度(解行發心之布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)三心相(證發心之真心、方便心、業識心)四信(修行信心之信根本,信佛、信法、信僧)五行(施門、戒門、忍門、進門、止觀門)如上法義,皆已說了,故言「如是」也。 「摩訶衍諸佛秘藏」者,謂如上所說大乘之法,乃是諸佛之秘藏,即是大涅槃之三德,唯佛所證,非因位能窮,故名為「秘」。多所含容而無積聚,故名為「藏」也。此之秘藏,具足三法:謂般若、解脫、法身也。一一皆具常樂我淨,故名為德也。雖有三名,而無三體:如天面三目,不縱橫並別,非一二三而一二三,故名秘藏也。本論所說,差別法義,以此三法收之,罄無不盡。如上「一心」是總舉秘藏之體,「二門」不離真俗二諦,真如門是真諦,「泯相即空」即是般若,「顯實」即是法身。生滅門是俗諦,正是解脫。是則十方三世一切佛法,皆此論所攝,故云「諸佛秘藏,我已總說」也。 若有眾生,欲於如來甚深境界,得生正信,遠離誹謗,入大乘道,當持此論,思量修習,究竟能至無上之道。 「如來甚深境界」者,一心二門三大也。一心則法甚深,三大則義甚深,二門則理事甚深,皆是如來所證之境界也。 「正信」者,以此為實,不信諸法也。既然「得生正信」,故能「遠離誹謗」,而得「入大乘道」也。 「當持此論」者,欲入大乘,故須持教,或讀或誦,總名為持。視聽所知,悉名「聞慧」也。「思量」其義,「思慧」也。「修習」其行,「修慧」也。 「究竟能至無上之道」者,始得聞思修三慧,終得佛果也。 ?? ?? ?? ?? 大乘起信論講記 九○ 甲三、流通分 一○二五 大乘起信論講記 一○二六 大乘起信論疏 大乘起信論會閱筆記 一一五六 大乘起信論會閱筆記 一一五七